+ Opaci komentują Biblię mnichom Zakonnicy średniowieczni czytali Pismo Święte jako lectio divina. Czytano też Augustyna, Dionizego i Orygenesa. Opaci komentują Biblię mnichom H40 108. Najważniejszą Księgą w średniowieczu jest Pieśń nad Pieśniami. Ważną rolę odgrywało też rozważanie Pisma Świętego według porządku perykop liturgicznych. Metoda egzegetyczna zachowuje akcenty moralne i anagogiczne epoki patrystycznej. Mnisi piszą historię, wyróżniając w niej drogę Boga, opisują żywoty świętych, by dać wzór życia. Studiują głębię duszy, która jest stworzona na obraz i podobieństwo Boga, upadła w sytuację niepodobieństwa, i powołana by odnaleźć drogę przemiany. Drogą tą jest życie zakonne. Teologia tego czasu służy zbawieniu człowieka. Najważniejszym tematem jest odpuszczenie grzechów i duchowa droga do Boga. Teologia początków średniowiecza nie okazuje potrzeby napięcia między wewnętrzna inteligencją wiary a kulturą zewnętrzną, jak to było w epoce patrystycznej, przynajmniej do czasu zamknięcia szkoły Ateńskiej. Myślenie zakonne w średniowieczu trafnie ujmuje kategoria iluminacji, trochę inaczej rozumiana niż u św. Augustyna lub Pseudo Dionizego, u których nie była jeszcze kategorią decydującą H40 109.

+ Opaci pielgrzymowali do Santiago de Compostella. Sanktuarium Jakuba Apostoła w Compostella stało się ośrodkiem rozwoju kultury europejskiej. „Compostella, campus stellae, czyli „pole gwiazd”, to nazwa wspaniałego sanktuarium wzniesionego w latach 1075-1150, by zapewnić schronienie szczątkom apostoła oraz rosnącemu tłumowi jego czcicieli. Duchowieństwo hiszpańskie stanęło przed koniecznością zapewnienia duchowego oparcia zarówno dla krucjaty przeciw Maurom, jak i dla Drogi do Świętego Jakuba. Na północy Hiszpanii powstała sieć klasztorów i to im kraina zawdzięcza drogi, księgi, wspólnotę kulturalną oraz wspaniałe romańskie budowle, którymi usiany jest szlak z Paryża do Santiago de Compostella. Niemcy, Burgundczycy, Normandczycy i Anglicy […], książęta i opaci, kupcy, złodzieje, bandyci, trędowaci – wszyscy mieszali się w wielkiej pielgrzymce. Działała ona trochę na podobieństwo pierwotnego europejskiego wspólnego rynku, stanowiąc drogę, która przez Hiszpanię przepływały dobra handlu i kultury, ludzka aktywność i przemoc. W efekcie, nieodparta potrzeba rzesz, by dotknąć ciała apostoła, była tak wielka, że czasem pielgrzymi zabijali się przy grobie Santiago. Trzeba było raz po raz na nowo konsekrować katedrę” /C. Fuentes, Pogrzebane zwierciadło, tłum. E. Klekot, Wydawnictwo Opus, Łódź 1994, s. 59.

+ Opaci teologami średniowiecza późnego, obok duszpasterzy. ,Homo modernus jest także obywatelem i mieszczaninem, zdolnym do brania udziału w dyskusjach i decyzjach politycznych, do miłości w swoim wymiarze lirycznym, do rozwoju myśli i techniki, co implikuje też poziom przemian ekonomicznych. Nowożytność zmierza ku „demokracji”, ale nie „ludowej”. W teologii następuje ciągle rozwój pojęcia podmiotu. W pierwszym tysiącleciu teologami są prawie wyłącznie biskupi. W późnym średniowieczu teologami byli prawie wyłącznie opaci i duszpasterze, których sposób widzenia i rozumienia świata był różny (z punktu widzenia wspólnoty chrześcijańskiej i wspólnoty monastycznej). Trwała ciągle jedność pomiędzy dziedziną duszpasterstwa a refleksją rozumu. Natomiast nowożytność wprowadza dziedziny odrębne, wyspecjalizowane: prawo, ekonomia, technika posiadają swoje własne kompetencje. Czy człowiek nowożytny nie musi myśleć i wypowiadać swojego odniesienia do wiary, ponad tymi „świeckimi” dziedzinami? Pytanie to nie istniało wcześniej, gdyż wszystko było traktowane integralnie, i nie było dziedzin odrębnych /G. Lafont, Storia teologica della Chiesa. Itinerario e forme della teologia, Edicioni San Paolo, Torino 1997, s. 119/. Nowożytność wywodzi się z reformy Gregoriańskiej, realizowanej w kontekście konfliktu z Imperium, prowadzącej do rozwoju prawa kościelnego i cywilnego, które z kolei wpłynęło na rozwój teologii. W miarę jak stabilizowało się prawo publiczne, stało się coraz bardziej konieczne, zarówno ze strony prawników cesarskich, jak i papieskich, nie tylko zebranie tekstów i świadectw, lecz również poddanie ich krytyce, a nade wszystko zorganizowanie w posiadający swoje znaczenie corpus /Tamże, s. 120/. Prawo kościelne konsekwentnie stawało się niezależną dziedziną wiedzy. Narastał też wzajemny wpływ prawa i filozofii. W perspektywie dionizyjsko-augustiańskiej, podjętej przez Szkota Eriugenę i innych autorów średniowiecza, porządek, utożsamiany w znacznej mierze z godnością, poznaniem i mocą, pochodzi święcie i hierarchicznie od Boga. Wartości niższe widziane są w świetle Bożej ekonomii, jako potrzebne dla uzyskania wartości wyższych. Specjaliści od prawa cywilnego zwracali uwagę na potrzebę odróżnienia między Autorem Objawienia, który jest wraz z Ojcem Sędzią historii poprzez święte pośrednictwo Jezusa Chrystusa, Stworzyciela człowieka, a światem i społecznością, która także jest zasadą i gwarantem racji i jej słusznej realizacji /Tamże, s. 121.

+ Opaci wieku IX wysyłali mnichów niektórych na jakiś czas na studia do miasta. Szkoły monastyczne średniowieczne zachodnie różniły się od szkół „zewnętrznych”: miejskich i katedralnych. „Dowodem na istnienie różnicy między dwoma rodzajami szkół i między naukami, które w nich otrzymywano, jest fakt, że od IX wieku opaci widzieli potrzebę wysyłania niektórych mnichów na jakiś czas na studia do miasta. Te dwa różne środowiska szkolne utrzymywały bowiem ze sobą kontakty; nie były nawzajem na siebie zamknięte. Czasem przybywali ludzie ze świata, by zostać uczniami genialnego mnicha, jak to bywało w Bec za czasów św. Anzelma. Ten ostatni miał za mistrza Lafranka, uformowanego z kolei przez św. Fulberta z Chartres; w klasztorze zaś miał licznych uczniów. Większość z tych, których imiona lub dzieła są nam znane, to mnisi anglo-normandzcy, a nie przerabiali oni u niego teologii scholastycznej. Te fakty pozwalają nam zdać sobie sprawę, w jakim sensie można w ogóle mówić o „szkole z Bec”. Zresztą dokładnie to wyraził już sam Eadmer, słowami w których podniosły styl, właściwy dla hagiografii, nie przesłania głębokiej prawdy: „Ze wszystkich krajów zjeżdżali się do niego wielcy panowie, mądrzy klerkowie, dzielni rycerze… Poświęcali oni siebie i swoje dobra na służbę Bożą w tym samym klasztorze. Klasztor rozwijał się…”. Tak więc Bec pozostało klasztorem: szkołą służby pańskiej. Kiedy indziej – i to było częstsze – mnisi obserwowali działalność szkół. Niektórzy z nich znali je z czasów przed swoim nawróceniem, albo nawet i z czasów po wstąpieniu, jeśli wysyłano ich tam dla dopełnienia formacji” J. Leclercq OSB, Miłość nauki a pragnienie Boga, tł. M. Borkowska (L’amour des lettres et le désir de Dieu, Initiation aux auteurs monastique du moyen age, Les éditions du Cerf, Paris 1990), Wydawnictwo Benedyktynów, Kraków 1997, s. 229/. „Inni korzystali z faktu, że ich opactwo znajdowało się blisko miasta, w którym działały szkoły; tu przykładem jest Rupert z Deutz w czasie swej formacji w opactwie św. Wawrzyńca w Liége. Wielu wreszcie utrzymywało przyjazne kontakty z mistrzami scholastyki; te kontakty podkreślają liczni historycy dzisiejsi” /Tamże, s. 230.

+ Opaci wieku X mianowani przez możnowładców. Europa wieku X pogrążona była w ciemnościach. „W chrześcijaństwie europejskim upadła godność kapłana i proroka. Nie byli to już wybrańcy Boży, ani powołani. Nie mieli przygotowania do swojej misji i urzędu. Zostawali nimi ludzie z przypadku lub nawet z „ulicy”. Stanowiskami zawładnął chciwy laikat. Ba papieży, biskupów i opatów różni władcy mianują swoich, niekiedy członków swojej rodziny, przeważnie niewykształconych i często niemoralnych. Po epoce walki wędrówki ludów nastała epoka próby moralnej, po epoce czasu, czyli ruchu plemion, przyszła epoka przestrzeni, czyli urządzania życia w wymiarze państwowotwórczym. Mimo to w głębi Kotła Europejskiego występują pewne nurty scalające. Nadal żyje starożytna idea Galilea gentium (Iz 9, 1-2; Mt 4, 15-16), co Vetus Latina przetłumaczyła w duchu rzymskim jako populus gentium – „naród ludów” lub civitas gentium – „państwo ludów”, a eklezjalnie jako populus Dei gentium – „Boży naród ludów” lub „naród Bożych ludów” (św. Hieronim; ośrodek papieski). Była więc kontynuacja, odwiecznej prawie, kategorii jedności społecznej: jedność rodzaju ludzkiego we wszystkich ludach świata” /Cz. S. Bartnik, Fenomen Europy, Lublin 1998, s. 108/. Dwa nurty cywilizacji łacińskiej: Hellada i Roma przerodziły się w nurt wschodni i nurt zachodni, generujące Europę, ale i rywalizujące między sobą. Parły one na północ, „zgodnie zresztą z prawem jakiejś ogólnej prewalencji mocniejszego nad słabszym. W tym parciu na północ na Zachodzie chciano przede wszystkim przeskoczyć nieciągłość między starym Rzymem a współczesnością i utworzyć wielkie państwo, imitujące dawne imperia. […] I tak na zachodzie ta mnogość ludów, krajów i kultur koaguluje w nowe państwa, naśladujące, choć nieudolnie, dawne Imperium Romanum: Królestwo Italii pod niebem władzy papieskiej, Królestwo Franków zachodnie (Francja) z Kościołem dworskim Karolingów, Królestwo Wschodnie – Frankońskie, czyli Germania z Kościołem prywatnym książąt, Królestwo Wielkiej Brytanii z Kościołem państwowym i wyspiarskim, czyli tendencja niezależności od Kościoła Europy. Do tego dołączyło się i państwo polskie z Kościołem raczej ludowym, gdyż nie mieliśmy miast, które były „państwami-Kościołami” w kulturze śródziemnomorskiej. Nad całością wszakże wznosiło się Ottonowe i Henrykowe Cesarstwo Rzymskie narodu Niemieckiego: Renovatio Imperii Romanorum” /Tamże, s. 109.

+ Opacka-Walasek D. Apokatastaza w poezji Czesława Miłosza „Znana ze wzmianki w Dziejach Apostolskich (3, 21), ale przede wszystkim z pism Orygenesa koncepcja apokatastazy (wyjątkowo bliska poezji Czesława Miłosza (Zob. A. Fiut, Apokatastasis [w:] tegoż, Moment wieczny. Poezja Czesława Miłosza, Kraków 1998, s. 125-132; D. Opacka-Walasek, Apokatastaza w poezji Czesława Miłosza [w:] tejże, Chwile i eony. Obrazy czasu w polskiej poezji drugiej połowy XX wieku, Katowice 2005, s. 176-197) w opowiadaniu Odojewskiego jest ograniczona tylko do pragnienia swego rodzaju unieważnienia czasu, oczyszczenia pamięci i przywrócenia tego, co było. Przekonanie, że powrót jest możliwy już tylko w innej przestrzeni - w zaświatach ukazuje totalność i ostateczność emigracji, która na trwałe zmienia i naznacza jednostkę. W tomie …i poniosły konie kolejna faza opowieści o emigrancie nie wiąże się z zadomawianiem w sztuce i poczuciem panowania nad światem (a zatem przemianą emigranta w wygnańca), lecz kolejną (jeszcze bardziej uwewnętrznioną) emigracją. Uwidacznia się ona w ostatniej grupie opowiadań: Był spokojny, Jeszcze raz, i jeszcze.., Tracił pamięć…, Żadnego lęku…. Bohater drugiego z wymienionych opowiadań nie jest już emigrantem w sensie politycznym, bez przeszkód może przekraczać granice i przyjeżdża do polskiego miasteczka. Jednak właśnie wówczas okazuje się, że w gruncie rzeczy wciąż pozostał emigrantem - nie odnajduje swojego miejsca, coraz bardziej oddala się od rzeczywistości, zamyka we własnym świecie, traci kontakt z otoczeniem: I zaraz przeniknęło mnie jakieś dziwne uczucie zupełnego zagubienia, wyobcowania ze wszystkiego, co mnie otaczało, tak wielkie, że wywołujące lęk. Byłem od wszystkiego osobno, byłem sam, między mną a całą resztą otoczenia dookoła rozciągnęła się bezmierna przestrzeń pustki. Nie do ogarnięcia ani wzrokiem, ani myślą (W. Odojewski, Jeszcze raz, i jeszcze..., [w:] tegoż, ...i poniosły konie, Warszawa 2006, s. 253). W tej grupie opowiadań dominuje poczucie rezygnacji, zwątpienia, sztuka nie jest pocieszeniem, a konsekwencją tego staje się odmienna forma tych opowiadań (Odmiennego zdania jest M. Rabizo-Birek, która uważa, że „Odojewski nie jest konsekwentny. Z rzeczowej diagnozy mówiącej o niemocy sztuki nie wynikła jakaś zasadnicza zmiana jego stylu pisania i nawet najbardziej ascetyczne, przerażające opowiadania tomu – Zapis zbrodni, wypełniają wirtuozerskie opisy ludzi, rzeczy i zjawisk przyrody. Można zresztą w tym pisarskim geście dostrzec nie tylko warsztatowy nawyk, ale konsekwentnie przeprowadzony zamiar uwypuklenia paradoksalności ludzkiej natury”. M. Rabizo-Birek, Wpływ Saturna, „Odra” 2007, nr 2, s. 128)” /Elżbieta Dutka [Uniwersytet Śląski w Katowicach], "Ten jego emigracyjny los": o tomie opowiadań Włodzimierza Odojewskiego "...i poniosły konie", Tematy i Konteksty [Zeszyty Naukowe Uniwersytetu Rzeszowskiego, Seria filologiczna, Zeszyt 70, Historia literatury], nr 1 (6), (2011) 192-209, s. 206/.

+ Opacki Z. Rosja kształtowana przez kulturę europejską poprzez uniwersytet w Dorpacie. „Marian Zdziechowski miał skalę porównawczą studiując w obu uniwersytetach, w Petersburgu i Dorpacie, odczuwał z ogromną wrażliwością dzielące je klimaty kulturowe i cywilizacyjne” /Z. Opacki, W kręgu Polski, Rosji i słowiańszczyzny. Myśl i działalność społeczno-polityczna Mariana Zdziechowskiego do 1914 roku, Wydawnictwo Uniwersytetu Gdańskiego, Gdańsk 1996, s. 34/. „Nasuwa się samo przez się pytanie o przyczyny sprawcze odmienności Dorpatu od innych uniwersytetów w imperium rosyjskim. Na akcie erekcyjnym z 1802 r. opatrzonym własnoręcznym podpisem cara Aleksandra I widnieje przesłanie roli tej instytucji dla państwa rosyjskiego. Otóż Uniwersytet ten miał „pośredniczyć stale w przelewaniu na cesarstwo rosyjskie cywilizacji zachodnio-europejskiej” (G. Manteuffel, Z dziejów Dorpatu i byłego Uniwersytetu Dorpackiego, Warszawa 1911, s. 1), stąd jego znaczenie i pozycja nie podlegała tendencjom politycznym panującym w cesarstwie. Następnym czynnikiem był cały zespół uwarunkowań społeczno-kulturowych będących pochodną pozycji społeczności, będącej w głównej mierze potomkami Kawalerów Mieczowych, o dość zróżnicowanym rodowodzie etnicznym, lecz historycznie napływowym, kolonizatorskim w charakterze w stosunku do narodowości zamieszkujących terytorium południowego pobrzeża Bałtyku” /Tamże, s. 35/. „uczelnia cieszyła się znacznym zakresem autonomii. […] Uniwersytet był, jak zanotował M. Zdziechowski „jakby państwem w państwie, korzystał z przywileju eksterytorialności” […] Uniwersytet osiągnął znaczną rangę naukową i był uznawany za najlepszą uczelnię w imperium rosyjskim. W wielu dziedzinach nauk przyrodniczych, astronomii, fizyki osiągnięcia były na miarę światową. Jego dobra passa trwała do lat siedemdziesiątych, kiedy zaczęto wprowadzać nowe porządki. […] W 1884 r. ograniczono, a właściwie zniesiono autonomię uczelni” /Tamże, s. 36/. „Rusyfikacja pociągnęła za sobą zmianę składu narodowościowego słuchaczy. Do 1890 r. większość słuchaczy stanowili Niemcy bałtyccy, od lat 90-tych proporcje zaczęły się zmieniać na ich niekorzyść, tak że około 1900 r. 3/4 studentów stanowili Rosjanie, Ukraińcy i Żydzi, a Dorpat ze spokojnego miasteczka”  /Tamże, s. 37/. „przekształcił się w wielonarodowy ośrodek, z zapalnym elementem socjalnym i politycznym” /Tamże, s. 38.

+ Opacki Z. Świadomość narodowa fenomenu Rosji była przedmiotem refleksji takich myślicieli jak: Maurycy Mochnacki, Henryk Kamieński, Zygmunt Krasiński i Marian Zdziechowski” /Z. Opacki, W kręgu Polski, Rosji i słowiańszczyzny. Myśl i działalność społeczno-polityczna Mariana Zdziechowskiego do 1914 roku, Wydawnictwo Uniwersytetu Gdańskiego, Gdańsk 1996, s. 5/. Filozofia historii globalnej powinna łączyć zagadnienia jednostkowe z ogólnymi (F. Braudel, Historia i trwanie, przedmową opatrzyli B. Geremek i W. Kula, Warszawa 1971, s. 42; Zob. A. F. Grabski, Kształty historii, Łódź 1985, s. 470-500). Marian Zdziechowski był jednym z nielicznych słowianofili-marzycieli a zarazem twórca oryginalnej koncepcji mesjanizmu, wyznawca przebrzmiałych w początkach XX w. idei etatyzacji polityki. Dążył do uznania prawa indywidualnego doświadczenia religijnego. Czym wpisywał się w bogaty i zróżnicowany wewnętrznie nurt modernizmu religijnego” /Tamże, s. 7/. „Działalność naukowo-pisarska Zdziechowskiego obejmuje różne dziedziny naukowe, od historii literatury i krytyki literackiej poczynając na myśli filozoficzno-religijnej kończąc” /Tamże, s. 9/. „Był to kresowiec, czyli osobistość i typ szczególnego historycznego szlifunku. Umysłowość i charakter Polaka z kresowej szlacheckiej tradycji wypielęgnowana, w której połączyły się żywioły mesjanizmu narodowego i kulturalnego imperializmu, przewodniczenie i umiejętność współżycia” /W. Lednicki, Marian Zdziechowski, Wilno 1938, s. 12/. „Rosja lat 60-tych i 70-tych była terenem wielkich napięć społecznych i politycznych, burzliwych wydarzeń, ale i poważnych reform podjętych przez władze istotnie zmieniających oblicze państwa. Ideologia rewolucyjno-narodnicka natomiast głosiła idee nie tylko dogonienie Zachodu na polu społeczno-ekonomicznym, ale i jego zdystansowaniu, a dalej przebudowę jego i całego świata w duchu idei rosyjskich. Wobec takich perspektyw jakże blado, wręcz marginalnie, rysowała się kwestia patriotyczno-narodowa i podejmowane w duchu pozytywizmu idee pracy organicznej czy pracy u podstaw” /Z. Opacki, W kręgu…, s. 31/. Marian Zdziechowski po ukończeniu gimnazjum w sierpniu 1879 r. zapisał się na Wydział Historyczno-Filologiczny Uniwersytetu Petersburskiego. Pod kierunkiem prof. Kajetana Kossowina studiował sanskryt. Słuchał wykładów prof. Aleksandra Wiesiołowskiego, z literatury powszechnej, wybitnego przedstawiciela metody porównawczo-historycznej w literaturoznawstwie, Iwana Minajewa, profesora sanskrytu, indologa K. N. Bestużewa-Rjumina, Oresta Millera z literatury rosyjskiej. […] Słuchał też wykładów na Wydziale Przyrodniczym prof. Dymitra Mendelejewa, który poruszał w nich także palące zagadnienia z zakresu filozofii, polityki i gospodarki państwowej” /Tamże, s. 33.

+ Opactw St-Denis Budowniczy pierwszej katedry gotyckiej Suger, rozczytany i rozkochany w dziełach Dionizego Pseudo Areopagity, zarazem patrona Francji i opactwa St-Denis, przystąpił do realizacji programu estetyki Pseudo-Dionizego i w 1135 r. rozpoczął przebudowę swego kościoła opackiego. To, czego nauczał Dionizy Pseudo Areopagita, nauczał Sugeriusz jako teolog, głosił to jako poeta i wcielał w życie jako opiekun sztuk i organizator widowisk liturgicznych E. Panowsky, Studia z historii sztuki- Suger, opat St-Denis, Warszawa 1971, s. 81; Sz1 57.

+ Opactwa benedyktyńskie Montserrat wieku XX Teolog hiszpański przytacza myśl polskiego filozofa Leszka Kołakowskiego (el filósofo polaco Leszek Kołakowski): „Lęk przed komunizmem miał w sobie moc sensorodną. Już nie ma komunizmu, boimy się jednak wszystkiego, ponieważ zostaliśmy pozbawieni podstawy duchowej, na której wzrasta zaufanie do życia”. Prześladowanie jest stałym elementem religii profetycznej, która nie adaptuje się do społeczeństwa i do stratyfikacji władzy. „Pokusa konstantyńska zagraża chrześcijaństwu ciągle. Świętość nie jest dostosowaniem się, lecz naśladowaniem Jezusa Chrystusa w konkretnych uwarunkowaniach hic et nunc”. Marginalizacja jest niezbywalnym elementem religii profetycznej. Chrześcijaństwo utożsamia się ze społeczeństwem na tyle, na ile jest ono uformowane według Ewangelii. W przeciwnym razie spełnia rolę krytyczną. Świadectwo nie jest reklamą, zawsze wiąże się z sprzeciwem ze strony sił antybożych. Logika Boża oznacza miłość w każdej sytuacji. Z miłością wiąże się krytyka jako ciągła refleksja w środowisku społeczeństwa cynicznego i konfliktowego /L. Duch, El cristianismo de hoy ante un mundo pluricultural, w: Cristianismo y culturas. Problemática de inculturación del mensaje cristiano, Actas del VIII simposio de teología histórica, Facultad de teología San Vicente Ferrer, Series Valentina XXXVII, Valencia 1995, 143-199, s. 195/. Krytyka chrześcijańska rozpoczyna się od „rozeznawania duchów”, znanego w tradycyjnej mistyce i realizowana jest według kryteriów dla zachowania dobra i wyeliminowania zła. Kryterium fundamentalnym jest Boże Miłosierdzie. Chrześcijanie są świadomi, że człowiek na tej ziemi nigdy nie będzie miał pewności absolutnej dotyczącej sposobów rządzenia tym światem. Nie jest możliwe sporządzenie idealnej teorii na ten temat, a co dopiero realizacja ideału. Ideał ten istnieje, ale stanowi Misterium, które ciągle trzeba odczytywać i realizować. Niemożliwe jest pełne poznanie Boga. Złudzeniem jest posiadanie prawdy absolutnej. Tragedią jest tworzenie społeczeństwa według „prawdy absolutnej”. Nic bardziej sprzecznego z Ewangelią (Enzo Pace)” /Tamże, s. 196.

+ Opactwa benedyktyńskie średniowieczne Rękopisy zawierają karykaturalne chimery od początku przez wszystkie kolejne okresy. Poczucie humoru mnichów średniowiecznych uzewnętrznione w literaturze i w plastyce. „Cechą psychiczną, którą mnisi zdają się zawdzięczać literaturze klasycznej, jest swoiste poczucie humoru. Inne źródła ich kultury są pełne powagi; to one tłumaczą poważne podłoże ich psychiki. Ale literatura wyjaśnia może, przynajmniej częściowo, upodobanie lub nawet czasem ironię, z jaką niekiedy wyrażali oni swe myśli. Ten humor zjawia się najczęściej w dziełach monastycznej sztuki. […] w rękopisach z Citeaux (jak zresztą i w rękopisach z Cluny i innych opactw benedyktyńskich) od początku przez wszystkie kolejne okresy znajdujemy karykaturalne chimery. Otóż te fantastyczne potworki nie tylko nie są potrzebne w Biblii czy w księgach liturgicznych, ale nie miewają czasami budującego, czy w ogóle symbolicznego znaczenia. Najwyraźniej iluminatorzy chcieli czytelników bawić, pokazując im te zwierzęta, pożerające się wzajemnie od ogona. […] Te zabawne rysunki stanowiły element fantazji w życiu, którego surowość nie wykluczała poezji i gry wyobraźni. Humor jest cechą człowieka uduchowionego; zakłada oderwanie, swobodę, lekkość ducha w znaczeniu, które to słowo ma u św. Grzegorza: radosną gotowość do wzlotu” J. Leclercq OSB, Miłość nauki a pragnienie Boga, tł. M. Borkowska (L’amour des lettres et le désir de Dieu, Initiation aux auteurs monastique du moyen age, Les éditions du Cerf, Paris 1990),Wydawnictwo Benedyktynów, Kraków 1997, s. 168.”takie zapożyczenia od starożytności nie są szkolną zabawą. Nie tylko reminiscencje, formy wyrazu. Wilhelm z Saint-Denis podziwia u starożytnych sposób myślenia i życia. Mnich nie mógłby już posunąć humanizmu dalej niż naśladując w ten sposób cnoty pogan! Czy renesansowi uczeni w XVI wieku często praktykowali w tym samym stopniu taki rodzaj wierności swym wzorom?” Tamże, s. 174.

+ Opactwa cysterskie Filozofowie szartryjscy będąc teoretykami, nie wznosili żadnych budowli, a pozostawili po sobie szereg dzieł pisanych (traktatów teologiczno-filozoficznych, dotyczących architektury sakralnej), to św. Bernard i inni cystersi rozsiali po całej Europie przykłady swego budownictwa (opactwa cysterskie) i pozostawili przy tym po sobie dzieła pisane. Wprawdzie św. Bernard nie zajmował się budowaniem, ale wpływ, jaki wywarł przez swe pisma na sztukę swych współbraci, był znaczny. Człowiekiem zaś, który był zarówno teoretykiem (pozostawił dzieła pisane), jak i praktykiem (rozpoczął budowę pierwszego czysto gotyckiego kościoła), był Suger (Sugeriusz), opat St-Denis, powszechnie uważany za twórcę gotyku Sz1 53.

+ Opactwa cysterskie nie miewały szkół. Biblioteki monastyczne w średniowieczu posiadały bardzo wielu autorów klasycznych. Świadczą o tym biblioteczne katalogi. „Ci auctores figurują na ogół w katalogach księgozbiorów szkoły klasztornej, a nie biblioteki samej wspólnoty. Należą nie do libri divini, ale do libri liberales, albo czasem saeculares, najczęściej scholastici: są to książki szkolne, podręczniki do użytku w klasie, prawdziwa w tym sensie […] literatura „klasyczna”. Rzadziej je znajdujemy w katalogach opactw cysterskich, gdyż te nie miewały szkół; niemniej „autorzy” są obecni także i w pismach tego zakonu, cystersi musieli ich więc studiować przed wstąpieniem. Niewątpliwie trzeba tu zawsze pamiętać o rozwoju, któremu podlegał monastycyzm w ciągu swej długiej średniowiecznej historii, i wprowadzić konieczne rozróżnienia: w epoce Merowingów w wielu krajach uczono się „gramatyki” z samego tylko psałterza i raczej powierzchownie; ale już wkrótce, w Anglii w VII i VII wieku, autorzy klasyczni odzyskali dawną rolę. Od czasu zaś pedagogicznego odrodzenia VIII i IX wieku już jej więcej nie stracili; uważani byli za właściwe wzory do nauki łaciny. Co to byli za auctores? Nie byli to sami tylko „klasycy” w tym sensie, w jakim to słowo rozumie dzisiejsza historia literatury, to jest pisarze złotego wieku literatury łacińskiej. Przyłączono bowiem do nich pisarzy późniejszych, również uważanych za autorytety w sprawie łaciny” J. Leclercq OSB, Miłość nauki a pragnienie Boga, tł. M. Borkowska (L’amour des lettres et le désir de Dieu, Initiation aux auteurs monastique du moyen age, Les éditions du Cerf, Paris 1990),Wydawnictwo Benedyktynów, Kraków 1997, s. 139.

+ Opactwa gromadziły zdobycze cywilizacji. Sztuka europejska rozkwita począwszy od XI wieku. Ma to miejsce szczególnie w miastach i wielkich klasztorach opackich, gdzie gromadzono skarby i zdobycze cywilizacji, gdzie duch ludzki uwolniony z niepewności o dzień jutrzejszy mógł wznieść się ku kontemplacji rzeczywistości transcendentnej. Ucieleśnieniem zaś tych przeżyć, dążeń, pragnień, tęsknot za Bogiem i rajem utraconym był romanizm a szczególnie gotyk. Rozpoczęło się ofiarowanie Bogu bogactw świata widzialnego i umożliwienie człowiekowi przebłagania tymi darami Wszechmocnego i zjednanie sobie Jego łask. Cała wielka sztuka była wówczas ofiarą (G. Duby, Czasy katedr, Warszawa 1986, s. 14). Sztukę tą złożono w ręce tych, którym społeczeństwo powierzyło prowadzenie dialogu z siłami rządzącymi życiem i śmiercią, którzy byli pośrednikami między człowiekiem a sacrum, czyli w ręce mnichów i Kościoła  Tamże, s. 15; Sz1 42.

+ Opactwa w Cluny założone w roku 910, Benedyktyni wieku IX odnowieni. Bogomili pojawili się w Bułgarii w połowie wieku X. Nurt ten obejmował masy biednych rolników. Dzielili oni ludzi na dobrych i złych. Dzielili się między sobą na trzy kategorie: doskonali, wierzący i słuchający. /D. Angelov, Aproximación a la naturaleza y la historia del bogomilismo en Bulgaria, w: J. Le Goff (red.), Herejías y sociedades en la Europa preindustrial, siglos XI-XVIII, seria Historia de los Movimientos Sociales, wypowiedzi z kolokwium De Royaumont, 27-30 maj 1962, oryginał Hérésies et sociétés dans l’Europe pré-industrielle. 11^e-18^e siècles, Paris 1968, Siglo XXI de España Editores, S.A., Madríd 1987, 51-56, s. 51/. Każdy nurt heretycki, aczkolwiek na początku zdecydowanie głoszący społeczną wolność, z czasem przekształcał się w społeczność bardzo precyzyjnie zorganizowaną. Odnowę społeczną głosili też zakonnicy. Wyraźnym tego przykładem są benedyktyni wieku XI. Opactwa w Cluny (założone w roku 910) oraz w Gorze rozciągały swoje wpływy na Burgundię i Lotaryngię, a następnie na całą Francję, Szwajcarię, Italię, Hiszpanię, Belgię, Anglię i Niemcy /C. Thouzeller, Tradiciones y resurgimiento en la herejía medieval. Consideracjones, w: J. Le Goff (red.), Herejías..., 75-85, s. 76/. W wieku XI we Francji pojawiła się herezja doketyzmu, potępiona na synodach w Orleanie (1022) oraz w Arrás (1025). Dokeci głosili pozorność człowieczeństwa Chrystusa, odpowiednio do tego w praktyce na zewnątrz żyli według rad ewangelicznych, a w rzeczywistości czynili wszystko, co im się sprzeciwia. W wieku XI ujawniły się też nurty gnostyckie skłaniające się ku skrajnej ascezie. Gnostycy owi odrzucali Trójcę Świętą, byli podobni do hinduistów lub jakiejś skrajnej sekty islamskiej. Obok doketyzmu i manicheizmu pojawił się arianizm /Tamże, s. 78/. Wszelkie nurty heretyckie miały jedną cechę wspólną: walka z kościołem katolickim a zwłaszcza z hierarchią.

+ Opactwa wieku XII przechowywały nadal wielkie tematy myśli chrześcijańskiej, a to dzięki praktyce kultu Bożego i dzięki rozczytywaniu się w pismach Ojców Kościoła. Objawienie przekazywane jest nie tylko za pomocą pisma, lecz przede wszystkim poprzez codzienne życie, czyli poprzez duchowość chrześcijańską. „Twierdzi się często, że monastycyzm zachowywał tradycję przez przepisywanie, czytanie i wyjaśnianie dzieł Ojców, i to jest prawda; ale zachował ją również przez życie zgodne z tym, co te księgi zawierały. Istnieje taki sposób przekazu, który by można nazwać doświadczalnym. W samym nawet XII wieku, w czasie największego wrzenia teologii szkolnej, kiedy umysły ryzykowały rozproszenie się na uboczną problematykę, opactwa przechowywały nadal wielkie tematy myśli chrześcijańskiej, a to dzięki praktyce kultu Bożego i dzięki rozczytywaniu się w pismach Ojców Kościoła. O ściśle pojętej tradycji monastycznej można powiedzieć, że od Tabennisi do Camaldoli, Cluny czy Citeaux, od w. Antoniego do św. Piotra Damiana czy też Piotra Czcigodnego – nie było żadnej przerwy; zaistniał rozwój, ale bez cezury. A ta ciągłość wyrażała się językiem dogłębnie ukształtowanym przez język Ojców. I ta ciągłość […] jest elementem nadającym średniowiecznej kulturze monastycznej jej specyficzny charakter: jest to kultura patrystyczna, jest to przedłużenie kultury patrystycznej na inną epokę, na inną cywilizację. Z tego punktu widzenia można chyba odróżnić na zachodzie, między VIII a XII wiekiem, jak gdyby dwa średniowiecza” J. Leclercq OSB, Miłość nauki a pragnienie Boga, tł. M. Borkowska (L’amour des lettres et le désir de Dieu, Initiation aux auteurs monastique du moyen age, Les éditions du Cerf, Paris 1990),Wydawnictwo Benedyktynów, Kraków 1997, s. 133.

+ Opactwa wysyłały listy zwłaszcza z okazji zgonów. List gatunkiem literackim ulubionym przez mnichów średniowiecznych, obok kazania. „Ten sposób rozmawiania na piśmie godził się z przepisami milczenia, stałości miejsca, klauzury. Nadto miał też usprawiedliwienie w długiej tradycji. Święty Benedykt przewidział, jak się zdaje, że mnisi tego samego klasztoru będą do siebie wzajemnie pisywać; żąda jedynie, żeby listy dochodziły do adresata przez pośrednictwo opata. Autorzy klasyczni, a po nich Ojcowie, pozostawili liczne wzory tego rodzaju literackiego. Cyceron i Seneka pośród pierwszych, a św. Hieronim pośród drugich, są głównymi mistrzami tej sztuki. Otóż możliwość wysyłania listów była mnichom zapewniona dzięki swoistej poczcie, które służyła jako łączność między opactwami, zwłaszcza z okazji zgonów” /J. Leclercq OSB, Miłość nauki a pragnienie Boga, tł. M. Borkowska (L’amour des lettres et le désir de Dieu, Initiation aux auteurs monastique du moyen age, Les éditions du Cerf, Paris 1990),Wydawnictwo Benedyktynów, Kraków 1997, s. 211/. „Wysyłano wtedy do innych klasztorów te zawiadomienia, nazywane zwojami (rotuli); na każdym kolejnym miejscu postoju wysłannik wiozący zwój (rolliger) przekazywał także ustne nowiny oraz listy. Tekst zawiadomienia wypisywano na pasku pergaminu, zostawiając na końcu dużo wolnego miejsca. Potem pasek zwijano i powierzano go specjalnemu gońcowi, który wyruszał, by go pokazać we wszystkich tych klasztorach, z którymi zachowywano wspólnotę modlitw, a było tych klasztorów często bardzo wiele. […] Kiedy zwój był już cały zapisany tekstem, doszywano dodatkowy kawałek, a po nim dalsze, w miarę jak się przedłużała wędrówka dokumentu” /Tamże, s. 212/. „Trzeba sobie wyobrazić średniowieczną Europę przebiegana we wszystkie strony przez tych niezliczonych monastycznych gońców” Tamże, s. 213.

+ Opactwie augustyńskie św. Wiktora w Paryżu dało nazwę szkole Świętego Wiktora, założonej przez Wilhelma z Champeaux przy tym opactwie. Kler katolicki sprawował wyłączną kontrolę nad organizacją nauczania średniowiecznego Zachodu – bardzo podobnie jak to czynili poeci w starożytnej Grecji – w sprawowanie tej władzy zamieszane były rozgrywki polityczne. Inna była struktura szkół katedralnych i klasztornych. A uniwersytety też niekoniecznie wszędzie musiały wyglądać tak samo. Dla przykładu, dwoma najwybitniejszymi ośrodkami edukacyjnymi w wieku XII były „szkoła Świętego Wiktora, założona przez Wilhelma z Champeaux przy opactwie augustyńskim św. Wiktora w Paryżu i szkoła w Chartres”, którą założył Fulbert, biskup Chartres, i która została przyłączona do katedry noszącej to samo imię /A. A. Maurer. Medieval Philosophy. New York: Random House 1968. 71-72/. W obu szkołach nauczano sztuk wyzwolonych. Święty Wiktor jednak podporządkowywał je dociekaniom mistycznym. Posiłkując się źródłami platońskimi, w tym także Timajosem, szkoła w Chartres kultywowała quadrivium i fizykę. Pisarze z tych szkół, a także poszczególni myśliciele zakonni i mistycy spekulatywni pochodzący z innych ośrodkowa wywarli przemożny wpływ na sposób rozumienia filozofii – do której w późnym średniowieczu i w renesansie zaliczano także fizykę /P. A. Redpath, Odyseja mądrości. Od filozofii do transcendentalnej sofistyki, (Wisdom's Odyssey. From Philosophy to Transcendental Sophistry, Copyright by Editions Rodopi B. V., Amsterdam-Atlanta, 1997), Lublin 2003, s. 123.

+ Opactwo benedyktynów Saint Germain des-Pres blisko Paryża, protest napisany i podpisany przez 28 zakonników z skierowany do króla ponad głowami hierarchii kościelnej, przeciwko noszeniu habitów i praktykowaniu ubóstwa. „Atmosferę poważnego kryzysu w Kościele, którego przejawami był nagły spadek powołań kapłańskich i zakonnych oraz manifestacje niezadowolenia w wielu klasztorach. Jako jeden z ilustrujących to przykładów można przypomnieć słynny list-protest, jaki został skierowany do króla ponad głowami hierarchii kościelnej, napisany i podpisany przez 28 benedyktynów z opactwa Saint Germain des-Pres blisko Paryża, przeciwko noszeniu habitów i praktykowaniu ubóstwa. Tego typu skargi do władz cywilnych często opanowanych przez wrogów chrześcijaństwa, pozwoliły tymże władzom na utworzenie „Komisji do spraw zakonników”, która przejęła prawie wszystkie sprawy kościelne, pozbawiając biskupów faktycznej władzy. Premier Choiseul, otwarty wróg Kościoła, powołał na stanowisko kierownicze arcybiskupa Lomenie de Brienne, głównego promotora rewolucji. Na skutek tego Kościół we Francji został odgórnie włączony w proces antychrześcijańskiej rewolucji. Choiseul posługując się arcybiskupem Lomenie de Brienne, rozpoczął drastyczne prześladowanie Kościoła zamykając wiele klasztorów (pod pretekstem niewystarczającej liczby mnichów czy mniszek). […] To prześladowanie w latach 1760-1780, a więc prawie przez trzydzieści lat, paradoksalnie przyczyniło się także do odrodzenia religijnego, tak iż, kiedy wybuchła rewolucja, gorliwość religijna jest znowu bardzo żywa i powołania kapłańskie i zakonne znowu rosną. […] W przededniu rewolucji Kościół we Francji miał prawie w każdej parafii bezpłatną szkołę podstawową (parafii było prawie 37 tysięcy, a bezpłatnych szkół parafialnych ponad 30 tysięcy), utrzymywał prawie 900 szkół średnich, nie licząc seminaryjnych” /M. Poradowski, Dziedzictwo rewolucji francuskiej, Civitas, Warszawa 1992, s. 20.

+ Opactwo benedyktyńskie miejscem magii. „Niedaleko Linzu, w kantonie Wels w Lambach nad rzeką Traun znajduje się opactwo benedyktyńskie założone w 1056 roku” /F. Ribadeau-Dumas, Tajemne zapiski magów Hitlera, przeł. Z. Siewak-Sojka. T. Papis-Gruszecka, Wydawnictwo 4 & F, Warszawa 1992, s. 15/. „w roku 1869, kiedy został opatem w Lambach. Ojciec Hagen był kabalistą. Swastyka, „wirujący krzyż światła oraz starożytny emblemat ludów północnych”. Jest magicznym znakiem, znanym zarówno w Azji jak i w Ameryce Południowej. Znaleziono go również w ruinach Troi i na celtyckich menhirach, podobnie nieobcy był Baskom i Aztekom. Ten znak kultu słońca jest symbolem ognia, stworzenia i życia. […] kiedy swastyka jest odwrócona i obraca się w prawą stronę, symbolizuje wówczas Czarne Słońce, które swym wyznawcom zapewnia nadzwyczajną moc. Taki znak, kierując swe siły przeciwko naturalnemu ruchowi obrotowemu Ziemi i przeciwstawiając się Złotemu Słońcu Życia, sieje pożogę i śmierć. Ów symbol ludzkiej pychy, buntu przeciwko władzy niebios – jak w przypadku zuchwałych budowniczych wieży Babel – odpowiada w kabale liczbie 6. Właśnie ten emblemat rozmyślnie wybrał diaboliczny opat astrolog. Mały Adolf będzie nań patrzył, zastanawiając się nad znaczeniem wirujących pajęczych łap złonośnego znaku, który przywędrował aż tutaj z odległych czasów pogaństwa. Ojciec Hagen miał ów znak w swoim herbie, a także w pierścieniu przysługującym godności opata” /Tamże, s. 17/. „Chłopiec słuchał wyjaśnień przeora Johanna Lanza, entuzjasty mitów germańskich, który twierdził ponadto, że owe kabalistyczne krzyże dały początek jego inicjacji. W klasztornej bibliotece, dzięki staraniom ojca Hagena, znajdowało się mnóstwo ksiąg na temat wiedzy tajnej oraz symbolu zwanego swastyką. Rozpoznajemy w niej – wyjaśniał – prapoczątek Zoharu, transcendentalne koło Ezechiela, rotę kabalistów, tarot magów i Cyganów, znak wiedzy tajemnej, która rozwijała się w wieku XI wraz ze sztuką i żeglarstwem. […] A kościół Paura Kirche w Lambach także ma swoje tajemne znaczenie: jest zbudowany w formie trójkąta, posiada trzy dzwonnice, trzy portyki, trzy rozety i trzy ołtarze – to masońska idea trójni. […] Trithemius został w roku 1503 oskarżony o uprawianie magii […] W swej Kronice więziennej opat klasztoru w Sponheim zamieścił wspaniałe opowiastki magiczne […] W innym niesłychanie uczonym dziele Poligrafia kabalistyczna, […] snuje rozważania na temat cudowności Kosmosu, który ma swój odpowiednik w organach wewnętrznych człowieka będącego cząstką miłości uniwersum, jaką tchnęła weń boska wola Stwórcy. W swej Steganographii uczy sposobów przywoływania duchów według tajemnych przekazów zawartych w Biblii” /Tamże, s. 19/. „Niezwykły opat czarnoksiężnik […] był mistrzem młodego Johanna Faustusa, zwanego „Doktorem Faustem”, […] kabalista Johann Lanz szybko zdobył sławę i uzyskał decydujący wpływ na Adolfa Hitlera” /Tamże, s. 20.

+ Opactwo benedyktyńskie św. Anzelma w Rzymie, gdzie znajduje się międzykongregacyjny uniwersytet benedyktyński (Anselmianum). „Z inicjatywy papieża Leona XIII utworzono 1893 Federację Benedyktyńską, do której 1972 należało 19 kongregacji: I ° kasyneńska, Congregatio Cassinensis OSB posiadająca 11 klasztorów, 182 zakonników (w tym 121 kapłanów); 2° angielska, Congregatio Angliae OSB – 11 – 567 (448); 3° węgierska, Congregatio Hungarica OSB – 4 – 234 (215); 4° szwajcarska, Congregatio Helvetica OSB – 9 – 559 (358); 5° bawarska, Congregatio Bavarica OSB – 10 – 423 (229); 6° brazylijska, Congregatio Brasiliensis OSB – 10 – 447 (120); 7° solezmeńska, Congregatio Gallica (Solesmensis) OSB – 20 – 866 (524); 8° amerykańsko-kasyneńska, Congregatio Americana Cassinensis OSB – 20 – 1884 (1352); 9° beurońska, Congregatio Beuronensis OSB – 15 – 952 (296); 10° sublaceńska, Congregatio Sublacensis OSB – 52- 1641 (1072); 11° szwajcarsko-amerykańska, Congregatio Helveto-Americana OSB – 24 – 921 (578); 12° austr., Congregatio Austriaca ab Immaculata Conceptione – 12 – 469 (363); 13° św. Otylii, Congregatio Ottilenensis OSB – 12 – 1322 (546); 14° Zwiastowania NMP, Congregatio ab Annuntiatione BMV – 22 – 727 (446); 15° św. Wojciecha, Congregatio Slava S. Adalberti – 7 – 54 (23); 16° oliwetanie, Congregatio S. Mariae Montis Oliveti OSB – 26 – 256 (176); 17° walombrozjanie, Congregatio Vallis Umbrosae OSB – 6 – 110 (50); 18° kameduli-eremici, Congregatio Monachorum Eremitarum Camaldulensium OSB – 10 – 111 (73); 19° holenderska, Congregatio Neerlandica OSB – 4 – 207 (76), zał. 1969. Do federacji należy nadto 15 klasztorów ze 169 zakonnikami nie wchodzących w skład kongregacji; na czele federacji stoi opat-prymas, wybierany na 12 lat przez kongres opatów, reprezentujący federację wobec Stolicy Apostolskiej; jest on równocześnie opatem opactwa św. Anzelma w Rzymie, gdzie znajduje się międzykongregacyjny uniwersytet benedyktyński (Anselmianum). Opat-prymas organizuje współpracę i pomoc wzajemną klasztorów benedyktyńskich; nie posiada jurysdykcji zwyczajnej, może działać jako wizytator apostolski w kongregacjach należących do federacji, jeśli została naruszona reguła, konstytucje lub prawo kanoniczne; w innych wypadkach nie wolno mu ingerować.  S. Hilpisch, Geschichte des benediklinisclien Mönchtums in ihren Grundzügen, Fr 1929, 1950^2; Schmitz I-IV; B.G. Doppelfeld, Mönchtum und kirchlicher Heilsdienst. Entstehung und Entwicklung des nordamerikanischen Benediktinertums im 19. Jahrhundert, Münsterschwarzach 1974; A. Limage Conde, Los orígenes del monacato benedictino en la peninsula ibérica I-III, León 1974” /Janina Kowalczyk, Zakon św. Benedykta, Ordo Sancti Benedict! (OSB). I Dzieje, w: Encyklopedia katolicka, T. II, red. F. Gryglewicz, R. Łukaszyk, Z. Sułowski, Lublin 1985, 233-237, kol.237/.

+ Opactwo cysterskie w Oliwie wieku XVIII Nabożeństwa uroczyste w z udziałem muzyków katolików i luteranów „Znamiennym dla stosunków gdańskich był fakt wzajemnej współpracy na uroczystych nabożeństwach w kościele cysterskim w Oliwie, muzyków katolików i luteranów. „Muzyka zarówno podczas mszy jak i podczas nieszporów była znamienita, albowiem zwykli oni [tzn. cystersi] skrzykiwać z miasta moc muzyków, choćby odmiennej religii, zaczem nawzajem i katolicy służą pomocą luteranom przy ich muzyce na ich święta” (K. Ogier, Dziennik podroży do Polski, t.2, Gdańsk 1953, 73). Taka praktyka wspomagania kapeli muzykami z innych ośrodków, zarówno duchownymi jak i świeckimi, była w XVII i XVIII w. dość powszechną (P. Podejko, Nieznani muzycy polscy, kompozytorzy, dyrygenci, instrumentaliści i wokaliści (1572-1820), Bydgoszcz 1966, 11). Na podobnych zasadach współpracowali ze sobą muzycy Oliwy i Pelplina (Annales, 594). Sądząc z ożywionej współpracy kulturalnej obu ośrodków można wysnuć przypuszczenie, iż w Oliwie wykonywane być mogły również kompozycje pelplińskich cystersów: Franciszka Bartheia (1707-1758), Jozefa Fritzschego (1733-1770) oraz Eugeniusza Elsntera 1747-1798), za czym przemawia obecność kompozycji o. Urbana Műllera w repertuarze pelplińskiej kapeli” /Jan Jerzy Jasiewicz [Ks.], Twórczość kompozytorska o. Urbana Müllera z klasztoru cysterskiego w Oliwie, Saeculum Christianum: pismo historyczno-społeczne [Wydawnictwo UKSW], 1 (1994) nr 1, 233-252, s. 235/. „Klasztor oliwski utrzymywał również chór chłopięcy. Istnienie w Oliwie szkoły klasztornej kształcącej młodzież pod opieką cystersów, poparte jest dowodami pochodzącymi z okresu po 1559 roku (H. Lingenberg, Oliwa - 800 Jahre. Von der Zisterzienserabtei zur Bischofskathedrale, Lubeck 1986, 229). Nie żałowano pieniędzy na naukę gry na organach jak również na zakup lub kopiowanie utworów. Na podstawie rachunków za odpisane, względnie wydrukowane nuty, można ustalić repertuar muzyczny, jaki był w klasztorze wykonywany. Były to msze żałobne, nieszpory, symfonie, sonaty organowe. Zachowane rachunki klasztorne z okresu po 1774 r., dotyczące napraw i nabytków klasztornych, informują o istniejących w Oliwie instrumentach. Były to: skrzypce, altówki, puzony, kotły, klawikord, organy. Fakty te wskazują wyraźnie na powagę z jaką w opactwie oliwskim traktowano to wszystko, co w jakikolwiek sposób wiązało się z kulturą muzyczną tego miejsca. Wielką troskę władz zakonnych o wysoki poziom życia kulturalnego dostrzegali przebywający gościnnie w Oliwie cudzoziemcy. Przykładem mogą być pełne zachwytu zapiski z dziennika podroży szwajcarskiego astronoma, profesora Uniwersytetu w Berlinie, Daniela Johanna Bernoulliego, który będąc w Gdańsku (1777-1778), miał możliwość zwiedzenia klasztoru i jego wspaniałego otoczenia (J. Bernoulli, Reisen durch Brandenburg, Pommern, Preussen,. Curland, Russland und Polen in Jahren 1777-1778, t.l. Leipzig 1779/1780, 171)” /Tamże, s. 236/.

+ Opactwo cysterskie wieku XII we Francji źrółem nurtu ascetycznego Filozofia piękna nurtu augustyńskiego w 2 ćwierci XII wieku została we Francji pochwycona przez dwa doniosłe prądy intelektualne. Pierwszy z nich tworzyli platończycy z szkoły katedralnej w Chartres, drugi nurt - już nie spekulatywny, lecz ascetyczny - wywodził się z wielkich opactw cysterskich w Citaeux i Clairvaux; jego przywódcą był św. Bernard. Aby lepiej zrozumieć teologiczne podstawy gotyku należy bliżej przyjrzeć się poglądom, reprezentowanym przez oba kierunki. Ich autorytet mocno oddziaływał na sztukę tamtych czasów. Można bez przesady powiedzieć, że gotyk nie narodziłby się bez platońskiej kosmologii Chartres i bez duchowości Clairvaux Sz1 50.

+ Opactwo cystersów Pelplińskie skarbnicą dokumentów wszelakich „Z dokumentów klasztornych z roku 1342 dowiadujemy się na przykład o Janie z Królewca, studiującym na Uniwersytecie Paryskim (S. Kujot, Opactwo Pelplińskie, Pelplin 1875, 150 n.). Ponadto w 1417 r. generał cystersów polecił, by scholarze cysterscy z polskich klasztorów studiowali w Krakowie lub Paryżu. Było to zgodne również z wcześniejszymi zaleceniami Soboru Laterańskiego trzeciego (1179) i czwartego (1215), które zachęcały duchowieństwo do podejmowania studiów na Uniwersytecie w Paryżu (H. Leszczyński, Studia w klasztorach cysterskich XIII-XIX wieku, w: Historia i kultura cystersów w dawnej Polsce i ich europejskie związki, red. J. Strzelczyk, Poznań 1987, 344). To zalecenie wiązało się z przeświadczeniem, że odrodzenie filozofii greckiej, tłumaczenie dzieł Arystotelesa na Uczelni paryskiej, nie sprzeciwia się teologii patrystycznej i mistycznej, lecz może służyć za narzędzie pozwalające lepiej te teologie wykładać (L.J. Lekai, Les moins blancs, Paris 1953, 82). Udokumentowana jest także obecność zakonników z Oliwy w Niemczech. Na przykład w latach 1419-1455 w metryce Uniwersytetu w Rostocku zanotowano dwóch studentów z klasztoru oliwskiego (S. Kujot, dz. cyt., 176). Jednakże z powodu braku konkretnego dokumentu, trudno dzisiaj jednoznacznie stwierdzić, na której uczelni o. Urban otrzymał tytuł doktora teologii. Będąc już w Oliwie o. Urban Műller poświęcił się grze na organach a przede wszystkim komponowaniu muzyki kościelnej. Z wielkim uznaniem o jego grze organowej a szczególnie kompozycjach, wypowiadali się współcześni Műllerowi muzycy gdańscy, chociażby wzmiankowany już Hingelberg: „Urban skomponował kilka mszy, w tym szczególnie jedno Requiem w całkowicie nowoczesnym stylu, pełnym kunsztu, z poważnym, odpowiadającym liturgii śpiewem” (J. Hingelberg, Uber Danziger Musik und Musiker, Danzig 1785, 29 n.). O. Urban Műller przebywał w Oliwie do 1779 roku. Oprócz działalności muzycznej piastował w latach 1767-1774 urząd zarządcy spichlerza, natomiast od czerwca 1774 r. przeora klasztoru. W roku 1780 opuszcza Oliwę aby objąć stanowisko proboszcza we wsi Łęgowo (P. Podejko, Urban Műller - zapomniany kompozytor Gdański, Sprawozdania Gdańskiego Towarzystwa Naukowego, t.5, Gdańsk 1980, 101), która od 1302 r., jako dar palatyna Swenzy z Gdańska, była własnością cystersów z Oliwy (Przypis 38: Kronika Parafii p.w. św. Mikołaja Bpa w Łęgowie opracowana na postawie następujących źródeł: Metrica Praepositurae Langnoviensis conscripta anno 1803, Inventarium der Kirche Langenau vom Mai 1889, Inventarium der Kirche Rosenberg vom iuni 1889. Kronika aktualnie przechowywana jest w Biurze Parafialnym w Łęgowie), Zmarł 2 lutego 1799 r. w Łęgowie i został pogrzebany na tamtejszym cmentarzu. Miejce grobu nie jest dzisiaj znane” /Jan Jerzy Jasiewicz [Ks.], Twórczość kompozytorska o. Urbana Müllera z klasztoru cysterskiego w Oliwie, Saeculum Christianum: pismo historyczno-społeczne [Wydawnictwo UKSW], 1 (1994) nr 1, 233-252, s. 237/.

+ Opactwo symbolem wiary chrześcijańskiej Budowniczy pierwszej katedry gotyckiej Suger zdawał sobie sprawę z symbolicznych walorów opactwa, którym kierował oraz z jego znaczenia politycznego, dlatego też przeznaczył wszystkie bogactwa swego klasztoru, wbrew rzecznikom całkowitego ubóstwa, na przebudowę i zdobienie kościoła opackiego dla chwały Boga i dla chwały świętego Dionizego G. Duby, Czasy katedr, Warszawa 1986, s. 119) (znamy dość dobrze działania Sugera, gdyż pozostawił po sobie dwa dziełka: O zarządzaniu i O konsekracji, co pozwala orientować się w jego zamierzeniach estetyczno-teologicznych. Sz1 58.

+ Opactwo św. Hieronima w Rzymie odtworzyło tekst Wulgaty, który został promulgowany przez Jana Pawła II i nosi nazwę „nowa Wulgata” „Łacińskie tłumaczenie Pisma św., dokonane w latach 382-406 przez św. Hieronima, nosi nazwę Wulgata. Słowo wulgata pochodzi od łac. vulgatus = ogólnie przyjęty, popularny, rozpowszechniony. Hieronim przełożył Stary Testament z tekstu hebrajskiego. Jedynie przekład Psałterza oparł na LXX, rewidując go według Heksapli Orygenesa. Nowy Testament w Wulgacie jest tylko poprawioną wersją Vetus Latinae. Na marginesie tekstu Hieronima umieszczano poprawki. Z czasem tekst został przemieniony tak bardzo, że trzeba było wielkiego wysiłki dla dojścia do tekstu oryginalnego. Pierwsze próby oczyszczenia tekstu miały miejsce już w VI wieku. Ostatecznie dopiero benedyktyni z opactwa św. Hieronima w Rzymie odtworzyli tekst, który został promulgowany przez Jana Pawła II i nosi nazwę „nowa Wulgata” /J. Czerski, Metody interpretacji Nowego Testamentu, Wydział Teologiczny Uniwersytetu Opolskiego, Opolska Biblioteka Teologiczna 21, Opole 1997, s. 47/. „Tacjan zestawił obok siebie w kolumnach cztery Ewangelie (Diatesseron). Dzieło to zaginęło. Znane jest obecnie częściowo z cytatów i komentarzy św. Efrema (ok. 310-373), który jednak nie cytował Diatesseron dosłownie. Najstarsze przekłady Nowego Testamentu na język syryjski noszą nazwę Vetus Syra. Do naszych czasów zachowały się tylko dwa, niepełne rękopisy tego przekładu: Kodeks Cereutonianus oraz Kodeks Synaiticus, pochodzące prawdopodobnie z IV lub V w. Kodeksy te bazowały na Diatesseronie. Najstarsze tłumaczenia Pisma św. na język syryjski (Vetus Syra) dość szybko zostały wyparte przez nowy przekład zwany Peszitta (tłumaczenie proste, powszechne). Nie jest to tłumaczenie oryginalne, lecz przepracowana wersja przekładów starosyryjskich. Tłumaczenie to wyparło również wcześniejszy tekst (w języku greckim) zwany Diatesseron. Przekładu Nowego Testamentu dokonał biskup Rabbul z Edessy (411-435). Pominięte zostały w nim 2 i 3 J, 2 P, Jud i Ap. Peszitta stała się urzędowym tekstem Pisma św. Kościoła syryjskiego” /Tamże, s. 48.

+ Opactwo św. Hieronima w Rzymie odtworzyło w wieku XX tekst Wulgaty. Tłumaczenie łacińskie Pisma św., dokonane w latach 382-406 przez św. Hieronima, nosi nazwę Wulgata. Słowo wulgata pochodzi od łac. vulgatus = ogólnie przyjęty, popularny, rozpowszechniony. Hieronim przełożył Stary Testament z tekstu hebrajskiego. Jedynie przekład Psałterza oparł na LXX, rewidując go według Heksapli Orygenesa.  Nowy Testament w Wulgacie jest tylko poprawioną wersją Vetus Latinae. Na marginesie tekstu Hieronima umieszczano poprawki. Z czasem tekst został przemieniony tak bardzo, że trzeba było wielkiego wysiłki dla dojścia do tekstu oryginalnego. Pierwsze próby oczyszczenia tekstu miały miejsce już w VI wieku. Ostatecznie dopiero benedyktyni z opactwa św. Hieronima w Rzymie odtworzyli tekst, który został promulgowany przez Jana Pawła II i nosi nazwę „nowa Wulgata” 03 47.

+ Opactwo św. Marcina z Tours przekazane przez Karol Wielki Alquinowi. Egzegeza biblijna wieku VIII, której reprezentantem był Ambrosius Aupert (zm. 781), zależna była w znacznym stopniu od Ojców Kościoła, zwłaszcza od św. Grzegorza Wielkiego. Paweł Warnefried (zm.797) zwany także Paul Diacre, jako pierwszy skomentował regułę św. Benedykta. Gromadził homilie Ojców Kościoła, które służyły do wyjaśniania perykop biblijnych. Wicbod (zm. 788) zależny był od św. Hieronima, św. Izydora, a przede wszystkim od św. Augustyna. Jego komentarz jest czymś w rodzaju katechizmu, ułożonego w formie pytań i odpowiedzi ucznia i mistrza, opartych na dialogach biblijnych. Karol Wielki przekazał Alquinowi opactwo św. Marcina z Tours. Alquin zorganizował tam szkołę, która podchodziła do Pisma św. tak jak to czynił Beda Czcigodny. W szkole tej sporządzono wiele kompilacji, korzystając obficie z tekstów Ojców Kościoła. W ich twórczości można zauważyć cztery sposoby pisania dzieł, które później wyeksponował św. Bonawentura we wstępie do „Komentarza do Sentencji” W044 83.

+ Opactwo św. Wiktora stosowało metody teologicznej scholastycznej. Metody badawcze teologii dogmatycznej. „Przez metody badawcze rozumie się tutaj uzyskiwanie nowych twierdzeń. Poszukując nowych twierdzeń, teologia posługuje się ogólnymi metodami rozumowania określonymi przez logikę oraz metodami stosowanymi w naukach filozoficznych i humanistycznych, odpowiednio zmodyfikowanymi. Podstawowymi metodami myślenia logicznego są dedukcja i indukcja, zaś w naukach filozoficznych i humanistycznych analiza źródeł i synteza. […] Wiele nowych twierdzeń teologia dogmatyczna zdobywa dzięki spekulacji teologicznej opartej na analizie źródeł objawienia Bożego. Twierdzenia takie są poddawane sprawdzaniu, po czym mogą stać się podstawą do rozbudowanego systemu zdań tworzących modele lub teorie teologiczne. /1) Metoda spekulatywna/. Według dekretu Optatam totius teologia dogmatyczna nie może rezygnować ze spekulacji. Musi ona pozostawać teologią naukową, aby jako nauka lepiej służyć duszpasterstwu. Zdaniem M. Schmausa naukowa teologia musi pozostać teologią głoszenia Słowa Bożego, jeśli nie chce stracić statusu nauki (M. Schmaus, Dogmatica cattolica, Torino 1959, t. 1, s. 7). Oznacza to, że nie należy przeciwstawiać naukowej dogmatyki praktycznemu głoszeniu Ewangelii. Ono również kieruje się zasadami racjonalności. Tym, co łączy naukową dogmatykę z kerygmatem jest kontemplacja tajemnic Bożych. W naukowej teologii przyjmuje ona postać spekulacji teologicznej. Metoda spekulatywna polega na wykorzystaniu wszystkich zdolności rozumu ludzkiego po to, aby możliwie jak najgłębiej wniknąć w treść objawienia. Spekulację teologiczną i kontemplację łączyła scholastyka, szczególnie na początku jej rozkwitu /Przykładem spekulacji-kontemplacji jest teologia Ryszarda ze św. Wiktora (z opactwa). Więcej na ten temat zob. J. D. Szczurek, Spekulacja teologiczna w ‘De Trinitate’ Ryszarda ze św. Wiktora, „Analecta Cracoviensia” 27: 1995, s. 295-301/” J. Szczurek, Trójjedyny. Traktat o Bogu w Trójcy Świętej jedynym, Wydawnictwo Naukowe Papieskiej Akademii teologicznej, Kraków 1999, s. 48.

+ Opactwo Świętego Wiktora, szkoła teologiczna założona przez Wilhelma z Champeaux. Zasłynęli w niej szczególnie Hugon i Ryszard. „Spośród pism Hugona ze Świętego Wiktora (ok. roku 1110-1141) wyróżnia się De sacramentis christianae fidei, napisane u kresu życia. Dzieło to jest systematyczną ekspozycją wszystkich tajemnic chrześcijaństwa, widzianych w świetle historii zbawienia” J. L. Illanes, J. I. Saranyana, Historia teologii, (Historia de la Teología, wyd. 2, Madrid 1996), tł. P. Rak, red. Nauk. T. Dzidek, wyd. M, Kraków 1997, s. 27-236, s. 67. „Dzieło to miało ponadto duży wpływ na późniejsze opracowania teologiczne, gdyż Hugon położył w nim podstawy poprawnej sakramentologii, która miała być rozwinięta przez Piotra Lombarda i teologów akademickich w XIII wieku. Trzeba tu zaznaczyć, że po intuicjach św. Augustyna (definiującego sakrament jako znak stanowiony przez rzeczy i słowa) pojęcie sakramentu rozmyło się począwszy od Etymologii św. Izydora z Sewilli, dla którego sakrament pochodził od „rzeczy świętej”. Rozumiany w ten sposób, byłby sakrament jakąkolwiek rzeczywistością, która w taki czy inny sposób oznaczałaby święte tajemnice. […] Hugo od Świętego Wiktora przywrócił augustyńskie pojęcie sakramentu jako znaku: „sacramentum est sacra rei signum”; i ustalił, że sakrament jest elementem cielesnym, postrzeganym przez zmysły. Który przedstawia przez podobieństwo, oznacza dzięki ustanowieniu, a dzięki otrzymanemu uświęceniu zawiera łaskę duchową i niewidzialną. Zwróćmy uwagę, że mówiąc o znaku sakramentalnym jako zawierającym łaskę, stworzył być może przesadnie materialne pojęcie sakramentu; mimo to jednak otworzył bramy teologii na temat przyczyny sprawczej sakramentów, który zostanie rozwinięty w późniejszym czasie” Tamże, s. 69.

+ Opactwo w Anagui utworzone przez Michów z Florencji, do tego opactwa należy diecezja Vallepietra. „Cztery trynitarne typy przedstawień Pierwszy typos: trzy jednakowo ukształtowane postacie / Ten rodzaj trynitarnego zobrazowania, który pojawia się od około IX w., może być przedstawiony i objaśniony na przykładzie cudownego obrazu „Santissima Trinità” z Vallepietra (Latium/Włochy). Powstanie pielgrzymkowego miejsca „Santissima Trinità” – jednego z nadzwyczaj małych, ale niezwykle popularnych miejsc pielgrzymkowych, które poświęcone są Najświętszej Trójcy – pozostaje niewyjaśnione. Być może wywodzi się od mnichów, którzy trwali we wschodniej tradycji. Czyniłoby to także dla Zachodu raczej rzadką dedykację miejsca pielgrzymkowego przekonywającą ku Najświętszej Trójcy (Dla tego pochodzenia można byłoby także powiedzieć, że w pobliżu znajdują się resztki klasztoru, który poświęcony jest św. Bazylemu i że sąsiednie miejsce nosi nazwę Cappadocia. Innego zdania jest F. Caraffa, który założenie sanktuarium wiąże ze św. Dominikiem z Foligno. Więcej u F. Mercuri, La Trinità di Vallepietra, Subiaco 1994, 18 in.). Przedstawienie Trójcy Świętej, którym będziemy się poniżej zajmować, należy w każdym razie do bizantynizującej rzymskiej szkoły wczesnego XIII w. Jego ikonograficzny artystyczny wzór został powielony we współczesnych miniaturach, jednakże jego oryginał – ogromny fresk (2, 10 m x 1, 60 m) na naturalnej ścianie jaskini – jest absolutnie jednorazowy. Nie można wykluczyć, że dzieło florenckiech mnichów, którzy ze swojej strony nawiązują do Joachima z Fiore, zostało wykonane na zlecenie. Sam Joachim znał tę okolicę z pobytu w Casamari, a Florencjanie mieli opactwo w Anagui, do którego należy diecezja Vallepietra (Por. Mercuri, dz. cyt. 23). Ale Joachim rozwinął teologię Trójcy Świętej, która zdecydowanie podkreślała (kolektywnie?) trójcę boskich osób. Dokładnie odpowiada to duchowemu tłu wybranego sposobu przedstawiania” /G. Greshake, Trójjedyny Bóg. Teologia trynitarna przełożył bp J. Tyrawa, (Der Dreieine Gott. Eine trinitarische Theologie, Verlag Herder, Freiburg im Breisgau 2007 [wyd. 3; 1997 wyd. 1]), TUM, Wrocław 2009, s. 483.

+ Opaczne interpretowanie zaleceń Jezusa, sugerującego obcinanie członków, którymi grzeszymy „Zgorszenia „Zgorszenia czy skandale – powiada Jezus – muszą przyjść, lecz biada temu, przez kogo przychodzą (Mt 18,7). To przewrażliwienie w teologicznej ocenie bluźnierstwa – szczególnie przekleństwa skierowanego przeciwko Bogu, które jest prostą, podstawową formą blasfemii – można odnaleźć w myśli patrystycznej – u św. Hieronima, św. Jana Chryzostoma, św. Augustyna, św. Grzegorza z Nazjansu, a także u św. Tomasza z Akwinu czy św. Bernarda ze Sieny, którzy pojmowali bluźnierstwo jako „największy grzech”, jakiego można się dopuścić. Walka z bluźniercami miała na celu ochronić twórczą i zbawczą mowę Boga, spotęgowaną przez związane z nią i również chronione mowy prawdziwych proroków, następnie naukę apostołów czy samego Kościoła, by Słowo Boże mogło być przez lud usłyszane (np. w Grecji i Rzymie bluźniercami byli augurowie, którzy świadomie zatajali lub przeinaczali sens wróżb, godząc tym samym w boskie prerogatywy personifikowane przez Ananke czy Fatum i zakłócając przeznaczenie). Stąd lęk i konieczność zbiorowej, publicznej ekspiacji, by nie mieć przez milczące zaniechanie udziału w marnym losie potępionych bluźnierców, sprowadzających przekleństwo na swoją ziemię, na lud i jego mienie. Stąd brała się ta gorliwość władzy kościelnej w ratowaniu integralności duszy przez okaleczenie bluźniącego organu (języka) lub nawet zabójstwo ciała, by odebrać bluźniercom głos gorszący innych. Tę okrutną represję stosowano przez kilkanaście wieków, opacznie interpretując zalecenie Jezusa, sugerującego obcinanie członków, którymi grzeszymy. Wraz z umocnieniem się chrześcijaństwa jako instytucji dysponującej silną władzą kościelną, z przełożeniem na świecką, bluźnierstwo było tępione wszelkimi możliwymi środkami. Było ono dość szeroko rozumiane, gdyż nie dotyczyło tylko czci Boga, Matki Bożej czy Świętych, lecz rozciągano penalizację także na obrazę autorytetu przedstawicieli Kościoła” /Kazimierz Piotrowski [Akademia Sztuk Pięknych w Łodzi. Wydział Sztuk Wizualnych, Zakład Teorii i Historii Sztuki], Potwierdzanie braku wiary: o bluźnierstwie i rytualizacji irreligii, Studia Kulturoznawcze [Uniwersytet im. Adama Mickiewicza w Poznaniu], nr 2 (6) (2014) 91-104, s. 93/.

+ Opaczność to Osoby Boskie trzy będące jednym Bogiem „Wyznanie wiary i kanony synodu laterańskiego, 649 r. / Bezpośrednim kontekstem tego synodu były błędy monoteletów, nie wyciągających konsekwencji z nauki Soboru Chalcedońskiego i uczących o tylko jednej woli i jednym działaniu w Jezusie Chrystusie. Zachowały się akta tego synodu zarówno w języku greckim, jak i łacińskim. W przypadku tekstów łacińskich chodzi najprawdopodobniej o tłumaczenie z języka greckiego, przypisywane najczęściej św. Maksymowi Wyznawcy. Autorzy tekstu odwoływali się do jego słynnego sformułowania, zawartego w dziele Disputatio cum Pyrrho Constantinopolitano (645): „Ten sam był według swoich dwóch natur, uzdolniony co do woli i zdolny do działania dla naszego zbawienia” /Breviarium fidei. Wybór doktrynalnych wypowiedzi Kościoła, red. I. Bokwa, Opracowali I. Bokwa, T. Gacia, S. Laskowski, H. Wojtowicz, Wydawnictwo Księgarnia świętego Wojciecha, wyd. 3, Poznań 2007, s. 100/. „a) Wyznanie wiary / Dwie wole i działania w Chrystusie / 169 / Wersja łacińska: I jak (wyznajemy) dwie Jego zjednoczone natury bez pomieszania, tak też dwie naturalne wole, Boską i ludzką, w doskonałym potwierdzeniu i bez zmniejszania, że ten sam jest prawdziwie doskonałym Bogiem i doskonałym człowiekiem według prawdy, ten sam także jednym naszym Panem i Bogiem Jezusem Chrystusem, jako chcącym i dokonującym w sposób Boski i ludzki naszego zbawienia. / Wersja grecka: I jak (wyznajemy) dwie Jego zjedno­czone natury bez pomieszania i bez podzielenia, tak też dwie Jego naturalne wole, Boską i ludzką i dwa naturalne działania, Boskie i ludzkie, na doskonałe potwierdzenie i bez zmniejszania, że jeden i ten sam, nasz Pan i Bóg Jezus Chrystus jest prawdziwie doskonałym Bogiem według swojej natury, z wyjątkiem tylko grzechu, ponieważ i chciał, i dokonywał w sposób Boski i ludzki naszego zbawienia. / b) / kanony / Wersja łacińska: Kan. 1. Jeśli ktoś nie wyznaje właściwie i prawdziwie, według świętych Ojców, Ojca i Syna, i Ducha Świętego, Trójcy w jedności i jedność w Trójcy, tj. jednego Boga w trzech współistotnych i współchwalebnych hipostazach, jedno i to samo Bóstwo trzech, (jedną) naturę, istotę, siłę, moc, królestwo, władzę, wolę, działanie, panowanie, niestworzoną, bez początku, bez końca, niezmienną stwórczynię i opiekunkę wszystkiego, ten niech będzie potępiony. / Wersja grecka: Kan. 1. Jeśli ktoś nie wyznaje właściwie i prawdziwie, według świętych Ojców, Ojca i Syna, i Ducha Świętego, Trójcy w jedności i jedność w Trójcy, tj. jednego Boga w trzech współistotnych i współchwalebnych hipostazach, jedno i to samo Bóstwo trzech, (jedną) naturę, istotę, siłę, moc, królestwo, władzę, wolę, działanie, panowanie, niestworzoną, bez początku, bez końca, niezmienną stwórczynię i opiekunkę wszystkiego, ten niech będzie potępiony” /Tamże, s. 101/.

+ Opadająca intonacja Sygnał zakończenia wypowiedzi; znak regulacyjny związane z ogólną organizacją konwersacji. „Ze względu na podział funkcjonalny wyróżnia się znaki: syntaktyczne – służące organizacji pojedynczych wypowiedzi i ich sekwencji (przerwy, akcentacja, ruch ręki oddzielający części zdania, wybijanie rytmu ręką) oraz koordynacji tempa mówienia i stanu emocjonalnego obu rozmówców; semantyczne – mające przekład w postaci wyrażeń językowych (np. pogrożenie palcem, zamiast słów nie wolno; puknięcie palcem w czoło, zamiast słów jesteś głupi), a także precyzujące lub zmieniające znaczenie wypowiadanych słów, na przykład mrugnięcie okiem, oznaczające, że czegoś nie powiedziano na serio; pragmatyczne – wyrażające stany psychiczne, np. śmiech, stosunek do rozmówcy, np. przytulenie lub odepchnięcie, i stosunek do wypowiadanych przez niego słów, np. potakiwanie, a także przynależność grupową, np. emblemat w klapie marynarki; regulacyjne – związane z ogólną organizacją konwersacji, jak sygnały zakończenia danej wypowiedzi (np. przez intonację opadającą) albo całej wymiany (np. przez wskazanie na zegarek), sygnały przekazania głosu (np. przez wypowiedź z intonacją pytania), sygnały chęci przejęcia głosu (pewne ruchy rąk i tułowia, otwarcie ust) itp.” /Aneta Majkowska, Tekst ustny w dyskursie edukacyjnym, „Pedagogika”, z. XX (2011), Prace Naukowe Akademii im. Jana Długosza w Częstochowie, 255-268, s. 260/.

+ Opadająca intonacja Sygnał zakończenia wypowiedzi; znak regulacyjny związane z ogólną organizacją konwersacji. „Ze względu na podział funkcjonalny wyróżnia się znaki: syntaktyczne – służące organizacji pojedynczych wypowiedzi i ich sekwencji (przerwy, akcentacja, ruch ręki oddzielający części zdania, wybijanie rytmu ręką) oraz koordynacji tempa mówienia i stanu emocjonalnego obu rozmówców; semantyczne – mające przekład w postaci wyrażeń językowych (np. pogrożenie palcem, zamiast słów nie wolno; puknięcie palcem w czoło, zamiast słów jesteś głupi), a także precyzujące lub zmieniające znaczenie wypowiadanych słów, na przykład mrugnięcie okiem, oznaczające, że czegoś nie powiedziano na serio; pragmatyczne – wyrażające stany psychiczne, np. śmiech, stosunek do rozmówcy, np. przytulenie lub odepchnięcie, i stosunek do wypowiadanych przez niego słów, np. potakiwanie, a także przynależność grupową, np. emblemat w klapie marynarki; regulacyjne – związane z ogólną organizacją konwersacji, jak sygnały zakończenia danej wypowiedzi (np. przez intonację opadającą) albo całej wymiany (np. przez wskazanie na zegarek), sygnały przekazania głosu (np. przez wypowiedź z intonacją pytania), sygnały chęci przejęcia głosu (pewne ruchy rąk i tułowia, otwarcie ust) itp.” /Aneta Majkowska, Tekst ustny w dyskursie edukacyjnym, „Pedagogika”, z. XX (2011), Prace Naukowe Akademii im. Jana Długosza w Częstochowie, 255-268, s. 260/.

+ Opadający akord w tonacji d-moll orkiestra gra unisono w części pierwszej Symfonii IX Beethovena. „Beethoven / Ale IX Symfonia (z chórem) d-moll (op. 125) miała go wynieść na jeszcze bardziej zawrotne wyżyny wyobraźni i potęgi uczucia. Po krótkim, cichym jak szept prologu, pierwszą część, Allegro ma non troppo, otwiera niezwykłe brzmienie całej orkiestry grającej unisono opadający akord w tonacji d-moll. Rytm części drugiej, Molto vivace, tego “najcudowniejszego ze scherz”, wyznaczają momenty, w których muzyka zupełnie milknie, aby za moment znów się odezwać ze wzmożoną siłą. Część trzecia, Adagio molto e cantabile, skonstruowana jest wokół dwóch przeplatających się ze sobą niezwykle szlachetnych melodii. Przejście do finału zostało pomyślane jako swojego rodzaju nawias, obejmujący recital wcześniejszych motywów, który stanowi odrębną całość: wprowadzają go i zamykają dwa wybuchy kakofonii, słynne “zgrzyty”. Te z kolei przerywa potężne wezwanie barytonu, śpiewającego O Freunde, nicht diese Tone! (“Przyjaciele! Nie takie tony! Nastrójmy tony milsze, przepełnione radością…“) Po chwili od strony instrumentów dętych wkrada się nowy motyw. Powtórzony w triumfalnej tonacji D-dur – tonacji trąb – staje się najprostszym, ale zarazem i najpotężniejszym ze wszystkich motywów symfonicznych. W ciągu złożonym z 56 nut zaledwie trzy nie są nutami następującymi po sobie. To właśnie jest melodia, która mogła unieść Beethovenowską aranżację strof Schillera: Oszałamiające zawiłości, które po niej następują, wymagają zarówno od muzyków, jak i od publiczności wzniesienia się na najwyższe szczyty wysiłku i wyobraźni. Do rozbudowanej partii orkiestrowej dołączają się chór i czterech solistów. Kwartet śpiewa temat z dwiema wariacjami. Tenor intonuje “Jak przez nieba pyszne koło/ pędzą różne światów wiry…“ na melodię tureckiego marsza z perkusją. Podwójna fuga, inteludium na orkiestrę wprowadza grzmiący chorał “Uściśnijmy się, miliony!” Soliści prowadzą dialog z chórem, powtarzając początkowe wersy ody do chwili, gdy kolejna podwójna fuga każe sopranom wytrzymać najwyższe A przez nie kończące się dwanaście taktów. Koda stapia głosy solistów w swego rodzaju “powszechnym kanonie”, fragmencie pełnym ozdobnej polifonii, aby rzucić je w zamykającą całość zredukowaną wersję głównego tematu. Słowa “Córo elizejskich pól…“ powtarzają się maestoso, tuż przed finałową mocną dwufazową zmianą tonacji – spadkiem z A do D” /Norman Davies, Europa. Rozprawa historyka z historią (Europe. A history, Oxford Univeristy Press 1996), przekład Elżbieta Tabakowska, Wydawnictwo Znak, Kraków 2009, s. 732/.

+ Opadania liści Umieranie drzewa coroczne oraz zmartwychwstanie powtarza kosmiczne dzianie się i tym sposobem jako drzewo świata samo staje się obrazem Kosmosu. „Uniwersalność symbolu drzewa/ W kwitnieniu i owocowaniu, w corocznym umieraniu i odradzaniu się przeczuwano działanie wyższej potęgi, która była dla człowieka nadzieją na przezwyciężenie śmierci” /M. Lurker, Przesłanie symboli w mitach, kulturach i religiach, tłum. R. Wojnakowski, Kraków 1994, s. 205/. „Drzewo, przewyższające wszelkie istoty żywe, wydaje się łączyć ze sobą niebo i ziemię; […] od drzewa grzechu pierworodnego przez drzewo Chrystusowego krzyża aż po apokaliptyczne drzewo żywota. Niestety, ostatnie pokolenia nie korzystały w życiu z dawnych mądrości, a w końcu razem z wiarą zaginął także szacunek dla jego stworzenia. […] Zakorzenione w ziemi drzewo wysysa z głębi ziemi wodę; wysuwając w górę gałęzie pobiera ciepło słoneczne i światło, siłę ognia z nieba. Mając udział we wszystkich elementach, kwitnąc i wydając owoce, przez swoje coroczne umieranie w postaci opadania liści oraz zmartwychwstanie powtarza kosmiczne dzianie się i tym sposobem jako drzewo świata samo staje się obrazem Kosmosu” /Tamże, s. 206/. „Już w pewnym sumeryjskim rytualnym zaklęciu wymienia się drzewo (zwane Kiskanu) „przypominające z wyglądu czysty lazuryt, rozpościerające się ponad oceanem”, a więc również drzewo świata, którego ramiona obejmują firmament (niebiański ocean). Kamienie szlachetne to nic innego, jak symbole kosmicznej natury światła. Także rozpowszechniony aż po Chiny manicheizm zna drzewo z kamieni szlachetnych, które służy do oznaczania królestwa światła; poza tym jest ono symbolem Zbawiciela, „wiecznie kwitnącego drzewa (…), które podtrzymując wszystko swoim pniem, wypełnia świat”; […] Związek z oceanem lub jeziorem wskazuje na drzewo kosmiczne, stojące pośród oceanu niebieskiego. […] W wierzeniach wyznających lamaizm Kałmuków drzewo życia zwane Zambu rośnie pośród jeziora wysoko w górach; góra i drzewo tworzą razem oś świata, której środkową częścią jest (niebiańskie) jezioro. […] Związek między drzewem a świecznikiem znany jest ze Starego Testamentu. W widzeniu proroka Zachariasza (Zach 4, 2-3) pojawia się siedmioramienny świecznik (menora) w połączeniu z dwiema oliwkami. Świeczniki w kształcie drzewa występują już w sztuce starożydowskiej, choćby na malowidłach ściennych w synagodze w Dura Europos. Lampy świecznika to „oczy Pana, które przypatrują się całej ziemi”. W symbolice staroorientalnej oko i gwiazda są wymiennymi synonimami i organami światła;” /Tamże, s. 207/. „rozpowszechnione w Egipcie przekonanie, że Słońce i Księżyc to oczy boga nieba Horusa. Jako drzewo przystrojone lampami menora jest drzewem kosmicznym, które rodzi gwiazdy. Na podobieństwo owoców drzewa napotykamy znowu gwiazdy na drzewach z wyobrażeniami planet u późnośredniowiecznych alchemików” /Tamże, 208.

+ Opadanie dnia wzbieranego z powrotem w bezsilną szarość „Zdarzenia w opowiadaniach Schulza, zanurzone w tym czasie „nieznanej dymensji”, zamknięte w powtarzalności i esencjonalności są jakby naładowane czasem, rozpiera je ukryta w nich potencjalność, nagromadzona energia. Każ­dy, nieznaczny nawet fragment świata może rozwinąć się w fabułę, w „szczęśliwe wydarzenie”, wytrysnąć aktualnoś­cią spełnienia w czasie „trzynastego miesiąca”. Z pustej egzystencji miałkich godzin może niespodziewanie rozwinąć się chwila spełnienia. «Przez chwilę z tych dymnych miodów, z tych mętnych bursztynów mogły się rozpowić kolory najpiękniejszego popołudnia. Ale szczęśliwy moment mijał, amalgamat świtu przekwitał, wezbrany ferment dnia, już niemal dościgły, opadał z powrotem w bezsilną szarość» [Manekiny, 74]. Czytelnik, oprowadzany przez narratora po krajobrazie temporalnym „ciężkich tygodni bez niedziel i świąt” prze­czuwa tu możliwości transcendencji, istnienie innego, głęb­szego czasu pod powierzchnią powszedniości i nudy. Nar­rator mnoży sygnały takiej możliwości, ażeby wreszcie, w Nocy wielkiego sezonu otworzyć ów boczny czas „trzy­nastego miesiąca”. Czujemy bardzo wyraźną zmianę, inną modalność temporalną. Rzeczywistość jest nasycona nowo­ścią i przeczuciem spełnienia, znika chmurna atmosfera szarości i nudy: «Ranki były podówczas dziwnie cierpkie i orzeźwiające. Po uspokojo­nym i chłodniejszym tempie czasu, po nowym całkiem zapachu powietrza, po odmiennej konsystencji światła poznać było, że weszło się w inną serię dni, w nową okolicę Bożego Roku. Głos drżał pod tymi nowymi niebami dźwięcznie i świeżo jak w nowym jeszcze i pustym mieszkaniu, pełnym zapachu lakieru, farb, rzeczy za­czętych i nie wypróbowanych. Z dziwnym wzruszeniem próbowało się nowego echa, napoczynało się je z ciekawością, jak w chłodny i trzeźwy poranek babkę do kawy, w przeddzień podróży» [Noc wielkiego sezonu, 147]” /K. Stala, Na marginesach rzeczywistości. O paradoksach przedstawiania w twórczości Brunona Schulza, Instytut Badań Literackich, Warszawa 1995, s. 124/. „Noc wielkiego sezonu otwierająca nową perspektywę czasową, pełna jest gorączkowego ruchu tłumów, narastają­cego tempa wydarzeń, przeczucia odświętności czasu szczęśliwego wydarzenia”. Tu czas nie ucieka już w laguny atemporalności, przeciwnie – nabiera pełni i nasycenia. Nagromadzony czas nudy i oczekiwania, stłoczony w ma­gazynach sklepowych w postaci ułożonych szeregów sukien, materiałów, „rezerw zmagazynowanej barwności” nagle wybucha w rzeczywistość w scenie „sukiennej kosmogonii”. „Wyolbrzymiały gniewem” ojciec rozrzuca materiały, które układają się w krajobrazy, w „panoramę jesiennego krajobrazu pełną jezior i dali”. Noc wielkiego sezonu, podobnie jak „epoka ptasia” czy „demiurgia manekinów”, należy do czasu pełni, istotności, do czasu mitycznych prapoczątków” /Tamże, s. 125/.

+ Opadanie i wznoszenie się zasadą zmian w części pierwszej w kompozycji muzycznej. „Powieść H. Hessego Gra szklanych paciorków zawiera ściśle określoną dominantę kompozycyjną, zinterpretowaną w treści utworu jako zbiór reguł „gry szklanych paciorków” (H. Hesse, Gra szklanych paciorków, przeł. M. Kurecka, Wydawn. Pozn., Poznań 1971). Ideę tej gry wywodzi narrator powieści H. Hessego z czasów starożytnych. We wprowadzeniu do „gramatyki gry” odwołuje się on do hellenistycznej gnozy zrodzonej z kręgu pitagorejczyków i kontynuowanej m.in. w żydowskiej kabale, w pisamch Platona, Abelarda, Mikołaja z Kuzy, Leibniza i Novalisa. Szczególnie jednak znaczenie dla genezy gry ma, zdaniem narratora, chińska szkoła mistrzów muzyki, której pisane tradycje sięgają III tys. p.n.e. Prawa muzyki chińskiej związane były z ideą Wielkiej jedni (tao)” /J. Ślósarska, Rozum, transcendencja i zło w literaturze, Wydawnictwo Naukowe PWN, Warszawa 1992, s. 27/. „Prawa zestroju dźwięków sformułował mityczny patron taoizmu, cesarz Huang-ti, wykonując […] trzyczęściową kompozycję muzyczną. Pierwsza część kompozycji zbudowana została według reguł następstwa w czasie wszelkich stanów rzeczy, procesów i zjawisk, […] Zgodnie z zasadą wznoszenia się i opadania […] Odwieczne prawa następstwa ukazywały cykl metamorfoz rzeczy (ich postaci i istoty) i zarazem ich ciągłą tożsamość. W drugiej części Kompozycji Huang-ti zestroił równocześnie dwa przeciwstawne dźwięki […] zestawianie, przeciwstawianie i sprowadzanie w końcu do harmonijnego zakończenia dwóch wrogich sobie tematów lub idei […] W trzeciej części kompozycji cesarz chiński posłużył się improwizacją polegającą na rezygnacji z harmonii na rzecz melodii. Dźwięki zostały zestawione według praw ich „samorzutnego rozwoju”, według ich swobodnego następstwa poprzez jedność nastroju, podobieństwo tonacji barwnej, analogię zdarzeń kreowanych dźwiękami” /Tamże, s. 28/. „Idea muzyki jako tao ładu wszelkiej sztuki, w tym sztuki życia w jego wymiarze etycznym, poznawczym i bytowym (kosmicznym) posiadała swą analogię w Grecji, w pitagorejskiej teorii proporcji i harmonii. […] Zarówno w Chinach, jak i w Grecji zakładano ścisłą odpowiedniość muzyki do sposobu jej oddziaływania na duszę słuchacza” /Tamże, s. 29.

+ Opadanie kwiatów łąki wysuszanej przez Słońce, a piękny jej wygląd zginął. Tak też bogaty przeminie w swoich poczynaniach. „Jakub, sługa Boga i Pana Jezusa Chrystusa, śle pozdrowienie dwunastu pokoleniom w rozproszeniu. Za pełną radość poczytujcie to sobie, bracia moi, ilekroć spadają na was różne doświadczenia. Wiedzcie, że to, co wystawia waszą wiarę na próbę, rodzi wytrwałość. Wytrwałość zaś winna być dziełem doskonałym, abyście byli doskonali, nienaganni, w niczym nie wykazując braków. Jeśli zaś komuś z was brakuje mądrości, niech prosi o nią Boga, który daje wszystkim chętnie i nie wymawiając; a na pewno ją otrzyma. Niech zaś prosi z wiarą, a nie wątpi o niczym. Kto bowiem żywi wątpliwości, podobny jest do fali morskiej wzbudzonej wiatrem i miotanej to tu, to tam. Człowiek ten niech nie myśli, że otrzyma cokolwiek od Pana, bo jest mężem chwiejnym, niestałym we wszystkich swych drogach Niech się zaś ubogi brat chlubi z wyniesienia swego, bogaty natomiast ze swego poniżenia, bo przeminie niby kwiat polny. Wzeszło bowiem palące słońce i wysuszyło łąkę, kwiat jej opadł, a piękny jej wygląd zginął. Tak też bogaty przeminie w swoich poczynaniach. Błogosławiony mąż, który wytrwa w pokusie, gdy bowiem zostanie poddany próbie, otrzyma wieniec życia, obiecany przez Pana tym, którzy Go miłują. Kto doznaje pokusy, niech nie mówi, że Bóg go kusi. Bóg bowiem ani nie podlega pokusie ku złemu, ani też nikogo nie kusi. To własna pożądliwość wystawia każdego na pokusę i nęci. Następnie pożądliwość, gdy pocznie, rodzi grzech, a skoro grzech dojrzeje, przynosi śmierć. Nie dajcie się zwodzić, bracia moi umiłowani!” (Jk 1, 1-16).

+ Opadanie kwiatu róży z nadejściem wieczornej starości; symbol życia ludzkiego, Alan z Lille. „Alegoryzm dzieł sztuki / Najlepsza definicja tego aspektu tworzenia znajduje się w po­niższym, przypisywanym Alanowi z Lille, fragmencie. […] „Wszystkie stworzenia świata, jakby księga i obraz, są dla nas zwierciadłem, wiernym znakiem naszego życia, śmierci, kondycji i losu. Nasze położenie maluje róża stosowne objaśnienie naszego stanu. Nauka o naszym życiu; Zaraz jak rozkwitnie o wczesnym poranku przekwitły kwiat opada z nadejściem wieczornej starości”. (Rhytmus alter, PL 210, k. 579). Alegoryczne rozumienie sztuki rozwijało się równolegle z ale­gorycznym pojmowaniem natury. Ryszard ze Św. Wiktora przedstawił teorię, która obejmuje obydwa te aspekty. Wszystkie dzieła Boże są stworzone po to, by wskazywać człowiekowi sposób życia. Twory ludzkie dzielą się na te, które są pod­porządkowane alegorii, i te, które nie są. Utwory literackie są dobrym gruntem alegorii, podczas gdy sztuki piękne tworzą alegorie pochodne, naśladując personifikacje sztuki literackiej. Daje się jednak zauważyć, że alegoryczny charakter wy­tworów człowieka jest odczuwany silniej niż alegoryczność natury i że ostatecznie – nie uświadamiając sobie tego na płaszczyźnie teoretycznej – twierdzi się coś przeciwnego stano­wisku Ryszarda” /U. Eco, Sztuka i piękno w Średniowieczu, przeł. M. Olszewski, M. Zabłocka, (Arte e bellezza nell’ estetica medievale), Milano 1987, Znak, Kraków 1997, s. 99/. „Alegoryczny charakter rzeczy będzie zawsze bledszy, bardziej wątpliwy i bardziej konwencjonalny, podczas gdy sztuki (włączając w to sztuki plastyczne) będą ujmowane przede wszystkim jako złożona konstrukcja ukrytych znaczeń. Alegoryczny sens świata stopniowo obumiera, a alegoryczne rozumienie sztuki cieszy się coraz większym powodzeniem i coraz głębiej się zakorzenia. XIII wiek w swoich najbardziej rozwiniętych przejawach myśli rezygnuje definitywnie z alego­rycznej interpretacji świata, ofiarowując jednak w zamian pro­totyp poematu alegorycznego - Roman de la Rose. A oprócz tworzenia alegorii wciąż żywe pozostaje alegoryczne odczyty­wanie poetów pogańskich (Por. D. Comparetti, Virgilio nel Medioevo, Firenze 1955)” /Tamże, s. 100.

+ Opadanie listków róży szybkie „Zupełnie nieodpowiednią porą na kwitnienie róż jest natomiast zima, choć w szczególnych warunkach, na przykład w cieplarni, kwiaty te mogą zakwitnąć, np.: Pozbawiona przyroda Świetnej, kwietnej swej szaty, A szkoda, Pani lubi tak kwiaty… Nie wątpiłem ni chwili: Com rzekł – ujdzie bezkarnie. Wtem mój anioł zakwili: „Są wszak u nas cieplarnie…” (…) Przyniesiony mi pączek, Świeżo zdjęty z krzewiny, Przeszedł zaraz do rączek Uśmiechniętej dziewczyny. (…) „Jakże piękna, i tylko „Nie wiem, czemu tak blada! „Przypnij mi ją pan szpilką… „Boże, listek odpada! „Szkoda, biedny kwiat róży „Drugi listek już roni, „Choć minutę, nie dłużej, „Trzymam w swojej go dłoni” /Beata Kuryłowicz, Semantyka nazw kwiatów w poezji młodej polski, (Wydział Filologiczny Uniwersytetu w Białymstoku; Wydawnictwo Uniwersytetu w Białymstoku), Białystok 2012, s. 116/. „Próżne było staranie Pięknych donny mej rączek – Nie żądajcie róż, panie, Kiedy nie czas na pączek! [W. Łaszczyński, Pączek róży, Łaszczyński Witold, 1899, Poezye, Warszawa, s. 169-170]. Zimowe róże w niczym nie przypominają swoich sióstr rozkwitających wiosną i latem, np.: Chociaż bezwonne, jak zimowe róże, / Zimne, wybladłe, letargiczne kwiaty [K. Lewandowski, Karnet, Lewandowski Kazimierz, 1900, Lais, Kraków, s. 94]. I choć zdajemy sobie sprawę z tego, że róże mogą kwitnąć o dowolnej porze roku, również zimą, w potocznym wyobrażeniu kwiat ten jawi się jako kwitnący tylko przez jakiś czas. Poeta przekonuje, że jedynie w przedziwnym ogrodzie mogą rosnąć róże kwitnące przez cały rok: W przedziwnym mieszkam ogrodzie, Gdzie żyją kwiaty i dzieci I gdzie po słońca zachodzie Uśmiech nam z oczu świeci. (…) Różom, co cały rok wiernie Kwitną i słodycz ślą woni, Obwiązujemy lnem ciernie, By nie raniły nam dłoni. [L. Staff, Ogród przedziwny, [Staff Leopold, 1967, Poezje zebrane, Warszawa, t. 1, 2, s. 705]” /Tamże, s. 117/.

+ Opadanie liści symbolem umierania ciała ludzkiego doczesnego. „Dlatego przepasawszy biodra waszego umysłu, [bądźcie] trzeźwi, miejcie doskonałą nadzieję na łaskę, która wam przypadnie przy objawieniu Jezusa Chrystusa. [Bądźcie] jak posłuszne dzieci. Nie stosujcie się do waszych dawniejszych żądz, gdy byliście nieświadomi, ale w całym postępowaniu stańcie się wy również świętymi na wzór Świętego, który was powołał, gdyż jest napisane: Świętymi bądźcie, bo Ja jestem święty. Jeżeli bowiem Ojcem nazywacie Tego, który bez względu na osoby sądzi według uczynków każdego, to w bojaźni spędzajcie czas swojego pobytu na obczyźnie. Wiecie bowiem, że z waszego, odziedziczonego po przodkach, złego postępowania zostaliście wykupieni nie czymś przemijającym, srebrem lub złotem, ale drogocenną krwią Chrystusa, jako baranka niepokalanego i bez zmazy. On był wprawdzie przewidziany przed stworzeniem świata, dopiero jednak w ostatnich czasach się objawił ze względu na was. Wyście przez Niego uwierzyli w Boga, który wzbudził Go z martwych i udzielił Mu chwały, tak że wiara wasza i nadzieja są skierowane ku Bogu. Skoro już dusze swoje uświęciliście, będąc posłuszni prawdzie celem zdobycia nieobłudnej miłości bratniej jedni drugich gorąco czystym sercem umiłujcie. Jesteście bowiem ponownie do życia powołani nie z ginącego nasienia, ale z niezniszczalnego, dzięki słowu Boga, które jest żywe i trwa. Każde bowiem ciało jak trawa, a cała jego chwała jak kwiat trawy: trawa uschła, a kwiat jej opadł, słowo zaś Pana trwa na wieki. Właśnie to słowo ogłoszono wam jako Dobrą Nowinę” (1 P 1, 13-25).

+ Opadanie liści Umieranie drzewa coroczne oraz zmartwychwstawanie powtarza kosmiczne dzianie się i tym sposobem jako drzewo świata staje się obrazem kosmosu. „Uniwersalność symbolu drzewa/ W kwitnieniu i owocowaniu, w corocznym umieraniu i odradzaniu się przeczuwano działanie wyższej potęgi, która była dla człowieka nadzieją na przezwyciężenie śmierci” /M. Lurker, Przesłanie symboli w mitach, kulturach i religiach, tłum. R. Wojnakowski, Kraków 1994, s. 205/. „Niestety, ostatnie pokolenia nie korzystały w życiu z dawnych mądrości, a w końcu razem z wiarą w Boga zaginął także szacunek dla jego stworzenia. […] Zakorzenione w ziemi drzewo […] przez swoje coroczne umieranie w postaci opadania liści oraz zmartwychwstawanie powtarza kosmiczne dzianie się i tym sposobem jako drzewo świata samo staje się obrazem kosmosu. […] drzewa świata w wierzeniach dawnych ludów należy szukać pośrodku zodiaku; jego cień nie jest niczym innym jak osią równonocy, a gałęzie obejmującej cały wszechświat korony kończą się w dwunastu punktach podziału zwierzyńca niebieskiego” /Tamże, s. 206/. „Kamienie szlachetne to nic innego, jak symbole kosmicznej natury świata. Także rozpowszechniony aż po Chiny manicheizm zna drzewo z kamieni szlachetnych, które służy do oznaczania królestwa światła; poza tym jest ono symbolem Jezusa Zbawiciela, […] W wierzeniach wyznających lamaizm Kałmuków drzewo życia zwane Zambu rośnie pośród jeziora wysoko w górach: góra i drzewo tworzą razem oś świata, której środową częścią jest (niebiańskie) jezioro. […] Związek między drzewem a świecznikiem znany jest ze Starego Testamentu. […] Lampy świecznika to „oczy Pana, które przypatrują się całej ziemi”. W symbolice staro orientalnej oko i gwiazda są wymiennymi synonimami i organami światła;” /Tamże, s. 207/. „rozpowszechnione w Egipcie przekonanie, że Słońce i Księżyc to oczy boga nieba Horusa. Jako drzewo przystrojone lampami menora jest drzewem kosmicznym, które rodzi gwiazdy. […] Lichtarze w kształcie drzewa znali Etruskowie. […] Na podobieństwo owoców drzewa napotykamy znowu gwiazdy na drzewach  wyobrażeniami planet u późnośredniowiecznych alchemików. […] W pismach staroindyjskich wymienia się drzewo odwrócone (arbor inversa): „gałęzie jego skierowane są w dół, u góry znajdują się korzenie. Możliwe, że promienie umocowane są w nas” (Rigweda). Również tutaj znajduje wyraz – w postaci promieni – natura świetlna, która może przynieść człowiekowi zbawienie. W Upaniszadach jest to drzewo figowe (Aśwattha), rozpościerające swoje gałęzie w dół niczym promienie słońca: Korzenie w górze, gałęzie w dole, Tak stoi wieczne drzewo figowe” /Tamże, s. 208.

+ Opadanie liścia Szelest jego będzie przerażał Izraelitów „Będzie odpoczywać przez cały czas swojego spustoszenia, ponieważ nie odpoczywała w okresie waszych szabatów, kiedyście wy ją zamieszkiwali. Serce tych z was, którzy przeżyją, napełnię bojaźnią w ziemi waszych wrogów. Gnać ich będzie szelest opadającego liścia i będą uciekać jak przed mieczem, i upadną, choć nikt nie będzie [ich] ścigał. Padną jeden na drugiego jakby od miecza, choć nikt nie będzie [ich] ścigał. Nie ostoicie się przed wrogami. Poginiecie pośród narodów, ziemia nieprzyjaciół was pochłonie. Ci z was, którzy się ostaną, zginą za swoje winy w ziemi wrogów, zginą też i za winy swych ojców. Wtedy [dopiero] wyznają swoje winy i winy swoich ojców, wykroczenia popełnione wobec mnie, jako że występowali nawet przeciwko mnie. Więc i Ja występowałem przeciw nim i zawiodłem ich do kraju wrogów, aby może ukorzyło się ich nieczułe serce i aby zadośćuczynili za swe winy. A [wtedy] i Ja wspomnę na swoje Przymierze z Jakubem i z Izaakiem, i z Abrahamem, wspomnę na kraj [opuszczony]. Jednak [przedtem] ziemia zostanie przez nich opuszczona i dopełni swych szabatów w czasie swego spustoszenia a ich nieobecności. Oni zaś winni zadośćuczynić za swoje winy, ponieważ odrzucili moje wyroki i wzgardzili moimi ustawami. Jednak i wtedy, kiedy będą przebywać w ziemi swoich wrogów, Ja ich nie porzucę, nie odtrącę, aby ich wytępić i zerwać swoje Przymierze z nimi. Bom Ja jest Jahwe, ich Bóg! Dla ich dobra wspomnę na Przymierze z [ich] przodkami, których wywiodłem z ziemi egipskiej na oczach narodów, aby być ich Bogiem, Ja Jahwe. Takie oto ustawy, nakazy i prawa ustanowił Jahwe między sobą a synami Izraela na górze Synaj, za pośrednictwem Mojżesza” (Kpł 26, 35-46).

+ Opadanie manny nocą jak rosa na obóz, „11. 1 Lecz lud zaczął szemrać przeciw Panu narzekając, że jest mu źle. Gdy to usłyszał Pan, zapłonął gniewem. Zapalił się przeciw nim ogień Pana i zniszczył ostatnią część obozu. 2 Lud wołał do Mojżesza, a on wstawił się do Pana i wygasł ogień. 3 Dlatego też dano temu miejscu nazwę Tabeera, gdyż ogień Pana wśród nich zapłonął. / Narzekanie ludu / 4 Tłum pospolitego ludu, który był wśród nich, ogarnęła żądza. Izraelici również zaczęli płakać, mówiąc: «Któż nam da mięsa, abyśmy jedli? 5 Wspominamy ryby, któreśmy darmo jedli w Egipcie, ogórki, melony, pory, cebulę i czosnek. 6 Tymczasem tu giniemy, pozbawieni tego wszystkiego. Oczy nasze nie widzą nic poza manną». 7 Manna zaś była podobna do nasion kolendra i miała wygląd bdelium. 8 Ludzie wychodzili i zbierali ją, potem mełli w ręcznych młynkach albo tłukli w moździerzach. Gotowali ją w garnkach lub robili z niej podpłomyki; smak miała taki jak ciasto na oleju. 9 Gdy nocą opadała rosa na obóz, opadała równocześnie i manna. 10 Mojżesz usłyszał, że lud narzeka rodzinami - każda u wejścia do swego namiotu. Wtedy rozpalił się potężnie gniew Pana, a także wydało się to złe Mojżeszowi. 11 Rzekł więc Mojżesz do Pana: «Czemu tak źle się obchodzisz ze sługą swoim, czemu nie darzysz mnie życzliwością i złożyłeś na mnie cały ciężar tego ludu? 12 Czy to ja począłem ten lud w łonie albo ja go zrodziłem, żeś mi powiedział: „Noś go na łonie swoim, jak nosi piastunka dziecię, i zanieś go do ziemi, którą poprzysiągłem dać ich przodkom?” 13 Skądże wezmę mięsa, aby dać temu całemu ludowi? A przecież przeciw mnie podnoszą skargę i wołają: Daj nam mięsa do jedzenia! 14 Nie mogę już sam dłużej udźwignąć troski o ten lud, już mi nazbyt ciąży. 15 Skoro tak ze mną postępujesz, to raczej mnie zabij, jeśli darzysz mnie życzliwością, abym nie patrzył na swoje nieszczęście»” (Lb 11, 1-15).

+ Opadanie maski zwierzęcej postaci powieści narzuconej przez doktrynę literacką Zoli, i wtedy czytamy, że bohaterowie „godzili się cierpieć, byle tylko wszyscy na świecie byli szczęśliwi”. „Bohaterowie Zoli są w dużej mierze ludźmi-zwierzętami; […] dokonują tego [zbrodni] bardziej instynktownie niż z rozmysłem. Wśród okrutnej rzeczywistości są okrutni, autor uwalnia ich od odpowiedzialności, są poza dobrem i złem, chcą żyć – oto wszystko. Walczą ze światem martwych przedmiotów, ze złymi siłami zaklętymi w materię.  […] Przeciw materii zwraca się ich gniew, ale od niej zależy przecież ich egzystencja. W Ziemi ta miłość staje się równie potężna jak nienawiść. […] ona właśnie, ziemia, daje człowiekowi instynkt witalnej rozrodczości, ale jest także częścią obcej, wrogiej lub obojętnej kosmicznej natury. […] natura, na bezpośredni kontakt z którą stawiali mistrzowie Zoli, znów odwraca się od człowieka. Nie dziwi teraz dramatyczne pytanie, jakie stawia sobie i innym: „jaka wagę mają nasze osobiste cierpienia i klęski w wielkiej mechanice gwiazd i słońca?”. Cierpienie nie jest wbudowane w całość wszechświata, jak uważał na przykład Marek Aureliusz” /J. Pieszczochowicz, Koniec wieku. Szkice o literaturze, Książka i Wiedza, Warszawa 1994, s. 10/. „Natura determinuje czyny ludzkie, ale odmawia człowiekowi praw równorzędnego partnera w walce – jest mu obca. […] bohater musi dokonać zbrodni, bo „obciążony dziedzicznie, nie potrafił się temu oprzeć, było silniejsze niż jego wola”. Pełno u Zoli takich postaci, działających jak mechaniczne lalki, ponieważ autor każe im być niewolnikami jakiegoś popędu, który bez reszty nimi włada. […] Zola mógłby słuszniej niż Taine nazwać się „amatorem zoologii moralnej”. […] Przejście bohatera przez sytuację ostateczną nie zawsze jest owocne: najczęściej jego życie toczy się dalej bez zmian. […] Czasem w takiej sytuacji spada nagle zwierzęca maska, narzucona przez doktrynę literacką Zoli, i czytamy, że bohaterowie „godzili się cierpieć, byle tylko wszyscy na świecie byli szczęśliwi”. […] to jakby nieśmiałe próby wpisania sensu cierpienia w życie człowieka, próby ginące w odmętach beznadziejności” /Tamże, s. 11/. „Człowiek Zoli jest związany wielostronnie: historią, środowiskiem, naturą, dziedzicznością. Tu już prawie nie ma miejsca na własne „ja”. Pisarz demontuje proces miażdżenia jednostki przez te wszystkie siły. […] Obraz powierzchni świata, jaką przedstawiał był ponury: szukanie przyczyn, jeśli ich szukał, jeszcze tę beznadziejność pogłębiło. […] Siły, które u Szekspira wymykały się wiedzy ludzkiej, u Zoli w pewnej mierze są bardziej zrozumiałe, umiejscawiają się w społeczeństwie, ale pozostaje także terra incognita zła, równie irracjonalna pod przykrywką pseudonaukowych teorii jak u autora Hamleta. Nowoczesna tragedia rozgrywa się na dwóch płaszczyznach: człowiek przeciwko losowi oraz przeciwko społeczeństwu. Ludzie Zoli są bohaterami, którym determinizm nie pozwala podjąć wielkiego i heroicznego działania” /Tamże, s.12.

+ Opadanie melodii hymnu Veni Creator w trzecim wierszu symbolizuje zstępowanie Ducha Świętego. „On jest wodą żywą (por. J 4, 10-14), która Bóg wlewa w dusze: „Miłość Boża rozlana jest w sercach naszych przez Ducha Świętego, który został nam dany” (Rz 5, 5). W trzecim wierszu słyszy się szum wody, kiedy melodia opada; wypływa ona z góry, a jej poziom wzrasta wraz z łaską: Imple supérna gratia”. „Pocieszycielem jesteś zwan I najwyższego Boga dar. Tyś namaszczeniem naszych dusz, Zdrój żywy, miłość, ognia żar”. „Ta strofa wyśpiewuje imiona Ducha wlanego w nasze serca. Sam Jezus obwieszcza przyjście Ducha jako Pocieszyciela (por. J 14, 26; 16, 7), tzn. jako „Adwokata”. W rzeczy samej, grecki termin Paraclètos, podobnie jak łaciński Advocatus, oznacza „tego, który został wezwany, aby być przy” kimś, aby go bronić i mu towarzyszyć. Jest On darem Boga najwyższego. Św. Jan zespala „dar Boży” z „wodą żywą”: „O, gdybyś znała dar Boży i wiedziała, kim jest Ten, kto ci mówi: «Daj Mi się napić» - prosiłabyś Go wówczas, a dałby ci wody żywej” (J 4, 10). Woda wypływa jeszcze w trzecim wierszu, w którym się wznosi także ogień miłości, zanim się rozleje w czwartym duchowe namaszczenie. Duch jest tym właśnie „namaszczeniem (pochodzącym) od Świętego”, które w nas przebywa i poucza nas o wszystkim (1 J 2, 20, 27)” /R. le Gall OSB, Dwa hymny do Ducha Świętego: Veni, Creator Spiritus i Veni, Sancte Spiritus, w: Duch Odnowiciel, Kolekcja Communio 12, Pallotinum, Poznań 1998, 383-400, s. 391/. „Daj nam przez Ciebie Ojca znać; Daj, by i Syn poznany był. I Ciebie, jedno tchnienie Dwóch, Niech wyznajemy z wszystkich sił”. „Trzeci werset, który wyśpiewuje Ducha jako pochodzącego od Ojca i Syna, mógłby stanowić wskazówkę historyczną co do czasu powstania hymnu. Dopiero bowiem synod w Akwizgranie w 809 r. proklamował naukę o Filioque, zgodnie z którą Duch pochodzi od Ojca i Syna, co z wielkim trudem przyjmują Wschodniacy. W rzeczy samej chodzi o sformułowanie raczej inne (odmienne) niż rozbieżne, albowiem właśnie od Ojca Syn otrzymuje możność „tchnięcia” wraz z Nim tego Tchnienia Miłości (Zob. J.-M. Garrigues, Le Filioque affranchi du „filioquisme”, „Irénikon” 2 (1996) 188-212). Te utriusque Spiritus potwierdzałoby w ten sposób karolińskie pochodzenie Veni Creator (Por. P.-M. Gy, Le trésor des hymnes, „La Mason-Dieu” 173 (1988) 25 n; S.-G. Pimont, Les hymnes du Bréviaire Romain, t. III, Paris 1884, s. 129). Zauważmy na koniec, że doksologia hymnu wyśpiewuje trzy Osoby Boskie w ostatnim słowie każdego z trzech pierwszych wierszy: […]” /Tamże, s. 394/. „Wyznanie Trzech jest zbawienne omni tempore, w każdym czasie i zawsze, a to dzięki Duchowi, który dokonuje tego dzieła w nas” /Tamże, s. 395.

+ Opadanie pęków róży „Zdarzają się jednak utwory proponujące odmienny obraz róży: O piękna moja! Czemuż drżę o ciebie, Byś mi, jak pączek róży, nie opadła; [Franciszek Galiński, Przy fotografii, 1909, Wnętrze. Poezye, Warszawa, s. 120]. W liryku tym opadająca róża ewokuje ‘piękno delikatne, subtelne, kruche’, które powinno być przedmiotem szczególnej troski. Tę konotację tekstową współmotywują cechy fizyczne płatków róży, np. ‘kruchość’, ‘delikatność’. Jeszcze inne wyobrażenie kwiatu przedstawił J. Kasprowicz w wierszu Na jeziorach włoskich, w którym róże i lilie są metaforycznym tworzywem idealnego ciała Afrodyty, będącego odbiciem prawzoru zmysłowego piękna: Z takiej to fali i z takiego słońca Wyszła, miłośne światu sprawiać gody, Jasnością włosów złocistych okryta, Rozpromieniona, naga Afrodyta. II: Z takiego żaru i z takiej przezroczy Kształt się urodził niewieściego ciała, Co w sobie lilie z różami jednoczy I wonią dyszy, i rozkwiciem pała [III cz.2, Kasprowicz Jan, 1973-2002, Utwory literackie, Pisma zebrane, t. 1‑6, Kraków, s. 64]. Asocjacje między różą a urodą kobiecą, kobiecością są mocno zakorzenione w kulturze. Grecka Afrodyta, bogini m.in. piękna, często przedstawiana jest w otoczeniu róż, które symbolizują nie tylko miłość, ale także piękno, zmysłową urodę bogini. Na obrazie Petera Paula Rubensa Sąd Parysa amorek trzyma wieniec różany nad głową Afrodyty. Z mitologii wiadomo, że w starożytnym konkursie piękności zwyciężyła właśnie Afrodyta. Władysław Kopaliński podaje, że róża symbolizuje zasadę żeńską, jest atrybutem pięknej kobiety [Kopaliński W., 2006, Słownik symboli, Warszawa: 362-364]. Aby podkreślić urodę modelek, artyści często umieszczają róże na portretach [Carr-Gromm S., 2005, Słownik symboli w sztuce. Motywy, mity, legendy w malarstwie i rzeźbie, Warszawa: 208]. Przykładem może być tu obraz Młoda kobieta z różą, którego autorem jest Guido Reni. Związek róży z kobiecością eksponowały także liryki Safony, w których kwiaty te wydobywały urodę dziewcząt [Rzymowska L., 2001, Piersi fiołkami pachnące. Kwiaty w mitach i języku dawnej Grecji, w: „Język a Kultura”, 2001, t. 16: Świat roślin w języku i kulturze, red. A. Dąbrowska, I. Kamińska-Szmaj, Wrocław: 56]. W języku także znajdują się poświadczenia związku róży z kobiecością, są to np. imiona żeńskie Róża, Rozalia czy też przywoływana wcześniej metafora językowa róża ‘o pięknej kobiecie’” /Beata Kuryłowicz, Semantyka nazw kwiatów w poezji młodej polski, (Wydział Filologiczny Uniwersytetu w Białymstoku; Wydawnictwo Uniwersytetu w Białymstoku), Białystok 2012, s. 51/.

+ Opadanie płótna ku ziemi oglądał Piotr Apostoł w mieście Jafa. Powołanie setnika Korneliusza: „W Cezarei mieszkał pewien człowiek imieniem Korneliusz, setnik z kohorty zwanej Italską, pobożny i „bojący się Boga” wraz z całym swym domem. Dawał on wielkie jałmużny ludowi i zawsze modlił się do Boga. Około dziewiątej godziny dnia ujrzał wyraźnie w widzeniu anioła Pańskiego, który wszedł do niego i powiedział: Korneliuszu! On zaś wpatrując się w niego z lękiem zapytał: Co, panie? Odpowiedział mu: Modlitwy twoje i jałmużny stały się ofiarą, która przypomniała ciebie Bogu. A teraz poślij ludzi do Jafy i sprowadź niejakiego Szymona, zwanego Piotrem! Jest on gościem pewnego Szymona, garbarza, który ma dom nad morzem. Kiedy znikł anioł, który z nim mówił, [Korneliusz] zawołał dwóch domowników i pobożnego żołnierza spośród swoich podwładnych. Opowiedział im wszystko i posłał ich do Jafy. Następnego dnia, gdy oni byli w drodze i zbliżali się do miasta, wszedł Piotr na dach, aby się pomodlić. Była mniej więcej szósta godzina. Odczuwał głód i chciał coś zjeść. Kiedy przygotowywano mu posiłek, wpadł w zachwycenie. Widzi niebo otwarte i jakiś spuszczający się przedmiot, podobny do wielkiego płótna czterema końcami opadającego ku ziemi. Były w nim wszelkie zwierzęta czworonożne, płazy naziemne i ptaki powietrzne. Zabijaj, Piotrze, i jedz! – odezwał się do niego głos. O nie, Panie! Bo nigdy nie jadłem nic skażonego i nieczystego – odpowiedział Piotr. A głos znowu po raz drugi do niego: Nie nazywaj nieczystym tego, co Bóg oczyścił. Powtórzyło się to trzy razy i natychmiast wzięto ten przedmiot do nieba” (Dz 10, 1-16).

+ Opadanie rosy czasem spadanie manny na obóz Izraelitów „Zdarzyło się, że lud zaczął się gorzko uskarżać wobec Jahwe. Kiedy Jahwe to usłyszał, zapłonął gniewem. I ogień Jahwe wybuchł wśród nich i począł niszczyć krańce obozu. Wołał więc lud do Mojżesza; Mojżesz wstawił się u Jahwe i ogień zgasł. Nazwano więc to miejsce Tabera, bo tam rozgorzał wśród nich ogień Jahwe. Pospólstwem znajdującym się pośród ludu owładnęło łakomstwo. Wówczas także i synowie Izraela na nowo podnieśli lament, mówiąc: – Kto nas nakarmi mięsem? Pamiętamy ryby, które za darmo jadaliśmy w Egipcie, i ogórki, melony, fasolę, cebulę i czosnek. A teraz nasze gardło wysycha. Nie widzimy niczego innego prócz manny! Manna zaś była podobna do nasienia kolendra, a swym wyglądem przypominała bdellium. Ludzie rozchodzili się i zbierali ją, a potem melli na żarnach albo tłukli w moździerzu, warzyli w kotle lub robili z niej placki. W smaku przypominała ona ciasto na oliwie. Kiedy rosa opadała w nocy na obóz, spadała na niego także i manna. Mojżesz słyszał, jak lud lamentuje w gronie swych bliskich, jak każdy [płacze] u wejścia do swego namiotu. Wtedy Jahwe zapłonął wielkim gniewem, a i Mojżeszowi to się nie podobało. I rzekł Mojżesz do Jahwe: – Dlaczego tak źle obchodzisz się ze swoim sługą? Dlaczego nie znalazłem łaski w Twych oczach, że złożyłeś na mnie brzemię całego tego ludu? Czy to ja począłem cały ten lud, czym ja go urodził, że mówisz do mnie: „Jak mamka nosi niemowlę, tak ty przenieś go na swym łonie do tej ziemi, którą obiecałem jego ojcom!” Skąd wezmę mięsa, aby dać całemu temu ludowi? Oto lamentują przy mnie: „Dajże nam mięsa do jedzenia!” Ja sam nie mogę nosić całego tego ludu – za ciężki on na mnie. Jeśli więc tak postępujesz ze mną, raczej zabij mnie, jeślim znalazł łaskę w Twych oczach, abym nie doznawał więcej udręki” (Lb 11, 1-15).

+ Opadanie rzek Afryki wewnętrznej płynących przez płaskowyż interioru gwałtownie poza jego krańce do względnie krótkiego dorzecza; Niger, Zambezi i Kongo. „Afryka / Serce Lądu, Arabia i Sahara razem wzięte, tworzą szeroki, kręty pas, niedostępny dla ludów związanych z morzem, za wyjątkiem trzech arabskich dróg wodnych. Pas ten rozciąga się poprzez wielki kontynent od Arktyki do brzegów Atlantyku. W Arabii styka się z (W oryginale touches) Oceanem Indyjskim oraz, w rezultacie, dzieli resztę Kontynentu na trzy odrębne regiony, których rzeki wpływają do oceanu wolnego od lodu. Regiony te stanowią pacyficzne i indyjskie nachylenie Azji, półwyspy i wyspy Europy i Morza Śródziemnego oraz wielki przylądek Afryki na zachód od Sahary. Wyżej wymienione (W oryginale The last-named) różnią się od dwóch pozostałych regionów w bardzo istotnym względzie. Ich większe rzeki, Niger, Zambezi i Kongo, a także ich mniejsze rzeki, takie jak Orange i Limpopo, płyną przez płaskowyż interioru i opadają gwałtownie poza jego krańce do względnie krótkiego dorzecza (W oryginale seaward reaches) w wąskich, nadmorskich (W oryginale coastal) nizinach. Długie, wyżynne biegi tych rzek są zdatne do żeglugi na odcinku kilku tysięcy mil, lecz dla praktycznych celów pozostają całkowicie oddzielone od oceanu, tak jak rzeki Syberii. To samo oczywiście dotyczy Nilu powyżej katarakt. Zatem możemy uważać interior Afryki na południe od Sahary za drugie Serce Lądu. Niechaj wolno nam będzie mówić o nim jako o Południowym Sercu Lądu, w odróżnieniu od Północnego Serca Lądu Azji i Europy. Jednakże znacznie różniące się od siebie szerokości dwóch Serc Lądu przedstawiają także uderzające podobieństwa” /John Halford Mackinder, Demokratyczne ideały a rzeczywistość. Rozdział IV (tłum. i oprac. Radosław Domke), „Przegląd polityczny”, Tom dedykowany prof. Leszkowi Moczulskiemu, (Instytut Geopolityki, Częstochowa), t. 2 (2010), 211-229, s. 215/.

+ Opadanie śniegu na ziemię jak chmara szarańczy. „Wspaniałość wysokości, sklepienie o przezroczystej jasności, tak wygląda niebo – przepiękny widok. Widok wschodzącego słońca mówi nam, że jest ono czymś najbardziej godnym podziwu, dziełem Najwyższego. W południe wysusza ono ziemię, a któż może wytrzymać jego upał? Jak rozżarza się podmuchem piec, przy pracach wymagających żaru, tak słońce trzy razy mocniej rozpala góry, wydaje ognistą parę, a świecąc promieniami, oślepia oczy. Wielki jest Pan, który je uczynił i na którego rozkaz spieszy się ono w swoim biegu. Księżyc też świeci zawsze w swojej porze, aby ustalać czas i być wiecznym znakiem. Księżyc wyznacza dni świąt, to źródło światła, które się zmniejsza osiągnąwszy pełnię. Miesiąc od niego ma swoje imię. Zwiększając się dziwnie wśród odmian, jest latarnią obozową wojska na wysokościach, świecącą na sklepieniu niebieskim. Wspaniałość gwiazd jest pięknością nieba, błyszczącą ozdobą na wysokościach Pana. Na polecenie Świętego trzymają się Jego wyroku i nie nużą się odbywaniem swych straży. Patrz na tęczę i wychwalaj Tego, kto ją uczynił, nadzwyczaj piękna jest w swoim blasku: otacza niebo kręgiem wspaniałym, a napięły ją ręce Najwyższego. Rozkazem swoim rzuca On błyskawice i szybko wysyła pioruny, sługi swego sądu. Przez Niego również otwierają się skarbce i wylatują chmury jak ptaki. Swą potęgą wzmacnia chmury i bryły gradu zostają drobno pokruszone. Na widok Jego zatrzęsły się góry, a na rozkaz woli Jego wieje wiatr południowy. Głos Jego grzmotu karci ziemię, jak nawałnica wiatru północnego i kłębowisko wichru” (Syr 43, 1-17). „Rozrzuca On śnieg jak osiadające ptaki, a jego opad jak chmara szarańczy. Piękność jego bieli zadziwia oko, a takim opadem zachwyca się serce. On szron jak sól rozsiewa po ziemi, który marznąc jeży się ostrymi kolcami. Gdy mroźny wiatr północny zawieje, ścina się lód na wodzie i kładzie się na całym zbiorniku wód, przyodziewając go jakby pancerzem. Wicher objada góry, wypala step i jak ogień pożera świeżą zieleń. Nagle lekarstwem na to staje się mgła, a po upale rosa spadająca – pocieszeniem. Według swej myśli On ujarzmił odmęty wód i osadził na nich wyspy. Ci, którzy pływają po morzu, opowiadają o jego niebezpieczeństwach, i dziwimy się temu, co słyszą nasze uszy. A tam, tak nadzwyczajne i dziwne dzieła, rozmaitość wszystkich zwierząt i świat potworów morskich! Dzięki Niemu też Jego posłaniec będzie miał szczęśliwą drogę, bo słowo Jego wszystko układa. Wiele moglibyśmy mówić, ale do końca byśmy nie doszli, zakończeniem zaś mów niech będzie: On jest wszystkim! Jeżeli zechcemy jeszcze Go chwalić, gdzie się znajdziemy: Jest On bowiem większy niż wszystkie Jego dzieła. Panem jest straszliwym i bardzo wielkim, a przedziwna Jego potęga. Gdy wychwalać będziecie Pana, wywyższajcie Go, ile tylko możecie, albowiem i tak będzie jeszcze wyższym, a gdy Go wywyższać będziecie, pomnóżcie siły, nie ustawajcie, bo i tak nie dojdziecie do końca. Któż Go widział i mógł to opowiedzieć, i któż Go tak wysławił, jak tego jest godzien? Istnieje wiele tajemnic jeszcze większych niż te, widzimy bowiem tylko nieliczne Jego dzieła. Pan bowiem uczynił wszystko, a bogobojnym dał mądrość” (Syr 43, 18-33).

+ Opadanie w dół ciężaru wrzuconego do tunelu przechodzącego przez środek Ziemi, ruch tego ciężaru znalazłby punkt spoczynku w samym środku Ziemi. „Czyżby więc niesamowite opowieści o strachu przed spadnięciem głową w dół z okrągłej Ziemi były fantazją? Tak, i to nie średniowieczną, ale znacznie późniejszą. Wielu uczonych wieków średnich wyraźnie mówiło o sile nazywanej dziś przez nas grawitacją. Tyle że według nich siła przyciągania powodowana była nie tyle przez wielką masę (jak na przykład kula ziemska), ale przez samą przestrzeń. Różnica była jednak tylko teoretyczna: przecież skoro kula ziemska znalazła się w centrum świata, to i tak siła przyciągania zawsze kierowała się prostopadle do powierzchni naszej planety i ku jej środkowi. Żyjący na przełomie XI i XII wieku Rupert von Deutz (1070-1129) w swoim komentarzu do Księgi Rodzaju wyraźnie o takiej sile wspomina” /A. Siemieniewski, Ścieżką nauki do Boga. Nauki przyrodnicze i duchowość w starożytności i w średniowieczu, Wrocław 2009, s. 302: „Ziemia (orbis terrae) jest ze wszystkich stron opasana wodą, ze wszystkich też stron otoczona jest owiewającym ją powietrzem. Dlatego też gdyby pod kulą ziemską byli ludzie, których stopy skierowane byłyby przeciwnie niż nasze […], to nie musieliby bardziej obawiać się, że spadną, niż my – że porwie nas powietrze. Gdyż wszelki ciężar zmierza swym impetem ku ziemi” Rupert z Deutz, Commentarius in Genesim, 1,33; za: K.A. Vogel, Sphaera terrae – das mittelalterliche Bild der Erde und die kosmographische Revolution, Elektronische Dissertationen: Georg-August-Universität Göttingen, Philosophische Fakultät, 20 VI 1995, http://deposit.ddb.de/cgi-bin/dokserv?idn=963563351 (2008). „Dla uzupełnienia warto dodać, jak obrazowo unaoczniano działanie siły grawitacji w późnośredniowiecznej fizyce. Pomocne było w tym wyobrażenie sobie wykonania hipotetycznego tunelu przez całą kulę ziemską na wylot, tak aby tunel przechodził przez środek Ziemi. Angielski pisarz i teolog oraz opat cystersów, Alexander Neckam (1157-1217), w swojej książce De naturis rerum opisał taki myślowy eksperyment w następujących słowach: „W ciele kulistym miejscem najniższym jest to, które znajduje się w środku. Dlatego miejscem najniższym w Ziemi jest jej środek. Gdyby więc ktoś wyobraził sobie, że przewierciłoby się Ziemię poprzez jej środek, tak by powstał wielki otwór na wylot, i wrzuciłoby się tam wielki ołowiany ciężar, aby bez przeszkód opadał w dół, to ruch tego ciężaru znalazłby punkt spoczynku w samym środku Ziemi. Dlaczego? Gdyż oczywiście gdyby taki ołów przekroczył w swoim ruchu środek Ziemi, już by nie spadał, ale zaczął wznosić się w górę” (A. Neckam, De naturis rerum libri duo, 1,16; za: K. A. Vogel, Sphaera terrae – das mittelalterliche Bild der Erde und die kosmographische Revolution, Elektronische Dissertationen: Georg-August-Universität Göttingen, Philosophische Fakultät, 20 VI 1995, http://deposit.ddb.de/cgi-bin/dokserv?idn=963563351 (2008)“ /Tamże, s. 303.

+ opadanie wody po potopie. „A po czterdziestu dniach Noe, otworzywszy okno arki, które przedtem uczynił, wypuścił kruka; ale ten wylatywał i zaraz wracał, dopóki nie wyschła woda na ziemi. Potem wypuścił z arki gołębicę, aby się przekonać, czy ustąpiły wody z powierzchni ziemi. Gołębica, nie znalazłszy miejsca, gdzie by mogła usiąść, wróciła do arki, bo jeszcze była woda na całej powierzchni ziemi; Noe, wyciągnąwszy rękę, schwytał ją i zabrał do arki. Przeczekawszy zaś jeszcze siedem dni, znów wypuścił z arki gołębicę i ta wróciła do niego pod wieczór, niosąc w dziobie świeży listek z drzewa oliwnego. Poznał więc Noe, że woda na ziemi opadła. I czekał jeszcze siedem dni, po czym wypuścił znów gołębicę, ale ona już nie powróciła do niego.” (Rdz 8,6-12) bt

+ Opadanie wody z chmur zamarzającej tworzy grad „Anaksymenes wszechstronnie stosował swą teorię do wyjaśniania zjawisk. Przede wszystkim do zjawisk meteorologicznych: te bowiem zaciekawiały Greków więcej niż zjawiska ściśle fizykalne, i ówczesny uczony obowiązany był wyjaśnić te zjawiska przed wszystkimi innymi. Nie była to oddzielna nauka, lecz zastosowanie filozofii i niejako wypróbowanie jej zasad. Anaksymenes tłumaczył tedy, że wiatry powstają, gdy zgęszczone powietrze wprowadzane jest w ruch; przy dalszej kondensacji powstają chmury i woda; grad tworzy się, gdy woda opadająca z chmur marznie, śnieg – gdy marzną chmury pełne wilgoci; błyskawice – gdy chmury zostają gwałtownie rozerwane przez wiatr; tęcza – gdy promienie słońca padają na zgęszczone powietrze, trzęsienie ziemi – gdy w ziemi dokonywają się zmiany dzięki rozgrzewaniu i ochładzaniu” /W. Tatarkiewicz, Historia filozofii, T. I, Filozofia starożytna i średniowieczna, wyd. 6, (Wyd. 1, Lwów 1931), Państwowy Instytut Wydawniczy, Warszawa 1968, s. 35/. „Drugą dziedziną, która również domagała się wytłumaczenia od ówczesnego filozofa, były zjawiska astronomiczne: te intrygowały swoją stałością, jak tamte niepokoiły zmiennością. W tej dziedzinie zasady Anaksymenesa zawiodły; tu raczej cofnął wiedzę, niż ją posunął naprzód. Twierdził, że Ziemia jest płaska jak stół. Gwiazdy są ciałami ognistymi, a towarzyszą im ciała stałe, których istnienie objawia się w zaćmieniach” /Tamże, s. 36/.

+ opadanie wód potopu wskutek powiewu wiatru. „Ale Bóg, pamiętając o Noem, o wszystkich istotach żywych i o wszystkich zwierzętach, które z nim były w arce, sprawił, że powiał wiatr nad całą ziemią i wody zaczęły opadać. Zamknęły się bowiem zbiorniki Wielkiej Otchłani tak, że deszcz przestał padać z nieba. Wody ustępowały z ziemi powoli, lecz nieustannie, i po upływie stu pięćdziesięciu dni się obniżyły. Miesiąca siódmego, siedemnastego dnia miesiąca arka osiadła na górach Ararat. Woda wciąż opadała aż do miesiąca dziesiątego. W pierwszym dniu miesiąca dziesiątego ukazały się szczyty gór.” (Rdz 8,1-5) bt

+ Opadłe ręce umacnia Jezus. „I my zatem mając dokoła siebie takie mnóstwo świadków, odłożywszy wszelki ciężar, [a przede wszystkim] grzech, który nas łatwo zwodzi, winniśmy wytrwale biec w wyznaczonych nam zawodach. Patrzmy na Jezusa, który nam w wierze przewodzi i ją wydoskonala. On to zamiast radości, którą Mu obiecywano, przecierpiał krzyż, nie bacząc na [jego] hańbę, i zasiadł po prawicy tronu Boga. Zastanawiajcie się więc nad Tym, który ze strony grzeszników taką wielką wycierpiał wrogość przeciw sobie, abyście nie ustawali, złamani na duchu. Jeszcze nie opieraliście się aż do przelewu krwi, walcząc przeciw grzechowi, a zapomnieliście o upomnieniu, z jakim się zwraca do was, jako do synów: Synu mój, nie lekceważ karania Pana, nie upadaj na duchu, gdy On cię doświadcza. Bo kogo miłuje Pan, tego karze, chłoszcze zaś każdego, którego za syna przyjmuje. Trwajcież w karności! Bóg obchodzi się z wami jak z dziećmi. Jakiż to bowiem syn, którego by ojciec nie karcił? Jeśli jesteście bez karania, którego uczestnikami stali się wszyscy, nie jesteście synami, ale dziećmi nieprawymi. Zresztą, jeśliśmy cenili i szanowali ojców naszych według ciała, mimo że nas karcili, czyż nie bardziej winniśmy posłuszeństwo Ojcu dusz, a żyć będziemy? Tamci karcili nas według swej woli na czas znikomych dni. Ten zaś czyni to dla naszego dobra, aby nas uczynić uczestnikami swojej świętości. Wszelkie karcenie na razie nie wydaje się radosne, ale smutne, potem jednak przynosi tym, którzy go doświadczyli, błogi plon sprawiedliwości. Dlatego wyprostujcie opadłe ręce i osłabłe kolana! Proste czyńcie ślady nogami, aby kto chromy nie zbłądził, ale był raczej uzdrowiony. Starajcie się o pokój ze wszystkimi i o uświęcenie, bez którego nikt nie zobaczy Pana. Baczcie, aby nikt nie pozbawił się łaski Bożej, aby jakiś korzeń gorzki, który rośnie w górę, nie spowodował zamieszania, a przez to nie skalali się inni, i aby się nie znalazł jakiś rozpustnik i bezbożnik, jak Ezaw, który za jedną potrawę sprzedał swoje pierworodztwo. A wiecie, że później, gdy chciał otrzymać błogosławieństwo, został odrzucony, nie znalazł bowiem miejsca na nawrócenie, choć go szukał ze łzami” (Hbr 12, 1-17).

+ Opadły kajdany z uwięzionych Pawła i Sylasa „Z portu w Troadzie popłynęli do Samotraki – niewielkiej wyspy na Morzu Egejskim, a stamtąd do Filippi – głównego miasta Macedonii, które zyskało prawa rzymskiej kolonii (Więcej o Filipii: S. Gądecki, Archeologia biblijna, t. 1, Gniezno 1994, s. 450). W taki sposób misjonarze Chrystusa z Pawłem na czele stanęli na lądzie Europy. Misjonarze Chrystusa, a było ich teraz czterech: Paweł, Sylas, Tymoteusz i Grek Łukasz, który dołączył do nich jeszcze w Azji. W Filippi Paweł w imię Chrystusa uzdrowił pewną opętaną niewolnicę, trudniącą się wróżbiarstwem. Przez te wróżby przynosiła dochód swoim opiekunom, uzdrowiona – straciła siłę przepowiadania. Panowie tej niewolnicy pełni złości i gniewu schwytali Pawła i Sylasa i oskarżyli ich przed władzą rzymską, zarzucając im sianie zgorszenia i niepokoju. Na rynku uczyniło się zbiegowisko, a pretorzy kazali obnażyć apostołów i siec ich rózgami. Po ubiczowaniu wtrącono ich do lochu: [strażnik] wtrącił ich do wewnętrznego lochu i dla bezpieczeństwa zakuł im nogi w dyby (Dz 16,24). Trwając w więziennym lochu, Paweł i Sylas nie stracili nadziei w Miłosierdzie Boże. Podtrzymywała ich wiara i śpiewane psalmy. O północy nadeszło silne trzęsienie ziemi, wstrząsając całym gmachem więzienia. Otworzyły się wszystkie drzwi, opadły wszystkie kajdany. Strażnik, zerwany ze snu, przerażony tym widokiem, chciał popełnić samobójstwo. Paweł uspokajał go mówiąc, że nikt nie uciekł. Strażnik stwierdził, że Paweł mówił prawdę. Dał się przekonać, przyjął chrzest z całym domem. Nazajutrz przyszedł rozkaz uwolnienia więźniów. Pretorzy przestraszyli się bardzo, że tak potraktowali obywateli rzymskich. Zgłosili się wystraszeni i pokornie prosili o przebaczenie. Misjonarze opuścili Filippi. Udając się w dalszą drogę, przeszli przez Amfipolis i Apolonię i dotarli do Tesaloniki, która była prowincją Macedonii (O miejscowości Tesalonika: tamże s. 450-451)” /Tadeusz Zwilnian-Grabowski, [Szczecin], Podróże misyjne świętego Pawła, Colloquia Theologica Ottoniana [Uniwersytet Szczeciński], nr 2 (2008) 7-21, s. 13/.

+ Opadły ręce synowi Saula Iszbaalowi, gdy „otrzymał wiadomość o śmierci Abnera w Hebronie, , a wszyscy Izraelici przerazili się. Syn Saula miał dwóch dowódców wojska: jednemu na imię było Baana a drugiemu Rekab. Byli synami Rimmona z Beerot, z pokolenia Beniamina, bo i Beerot zaliczano do Beniamina. Mieszkańcy Beerot uciekli do Gittaim i zostali tam osadnikami aż po dzień dzisiejszy. Jonatan, syn Saula, miał syna chromego; kiedy bowiem liczył lat pięć, nadeszła wiadomość o Saulu i Jonatanie z Jizreel, a jego własna piastunka wziąwszy go uciekła. Wśród pośpiechu ucieczki on upadł i pozostał chromy. Nazywał się Meribbaal. Rekab i Baana, synowie Rimmona z Beerot, wybrali się w drogę i podczas dziennej spiekoty weszli do domu Iszbaala, który położył się właśnie, by po południu odpocząć. Odźwierna domu zmęczona czyszczeniem zboża zasnęła. Rekab więc i jego brat Baana mogli wejść. Wkradli się do domu. Iszbaal leżał w łożu swej sypialni. Ugodzili go i zamordowawszy ucięli mu głowę. Głowę tę zabrali i szli całą noc drogą Araby. Gdy przynieśli głowę Dawidowi, który był w Hebronie, oświadczyli królowi: Oto jest głowa Iszbaala, syna Saula, twojego wroga, który czatował na twe życie. Dzisiaj Pan zapewnił pomstę nad Saulem i jego rodem panu naszemu, królowi. Tymczasem Dawid odrzekł Rekabowi i jego bratu Baanie, synom Rimmona z Beerot, oświadczając im: Na życie Pana, który wybawił moje życie z każdego niebezpieczeństwa! Tego, kto mi doniósł: Oto umarł Saul, myśląc, że przekazuje wieść radosną, kazałem pochwycić i stracić w Siklag. Tak nagrodziłem go za dobrą wieść. Cóż dopiero gdy złoczyńcy zamordowali sprawiedliwego człowieka w jego domu, na jego łożu. Czy teraz nie zażądam od was odpowiedzialności za jego krew i nie zgładzę was z ziemi? Dawid więc dał rozkaz młodzieńcom, a ci ich stracili. Odrąbali im ręce i nogi i powiesili w okolicy stawu w Hebronie, a głowę Iszbaala zabrali i pochowali w Hebronie, w grobie Abnera” (2 Sm 4, 1-12).

+ Opadną mgły zasłaniające otwarte niebo, a wierni staną w obliczu Boga twarzą w twarz. „dokonany przez Joachima z Fiore podział dziejów Kościoła (a pośrednio i całej ludzkości) na trzy wielkie, kolejne epoki nazwane epokami Ojca, Syna i Ducha Świętego. Ta ostatnia, która miała rozpocząć się w 1260 roku (ustalenie to wynikło z obliczeń pokoleń biblijnych i innych jeszcze przesłanek), została scharakteryzowana jako czas pokoju, wolności i wzajemnej miłości. Wcześniej, zanim ten czas miał nadejść, całą ludzkość (rozumiał przez nią chrześcijan) czekały ciężkie próby: zapowiedziane w Apokalipsie plagi, tryumf dzikich i okrutnych Saracenów i wreszcie wystąpienie jednego z oczekiwanych Antychrystow (Zob. R. E. Lemer: Antichrists and Antichrist in Joachim of Fiore. „Speculum" 1985, Vol. 60, nr 3, s. 553-570. Dla dziejów wierzeń i wyobraźni dotyczącą] Antychrysta istotne są m.in. prace B. Mc Ginna: Antichrist: Two Thousand Years of the Human fascination with Evil. San Francisco 1994 oraz R. K. Emmersona: Antichrist in the Middle Ages. A Study of Mediaeval Apocalipticism. Art and Literature. Seattle 1984). „Gdy minie jednak czas próby, nadejdzie oczekiwana chwila, w której opadną mgły zasłaniające otwarte niebo, a wierni staną w obliczu Boga twarzą w twarz. Świat stanie się wówczas jak gdyby wielkim klasztorem zaludnionym przez mnichów zapowiedzianego zakonu" (Przytaczam sformułowanie T. Manteuffla: W oczekiwaniu ery wolności i pokoju. Historiozofia Joachima z Fiore. Prz. Hist. 1969, R. 60, z. 2, s. 249-250). Niewątpliwie silniej od więzi przyszłej, błogosławionej i doskonałej epoki (nazwanej także przez Joachima epoką mnichów) oddziaływały na współczesnych nawiązujące również do jego poglądów różne proroctwa o zbliżającym się końcu porządku istniejącego na ziemi. Wiele plag apokaliptycznych i nieszczęść, mających dotknąć grzesznych ludzi w przeddzień ostatniej epoki, poruszały uczucia i zbiorową wyobraźnię najsilniej w okresach masowych zagrożeń: wielkich epidemii chorób zakaźnych oraz różnych innych klęsk o wymiarze masowym (Wśród licznych już prac na powyższy temat zob. R. Manselli, L'anno 1260 fu anno gioachimitico? In: Il movimento dei disciplinait nel settimacentenario dal suo intzio. Convegno internazionale. Perugia 1962, s. 99-108; R. E. Lerner: The Blade Death and Western European Eschatological Mentalities. In: The Black Death. The Impact of the Fourteenth-Century Plague. Ed. D. Williman. Binghampton-New York 1982, s. 77-105)” /Stanisław Bylina, Zanim nadejdzie tysiącletnie królestwo. Dwa nurty proroctw chiliastycznych w XIV-XV wieku, Średniowiecze Polskie i Powszechne 2 (2002) 167-184, s. 168/.

+ Opady deszczowe na północy Jukatanu przesiąkają do głębszych warstw z powodu przepuszczalności dużej podłoża krasowego. Dlatego nie ma tam żadnych dużych rzek bądź jezior. „Zależność „Zależność między wysokością nad poziomem morza a rozwiniętym systemem rzek jest bardzo widoczna na tym obszarze, gdzie kwitła klasyczna cywilizacja dawnych Majów. To właśnie w południowej części tego regionu znajdują się najważniejsze rzeki wraz z ich dopływami, które tworzą bardziej złożone działy wodne niż te na północy Jukatanu. Pierwszy z nich to wybrzeże karaibskie, gdzie ujście znajdują wody niesione m.in. przez Motagua czy Río Hondo, która utrzymuje stabilny poziom wody, pozwalający na swobodną żeglugę w górę rzeki łodzią. Droga ta stanowiła główny szlak komunikacyjny w okresie klasycznym (III-IX/X w. n.e.) między wnętrzem nizin majańskich, tzn. Petén, i wybrzeżem karaibskim. Zatoka Meksykańska to kolejny obszar, do którego uchodziły rzeki z Petén oraz Alta Verapaz. To właśnie tutaj znajduje się jedna z najważniejszych i największych rzek Majów, Río Usumacinta, która obecnie stanowi granicę między dzisiejszymi państwami Meksyk oraz Gwatemala. Część małych cieków wodnych uchodzi do jeziora Petén Itzá. Z kolei na północy Jukatanu z powodu dużej przepuszczalności podłoża krasowego nie ma żadnych dużych rzek bądź jezior, cała woda pochodząca z opadów deszczowych przesiąka bowiem do głębszych warstw w podłożu (E. Perry i in., Hydrogeology of the Yucatán Peninsula, [w:] A. Gómes-Pompa i in. (red.), Lowland Maya Area. The Millennia at the Human – Wildland interface, New York 2003, s. 115; R.B. Gill The Great Maya Droughts. Water, Life and Death, Albuquerque 2000, s. 250-256). Zasadniczo można podzielić obszar cywilizacji Majów na dwie główne strefy: wyżyny oraz niziny. Podział ten wynika z ukształtowania terenu. Z racji tego, że klasyczna cywilizacja Majów rozwijała się głównie na nizinnym obszarze tych ziem, artykuł skupi się właśnie na tym regionie. Problem dostępu do wody pitnej bardzo trafnie określił Gary Gallopin, mówiąc że Majowie żyli w „sezonowej suszy”. Trwała ona około czterech miesięcy, tzn. od stycznia do kwietnia/maja, gdy brak wody był bardzo odczuwalny. To właśnie w tym okresie kult nadprzyrodzonego pochodzenia władcy był poddawany ciężkiej próbie. Aby utrzymać swój wysoki status i prestiż społeczny, musiał on zapewnić poddanym obfitość wody. Do tego krytycznego momentu cała wspólnota, łącznie z elitą władzy, współdziałała w organizowaniu, budowaniu oraz nadzorowaniu systemów, które pozwoliłyby na gromadzenie i późniejszą dystrybucję tego życiodajnego dobra. Dzięki różnym konstrukcjom hydraulicznym oraz sezonowym opadom deszczu, które wahają się w regionie Petén – w sercu majańskiej cywilizacji – od 1350 do 2000 mm rocznie, możliwa była akumulacja wody oraz jej późniejsze zagospodarowanie (R.B. Gill The Great Maya Droughts, s. 270; V.L. Scarborough, The Flow of Power. Ancient Water Systems and Landscapes, Santa Fe 2003, s. 108-109). To właśnie odpowiednie zarządzanie tymi zasobami było kluczem do przetrwania, ale także do bujnego rozwoju cywilizacyjnego oraz świadectwem skutecznego przeciwstawienia się niekorzystnym warunkom naturalnym” /Kajetan Jagodziński [Gniezno], Sposoby gromadzenia oraz magazynowania zasobów wodnych w klasycznej kulturze nizinnych Majów (III-IX), Studia Europaea Gnesnensia [Uniwersytet im. Adama Mickiewicza w Poznaniu. Instytut Kultury Europejskiej UAM w Gnieźnie], 10 (2014) 31-52, s. 34/.

+ Opady deszczu kwaśnego wymieszane z glebą zawierającą duże ilości wapnia oraz ze słoną wodą pochodzaca z Morza Karaibskiego powodują nasilanie się procesu powstawania grot „znikanie” wody powoduje, że na tym obszarze prawie w ogóle nie występują rzeki czy jeziora. Nie może zatem dziwić postawa zakonnika franciszkańskiego Diego de Landy, który w swoim dziele pisał na temat tego niecodziennego dla niego zjawiska: „La naturaleza obró en esta tierra tan diferentemente en lo de los ríos y fuentes, que los ríos y las fuentes que en todo el Mundo corren sobre la tierra, en ésta van y corren todos por sus meatos secretos debajo de ella” (Przypis 42: „Natura sprawiła, że tutejsze rzeki i jeziora, w odróżnieniu od pozostałej części świata, płyną pod powierzchnią ziemi”, D. de Landa, Relación de las cosas de Yucatán, XLVI, s. 120, www.wayeb.org /download/resources/landa.pdf (dostęp: 18.03.2014). Cenotes są skutkiem procesu zwanego krasowieniem skał, które w geologii klasyfikuje się jako jeden z rodzajów wietrzenia chemicznego, prowadzącego do dekompozycji materiału skalnego. Można wyróżnić kilka faz powstawania tych form geologicznych” /Kajetan Jagodziński [Gniezno], Sposoby gromadzenia oraz magazynowania zasobów wodnych w klasycznej kulturze nizinnych Majów (III-IX), Studia Europaea Gnesnensia [Uniwersytet im. Adama Mickiewicza w Poznaniu. Instytut Kultury Europejskiej UAM w Gnieźnie], 10 (2014) 31-52, s. 45/. „Pierwszą z nich jest stopniowe rozpuszczanie skał przez kwaśne deszcze, które powstają w wyniku absorpcji pewnych gazów atmosferycznych, takich jak dwutlenek węgla (CO2). Proces ten znacznie się nasila podczas kontaktu takiego opadu atmosferycznego z glebą zawierającą duże ilości wapnia oraz ze słoną wodą, która pochodzi z Morza Karaibskiego (Odbywa się w tzw. haloklinie, czyli w warstwie przejściowej między wodami słonymi a słodkimi). W wyniku wewnętrznej erozji skał dochodzi do zapadnięcia się górnej powierzchni i otwarcia tej podziemnej groty (P. Beddows i in., Los cenotes de la península de Yucatán, Arqueología Mexicana 14, 83, 2007, s. 34). Mogą one przybierać rozmaite kształty, ale z reguły są wyróżniane cztery typy cenotes (F.G. Hall, Cenotes y aguadas, [w:] Enciclopedia Yucatanense, Mérida 1945, s. 68):  –  w formie dzbanu,  –  w formie jaskini,  –  o ścianach pionowych,  –  cenote-aguada” /Tamże, s. 46/.

+ opady deszczu potopu. „Noe wszedł z synami, z żoną i z żonami swych synów do arki, aby schronić się przed wodami potopu. Ze zwierząt czystych i nieczystych, z ptactwa i ze wszystkiego, co pełza po ziemi, po dwie sztuki, samiec i samica, weszły do Noego, do arki, tak jak mu Bóg rozkazał. A gdy upłynęło siedem dni, wody potopu spadły na ziemię. W roku sześćsetnym życia Noego, w drugim miesiącu roku, siedemnastego dnia miesiąca, w tym właśnie dniu trysnęły z hukiem wszystkie źródła Wielkiej Otchłani i otworzyły się upusty nieba; przez czterdzieści dni i przez czterdzieści nocy padał deszcz na ziemię. I właśnie owego dnia Noe oraz jego synowie, Sem, Cham i Jafet, żona Noego i trzy żony jego synów weszli do arki, a wraz z nimi wszelkie gatunki zwierząt, bydła, zwierząt pełzających po ziemi, wszelkiego ptactwa /istot ze skrzydłami/” (Rdz 7,7-14) bt

+ Opady deszczu powodują pojawienie się mikrosieci hydrograficznej zasilającej rzeki „Stosunki wodne w cieku / Rzeki często zasilane są wodą z tzw. mikrosieci hydrograficznej, która istnieje głównie w czasie większych opadów deszczu lub topnienia śniegu. Sieć ta powstaje w momencie, kiedy woda z opadów nie mogła już pozostać na powierzchni roślin bądź też nie wsiąkła w grunt i spływa po powierzchni terenu. Mówiąc bardziej ogólnie, powstaje ona wtedy, gdy ilość opadów, czy też topniejącego śniegu jest dominująca w stosunku do możliwości wsiąkania wody w grunt. Rzeki zasilane z wspomnianej mikrosieci hydrograficznej powodują wzrost stanów wody, co wiąże się z wystąpieniem stanów powodziowych. Ten typ zasilania rzeki określany jest jako zasilanie powierzchniowe lub alimentacja powierzchniowa. W przypadku, gdy woda wsiąknie w grunt do miejsc niżej położonych, a następnie po pewnym czasie, w wyniku podwyższenia wód gruntowych wypłynie na powierzchnię, również może zasilić rzeki i potoki. Zasilanie to nazywamy zasilaniem gruntowym lub alimentacją gruntową. Stany wody zmieniają się w ciągu roku, zależne są od typów zasilania cieku i od tego jaki rodzaj dominuje. Nauką zajmującą się alimentacją rzek i potoków i jej zmianami na przestrzeni czasu zajmuje się hydrologia, a dokładniej mówiąc potamologia. Dla regulacji rzek niezwykle istotny jest rodzaj i przebieg zasilania danego cieku. Najważniejsze są tutaj stany wód i przepływy na danym odcinku rzeki oraz wzajemne stosunki przepływu największego, średniego i najmniejszego, a także stanu wody najwyższego, średniego i najniższego (Wołoszyn J., Czamara W., 1994, Regulacja rzek i potoków, wyd. Akademii Rolniczej we Wrocławiu, Wyd. II zmienione, Wrocław: 21). Do obserwacji stanów wody wykorzystywane są wodowskazy łatowe lub limnigrafy-urządzenia automatyczne, same zapisujące stan wody. Poziomem odniesienia jest poziom zerowy podziałki na wodowskazie, tzw. zero wodowskazu. Zero wodowskazu obiera się zwykle poniżej dna koryta rzeki i określa się jego rzędną, czyli wysokość nad poziomem morza. Miejsce, w którym prowadzone są obserwacje stanów wody, nazywa się posterunkiem wodowskazowym. Instytucją odpowiedzialną za zbieranie, gromadzenie i udostępnianie informacji o stanach wody jest Instytut Meteorologii i Gospodarki Wodnej” /Krzysztof Biernat [Instytut Ekologii i Bioetyki, UKSW, Warszawa], Joanna Pytlak [Instytut Ekologii i Bioetyki, UKSW, Warszawa], Proces modelowania spływów wodnych, Studia Ecologiae et Bioethicae [Wydawnictwo UKSW], 10/4 (2012) 113-138, s. 119/.

+ opady deszczu ustały w wyniku zamknięcia zbiorników Wielkiej Otchłani. „Ale Bóg, pamiętając o Noem, o wszystkich istotach żywych i o wszystkich zwierzętach, które z nim były w arce, sprawił, że powiał wiatr nad całą ziemią i wody zaczęły opadać. Zamknęły się bowiem zbiorniki Wielkiej Otchłani tak, że deszcz przestał padać z nieba. Wody ustępowały z ziemi powoli, lecz nieustannie, i po upływie stu pięćdziesięciu dni się obniżyły. Miesiąca siódmego, siedemnastego dnia miesiąca arka osiadła na górach Ararat. Woda wciąż opadała aż do miesiąca dziesiątego. W pierwszym dniu miesiąca dziesiątego ukazały się szczyty gór.” (Rdz 8,1-5) bt

+ Opady deszczu zesłane mocą modlitwy Eliasza. „A teraz wy, bogacze, zapłaczcie wśród narzekań na utrapienia, jakie was czekają. Bogactwo wasze zbutwiało, szaty wasze stały się żerem dla moli, złoto wasze i srebro zardzewiało, a rdza ich będzie świadectwem przeciw wam i toczyć będzie ciała wasze niby ogień. Zebraliście w dniach ostatecznych skarby. Oto woła zapłata robotników, żniwiarzy pól waszych, którą zatrzymaliście, a krzyk ich doszedł do uszu Pana Zastępów. Żyliście beztrosko na ziemi i wśród dostatków tuczyliście serca wasze w dniu rzezi. Potępiliście i zabili sprawiedliwego: nie stawia wam oporu. Trwajcie więc cierpliwie, bracia, aż do przyjścia Pana. Oto rolnik czeka wytrwale na cenny plon ziemi, dopóki nie spadnie deszcz wczesny i późny. Tak i wy bądźcie cierpliwi i umacniajcie serca wasze, bo przyjście Pana jest już bliskie. Nie uskarżajcie się, bracia, jeden na drugiego, byście nie popadli pod sąd. Oto sędzia stoi przed drzwiami. Za przykład wytrwałości i cierpliwości weźcie, bracia, proroków, którzy przemawiali w imię Pańskie. Oto wychwalamy tych, co wytrwali. Słyszeliście o wytrwałości Joba i widzieliście końcową nagrodę za nią od Pana; bo Pan pełen jest litości i miłosierdzia. Przede wszystkim, bracia moi, nie przysięgajcie ani na niebo, ani na ziemię, ani w żaden inny sposób: wasze tak niech będzie tak, a nie niech będzie nie, abyście nie popadli pod sąd. Spotkało kogoś z was nieszczęście? Niech się modli. Jest ktoś radośnie usposobiony? Niech śpiewa hymny. Choruje ktoś wśród was? Niech sprowadzi kapłanów Kościoła, by się modlili nad nim i namaścili go olejem w imię Pana. A modlitwa pełna wiary będzie dla chorego ratunkiem i Pan go podźwignie, a jeśliby popełnił grzechy, będą mu odpuszczone. Wyznawajcie zatem sobie nawzajem grzechy, módlcie się jeden za drugiego, byście odzyskali zdrowie. Wielką moc posiada wytrwała modlitwa sprawiedliwego. Eliasz był człowiekiem podobnym do nas i modlił się usilnie, by deszcz nie padał, i nie padał deszcz na ziemię przez trzy lata i sześć miesięcy. I znów błagał, i niebiosa spuściły deszcz, a ziemia wydała swój plon. Bracia moi, jeśliby ktokolwiek z was zszedł z drogi prawdy, a drugi go nawrócił, niech wie, że kto nawrócił grzesznika z jego błędnej drogi, wybawi duszę jego od śmierci i zakryje liczne grzechy” (Jk 5, 1-20).

+ Opady Woda opadowa i roztopowa ze zlewni lub dorzecza zasila ciek naturalny, który nazywamy rzeką „Proces regulacji rzeki należy rozpocząć od zbadania morfologii rzeki, dynamiki i jej naturalnego biegu. Należy również określić cel i zadania, jakiemu ma służyć ta ingerencja. Trzeba także dostosować odpowiednią technikę regulacji dla danego typu rzeki. / Morfologia rzek i ich naturalne kształtowanie / Rzeką nazywamy naturalny ciek, który zasilany jest wodami opadowymi i roztopowymi z danej zlewni lub dorzecza. Kieruje je do odbiornika, którym może być rzeka, jezioro, morze bądź też ocean. Rzeka płynie korytem pod wpływem siły ciężkości i spadku terenu i jest elementem morfologicznym, umożliwiającym odprowadzenie wód. Typowa zlewnia rzeki obejmuje również dolinę zalewową, nadrzeczną, ewentualnie pagórki, wzgórza i góry. (Bednarczyk S., Duszyński R., 2008, Hydrauliczne i hydrotechniczne podstawy regulacji i rewitalizacji rzek, wyd. Politechniki Gdańskiej, Wyd. I, Gdańsk: 15) Doliną rzeki nazywamy obszar po jej obu brzegach, który ukształtował się w trakcie epok geologicznych. Pokryta jest ona materiałem skalnym niesionym przez rzekę. Wspomniane wcześniej koryto rzeki określane jest jako łożysko średniej wody. Część koryta wypełniona wodą nawet przy najniższych stanach wody to łożysko małej wody” /Krzysztof Biernat [Instytut Ekologii i Bioetyki, UKSW, Warszawa], Joanna Pytlak [Instytut Ekologii i Bioetyki, UKSW, Warszawa], Proces modelowania spływów wodnych, Studia Ecologiae et Bioethicae [Wydawnictwo UKSW], 10/4 (2012) 113-138, s. 113/. „Natomiast w okresie wezbrań zostaje zapełniony tak zwany taras zalewowy. Wówczas łożysko, które obejmuje również tereny zalewowe określa się łożyskiem wielkiej wody. Przekrój poprzeczny łożyska może być zwarty lub rozległy. W przypadku rzek płynących przez tereny górskie, gdzie brzegi są strome, a teren zalewowy niewielki, zaciera się granica między łożyskiem średniej wody (korytem właściwym) a łożyskiem wielkiej wody. Kształt koryta właściwego zależny jest od ilości wody i spadku terenu. Niewielki spadek i towarzyszący temu wzmożony przepływ przyczyniają się do poszerzania się koryta głównego. (Dębski K., 1978, Regulacja rzek, Wyd. PWN, Warszawa: 22-23)” /Tamże, s. 114/.

+ Opady Źródło zasilania cieków wodnych: opady płynne, stałe lub lodowce. „Przebieg stanów wody i przepływów uzależniony jest od okresów zasilania cieku (z opadów płynnych, stałych lub z lodowców), a także od pokrycia glebowego, roślinności i nachylenia stoków na danym terenie. Wynika z tego, że stany wody i natężenie przepływów w ciągu roku są uwarunkowane głównie wielkością i natężeniem opadów oraz warunkami spływu wody do koryta rzecznego z okolicznych terenów. Można wyróżnić trzy rodzaje rzek ze względu na sezony hydrologiczne: pojedyncze, złożone i zmienne. Typ pojedynczy charakteryzuje się dwoma sezonami hydrologicznymi: obfitym i ubogim sezonem odpływu. W ciągu roku można zaobserwować jedno maksimum i jedno minimum, a wezbranie raz w roku, zwykle w tym samym czasie. Typ złożony składa się z dwóch lub trzech sezonów intensywnego zasilania i z tylu samych maksimów i minimów. Natomiast typ zmienny występuje w rzekach, płynących przez tereny różnorodne pod względem warunków klimatycznych. Polskie rzeki ze względu na posiadanie minimum dwóch okresów zasilania należą do typu złożonego lub zmiennego. Najczęściej występuje zasilanie z roztopów śnieżnych, ale też z intensywnych deszczów wiosennych, letnich i jesiennych. Zasilanie deszczowe często przyczynia się do zmienności przepływów. Warto też zaznaczyć, że wszystkie duże rzeki płyną z południa na północ, co jest przeszkodą dla spływu wód roztopowych, w tym kry lodowej, której spływ ma swój początek zwykle w górnym i środkowym biegu. W Polsce jest też kilka istotnych dla regulacji okresów hydrologicznych: rok hydrologiczny od 1.11 do 31.10, okres wegetacyjny od 15.04 do 31.10 oraz okres żeglugi od 15.03 do 15.12. (Wołoszyn J., Czamara W., 1994, Regulacja rzek i potoków, wyd. Akademii Rolniczej we Wrocławiu, Wyd. II zmienione, Wrocław: 28-29) Powyższe informacje wskazują, że Polska jest obszarem zmiennym i często nieprzewidywalnym pod względem hydrologicznym. Intensywne opady deszczów wiosennych, letnich, jak i jesiennych skutkują wyższym stanem wód i wzrostem natężenia przepływu wód, co jak już wspominano jest ze sobą powiązane. Być może jest to pewien sygnał, iż należy w określony sposób kontrolować stan i przepływ wód. Ale czy jesteśmy w stanie kontrolować przyrodę?” /Krzysztof Biernat [Instytut Ekologii i Bioetyki, UKSW, Warszawa], Joanna Pytlak [Instytut Ekologii i Bioetyki, UKSW, Warszawa], Proces modelowania spływów wodnych, Studia Ecologiae et Bioethicae [Wydawnictwo UKSW], 10/4 (2012) 113-138, s. 122/.

+ Opakowania szklane towarem deficytowym „ZSRR lat 30. / Gospodarstwa domowe zostały w pewnym stopniu zindustrializowane. Matka przestała karmić. Tę funkcję przejął przemysł spożywczy i usługi gastronomiczne (można było nabyć półprodukty, konserwy, wyroby garmażeryjne). Rosjanie borykali się z aprowizacją i nieustannym niedoborem produktów. Kobiety zostały obciążone obowiązkiem zdobywania jedzenia (Por. S. Walczewska: Damy, rycerze, feministki. Dyskurs emancypacyjny w Polsce. Kraków 2000, s. 165-169) i wytwarzania go (kiszenia, przetwarzania (Przypis 29: Opakowania szklane były towarem deficytowym, toteż starannie je czyszczono i przechowywano! Nieodłącznym elementem radzieckiej kuchni był parapet z rzędem stojących słoików). Przygotowywanie posiłków – analogicznie do sterowanych procesów emancypacyjnych – stało się sprawą polityczną. Kulturowo-ideologiczny zwrot od domowego jedzenia ku zbiorowemu żywieniu zmienił sferę zwyczajów kulinarnych, obyczajów, relacji wspólnotowych. Nastąpiło gwałtowne (historyczna konieczność) przyśpieszenie procesów modernizacyjnych. W zasadniczy sposób zmieniły się zawartość talerza i miejsce spożywania posiłków. Działalność ludowego komisarza do spraw przemysłu spożywczego, maszynowego w latach trzydziestych była kontynuowana, a nawet zintensyfikowana. Kurs obrany na produkcję przemysłową był utrzymany. Mikojan starał się, aby jedzenie było wysokiej jakości i nie tylko dostarczało białek, węglowodanów i tłuszczy zapracowanemu organizmowi, lecz także było smaczne! Ulepszał więc procedury, wizytował zakłady produkcji żywności, degustował i oceniał gatunki wędlin, win, słodyczy, decydując, jakie zostaną wdrożone do produkcji. Rozwiązywał wszelkie niedobory „na odcinku”, którym kierował, decydując o kulinarnych upodobaniach milionów radzieckich obywateli – wprowadził „państwowy standard” smaku. Zdaniem Wiliama Pochlebkina, do diety 104 nacji i plemion wprowadzono jednakowy asortyment artykułów spożywczych i wyrobów pod względem wyglądu, smaku (В. Похлебкин: Кухня века. Москва 1992)” /Violetta Mantajewska, Marginesy lekturografii: między glosą/esejem/ recenzją gastronomia [И. Глущенко: Общепит. Микоян и советская кухня. Москва 2010; Irina Głuszczenko: Sowiety od kuchni. Mikojan i radziecka gastronomia. Tłum. M. Przybylski. Wstęp M. Nowak. Warszawa 2012], Rusycystyczne Studia Literaturoznawcze [Wydawnictwo Uniwersytetu Śląskiego], 24 (2014) 171-188, s. 179/.

+ Opakowanie Objawienia historyczne. Neoscholastyka podjęła antyczny temat regionu śródziemnomorskiego, którym jest dusza ludzka jako pośrednictwo między Absolutem i historią. Teologia neapolitańska wieku XIX podejmowała w tym względzie zagadnienie życia Syna Bożego na ziemi /B. Forte, La teologia nel sud d’Italia un’eredità e un compito, “Asprenas” 43 (1996) N. 2, 179-192, s. 185/. Tam działał słynny filozof włoski Benedetto Croce, a następnie Giovanni Gentile, którzy mieli wpływ na teologiczną szkołę neapolitańską, której instytucjonalną konkretyzacją jest Pontificia Facoltà Teologica dell’Italia Merdionale (powstała w roku 1969) z połączenia Facoltà Teologica Napoletana i należącego do Towarzystwa Jezusowego Facoltà Teologica S. Luigi. Charakterystyczną cechą tej teologii jest powiązanie jej z historią, jest to teologia historyczna (teologia storica), w odróżnieniu od teologii ontologicznej, typowej dla scholastyki. Tym charakteryzuje się cała teologia Południa Italii. Jest ona ściśle związana Misterium Wcielenia, które jest punktem wyjścia wszelkich zagadnień /Tamże, s. 186/. Teologia rodzi się z historii, ponieważ Objawienie dokonało się w środowisku dziejów ludzkich. Metafizyczna treść zawarta jest w opakowaniu historycznym. Dlatego konieczna jest też refleksja nad samą historią, filozoficzna i teologiczna (teologia historii). Miłość i wiara, zakorzenione w środowisku historycznym powinny być pełne mądrości, dlatego potrzebna jest refleksja rozumu ludzkiego (docta caritas oraz docta fides). Teologia natomiast powinna być zakorzeniona w codziennym życiu, powinna być profetyczna. Wtedy również nadzieja chrześcijańska znajduje mocny fundament (docta spes). W tradycji teologicznej Italii Południowej historia jest traktowana jako miejsce zapośredniczenia hermeneutycznego Bożej Prawdy. Tego być może szukał w Neapolu Hegel. Niestety, zamiast poznawać teologię katolicką, głęboko powiązaną z historią, jako protestant, oddzielający prawdę zbawczą od historii, nie potrafił przezwyciężyć swojego schematu myślenia. Z dorobku myśli sztandarowego przedstawiciela idealizmu niemieckiego czerpał Benedetto Croce. Historia absolutna Hegla nie ma wiele wspólnego z konkretnym realizmem historycznym. Ideologia absolutystyczna Hegla stała się fundamentem wszelkiej maści totalitaryzmów. [Z istoty swojej jest panteistyczna, jej trynitarność jest pozorna. Nie ma w niej trzech Osób Boskich.  Trójca Święta jest wzorcem demokracji, wzorcem społeczeństwa osób równych. Jedna tylko osoba Boga jest wzorcem ustrojów antydemokratycznych, totalitarnych]. Świadomość historyczna szkoły neapolitańskiej odnosi się do relacji między osobami tworzącymi dzieje ludzkości, jest personalistyczna, współbrzmi z ujęciem personalnym chrześcijańskiego nauczania o Bogu Trójjedynym. Realizm historyczny (J. B. Vico) łączy prawdę (verum) z wydarzeniem (factum). Teologia nie jest ideologią, jej źródłem nie jest umysł ludzki znajdujący w sobie idee, lecz konkretne wydarzenia historii spotykania się ludzi z przychodzących do nich Bogiem /Tamże, s. 187/. Prawda jest żywa, dzieje się, stąd prawda powinna być odczytywana z historii. Koncepcja biblijna oznacza, że prawda powinna być nie tylko wyznawana, lecz również czyniona, przeżywana w czynach duchowych i zewnętrznych.  Prawda jest ściśle związana z wiernością, nie tylko z wiernym przekazem informacji, lecz z życiem wiernie realizującym objawione treści /Tamże, s. 188.

+ Opakowanie służy zawartości, istota ponad formami, cel ponad środkami. Prawica hiszpańska zjednoczona w roku 1933 na Kongresie prawicowych ugrupowań regionalnych: Congreso de Derechas Autónomas, zwołanym przez ugrupowanie Acción Popular i obradującym w Madrycie 27-28 lutego oraz 1-3 marca. Opracowano tam regulamin oraz program nowej partii. W pracach nad projektem brali udział m.in. Fernando Martín Sánchez, Carlos Ruiz del Castillo, José María Valiente, Rafel Marín Lázaro, Ramón Serrano Suñer, José Monge Bernal i inni. Do nowej partii mogły wejść wszystkie organizacje prawicowe, które przyjmują fundamentalne idee oraz zasady taktyczne Acción Popular (J. Arrarás, Historia de la segunda república española, T. 2, wyd. 3 (wyd. 1, Madrid 1964), Editora Nacional, Madrid 1970, s. 145). Zawarte są one w słowach: „religia, rodzina, praca, własność, ojczyzna i ład społeczny”, które inspirują działalność legalną z jasnymi kryteriami politycznych możliwości. Obrady zakończono 5 marca uroczystymi zebraniami w Monumental Cinema i w teatrze Fuencarral de Madrid. Przemawiali wtedy m.in.: Gil Robles, Pabón, panowie Lucia, Dimas Madariaga i Royo Villanova. Lucia powiedział: „Rodzi się nowy duch w naszych relacjach z władzami państwowymi. Nowy duch, który ja określam mówiąc, że jest to polityka istoty ponad formami, zawartości ponad opakowaniem, celów ponad środkami. Nie dawajcie mi trucizny, gdyż jej nie wypiję, nawet gdyby był to kielich ze złota, z którego zrobiona była królewska korona. Dajcie mi czystą wodę ze studni Jakubowej: czystą wodę zasad, czystą wodę sprawiedliwości społecznej, i tę wypiję w jakimkolwiek kubku żelaznym, nawet gdyby miał formę czapki frygijskiej...Musimy ocalić zasady, które nie mogą umrzeć, ponad instytucjami, które przechodzą i znikają...Ocalmy je z bronią obywatelską w ręku: legalność, szczery i lojalny szacunek wobec ustanowionej władzy, a także dla nas, prawo i obowiązek zwalczania przepisów sekciarskich, gdy z tej władzy emanują...Szanujmy władzę; ale nie z lęku, gdyż to byłoby tchórzostwo; nie z tego powodu, że tak wypada, bo to jest egoizm; nie z powodu taktyki, to byłaby hipokryzja. Szanujmy z obowiązku, który jest godnością, nawet gdyby musiał być też ofiarą” (Tamże, s. 146).

+ Opakowanie traktatu teologiczny w groteskową formę, Dzienniki gwiazdowe „Zdecydowanie mądrzejsze, choć wcześniejsze jest opowiadanie Podróż dwudziesta pierwsza z tomu Dzienniki gwiazdowe. Jest to właściwie traktat teologiczny opakowany w groteskową formę. Tichy ląduje tam na planecie Dychtonii, gdzie moc technologiczna osiągnęła już takie stężenie, że możliwe jest dosłownie wszystko. Nawracanie nie ma tam sensu, bo nim kto by rozpoczął służące temu zabiegi, odpowiednia aparatura załatwi to krócej niż w sekundę; takoż możliwe jest równie skuteczne odbicie zabiegów misjonarskich, i tak w kółko. W tej sytuacji teologia nie może stać w miejscu. Nie mamy już buchalteryjnej wizji Transcendencji, Bóg to ani Tyran, ani Pasterz, ani Artysta, ani Policjant, ani główny Księgowy Bytu. Wiara w Boga musi się wyzbyć wszelkiej interesowności, choćby przez to, że nic jej nigdzie nie wynagrodzi. [...] Dlatego nie domagamy się od Boga żadnych świadczeń z tytułu żywionej wiary, nie wysuwamy pod jego adresem żadnych roszczeń, gdyż pogrzebaliśmy teodyceę opartą na modelu transakcji handlowej i wymiany usług: ja cię do bytu powołam, a ty mnie będziesz służył i chwalił. Zakon ojców destrukcjanów, który stoi na straży takiej wiary, jest na Dychtonii kompletnym anachronizmem. Mimo to zakonnicy trwają niewzruszenie przy swoim, dając świadectwo heroizmu i nie uznając żadnych sposobów prowokowania Boga, by porzucił obojętny stosunek do świata. [...] są w gwiazdach ludy, które usiłują okropne milczenie Boga przełamać rzuconym mu wyzwaniem, to jest groźbą Kosmocydu: chodzi im o to, żeby Kosmos cały zbiegł się w jeden punkt i sam siebie spalił w ogniu takiego ostatecznego skurczu; chcą więc niejako wyważeniem z posad dzieła Bożego wymusić jakąkolwiek reakcję; chociaż nic o tym nie wiemy pewnego, pod względem psychologicznym wydaje mi się ten zamysł możliwy” /Marek Oramus, [1952; pisarz, publicysta, jeden z głównych przedstawicieli nurtu science fiction w literaturze polskiej], Bogowie Lema, „Fronda” 34(2004), 32-57, s. 56/. „Lecz i daremny zarazem; urządzanie antymaterią krucjat przeciw Panu Bogu nie wygląda bowiem na rozsądny sposób nawiązywania z Nim dialogu” /Tamże, s. 57/.

+ Opakowanie zamknięte zamiast człowieka, postać postrzegalna tylko powierzchniowo, człowiek-futerał „Zgodnie z „rachującą istotą nowoczesności" (formuła Simmla) życie jest redukowane do wymiaru obliczalnego za pomocą pieniądza i nie uwzględnia różnicy jakościowej; większość, w tym wypadku tłum zorientowany materialistycznie, dąży do narzucenia swych zasad. Przepełnienie ulic sprawia, że w masie nie sposób dostrzec człowieka w jego poszczególności - „W mieście bałwaniło się takie mnóstwo kobiet, że ani jednej nie można było dojrzeć" (s. 18). Ariel widzi więc w przechodniach bezosobowe i zreifikowane byty: człowieka-dywidendę i człowieka-futerał. I może te dwie figury najtrafniej charakteryzują znamienny status człowieka tłumu. O wartości tego pierwszego decyduje zysk finansowy, a jego zdepersonalizowaną istotę stanowi pieniądz - rzecz bez charakteru (Zob.: G. Simmel Filozofia pieniądza, przeł. i posłowiem opatrzył A. Przyłębski, Poznań 1997, s. 406). Ten drugi natomiast to postać szczelnie opakowana i zamknięta, postrzegalna tylko powierzchniowo. Do wewnątrz dotrzeć nie sposób - człowiek-futerał broni do niego dostępu. Przyczyną monadycznego zasklepienia jednostek jest niedostateczność języka, a zwłaszcza jego ograniczone możliwości komunikacyjne i poznawcze. Słowo może służyć jedynie organizacji życia w formy, lecz jako narzędzie poznawania rzeczywistości i drugiego człowieka oraz środek porozumiewania okazuje się zawodne. A ponieważ „wszystka wiedza człowieka o człowieku zamknięta jest w słowach" (s. 158), więc też stosunki między ludźmi-futerałami ograniczać się muszą do przechodzenia obok siebie. Podwójna dehumanizacja – i przez urzeczowienie relacji międzyludzkich, i przez sprowadzenie masy do nieludzkich sił przyrody – czyni z tłumu nade wszystko mechanizm wyobcowujący. Dlatego warto może zaznaczyć, że tłum w Fikcyjnej postaci niewiele ma wspólnego z masą, którą opisywał w swym artykule programowym Tadeusz Peiper. Dla niego bowiem masa-społeczeństwo to: najcudowniejszy organizm, piękniejszy niż wszystko, co stworzyła natura; złożony i precyzyjny w swym funkcjonowaniu jak maszyna; zbudowany na zasadzie jak najściślejszej zależności funkcjonalnej; powiększający ciągle tę zależność, a tym samym spajający coraz silniej jedność całości, [...]. Przy tym: organizm, którego budowę i funkcjonowanie wszyscy widzimy i odczuwamy, organizm, na który patrzymy z zewnątrz, ale w którym tkwimy, organizm, który utrzymuje się nami, naszą osobą i pracą, organizm, który tworzymy życiem każdej naszej godziny” /Elżbieta Rybicka, Obrazki z ulicy. O Fikcyjnej postaci Edmunda Millera [E. Miller, Fikcyjna postać, Warszawa 1934], Teksty Drugie: teoria literatury, krytyka, interpretacja [IBL PAN], nr 4 (57), (1999) 137-153, s. 140/. „Organizm ten hipnotyzuje, oddziaływa na jednostkę, rodzi w niej nowy instynkt ładu, potem nowy obraz ładu, potem nową ideę ładu (T. Peiper Miasto. Masa. Maszyna, w: Tędy, Warszawa 1930, s. 23-24)” /Tamże, s. 141/.

+ Opal Rząd trzeci kamieni ozdobnych pektorału kapłana Aarona: opal, agat i ametyst. „Potem wykonaj pektorał [do] wyrokowania, jako dzieło artysty, podobnie jak efod: ze złota, jasnej i ciemnej purpury, karmazynu i cienkiego lnu skręconego. Ma on być kwadratowy, podwójny, długi na piędź i szeroki na piędź. Przystrój go drogimi kamieniami, ułożonymi w cztery rzędy. Rząd pierwszy: rubin, topaz i szmaragd – to jeden rząd. A rząd drugi: malachit, szafir i diament. Trzeci rząd: opal, agat i ametyst. Rząd czwarty: chryzolit, onyks i jaspis. Niech będą osadzone w złotych oprawkach. Te kamienie będą nosiły [wyryte] imiona synów Izraela, dwanaście ich imion; na każdym wyryte będzie odpowiednie imię według dwunastu pokoleń. Zrobisz też do pektorału łańcuszki ze szczerego złota, skręcone jak sznurek. Potem wykonaj do pektorału dwa złote pierścienie. Te dwa pierścienie przytwierdź do dwóch rogów pektorału i przewlecz dwa złote sznurki przez oba pierścienie (na rogach pektorału). Oba końce dwóch sznurków przytwierdź do dwóch oprawek i przymocuj do naramienników na przedniej stronie efodu. Zrób też dwa [dalsze] złote pierścienie i umieść je na dwóch niższych rogach pektorału, od strony wewnętrznej, zwróconej do efodu. Potem wykonaj [jeszcze] dwa złote pierścienie i umieść je na obu naramiennikach efodu, nisko, na przedniej jego strome, blisko miejsca, gdzie jest on połączony, lecz powyżej pasa efodu. Tak będzie można przytwierdzić pektorał sznurem z jasnej purpury, przewleczonym przez jego pierścienie, do pierścieni efodu, aby pektorał trzymał się nad pasem efodu, a nie zsuwał się z niego. Aaron będzie więc nosił imiona synów Izraela na pektorale [do] wyrokowania na swoim sercu, na wieczną pamiątkę przed Jahwe, ilekroć będzie wstępował do miejsca Świętego. Do pektorału wyrokowania masz włożyć Urim i Tummim. Będą one spoczywały na sercu Aarona, gdy będzie szedł przed oblicze Jahwe. I tak to na swoim sercu będzie Aaron stale nosił przed Jahwe wyrokowanie o synach Izraela” (Wj 28, 15-30).

+ Opal zdobił pektorał Aarona, umieszczony w trzecim rzędzie. „Z jasnej i ciemnej purpury oraz karmazynu sporządzili uroczyste szaty do służby w Przybytku. Sporządzili więc święte szaty dla Aarona, jak to Jahwe polecił Mojżeszowi. Efod wykonali ze złota, jasnej i ciemnej purpury, karmazynu i cienkiego lnu skręconego. Uklepali mianowicie blaszki ze złota i porozcinali na nitki, aby je kunsztownie powplatać w jasną i ciemną purpurę, karmazyn i w cienki len. Zrobili do niego części naramienne połączone z sobą; połączono go na dwóch jego końcach. A pas, który miał służyć do zapinania, był tak samo wykonany i stanowił jedną całość z nim: ze złota, jasnej i ciemnej purpury, karmazynu i cienkiego lnu skręconego, jak to Jahwe rozkazał Mojżeszowi. Potem obrobili kamienie onyksu, ujęte w oprawki ze złota, na których sztuką rytownika wpisano imiona synów Izraela Umieścili je na naramiennikach efodu jako kamienie pamiątkowe dla synów Izraela, jak to Jahwe polecił Mojżeszowi. Następnie wykonali kunsztownie pektorał, podobnie jak efod: ze złota, jasnej i ciemnej purpury, karmazynu i cienkiego lnu skręconego. Był on kwadratowy, podwójny, długi na piędź i szeroki na piędź, (podwójny). Ozdobili go czterema rzędami kamieni. Rubin, topaz i szmaragd – oto jeden rząd. Rząd drugi: malachit, szafir i diament. Rząd trzeci: opal, agat i ametyst. Rząd czwarty: chryzolit, onyks i jaspis. [Te kamienie były] ujęte w złote oprawki z [całym swoim] wystrojem. Kamienie te odpowiadały imionom synów Izraela, dwunastu ich imionom; na każdym wyryto odpowiednie imię, według dwunastu pokoleń. Wykonali też do pektorału łańcuszki skręcone jak sznurek, ze szczerego złota. Zrobili także dwie złote oprawki i dwa złote pierścienie. Te dwa pierścienie umieścili na dwóch rogach pektorału i przewlekli dwa złote sznury przez oba pierścienie na rogach pektorału. Oba końce tych sznurów przytwierdzili do dwóch oprawek i przymocowali je do naramienników po przedniej stronie efodu” (Wj 39, 1-18).

+ Opalizowanie barwy ikon odzwierciedla Boży blask. „Malarze ikon są wielkimi mistrzami rysunku. Kontury są wyraźne, czyste i nadzwyczaj dokładne. Ich kreska podlega nieskończonej ilości zmian, lecz zachowuje zawsze doskonałą precyzję, a jej „ciągłość” wplata się w rytm kompozycji. Ostro zaznaczony czarny kontur odcina się od tła i podkreśla znaczenie danej postaci. Kolory są nieodmiennie świetliste i radosne, nigdy matowe ani posępne. Każdy kolor osiąga całkowite nasycenie i prezentuje pełną gamę chromatyczna. Z wyjątkiem niektórych (złotego, purpurowego, lazurowego błękitu), kolory mogą podlegać zmianom w zależności od tematu linearnego i wymowy całego obrazu. Uderzają one wzrok, nabierają brzmienia i zachwycają pogodną intensywnością. Barwa bladoniebieska, wiśniowa, jasnozielona i seledynowa, ultramaryna, purpura i szkarłat tworzą niezliczone odcienie, które współgrają ze sobą, a opalizując bez końca, odzwierciedlają Boży blask. Choć Przemienienie, Zmartwychwstanie i Wniebowstąpienie ociekają złotem, na pierwszy plan zostaje wysunięte człowieczeństwo Chrystusa, a kenoza ukrywająca Bóstwo Chrystusa pod jego postacią Sługi, zostaje oddana przy użyciu innych kolorów. Każda z barw posiada ściśle określone znaczenie, nawet jeśli nie wszyscy zdolni jesteśmy od razu je odgadnąć. „Ikona „Bożej mądrości”, jak wschód słońca oświeca wszystko swoją szkarłatną czerwienią. Kolor płomienia odbija się również na obliczu i skrzydłach św. Jana Chrzciciela z Nowogrodu. Wszystko, co wyobraża Królestwo i Chwałę, okrywa się delikatnymi i lekkimi kroplami złotego deszczu. W olśniewających bielą aniołach, wtórnym źródle blasku, załamują się snopy światłości taboru. Granat wygwieżdżonego nieba, przechodząc w kolor niebieski lub turkusowy, zmienia się wreszcie w jasny i lśniący błękit południa. Złote słońce na wyniosłym zenicie zasypuje i przenika wszystko swoimi błyszczącymi strzałami, rozpinając łuk tęczy, w którym każdy kolor znajduje dla siebie miejsce. Światłość nadprzyrodzona oświeca każdą rzecz tego świata, nadając jej wymowę swoim wielobarwnym rozszczepieniem i złocistym migotaniem promieni” /P. Evdokimov, Poznanie Boga w Kościele Wschodnim. Patrystyka, liturgia, ikonografia, tł. A. Liduchowska, Wydawnictwo M, Kraków 1996, s. 132-133.

+ Opał ognia świętego westalek i ognisk domowych i państwowych starożytnego Rzymu, kłoda dębowa, święty kloc. „Złota gałąź dębu z rosnącą na niej jemiołą – atrybut Sybilli Kumańskiej. Gałąź taka, poświęcona Prozerpinie, pozwala Eneaszowi wstąpić we wrota Awernu (podziemnego świata zmarłych) i powrócić potem bezkarnie między żyjących (Eneida 6 Wergiliusza). Kłoda dębowa, święty kloc, opał świętego ognia westalek i ognisk domowych i państwowych starożytnego Rzymu. Popiołu z niego używano do użyźniania pól. Kłoda zapalana dawniej, z wesołym ceremoniałem, w kominku na Boże Narodzenie. Liście dębowe. W starożytnym Rzymie wieniec z liści dębowych (łac. corona civies) dawano żołnierzom, którzy w czasie bitwy uratowali życie współobywatelowi (civis), emblemat wolności, siły, potęgi, odwagi. Stąd nm. Eichenlaub, w XVIII w. w Niemczech symbol bohaterstwa, a od początku XIX w. odznaczenie wojenne. Trzcina, lilia i liść dębowy. Dąb trumną. Wcześni chrześcijanie często grzebali zmarłych w trumnie z wydrążonego pnia dębowego. Dębowa wić uczy robić (a brzozowa rozum dawa) – średniowieczne przysłowie o „toczonych maczugach” dębowych, których uderzeniami naganiano do pilniejszej pracy na roli i w rzemiośle (i o rózgach brzozowych, którymi cięto żaków w szkole). Zagrać komuś dębową wić – obić kijem. Dębowymi słowy łajać leniwemu potrzeba (Knapius)” /Władysław Kopaliński, Słownik Symboli, Wiedza Powszechna, Warszawa 1991² (wydanie pierwsze 1990), s. 64/.

+ Opał Pomieszczenia gospodarcze familoki mają od strony podwórza, komórki i chlewiki na opał oraz drobną hodowlę (np. królików, gołębi). „Zmieniające się oblicze górnośląskich miast, ulegających dynamicznym przeobrażeniom deindustrializacyjnym, wpływa na charakter ich tożsamości, dotychczas kształtowanej przez tradycję przemysłową, która zaznaczyła się wyraźnie zarówno w sferze specyficznych zjawisk kulturowych, relacji społeczno-ekonomicznych, jak i w miejskim pejzażu. Dziedzictwo przemysłowe, które niewątpliwie stanowi nad wyraz istotny fragment dziedzictwa kulturowego, ilustrują w sensie materialnym budowle i struktury przestrzenne nierozerwalnie związane z historią określonych miejsc i losami ich mieszkańców. Należą do nich patronackie osiedla robotnicze, usytuowane najczęściej nieopodal kopalń lub hut – tzw. „familoki”. Te wzorcowe dla wczesnego okresu industrializacji Górnego Śląska formy urbanistyczne kształtują lokalny krajobraz kulturowy i nierzadko stanowią bezpretensjonalny czynnik kreujący specyficzne piękno miast. Ich sylwetki mają charakterystyczną formę architektoniczną oraz niepowtarzalny klimat, przez co niejednokrotnie stają się magnesem przyciągającym rzesze turystów. Wznosili je prywatni właściciele zakładów przemysłowych oraz dyrekcje przedsiębiorstw, aby zapewnić mieszkania zatrudnionym i trwale związać ich z miejscem pracy. Specyficzny, planowy typ zabudowy tych historycznych osad, „stwarzający warunki do codziennych styczności, wymiany informacji i wzajemnych świadczeń sąsiedzkich” (K. Wódz: Społeczne przesłanki rewitalizacji starych osiedli robotniczych. W: Rewitalizacja historycznych dzielnic mieszkalno-przemysłowych. Idee – projekty – realizacje. Red. N. Juzwa, K. Wódz. Katowice 1996, s. 171), wykazuje wiele podobieństw. Głównymi ich cechami są: standaryzacja i prostota form budynków oraz elewacje z nieotynkowanej czerwonej cegły (Typowy familok kojarzy się z cegłą, ale zanim powstały liczne cegielnie, pierwsze murowane budynki przeznaczone dla robotników wznoszono z kamienia. Najstarszym tego przykładem jest kolonia Ficinus w Rudzie Śląskiej, gdzie identyczne, dwukondygnacyjne domy zbudowano z piaskowca w układzie kalenicowym. Dziś to zabytkowe osiedle nie pełni już jednak funkcji mieszkalnej. Pod koniec lat dziewięćdziesiątych XX wieku władze miasta zadecydowały o sprzedaniu go inwestorom i przekształceniu w pasaż o charakterze handlowo-usługowo-rozrywkowym. Jak podawała rozentuzjazmowana realizowanym projektem prasa: „[...] budynki nie nadawały się już do zamieszkania i wszyscy spodziewali się, że rychło znikną z miejskiego pejzażu. Na szczęście stało się inaczej. Miasto wysiedliło najwytrwalszych lokatorów do mieszkań w innych częściach Rudy Śląskiej”. I. Sobczyk: Drugie życie szesnastu domków z Ficinusa. „Śląska Objazdówka”. Dodatek do „Gazety Wyborczej”, 11 V 2012, s. 15. Jako obiekt turystyczny odrestaurowane osiedle znalazło się na Szlaku Zabytków Techniki Województwa Śląskiego). Dwu- albo trzypiętrowe domy zwykle są ustawione kwadratowo. Tworzą kwartały z wewnętrznym dziedzińcem. W niektórych osiedlach „familoki” ciągną się wzdłuż ulicy, a od strony podwórza mają pomieszczenia gospodarcze – komórki i chlewiki na opał oraz drobną hodowlę (np. królików, gołębi)” /Grzegorz Odoj [Uniwersytet Śląski w Katowicach, Instytut Etnologii i Antropologii Kulturowej], Postindustrialne dziedzictwo kultury materialnej w procesie rewitalizacji: (na przykładzie górnośląskich osiedli patronackich), Studia Etnologiczne i Antropologiczne [Uniwersytet Śląski] 14 (2014) 210-222, s. 210/.

+ Opał w dolinach alpejskich umożliwiało rozwój wczesnego osadnictwa i prymitywnego rolnictwa. „Alpy / Wbrew pozorom, wysokie alpejskie doliny stwarzały świetne warunki do rozwoju wczesnego osadnictwa i prymitywnego rolnictwa. Obfitowały w słońce, słodką wodę, opał, materiały budowlane i – nade wszystko – zapewniały bezpieczeństwo. To, że leżały na uboczu, stanowiło jedną z ich zalet. Były zamieszkane od najwcześniejszych czasów i – jak się o tym w IV w. p. n. e przekonał Hannibal – zaciekle ich broniono. Ślady palenisk odnalezione w jaskini Drachenioch, leżącej na wysokości 2445 m w dolinie Tarniny w Szwajcarii, datują się z epoki międzylodowcowej Riss-Wurm. Ślady okresowego wypasu bydła pochodzą sprzed 12 tysięcy lat. Stałe budowle i osady rzymskie istniały przede wszystkim w regionie Valle d'Aosta i w okręgu górniczym Noricum. Wsie zawieszone na niezdobytych skałach – na przykład w Alpach Nadmorskich i Hau-te-Provence – były dobrze zabezpieczone przed bandytami, najeźdźcami i poborcami podatków. W epoce średniowiecza wiele społeczności rejonu Alp wypracowało sobie zdecydowaną niezależność polityczną. Kantony szwajcarskie nie są tu jedynym przykładem. 52 komuny Briancon uzyskały kartę swobód w roku 1343 – sześć lat wcześniej niż delfin Vienne sprzedał resztę swojego księstwa i swój tytuł królowi Francji. Zachowały samorządność aż do czasu rewolucji francuskiej. Inne okręgi uniknęły ścisłej kontroli z powodu braku łączności. Barcelonette, założona przez hrabiów Prowansji i Barcelony, przeszła w ręce Francji razem z Pays d'Ubaye na mocy traktatu utrechckiego. Ale do roku 1883, gdy wybudowano stałą drogę, można było tam dotrzeć tylko po piętnastu godzinach jazdy na mule. Wsie okręgu Gorges du Verdon uzyskały połączenie za światem zewnętrznym dopiero w roku 1947. Najniższa przełęcz w zachodnich Alpach, Col d'Echelle, dalej nie ma całorocznej drogi, która łączyłaby obie strony” /Norman Davies, Europa. Rozprawa historyka z historią (Europe. A history, Oxford Univeristy Press 1996), przekład Elżbieta Tabakowska, Wydawnictwo Znak, Kraków 2009, s. 86/.

+ Opałek K. Filozofia prawa a filozofia społeczna „Związek filozofii prawa i filozofii człowieka najpełniej i najwyraźniej uwidacznia się w teoriach prawa natury. Owo powiązanie wyakcentowane jest zwłaszcza w teoriach, które traktują prawo natury jako element świata kultury. Filozofia człowieka ma niewątpliwie powiązania z niemal wszystkimi – jeśli nie ze wszystkimi – sferami ludzkiej aktywności, w tym oczywiście również z polityką tworzenia prawa (Szerzej L. Tyszkiewicz, Teorie człowieka i społeczeństwa a polityka prawa, [w:] Filozofia prawa a tworzenie i stosowanie prawa, B. Czech (red.), Katowice 1992, s. 75-79). Jak pisze Abraham H. Maslow, jeden z twórców kierunku tzw. psychologii humanistycznej, „kiedy zmienia się filozofia człowieka […], to wszystko się zmienia, nie tylko filozofia polityki, ekonomii, etyki i wartości, stosunków międzynarodowych i samej historii, lecz także filozofia wychowania, psychoterapii i wzrostu osobowego, teorie tego, jak pomagać ludziom, aby się stali tym, czym mogą i czym potrzebują zostać” (A. H. Maslow, W stronę psychologii istnienia, Warszawa 1986, s. 184). Idąc dalej tym tropem, dostrzeżemy związek filozofii prawa z filozofią twórczości. Tu również zależność zaznacza się najwyraźniej przy analizie problematyki prawa natury o zmiennej treści. Dzieje się tak dlatego, że teorie te ujmują prawo natury jako wytwór człowieka, element świata kultury wyrażający indywidualność ich twórcy. Tak więc konstruowanie poszczególnych doktryn jest wyrazem osobistego zaangażowania ich twórcy, który wyciska na doktrynie piętno swej osobowości czy wyznawanego światopoglądu. Idąc jeszcze dalej i uznając teorie prawa natury o zmiennej treści za przejaw indywidualizmu ich twórcy, możemy zaryzykować wysunięcie tezy o bliskości tej dziedziny nauki ze sztuką (Przypis 13: Zwłaszcza gdy patrzymy na filozofię prawa jako na dziedzinę prawa, która zgodnie z dewizą Ulpiana stanowi „ars boni et aequi”). Nie sposób pominąć milczeniem związku filozofii prawa i filozofii społecznej, który od początku XX wieku przybrał jak najbardziej instytucjonalny kształt. W 1907 r. powstało pismo „Archiv für Rechts – und Sozialphilosophie”, a w 1909 r. Międzynarodowe Stowarzyszenie Filozofii Prawa i Filozofii Społecznej (M. Szyszkowska, Europejska filozofia prawa, Warszawa 1993, s. 6. Inicjatorami tych przedsięwzięć byli przede wszystkim: J. Kohler i F. Berolzheimer (K. Opałek, Filozofia prawa a filozofia społeczna, [w:] Problemy teorii i filozofii prawa, Lublin 1985, s. 189). Nadmienić należy, iż w literaturze przedmiotu termin „filozofia społeczna” nie jest powszechnie przyjmowany (Przypis 15: K. Opałek, op. cit., s. 198. J. Lande, Studia z filozofii prawa, Warszawa 1959, s. 398-399, podchodzi sceptycznie do tej dychotomii. Zarzut dotyczy przyjęcia dwoistości: naukowego i filozoficznego ustosunkowania się do kwestii zjawisk społecznych)” /Małgorzata Łuszczyńska, Filozofia prawa: w poszukiwaniu tożsamości, Studia Iuridica Lublinensia [UMCS], 16 (2011) 171-187, s. 175/.

+ Opałek K. Filozofia prawa powiązana z teorią państwa i prawa „Z metodologicznego punktu widzenia niezwykle istotny jest stosunek filozofii prawa do teorii państwa i prawa, ponieważ – jak piszą K. Opałek i J. Wróblewski – rzecz idzie o kwestię dwóch obszarów bardzo ogólnej refleksji nad prawem (K. Opałek, J. Wróblewski, Prawo. Metodologia, filozofia, teoria prawa, Warszawa 1991, s. 66. Por. K. Opałek, Interdyscyplinarne związki prawoznawstwa, „Studia Filozoficzne” 1985, nr 2-3, s. 17-29). Ścisłe rozgraniczenie owych obszarów wydaje się niemożliwe. Wpływ na ten stan ma niewątpliwie brak precyzji przy określeniu przedmiotu zainteresowań obu tych dyscyplin, przybierający nieco odmienne kształty w poszczególnych koncepcjach filozoficznych oraz w konkretnych koncepcjach teoretycznoprawnych. Ogół rozważań nad filozofią prawa stawia pytanie o zakres wyczerpania przez filozofię prawa problematyki ogólnych rozważań o prawie i prawoznawstwie. Inaczej rzecz ujmując: czy w granicach ogólnych rozważań na temat prawa i prawoznawstwa mamy do czynienia tylko z rozważaniami filozoficznymi, czy też obok rozważań filozoficznych jest miejsce na rozważania o charakterze teoretycznym” /Małgorzata Łuszczyńska, Filozofia prawa: w poszukiwaniu tożsamości, Studia Iuridica Lublinensia [UMCS], 16 (2011) 171-187, s. 180/. „Aby odpowiedzieć na te i inne pytania, pojawiające się w trakcie analizy stosunku tych dwóch dyscyplin, trzeba określić przedmiot teorii państwa i prawa. Przedmiot teorii państwa i prawa stanowi ogólna problematyka dotycząca prawa, a także – z uwagi na fakt niekwestionowanego związku prawa z państwem – zagadnienia dotyczące istnienia i funkcjonowania państwa (Przypis 38: W. Szostak opowiada się za szerokim rozumieniem terminu „teoria państwa”, pisząc, że na przedmiot tej dyscypliny składa się wszelka wiedza naukowa o państwie, „co odpowiada rozumieniu jej jako subdyscypliny naukowej. [...] Wiedza ta staje się przedmiotem propedeutyki w różnych konfiguracjach będących następstwem odpowiedzi na zróżnicowane potrzeby nauczania”. W. Szostak, Kilka uwag o współczesnej teorii państwa w Polsce, [w:] Prawo w zmieniającym się społeczeństwie, Kraków 1992, s. 357. Por. K. Opałek, J. Wróblewski, Prawo..., s. 67; H. Jankowski: Filozofia państwa i prawa. Rewindykacja dobrych tradycji, „Studia Filozoficzne” 1972, nr 6, s. 111)” /Tamże, s. 181/.

+ Opamiętanie celem kar kościelnych „Z władzą sądowniczą i administracyjną łączy się nierozdzielnie władza karania. Dwutysiącletnia praktyka Kościoła wykazuje, że konieczną jest nieraz rzeczą zastosować sankcje karne, jeśli wszelkie inne sposoby zawodzą. Pięknie odzwierciedla myśl Kościoła w tej sprawie sobór Trydencki (Conc. Trid. sess XIII, de ref., cap. I), a za nim powtarza Kodeks w Kan. 2214: „Niech pamiętają Biskupi i inni ordynariusze, że są pasterzami, a nie egzekutorami i że tak należy podwładnym przewodniczyć, aby nie panowali nad nimi, lecz ich jak dzieci i braci miłowali, i niech się starają, aby ich zachętą i napominaniem od rzeczy niedozwolonych odwiedli, aby nie byli zmuszeni ich karać, gdyby rzeczywiście zawinili. Jeżeli by jednak przez ludzką słabość ktoś upadł, niech zastosują nakaz Apostoła mówiącego: „przekonuj, proś, karć, z wszelką dobrocią, cierpliwością i umiejętnością”, albowiem częściej do poprawy pomoże życzliwość niż surowość, więcej napomnienie niż grożenie, więcej miłość aniżeli władza” /Marian Żurowski [ks.], Podstawy władzy kościelnej z punktu widzenia teologiczno-kanonicznego, Prawo Kanoniczne: kwartalnik prawno-historyczny 5/3-4 (1962) 139-159, s. 156/. „Jeżeli by jednak z powodu wielkości przestępstwa zachodziła potrzeba ukarania, wtedy z łagodnością nieugiętość, z miłosierdziem sąd, z łagodnością surowość należy zastosować, ażeby bez szorstkości karność dla ludów tak zbawienna i konieczna była zachowana i ci, co zostali ukarani, aby się poprawili, albo jeśli by nie chcieli się opamiętać, inni, mając na względzie ten mocny przykład, od przewinień byli odstraszeni”. Ten sam kanon, który cytuje ten piękny tekst soboru Trydenckiego, w paragrafie pierwszym stwierdza, że władza karania jest w kościele czymś wynikającym z samej natury takiej społeczności. Niezależnie od tego można się jeszcze powołać na konsekwencje wynikające z władzy „kluczy” i na teksty wyżej cytowane odnośnie władzy sądowej, wreszcie na odstraszającą karę Ananiasza i Safiry oraz nieprzerwaną praktykę stosowaną stale w całym kościele. Pasterska władza administracyjna, czyli władza zarządzania jest koniecznością wynikającą z natury każdej społeczności. W swych relacjach nadprzyrodzonych opiera się ona na słowach Chystusa: „paś baranki moje, paś owce moje” (Jan 21, 15), i władzy kluczy oraz na innych wyżej omówionych podstawowych fundamentach władzy kościelnej. Można zatem powiedzieć, że jest bezpośrednim wnioskiem wynikającym z tych istotnych założeń, lub może lepiej: że się w nich zawiera w ten sposób, że nie można jej zaprzeczyć, nie zaprzeczając równocześnie innych właściwych kompetencji tejże władzy. Funkcje jej już zostały naszkicowane przy wyliczeniu zadań władzy pasterskiej rządzenia, nie ma więc potrzeby ich tutaj powtarzać” /Tamże, s. 157/.

+ Opamiętanie się dziecka Bożego. „Co myślicie? Pewien człowiek miał dwóch synów. Zwrócił się do pierwszego i rzekł: "Dziecko, idź dzisiaj i pracuj w winnicy". Ten odpowiedział: "Idę, panie", lecz nie poszedł. Zwrócił się do drugiego i to samo powiedział. Ten odparł: "Nie chcę". Później jednak opamiętał się i poszedł. Któryż z tych dwóch spełnił wolę ojca?» Mówią Mu: «Ten drugi». Wtedy Jezus rzekł do nich: «Zaprawdę, powiadam wam: Celnicy i nierządnice wchodzą przed wami do królestwa niebieskiego. Przyszedł bowiem do was Jan drogą sprawiedliwości, a wyście mu nie uwierzyli. Celnicy zaś i nierządnice uwierzyli mu. Wy patrzyliście na to, ale nawet później nie opamiętaliście się, żeby mu uwierzyć.” (Mt 21, 28-32)

+ Opamiętanie się jest konieczne. „Tymczasem jednak Chrystus zmartwychwstał jako pierwszy spośród tych, co pomarli. Ponieważ bowiem przez człowieka [przyszła] śmierć, przez człowieka też [dokona się] zmartwychwstanie. I jak w Adamie wszyscy umierają, tak też w Chrystusie wszyscy będą ożywieni, lecz każdy według własnej kolejności. Chrystus jako pierwszy, potem ci, co należą do Chrystusa, w czasie Jego przyjścia. Wreszcie nastąpi koniec, gdy przekaże królowanie Bogu i Ojcu i gdy pokona wszelką Zwierzchność, Władzę i Moc. Trzeba bowiem, ażeby królował, aż położy wszystkich nieprzyjaciół pod swoje stopy. Jako ostatni wróg, zostanie pokonana śmierć. Wszystko bowiem rzucił pod stopy Jego. Kiedy się mówi, że wszystko jest poddane, znaczy to, że z wyjątkiem Tego, który mu wszystko poddał. A gdy już wszystko zostanie Mu poddane, wtedy i sam Syn zostanie poddany Temu, który Synowi poddał wszystko, aby Bóg był wszystkim we wszystkich. Bo inaczej czegoż dokonają ci, co przyjmują chrzest za zmarłych? Jeżeli umarli w ogóle nie zmartwychwstają, to czemuż za nich chrzest przyjmują? Po co też i my wystawiamy się na niebezpieczeństwo każdej godziny? Zapewniam was, przez chlubę, jaką mam z was w Jezusie Chrystusie, Panu naszym, że każdego dnia umieram. Jeżeli tylko ze względu na ludzi potykałem się w Efezie z dzikimi zwierzętami, to cóż mi stąd za pożytek? Skoro zmarli nie zmartwychwstają, to jedzmy i pijmy, bo jutro pomrzemy. Nie łudźcie się! Wskutek złych rozmów psują się dobre obyczaje Ocknijcie się naprawdę i przestańcie grzeszyć! Są bowiem wśród was tacy, co nie uznają Boga. Ku waszemu zawstydzeniu to mówię! Lecz powie ktoś: A jak zmartwychwstają umarli? W jakim ukazują się ciele? O, niemądry! Przecież to, co siejesz, nie ożyje, jeżeli wprzód nie obumrze. To, co zasiewasz, nie jest od razu ciałem, którym ma się stać potem, lecz zwykłym ziarnem, na przykład pszenicznym lub jakimś innym. Bóg zaś takie daje mu ciało, jakie zechciał; każdemu z nasion właściwe” (1 Kor 15, 20-38).

+ Opamiętanie się Judasza po skazaniu Jezusa na śmierć. „Wtedy Judasz, który Go wydał, widząc, że Go skazano, opamiętał się, zwrócił trzydzieści srebrników arcykapłanom i starszym i rzekł: «Zgrzeszyłem, wydawszy krew niewinną». Lecz oni odparli: «Co nas to obchodzi? To twoje sprawa». Rzuciwszy srebrniki ku przybytkowi, oddalił się, potem poszedł i powiesił się. Arcykapłani zaś wzięli srebrniki i orzekli: «Nie wolno kłaść ich do skarbca świątyni, bo są zapłatą za krew». Po odbyciu narady kupili za nie Pole Garncarza, na grzebanie cudzoziemców. Dlatego pole to aż po dziś dzień nosi nazwę Pole Krwi. Wtedy spełniło się to, co powiedział prorok Jeremiasz: Wzięli trzydzieści srebrników, zapłatę za Tego, którego oszacowali synowie Izraela. I dali je za Pole Garncarza, jak mi Pan rozkazał.” (Mt 27, 3-10)

+ opamiętanie μετάνοια Termin biblijny interpretowany odmiennie przez Kościoły protestanckie ewangelikalne. „Zastrzeżenia zgłaszane przez młode Kościoły protestanckie zwane też ewangelikalnymi / Kościoły te charakteryzuje nieco odmienne podejście do takich pojęć jak βάπτισμα („zanurzenie”), czy μετάνοια („nawrócenie”, „opamiętanie”). Padały więc sugestie, by czasem jakoś to zaakcentować w przekładzie. Jednak również w tych Kościołach preferuje się terminy „chrzest”, „ochrzcić” niż świecko brzmiące „zanurzenie”, „zanurzyć” i to zadecydowało, że strona ewangelikalna zgodziła się na tradycyjny przekład tych terminów. Jeżeli zaś chodzi o grecki termin μετάνοια strona ewangelikalna preferuje „zmienić sposób myślenia”, jednak, ze względu na świadomość wieloznaczności tego terminu, zgodzono się na zamienne jego przekładanie. Proponowane polskie jego ekwiwalenty dopiero na drodze wzajemnego uzupełniania się wyczerpują jego bogatą treść. Dlatego zdecydowano się na zamienne przekładanie terminu μετάνοια. Ostatecznie są to: „nawrócić się”, „opamiętać się”, „zmienić sposób myślenia”. Początkowo brano także pod uwagę „pokutę”. Strona ewangelikalna była za jak najrzadszym stosowaniem słowa „piekło”, protestowała przeciwko tłumaczeniu tym słowem tak różnych określeń jak: „gehenna”, „tartaros”, „hades”. Sprzeciwiano się zwłaszcza przeciwko temu, by termin „hades” tłumaczony był jako „piekło”. Strona ewangelikalna była tu konsekwentnie wspierana przez adwentystów. Głównym powodem, dla którego strona ewangelikalna o to zabiegała, była Biblia Warszawska, z której korzystają Kościoły ewangelikalne, a która przełożyła te terminy bardzo niekonsekwentnie, co w efekcie stało się pewnym utrudnieniem dla ewangelikalnego kaznodziejstwa (Rażący jest zwłaszcza tekst Ap 20,14, który w Biblii Warszawskiej uzyskał brzmienie: „I śmierć, i piekło zostały wrzucone do jeziora ognistego”. Wiersz ten był przedmiotem częstej krytyki w środowisku ewangelikalnym). Dzięki temu termin „hades” nie jest tłumaczony przez „piekło”, jest jednak przekładany niejednorodnie i na kilka sposobów. Trzykrotnie tłumaczony jest jako „otchłań” (Mt 11,23; Dz 2,27.31); w Mt 16,18 użyto zwrotu „potęga śmierci” (dosłownie „bramy hadesu”); w Łk 16,23 – „kraina umarłych”. W Apokalipsie występuje za każdym razem „hades” (Ap 1,18; 6,8; 20,13.14). Apokalipsę tłumaczył Leszek Jańczuk, który był zdania, że terminu „hades” w ogóle nie należy tłumaczyć, ponieważ jest on często stosowany w polskiej literaturze i jest dobrze znany polskiemu czytelnikowi. Jańczuk również chciał, by postąpić w ten sam sposób w przypadku wszystkich innych zastosowań tego terminu w Nowym Testamencie, jednak większość tłumaczy chciała typowo polskich zamienników. Owa niekonsekwencja w oddawaniu terminu „hades” nie musi być rażącym błędem, jako że każdy z nowotestamentowych autorów mógł nadawać mu inne znaczenie” /Leszek Jańczuk, Spory konfesyjne podczas prac nad ekumenicznym przekładem Nowego Testamentu, Collectanea Theologica 84/1 (2014) 79-95, s. 87/.

+ Opanował Saula Duch Boży, gdy słuchał słów posłów miasta Jabesz, i wpadł w wielki gniew. „Nadciągnął Nachasz Ammonita i oblegał miasto Jabesz w Gileadzie. Oznajmili Nachaszowi wszyscy mieszkańcy Jabesz: Zawrzyj z nami przymierze, a będziemy ci służyć. Odrzekł im Nachasz Ammonita: Zawrę z wami przymierze pod warunkiem, że każdemu z was wyłupię prawe oko: tak okryję hańbą całego Izraela. Na to starsi z Jabesz dali taką odpowiedź: Zostaw nam siedem dni na rozesłanie posłów po całym kraju izraelskim. Jeśli nie znajdzie się nikt, kto nam pomoże, poddamy się tobie. Kiedy przybyli posłowie do Gibea, miasta Saula, i przedstawili te sprawy ludziom, podnieśli wszyscy głos i płakali. Ale właśnie Saul wracał za wołami z pola i pytał się: Co się stało ludziom, że płaczą? Opowiedziano mu sprawy mieszkańców Jabesz. Opanował wtedy Saula Duch Boży, gdy słuchał tych słów, i wpadł w wielki gniew. Wziął parę wołów, porąbał je i przez posłańców rozesłał po całej krainie Izraela z wyzwaniem: Tak się postąpi z wołami każdego, kto nie wyruszy za Saulem i za Samuelem. Na cały lud padła bojaźń Pańska i wyruszyli jak jeden mąż. Saul dokonał ich przeglądu w Bezek i było trzysta tysięcy z Izraela i trzydzieści tysięcy z Judy. Powiedzieli więc do przybyłych posłańców: Donieście mężom z Jabesz w Gileadzie: Jutro, gdy słońce będzie gorące, nadciągnie wam pomoc. Posłowie wrócili, a gdy oznajmili to mieszkańcom Jabesz, ci ucieszyli się. Mieszkańcy Jabesz powiedzieli: Jutro zejdziemy do was i uczynicie z nami wszystko, co wam się wyda słuszne. Nazajutrz Saul podzielił lud na trzy oddziały, które w czasie porannej straży wdarły się w środek obozu. I zabijali Ammonitów aż do dziennej spiekoty; pozostali rozpierzchli się tak, że dwóch razem nie zostało. I mówił lud do Samuela: Kto to mówił: Czy Saul może nad nami królować? Oddajcie nam tych mężów, abyśmy im śmierć zadali. Saul na to odrzekł: W tym dniu nikt nie umrze, gdyż dzisiaj sprawił Pan, że Izraelici zwyciężyli. Samuel odezwał się do ludu: Chodźcie, udamy się do Gilgal, tam na nowo ustalona będzie władza królewska. Wszyscy wyruszyli do Gilgal i obwołali tam królem Saula, przed obliczem Pana w Gilgal. Tam też przed Panem złożyli ofiary biesiadne. Saul radował się bardzo wraz z całym ludem izraelskim” (1 Sm 11, 1-15).

+ Opanowana przez zwolenników Hitlera metropolia prowokowała do refleksji nad wpływem polityki oraz mitologii na psychologię, nad sensem i sposobem funkcjonowania jednostki. „Schizofreniczny Berlin narodowosocjalistyczny, na powierzchni normalny, spokojny, cichy; pod spodem zakrwawiony, głośny od jęków więźniów oraz płaczu matek skrytobójczo zamordowanych synów, obserwuje bohaterka jednego z utworów Wandy Melcer. Wszystko zdaje się „nierealnym, jakimś teatrem potwornym”. Mimowolnie myśli o kataklizmie, o potopie, którego wściekłe wody lada dzień przetoczą się przez ziemię. Ludność podświadomie wyczuwa niebezpieczeństwo, choć jeden reaguje racjonalnie i „chwyta się wystającej skały”, a inni, niebaczni na wzbierającą „wysoką falę”, bawią się (W. Melcer: Swastyka i dziecko. Warszawa 1934, s. 249, 230-231). Opanowana przez zwolenników Hitlera metropolia prowokowała, jak unaoczniły przykłady, do refleksji nad wpływem polityki oraz mitologii na psychologię, nad sensem i sposobem funkcjonowania jednostki, aczkolwiek długo nie traktowano ostrzeżeń poważnie. Nadzwyczaj ciekawe są powojenne polskie wizerunki Berlina, z których przypomnieć pragnę autobiograficzny zapis Witolda Gombrowicza w Dzienniku oraz opartą na epizodzie z życia autora kreację miasta w Dziadach berlińskich Henryka Wańka – obydwie dotyczą zachodniej części miasta. „Wyspowość”, nierzeczywistość tej enklawy w komunistycznym oceanie stymulowała rozważania wybiegające znacznie poza typowe „podróżnicze” relacje, a niekiedy działo się to mimo lub wbrew woli podmiotu poznającego. Gombrowicz, który pragnął redukować obecność zagadnień politycznych i historycznych (Zob. J. Jarzębski: Literatura jako forma istnienia. (O „Dzienniku” Gombrowicza), [w:] tenże: Podglądanie Gombrowicza. Kraków 2000, s. 183) jako ograniczających indywidualność twórczą, „uchylać się – jak notował w Dzienniku – Polsce” i „formie”, w Berlinie Zachodnim został skonfrontowany z historią najnowszą (Niedawno epizod berliński Gombrowicza przypomniała Magdalena Kowalska (M. Kowalska: Gombrowicz w Berlinie, czyli Gombrowicz uwikłany w historię. „Pamiętnik Literacki” 2004, z. 4). Zob. też: M. Bednarczuk, Berlin aus Sicht polnischer Literaten. 2001, dostępny w internecie: http://www.aric. de/publikationen/liste_publik/Publik_pdf./essay). Dociekanie prawdy o Niemcach (i Polakach) to jeden rezultat pobytu. Drugi zaś – krańcowe doznania, niekoniecznie przyjemne. Przede wszystkim rajskie, wolne od zmartwień i pośpiechu miasto-ogród niepokoi nazbyt idealną urodą, zdaje się wyrwane z kontekstu współczesności. Przemili starsi panowie; „doskonale wyhodowane” dziewczęta; rozkosznie uprzejmi przechodnie, którzy nie tylko wskażą drogę, ale odprowadzą pod szukany adres; studenci, odcinający się od opowieści o wojnie, na wskroś nowocześni, kosmopolityczni, otwarci; wolne od strachu wróbelki – wszystko gryzie się z nieodłącznym tutaj pytaniem o zbrodnię” /Monika Bednarczuk, Między polityką a psychoanalizą i soteriologią: o kilku polskich spojrzeniach na XX-wieczny Berlin, Literaturoznawstwo: historia, teoria, metodologia, krytyka [Akademia Humanistyczno-Ekonomiczna w Łodzi. Katedra Literaturoznawstwa], 1 (2) (2008) 173-192, s. 182/.

+ Opanowane Kościołów prawosławnych wszystkich z wykorzystaniem Cerkwi rosyjskiej. Plan przygotowany przez NKWD w 1943 roku. „Z ujawnionych po 1991 roku dokumentów KGB wynika, że już w 1943 roku Stalin nakazał NKWD przygotowanie planów wykorzystania rosyjskiej Cerkwi do opanowania innych Kościołów prawosławnych. W pierwszej kolejności chodziło o zakwestionowanie prymatu Patriarchatu Ekumenicznego w Konstantynopolu [trudno nie zauważyć skutków tej polityki również w obecnych stosunkach między Konstantynopolem a Moskwą – przyp. T.RT.] i przeniesienie światowego centrum prawosławia do Moskwy. Nad całością działań czuwał płk G. Karpow. W ciągu dwóch lat pod przewodnictwem Patriarchatu Moskiewskiego, a faktycznie GPU, udało się zjednoczyć większość prawosławnych hierarchów z Europy Środkowej i Bałkanów. Prześladowani do tej pory rosyjscy biskupi rozjechali się teraz po świecie, aby głosić wielkość Stalina oraz chwalić jego pokojową politykę. [...] Celem operacji było stworzenie struktury, którą obecnie historycy nazywają «prawosławnym Watykanem». Miał to być centralny ośrodek władzy, który mógłby być przeciwstawiony jako autorytet moralny dla wielu milionów wiernych na całym świecie. Na polecenie NKWD podjęto także działania do stworzenia wspólnego frontu z innymi Kościołami, przede wszystkim anglikańskim oraz innymi kościołami protestanckimi. Tych zamiarów nie udało się zrealizować [...], lecz próby wykorzystania Rosyjskiego Kościoła Prawosławnego przez policję polityczną miały miejsce do ostatnich dni Związku Radzieckiego" (A. Grajewski, Kompleks Judasza. Kościół zraniony, Poznań 1999, s. 164-165) – podsumowuje Andrzej Grajewski” /Tomasz Terlikowski, Herezja polityczna sergianizmu, [1974; doktor filozofii, publicysta, szef działu Życie w tygodniku „Ozon", redaktor naczelny Ekumenicznej Agencji Informacyjnej „ekumenizm.pl”. W tym roku nakładem „Frondy" ukazała się jego książka pt. Kiedy sól traci smak. Etyka protestancka w kryzysie. Mieszka w Warszawie], „Fronda” 36(2005), 228-249, s. 241/.

+ Opanowane Kościołów prawosławnych wszystkich z wykorzystaniem Cerkwi rosyjskiej. Plan przygotowany przez NKWD w 1943 roku. „Z ujawnionych po 1991 roku dokumentów KGB wynika, że już w 1943 roku Stalin nakazał NKWD przygotowanie planów wykorzystania rosyjskiej Cerkwi do opanowania innych Kościołów prawosławnych. W pierwszej kolejności chodziło o zakwestionowanie prymatu Patriarchatu Ekumenicznego w Konstantynopolu [trudno nie zauważyć skutków tej polityki również w obecnych stosunkach między Konstantynopolem a Moskwą – przyp. T.RT.] i przeniesienie światowego centrum prawosławia do Moskwy. Nad całością działań czuwał płk G. Karpow. W ciągu dwóch lat pod przewodnictwem Patriarchatu Moskiewskiego, a faktycznie GPU, udało się zjednoczyć większość prawosławnych hierarchów z Europy Środkowej i Bałkanów. Prześladowani do tej pory rosyjscy biskupi rozjechali się teraz po świecie, aby głosić wielkość Stalina oraz chwalić jego pokojową politykę. [...] Celem operacji było stworzenie struktury, którą obecnie historycy nazywają «prawosławnym Watykanem». Miał to być centralny ośrodek władzy, który mógłby być przeciwstawiony jako autorytet moralny dla wielu milionów wiernych na całym świecie. Na polecenie NKWD podjęto także działania do stworzenia wspólnego frontu z innymi Kościołami, przede wszystkim anglikańskim oraz innymi kościołami protestanckimi. Tych zamiarów nie udało się zrealizować [...], lecz próby wykorzystania Rosyjskiego Kościoła Prawosławnego przez policję polityczną miały miejsce do ostatnich dni Związku Radzieckiego" (A. Grajewski, Kompleks Judasza. Kościół zraniony, Poznań 1999, s. 164-165) – podsumowuje Andrzej Grajewski” /Tomasz Terlikowski, Herezja polityczna sergianizmu, [1974; doktor filozofii, publicysta, szef działu Życie w tygodniku „Ozon", redaktor naczelny Ekumenicznej Agencji Informacyjnej „ekumenizm.pl”. W tym roku nakładem „Frondy" ukazała się jego książka pt. Kiedy sól traci smak. Etyka protestancka w kryzysie. Mieszka w Warszawie], „Fronda” 36(2005), 228-249, s. 241/.

+ Opanowane parlamentów francuskich lokalnych wieku XVIII przez spiskowców jansenistów, masonów, wszelkiego rodzaju „wolnomyślicieli”, którzy w czasie rewolucji przyjmą nazwę jakobinitów. „Absurdalne były niektóre zarzuty stawiane jezuitom, jak np. uchwała parlamentu Paryża z 6 sierpnia 1762 r., która oskarża ich jako szerzycieli „arianizmu”. Tak więc Voltaire, dowiadując się pod koniec lata 1773 r. o zniesieniu przez Rzym zakonu Jezuitów, mógł triumfalnie zawołać: za dwadzieścia lat nie będzie już Kościoła i w pewnym stopniu miał słuszność, gdyż po tych dwudziestu latach przyszedł rok 1793, a więc szczyt prześladowań Kościoła przez rewolucję francuską, z zakazem chrześcijańskiego kultu. Rewolucja francuska sięgała aż do Rzymu i, z rozkazu Dyrektoriatu, generał Bonaparte aresztował i uwięził papieża Piusa VI, który zmarł jako więzień i męczennik rewolucji francuskiej. […] Trzeci rozdział, autor wskazuje oszczerstwo metodyczne. Chodzi bowiem o to, aby europejscy czytelnicy tych oszczerczych broszur i oszczerstw nabierali stopniowo niesmaku, niechęci i aż nienawiści do zakonów, do Kościoła, do religii i do Boga. Autor wskazuje, że przeciwnie, to dzięki jezuitom polepszyły się prymitywne warunki i pracy Indian i wzbogaciła się ich starożytna kultura. Ale cel tych oszczerstw został osiągnięty, gdyż ludność miast europejskich, zwłaszcza we Francji, uwierzyła w te kłamstwa i nabierała obrzydzenia do religii chrześcijańskiej i do Kościoła” /M. Poradowski, Dziedzictwo rewolucji francuskiej, Civitas, Warszawa 1992, s. 18/. „Książki miały na celu przedstawienie ewangelizacji jako dzieła fanatyzmu i obskurantyzmu, aby wzbudzić obrzydzenie do misjonarzy, do zakonów i do Kościoła. Wpływ na opinię publiczną we Francji, właśnie w przededniu wybuchu rewolucji. Cała ta bezbożna literatura aż do dziś ma wpływ na opinię publiczną we Francji. Sprostowania i wyjaśnienia Jeana Dumonta, niestety, rzadko dochodzą do wiadomości szerokich mas […] Czwarty rozdział nosi tytuł: Kościół wygnany z życia narodu i ludzkości. Dla spiskowców przeciw Kościołowi nagonka na jezuitów była właściwie tylko fragmentem wielkiej akcji przeciw całemu duchowieństwu. Metodyczne wkraczanie niższych władz świeckich w sprawy wyłącznej jurysdykcji władz duchownych. Jeszcze przed rokiem 1760 zaczyna się we Francji faktyczne prześladowanie Kościoła wbrew woli króla i rządu, a to dlatego, że parlamenty zostają już w tym czasie opanowane przez spiskowców jansenistów, masonów, wszelkiego rodzaju „wolnomyślicieli”, którzy w czasie rewolucji przyjmą nazwę jakobinitów. Już w roku 1759 prokurator generalny Joly de Fleury, w czasie procesu sądowego przeciwko Helvetiusowi, oficjalnie denuncjuje istnienie spisku utworzonego dla szerzenia materializmu i dla zniszczenia religii” /Tamże, s.19.

+ Opanowani myśli ludzkich przez język, którego węzły: mity, archetypy, symbole splatają ukrytą, zepchniętą energię, zapomniane wzory kulturowe, językowe matryce ludzkiego doświadczenia. „Autotematyzm nie jest tylko jedną z technik, będących logicznym następstwem przemian funkcji i miejsca li­teratury. Jest podminowaniem wypowiedzi literackiej re­fleksją o samej sobie, mniej lub bardziej świadomą refleksją nie zawsze zamykającą się i zamkniętą w grze lustrzanych odbić. Schulzowski autotematyzm, tak różny od wersji Irzykowskiego, Gombrowicza, Gide'a czy Mallarmego kryje się w obrazach i metaforach, w pofałdowaniach powierzchni przedstawienia, w bluszczu i arabeskach sty­listyki. Autonomizacja mowy poetyckiej nie jest wyłącznie elementem praktyki pisarskiej, ale także jej tematem, figurą, symboliczną matrycą. Zobaczymy dalej, jak bardzo skom­plikowana jest ta gra, kierująca czytelnika jednocześnie do wewnątrz i na zewnątrz tekstu, rozgrywająca znaczenia na wielu różnych poziomach. Udosłowniona, zrealizowana metafora, zawęźlenia materii słownej wokół kilku na­tarczywych i powtarzających się obrazów, przez które prześwituje językowa „jedność w wielości”, gra między zmysłowym wyglądem a odsuwanym „w głąb” lub „w bok” znaczeniem-interpretacją – to niektóre ze środków używanych w tej zwijającej i rozwijającej sensy auto-tematycznej grze” /K. Stala, Na marginesach rzeczywistości. O paradoksach przedstawiania w twórczości Brunona Schulza, Instytut Badań Literackich, Warszawa 1995, s. 41/. Podminowanie „logiki przedstawiania” dokonuje się w dwudziestym wieku na innym jeszcze poziomie. Podejrzenie zostaje skierowane w stronę oczywistości wypowiedzi, przeciw przejrzystości prostej funkcji odsłaniania. Interpretac­ja „wychodzi od ludzi, od Boga, od odkryć poznawczych lub mrzonek, by dojść do wyrazów, które je umożliwiają.” (M. Foucault, Słowa i rzeczy, w: Antologia krytyki literackiej we Francji, tłum. S. Cichowicz, Warszawa 1974, s. 330). Po Freudzie, Nietzschem, Husserlu, de Saussurze wypowiedź, również wypowiedź poetycka, nie może pozostać niewinna i czysto subiektywna. Jesteśmy opanowani i przeniknięci przez język, którego węzły: mity, archetypy, symbole splatają ukrytą, zepchniętą energię, zapomniane wzory kulturowe, językowe matryce ludzkiego doświadczenia. „Filozofia jest właściwie filologią, jest głębokim, twórczym badaniem słowa” – ten Schulzowski aforyzm jest nie tylko teoretycznym, programo­wym postulatem. Jest on wynikiem pewnej konieczności, która każe dwudziestowiecznemu poecie przekroczyć barierę oczy­wistości mowy i doświadczenia, nauczyć się drążyć powierzch­nię języka w poszukiwaniu ukrytej prawdy, zepchniętej we frazeologię lub w obraz, zatartej przez ciągłe obracanie słowami, przez „potrzeby praktyki życiowej”, a jednocześnie ciągle w nich obecnej, przebijającej się, prześwitującej” /Tamże, s. 42.

+ Opanowani rzeczywistości za pomocą języka decyduje o wartości formacji. Kryzys pedagogiczny naszych czasów wynika z nieprawidłowego wykorzystywania symboli. Dlatego tak ważne jest poznanie symboli Kościoła katolickiego. Poprzez symbole religia działa jako praxis comunicativa, kształtując wspólnotę i tworząc communio. Używanie symboli w religii dokonuje się na dwóch planach różnych ale komplementarnych: uwielbianie Boga i uzdrawianie człowieczeństwa człowieka (humanidad del hombre). Dzięki symbolom człowiek czyni prawidłowy użytek ze swego nastawienia ku przeszłości i ku przyszłości (retrospekcja i antycypacja). Dzięki wspominaniu i antycypowaniu acta et passa Christi przezwyciężona zostaje prowizoryczność i realizowany jest zalążek końcowej rekoncyliacji. Poprzez symbol uobecnia się w sposób pośredniczący (mediatamente presente) to, co jest niemożliwe do uobecnienia bezpośredniego (inmediatamente ausente), w oczekiwaniu na to, by Bóg był „wszystkim we wszystkich) (1 Kor 15, 28). Dokonuje się to w trzech zasadniczych dziedzinach: sakramentalizacja (liturgia), katecheza i modlitwa powszednia” /L. Duch, El cristianismo de hoy ante un mundo pluricultural, w: Cristianismo y culturas. Problemática de inculturación del mensaje cristiano, Actas del VIII simposio de teología histórica, Facultad de teología San Vicente Ferrer, Series Valentina XXXVII, Valencia 1995, 143-199, s. 193/. Świat i Kościół dąży do opanowania rzeczywistości za pomocą języka. Zagubiono potencjał krytyczno-antycypacyjny symboli. Monolit językowy traktuje symbole powierzchownie, redukując je do ich szaty zewnętrznej, w której zatracają swą głębię i bogactwo znaczeniowe. Konieczna jest reforma języka, zdolnego odczytać znaczenie symboli i przekazywać wiedzę tak, by w wyniku chrześcijańskiego orędzia tworzyła się communio sanctorum. Trzeba położyć mocniejszy nacisk na nadzieję, zwłaszcza wobec ubogich i uciskanych /Tamże, s. 194.

+ Opanowania nienawiści konieczne dla rozwoju Polski. „Bolesław Prus / Za pierwszą i najważniejszą wartość religii uważał to, że jest ona źródłem moralności, a w niej zasadą najwznioślejsza jest przykazanie miłości bliźniego «religia i moralność są to nadprzyrodzone światła, z których jedno odsłania świat zaziemski – wyższy, doskonalszy i nieskończenie trwalszy od naszego, drugie zaś światło odkrywa nam wielką tajemnicę, że – wszyscy ludzie są braćmi i że większą część klęsk żywiołowych można by usunąć, gdyby najwyższym prawem dla ludzi było prawo miłości bliźniego» (Kroniki, t. XV, Warszawa 1965, s. 351) [Dziś tak samo głoszą papieże: Jan Paweł II, Benedykt XVI]. Tę prawdę konsekwentnie upowszechniał uważając, że jest to najszlachetniejsza zasada porządkująca życie człowieka i współżycie ludzi między sobą, jak również że ma ona szczególne znaczenie dla narodu polskiego, pozbawionego suwerenności państwowej, uciemiężonego i prześladowanego, a przez to narażonego szczególnie na niebezpieczeństwo nienawiści. Dlatego w sytuacjach szczególnie trudnych o tych sprawach przypominał, np. oceniając poczynania niemieckich hakatystów pisał w r. 1901” /S. Fita, „pozytywista ewangeliczny”. Problematyka religijna w twórczości Bolesława Prusa, w: Proza polska w kręgu religijnych inspiracji, red. M. Jasińska-Wojtkowska, Krzysztof Dybciak, Lublin 1993, Towarzystwo Naukowe KUL, 159-201, s. 194/: «Polacy, jeśli chcą rozwijać się, a nawet istnieć, muszą bardzo panować nad rozdmuchiwanym w nich uczuciem nienawiści. Precz z nienawiścią nawet do Prusaków, nawet do hakatystów!...Narodowość polska wówczas dopiero stałaby się zagrożona, gdyby Polacy pod wpływem obłędu swych nieprzyjaciół sami wpadli w obłęd nienawiści» (Kroniki, t. XVII, Warszawa 1967, s. 41). „Po r. 1905, kiedy coraz częściej będzie zabierał głos nie w felietonach, ale w poważnych artykułach problemowych, w jego rozważaniach będą powracały kwestie religijne, oglądane z różnych stron. Będzie pisał o fundamentach każdej religii, którymi są: Bóg, dusza i życie wieczne (Kroniki, t. XVIII, Warszawa 1968, s. 392), a także poświeci dłuższe rozważania stosunkowi religii do wiedzy i aspiracji poznawczych człowieka. Twierdzi, ze religia [chrześcijańska !] rozwiązuje w sposób doskonały najtrudniejsze zagadki, jakimi niepokoi człowieka jego własne życie i cały wszechświat. Nauka nie podważa i nie może obalić religii, ta zaś nie polemizuje z nauką, gdyż nie wątpi, że badania uczonych potwierdzą najważniejsze prawdy wiary: «Przecież ideałem religii jest Bóg, wszechwiedzący i wszechpotężny, zaś ideałem nauki jest zrobić człowieka dużo wiedzącym i dużo mogącym, czyli – ukształtować go na podobieństwo Boże»” (Kroniki, t. XX, Warszawa 1968, s. 165)” /Tamże, s . 195.

+ Opanowanie anarchii przez człowieka opatrznościowego. Donoso Cortés podobnie jak Vico, widział konieczność studiowania odwiecznych praw rządzących dziejami oraz konieczność tworzenia spójnej wizji łączącej dzieje świata z działaniem Boga, czyli widział konieczność łączenia historii z teologią. Myśl jego podejmie Burckhardt H158 53. Dla Donoso Cortés’a, myśliciela hiszpańskiego, w marszu ludzkości pojawiają się różne formy rządów. Najpierw jest monarchia, następnie arystokracja a w końcu demokracja. Odpowiadają one epokom, o których mówił Vico, czyli epoce boskiej, heroicznej i humanistycznej. Może się zdarzyć, że po okresie monarchii nastają rządy arystokracji, a następnie demokracja, która degeneruje się w anarchię, aż do czasu gdy Bóg wzbudzi człowieka potężnego, który opanuje anarchię. Jeśli to nie nastąpi, jeśli nie pojawi się człowiek poszukiwany przez Boga w zgangrenowanym społeczeństwie, nadejdzie kompletna destrukcja i śmierć z której Bóg potrafi wyprowadzić gdy ludzie ponownie zwrócą się ku religii H158 54.

+ Opanowanie anarchistów hiszpańskich przez komunistów w roku 1932, wykorzystujących chaos panujący wśród anarchistów. Anarchiści hiszpańscy niszczyli II Republikę w roku 1932. Działali poza prawem. Komuniści chcieli zdobyć władzę tworząc rady chłopskie i robotnicze i uzbrajając masy proletariatu. Również socjaliści nie zamierzali bronić republiki, lecz zastąpić jej rządy rządami socjalistycznymi. Starali się ustanowić dyktaturę proletariatu. Taki był charakter Congreso Nacional de Juventud socjalista (Kongres narodowy młodzieży socjalistycznej) zgromadzonego 12 lutego w Casa del Pueblo de Madrid (Dom ludowy w Madrycie) („El Socialista”, 10 luty 1932). Władzę mieli zapewnić robotnicy hiszpańscy oraz socjaliści internacjonalistyczni. Również Trocki wysłał do Hiszpanii tajny manifest: „Dziesięć przykazań hiszpańskiego komunisty”. W Hiszpanii działały dwie wielkie partie komunistyczne: stalinowska i trockistowska. Trocki chciał realizować zasady międzynarodowej ciągłej rewolucji. Komuniści powinni wchłonąć anarchistów i socjalistów. Nie mają oni żadnego związku z blokiem republikańskim. Powinni tworzyć własną milicję (J. Arrarás, El orden en la República Española, Oficina Informativa Española, Madrid 1948, s. 20). Pojawiają się już wtedy oskarżenia o kontrrewolucję. Anarchiści byli spontaniczni i nieopanowani w rewolucyjnym działaniu. Komuniści byli bardziej wyrachowani, korzystali z chaosu panującego wśród anarchistów, aby nad nimi zapanować. Udało im się to ostatecznie w roku 1937. Od lutego 1932 instrukcje III Międzynarodówki nakazywały przygotowywanie do walki zbrojnej przeciwko „rządowi tymczasowemu burżuazyjnemu i reakcyjnemu” (Tamże, s. 29).  Proletariat hiszpański jest już na początku roku 1932 przygotowany do zwycięstwa. Panuje przekonanie, że kraj znajduje się na skraju wojny domowej. „Kraj chce rewolucji” (Tamże, s. 30). Również rząd spodziewa się najgorszego. Lerroux spotyka się z generałem Sanjurjo, aby naradzić się co czynić w razie wybuchu wojny domowej. Zastanawiano się tez nad możliwością zmian w stylu rządzenia republiką. Zwołano wiec na arenie walki byków w Madrycie dnia 21 lutego 1832 roku. Lerroux mówił o rządach reprezentujących większość narodu, o relacjach bardziej szczerych i serdecznych wśród polityków (J. Arrarás, Historia de la Segunda República Española, t. 1, wyd. 5, Editora Nacional, Madrid 1970, s. 305).

+ Opanowanie Ateneo de Madrid przez małą grupę gwałtowników niezadowolonych, zarzucał Azaña M., premier rządu Republiki hiszpańskiej II roku 1932. Republika hiszpańska II roku 1932. Dnia 13 kwietnia siedemdziesięciu dwóch członków madryckiego Ateneo podpisało prośbę, aby uważać rząd republiki jako nieprzystający do linii reprezentowanej przez Ateneo. Sejm, przez głosowanie, odrzucił tę prośbę. Azaña uznał ten tekst za niewdzięczny, atakujący jego osobę i zapowiedział, że w maju, gdy na nowo go zechcą wybrać na ten urząd, nie weźmie go na swoje ramiona /J. Arrarás, Historia de la Segunda República Española, t. 1, wyd. 5, Editora Nacional, Madrid 1970, s. 363/. „Ateneo jest zepsute, atakowane brutalnie przez ludzi komunizujących i mała grupa gwałtowników, niezadowolonych, panuje tam nad większością. Ateneo mnie wszystko zawdzięcza, nawet to, że istnieje, gdyż kiedy Primo de Rivera chciał je zniszczyć łącząc go z Círculo de Bellas Artes, ja poszedłem tam i na zarządzie ogólnym doprowadziłem do ich rozłączenia...Mówią, że ja uformowałem się w Ateneo. Absurd. Ateneo nie jest zdolne nikogo uformować, lecz jedynie zdeformować i zniszczyć całą dyscyplinę myśli” (M. Azaña, Plumas y palabras, Companía General de Artes Gráficas, Madrid 1930 s. 357-395). Do obchodów rocznicy włączono otwarcie pałacu prezydenckiego. Zorganizowano specjalny bankiet. Azaña z radością przyjmował gratulacje z powodu przekształcenia pałacu królewskiego na siedzibę prezydenta republiki, choć była to reforma mało rewolucyjna. Szef partii socjalistycznej, Largo Caballero, doszedł do wniosku, że nadszedł już czas, aby republika zainstalowała się z należnym jej przepychem. Zgodne to było z linią przewodnią wodza partii komunistycznej w Rosji, Stalina, który 13 grudnia 1931 w wywiadzie udzielonym niemieckiemu pisarzowi Emilowi Ludwigowi stwierdził, że celem jego życia nie jest niszczenie państwa, tak jak to głosił Marks i wszyscy marksiści, lecz odwrotnie, utrwalanie państwa, oczywiście – socjalistycznego (M. Heller. A. Niekricz, Utopia u władzy, T.I, Polonia, Londyn 1985 s. 210).  Kilka dni po rocznicy UGT ogłosiła 22 kwietnia manifest o zbliżającym się święcie narodowym: 1 maja. „robotnicy całego świata powinni manifestować przeciwko kaitalistycznemu imperializmowi, przeciwko zbrojeniom i faszyzmowi...Wobec niebezpieczenstwa reakcji kapitalistycznej klasa robotnicza powinna zamanifestować swoją silną wolę nie tolerowania jej” (J. Arrarás, Historia…, s. 364). Dzień 1 maja był obchodzony każdego roku dość spokojnie. Jednak rządy republikańskie, zdominowane przez socjalistów przyjęły inną postawę niż rządy monarchistów. Zakazano obchodzenia dnia 1 maja. Obawiano się bowiem wystąpień niezadowolonego proletariatu. Socjalistyczny rząd wydał dekret, który miał sparaliżować poczynania socjalistycznej partii (Tamże, s. 365). Ludzie w stolicy kraju pozostali w tym dniu w swoich domach. W niektórych miastach doszło jednak do rozruchów, spowodowanych przez anarchistów i komunistów. Było wielu zabitych i rannych. Bilans jak po bitwie. Wszystko to było aspektem wojny społecznej, toczonej w całym kraju. Morderstwa, potyczki z wykorzystaniem broni palnej, napady i zamieszki, trwały ciągle, to w jednym, to w innym miejscu. Policja natrafiała co jakiś czas na konspiracyjne grupy przygotowujące się do dywersji, na spiski z udziałem administracji rządowej i wojska. Anarchiści 6 marca opanowali miasto Toledo, po krwawej walce z specjalnymi siłami porządkowymi utworzonymi w czasach republiki: los guardias de Seguridad y de Asalto (Tamże, s. 366).

+ Opanowanie Azji Środkowej przez islam Turcy Seldżucy panują w imperium muzułmańskim od połowy XI do połowy XIII wieku, w szeregu krajów zastępują dynastie irańskie i arabskie. „Plemiona tureckie zamieszkujące między Wołgą i Ałtajem pozostawały w kontaktach, głównie handlowych, ze światem islamu, którego wpływy powodują nawrócenie się części plemion. Religią ich stał się islam pierwotny, stawiający w centrum ideologii wojnę świętą z niewiernymi, a zislamizowane już plemiona tureckie rozpoczynają walki ze swymi pobratymcami „poganami”. Książęta irańscy, panujący w państewkach stanowiących dawniej części kalifatu bagdadzkiego, rekrutują z tych plemion tureckich armię, sprowadzając na swe terytoria całe plemiona. Jedna z takich armii tureckich zakłada państwo tureckie w Persji rządzone przez Ghaznawidów, obejmujących w latach 962-1186 cały niemal Iran i Afganistan. […] Drugim ważnym plemieniem tureckim, które wkroczyło na dawne terytorium arabskie, było plemię Turków Seldżuków. Plemię to pochodzące z terytorium położonego koło Morza Arabskiego sprowadzone zostało przez Ghaznawidów. Zislamizowani wojownicy tureccy wypowiadają święta wojnę wszystkim odszczepieńcom islamu i w wieku XII kładą kres istnieniu państwa Ghaznawidów” /Z. Kuksiewicz, Zarys filozofii średniowiecznej. Filozofia bizantyjska, krajów zakaukaskich, słowiańska, arabska i żydowska, PWN, Warszawa 1982, wyd. 2, s. 487/. W roku 1055 kalif Bagdadu, pragnąc wyzwolić się od rządzących państwem szyitów – wezyrów Bujjidów, wzywa Turków Seldżuków na pomoc. Turcy odsuwają od władzy Bujjidów, ale opanowują kalifat bagdadzki, skąd rozszerzają swe zdobycze. Turcy Seldżucy ogarniają Persję, Irak, Syrię, część Azji Mniejszej, prowadzą wojny z Bizancjum i zachodnimi krzyżowcami oraz z najeżdżającymi opanowane przez nich ziemie Mongołami. Turcy Seldżucy przyjmując sunnicką orientację islamu, uznali władzę duchową kalifa bagdadzkiego. […] w połowie XII wieku przybywający z Azji Środkowej i Chin Mongołowie pod wodzą Hulagu Chana zajmują Syrię, a w roku 1258 podbijają kalifat bagdadzki, rozpoczynając nową erę – erę panowania mongolskiego /Tamże, s. 488.

+ Opanowanie Bałkanów przez Rosję, które było już takie bliskie okazało się abstrakcyjną mrzonką „Zmierzch panslawizmu / Kilka lat po napisaniu książki Danilewskiego „Europa i Rosja” miał miejsce konflikt bałkański, określany przez historyków mianem kryzysu wschodniego. Wywołany był powstaniem antytureckim Słowian południowych. Orędownikiem ich stało się Cesarstwo Rosyjskie. Wybuchła wojna rosyjsko-turecka i na pomoc walczącym Słowianom ruszyła armia rosyjska. Misja „wyzwoleńcza” zakończyła się powodzeniem i Rosjanie po zaciętych walkach dotarli do Bosforu i Dardaneli. Wydawało się, że wielka idea panslawistyczna jest bliska urzeczywistnieniu. Zwłaszcza, że zawarty traktat w San Stefano przynosił Rosji istotne korzyści polityczne, które mogły stanowić podstawę do dalszej polityki aneksyjnej. Zwołany przez wielkie mocarstwa Kongres w Berlinie zrewidował te postanowienia. Opanowanie Bałkanów, które było już takie bliskie okazało się abstrakcyjną mrzonką. Werdykt berliński potraktowano jako dowód nieprzychylności Zachodu wobec słusznych żądań Rosji. Umocniło to panslawizm, który stał się ideologią niezmiernie popularną, popieraną przez dwór carski oraz bliską uczuciowo szerokim rzeszom społeczeństwa rosyjskiego. Oczekiwano, że następny konflikt na Bałkanach zakończy się druzgocącym zwycięstwem Rosji i ostatecznym dotarciem do Adriatyku i Morza Egejskiego. Te oczekiwania w miarę upływu lat stawały się iluzoryczne. Wynikało to zarówno z uwarunkowań zewnętrznych jak i wewnętrznych. W polityce europejskiej pozycja Rosji ulegała osłabieniu. Rezultatem Kongresu Berlińskiego było pogorszenie stosunków rosyjsko-niemieckich. Doprowadziło to do zbliżenia wzmacniających się Niemiec z Austrią (1879 r.) oraz Włochami (1882 r.). Ukonstytuowało się trójprzymierze” /Piotr Eberhardt, Rosyjski panslawizm jako idea geopolityczna, [profesor, pracownik Instytutu Geografii i Przestrzennego Zagospodarowania PAN; przewodniczący Rady Naukowej „Geopolityki”], „Przegląd polityczny”, Tom dedykowany prof. Leszkowi Moczulskiemu, (Instytut Geopolityki, Częstochowa), t. 2 (2010), 43-64, s. 59/.

+ Opanowanie biskupów „Nauka ta zasługuje na wiarę. Jeśli ktoś dąży do biskupstwa, pożąda dobrego zadania. Biskup więc powinien być nienaganny, mąż jednej żony, trzeźwy, rozsądny, przyzwoity, gościnny, sposobny do nauczania, nieprzebierający miary w piciu wina, nieskłonny do bicia, ale opanowany, niekłótliwy, niechciwy na grosz, dobrze rządzący własnym domem, trzymający dzieci w uległości, z całą godnością. Jeśli ktoś bowiem nie umie stanąć na czele własnego domu, jakżeż będzie się troszczył o Kościół Boży? Nie [może być] świeżo ochrzczony, ażeby wbiwszy się w pychę nie wpadł w diabelskie potępienie. Powinien też mieć dobre świadectwo ze strony tych, którzy są z zewnątrz, żeby się nie naraził na wzgardę i sidła diabelskie. Diakonami tak samo winni być ludzie godni, w mowie nieobłudni, nienadużywający wina, niechciwi brudnego zysku, [lecz] utrzymujący tajemnicę wiary w czystym sumieniu. I oni niech będą najpierw poddawani próbie, i dopiero wtedy niech spełniają posługę, jeśli są bez zarzutu. Kobiety również – czyste, nieskłonne do oczerniania, trzeźwe, wierne we wszystkim. Diakoni niech będą mężami jednej żony, rządzący dobrze dziećmi i własnymi domami. Ci bowiem, skoro dobrze spełnili czynności diakońskie, zdobywają sobie zaszczytny stopień i ufną śmiałość w wierze, która jest w Chrystusie Jezusie. Piszę ci to wszystko spodziewając się przybyć do ciebie możliwie szybko. Gdybym zaś się opóźniał, [piszę], byś wiedział, jak należy postępować w domu Bożym, który jest Kościołem Boga żywego, filarem i podporą prawdy. A bez wątpienia wielka jest tajemnica pobożności. Ten, który objawił się w ciele, usprawiedliwiony został w Duchu, ukazał się aniołom, ogłoszony został poganom, znalazł wiarę w świecie, wzięty został w chwale” (1 Tym 3, 1-16).

+ Opanowanie błędów zaokrągleń pojawiających się w kom­puterze nieuchronnie, za pomocą arytmetyki przedziałowej. „W roku 1963 E. N. Lorenz skonstruował model opisujący stan atmosfery, na który składa się układ trzech nieliniowych równań różniczkowych zwyczajnych. Za pomocą komputera można uzy­skać przybliżone rozwiązania tego układu. Na monitorze widać, że trajektoria układu dynamicznego generowanego przez układ Lorenza jest przyciągana przez ograniczony obszar przestrzeni fazowej, że zakreśla w tym obszarze w nieregularny sposób pętle z prawej i lewej strony (ilość zakreślanych pętli nie wykazuje żadnych regularności) oraz że układ jest wrażliwy na warunki początkowe /H. G. Schuster, Chaos deterministyczny. Wprowadzenie, Warszawa 1995, s. 111-112/” /A. Lemańska, Eksperyment komputerowy a istnienie obiektów matematycznych, w: Między matematyką a przyrodoznawstwem, red. nauk. E. Piotrowska, D. Sobczyńska, Uniwersytet im. Adama Mickiewicza w Poznaniu, Wydawnictwo Naukowe Instytutu Filozofii, Poznań 1999, 187-202, s. 190/. „Wrażliwość na warunki początkowe zauważył sam Lorenz, badający za pomocą dosyć prymitywnego komputera rozwiązania swojego układu /J. Gleick, Chaos. Narodziny nowej nauki, Poznań 1996, s. 23-24/. Obserwacja na monitorze własności trajektorii przemawia za tym, że w równaniach Lorenza istnieje chaos. Wy­niki komputerowe w tym przypadku były na tyle przekonujące, że nikt nie wątpił, iż rzeczywiście w równaniach Lorenza pojawia się chaos, chociaż nie udawało się przedstawić matematycznego dowodu tego faktu i to pomimo wielu prac, w których badano własności układu Lorenza. Dopiero w roku 1995 K. Mischaikow i M. Mrozek podali wspomagany przez komputer dowód tego faktu. W dowodzie skorzystali z tzw. arytmetyki przedziałowej w celu „zapanowania” nad nieuchronnie pojawiającymi się w kom­puterze błędami zaokrągleń. Ostatnio to twierdzenie udało się udowodnić w sposób tradycyjny /K. Szyszkiewicz, J. Urbaniec, Ewolucja dowodu matematycznego, w: Otwarta nauka i jej zwolennicy, M. Heller, J. Urbaniec (red.), Tarnów 1996, 90-93/. […] W dwóch powyższych przykładach mamy do czynienia z sy­tuacją, w której hipoteza wysunięta na podstawie wyników kom­puterowych znalazła swoje potwierdzenie w dowodzie matema­tycznym” Tamże, s. 191.

+ Opanowanie bohatera literackiego przez uczucie upojenia, nagłe. „Obszarami, gdzie odwołania do konwencji rządzących impresjonistycznym widzeniem, poznawaniem i przedstawianiem rzeczywistości ujawniają się najsilniej są kompozycja utworu oraz sfera opisowości wraz z realizowanym w niej sposobem obrazowania. W analizie tekstu literackiego, zmierzającej do ustalenia jego pokrewieństwa z określonym stylem malarskim, nie można pominąć tak znaczącego w plastyce problemu „ramy”. „Właśnie „ramy” - bądź to bezpośrednio oznaczane granice obrazu (konkretnie jego rama), bądź to specyficzne formy kompozycji - organizują obraz i nadają mu symboliczną wartość znaczeniową. [...] Po to, aby zobaczyć świat jako świat znaków, konieczne jest (chociaż nie zawsze wystarczające) przede wszystkim oznaczenie granic; właśnie konkretne granice tworzą obraz” (B. Uspieński, Strukturalna wspólnota sztuk, w: Semiotyka kultury, wyb. i oprac. E. Janus, M. R. Mayenowa, Warszawa, PIW 1977, s. 192). Organizacja ram w tekście literackim dokonuje się na gruncie kompozycji i zazwyczaj wiąże się bezpośrednio ze zmianą punktu widzenia z „zewnętrznego” na „wewnętrzny”. Tworzenie „ram” i nadawanie utworowi charakteru obrazu odbywa się w noweli Katherine Mansfield w podobny sposób. Akcja Upojenia zaczyna się od przedstawienia głównej postaci, a dokładnie stanu, w który skłonna jest ona popadać: „Mimo lat trzydziestu Berta Young miewała jeszcze takie chwile, kiedy chciała biegać, zamiast chodzić, wskakiwać tanecznym krokiem i zeskakiwać z chodnika, toczyć kółko przed sobą, podrzucać coś w górę i znów chwytać albo stanąć nieruchomo i śmiać się... śmiać się z niczego... ot, po prostu się śmiać”14 (s. 132; oryginał s. 67). Prezentacja ta dokonywana jest przez narratora zajmującego pozycję bezstronnego widza, obserwującego od „zewnątrz” przejawy owego stanu błogości, a więc fizyczne ożywienie, dziecięcą żywiołowość i spontaniczność zachowania postaci. Szybko jednak dochodzi do zmiany perspektywy oglądu. W tok opowiadania włącza się głos samego podmiotu doświadczającego błogości i podejmującego próbę ujęcia tego wyjątkowego uczucia od „wewnątrz”: „Co zrobić, gdy mając lat trzydzieści, znajdziesz się na swojej ulicy i opanowuje cię nagle uczucie upojenia – absolutnego upojenia! Jak gdybyś nagle połknęła lśniący kawałek tego już zachodzącego słońca, a teraz płonie ci w piersi i wysyła całe snopy iskierek do każdej cząsteczki ciała, do wszystkich palców rąk i nóg?...” (s. 132; s. 67)” /Izabela Żyłowska, Katedra Filologii Angielskiej, Malarskie inspiracje w "Upojeniu" Katherine Mansfield (Tytuł noweli w wersji oryginalnej brzmi Bliss. Wykorzystane w artykule fragmenty cytowane są wg polskiego wydania: K. Mansfield, Upojenie i inne opowiadania, tł. W. Peszkowa), „Acta Neophilologica” 6, Uniwersytet Warmińsko Mazurski, Olsztyn 2004, 29-38, s. 33/.

+ Opanowanie budynku przez terrorystów „Koncepcja opanowania budynku przez oddział antyterrorystyczny „Alfa" musiała zostać odrzucona, ponieważ nikt nie potrafił dostarczyć planów podziemnych przejść do parlamentu. Dokumentacja znalazła się dopiero 5 października wieczorem. Żołnierze „Alfy" nie wykazywali przy tym ochoty podejmowania szturmu budynku, pomimo że zadanie zostało im przedstawione przez samego naczelnika Głównego Zarządu Ochrony, generała lejtnanta Michaiła Barsukowa. Dowodzący grupą pułkownik Zajcew stwierdził, że atak bezpośredni spowoduje wielkie straty wśród ludności cywilnej („Katja i 'Alfa'", lzwiestija nr 199, 19.10.93, s. 3). Jednak 4 października „Alfa" znalazła się pod Białym Domem. W trakcie działań rozpoznawczych zginął jeden z członków grupy, zastrzelony prawdopodobnie przez snajpera broniącego parlamentu. W tej sytuacji „Alfa" odstąpiła od bezpośredniego szturmu gmachu Rady Najwyższej. Miała jednak wziąć udział w dalszych działaniach. Było więc rzeczą oczywistą, że bez pomocy wojska rebelia nie może zostać stłumiona. Ostateczne rozstrzygnięcie nastąpiło 4 października około godziny 4 nad ranem. Wówczas do podmoskiewskich garnizonów wojsk powietrznodesantowych, dywizji tulskiej i riazańskiej, napłynęły rozkazy nakazujące im wymarsz na Moskwę (Olga Kuczkina, „Citadel"' Nowoje Wremia nr 42/93, s. 8-9). Około godziny 8 oddziały te zajęły pozycje wokół Białego Domu, zastępując formacje milicyjne i wojska MSW. Kilkanaście minut później dwanaście czołgów rozpoczęło ostrzał gmachu parlamentu. Strzelano w namierzone wcześniej okna. Pociski kumulacyjne rozrywały się wewnątrz gmachu wywołując ogromne straty wśród jego obrońców. Kanonadę przerwano około godziny 12, gdy z parlamentu żołnierze „Alfy" wyprowadzili grupę kobiet i dzieci. Około godziny 15 nieznani snajperzy zaczęli z różnych stron ostrzeliwać ulice wokół Białego Domu. W odpowiedzi czołgi wznowiły ostrzał budynku. W rejon walk dotarły także oddziały riazańskiej dywizji powietrzno-desantowej. Walki zostały zakończone po godzinie 17, wkrótce po tym deputowani poddali się żołnierzom „Alfy", którzy zdołali przeniknąć do środka gmachu” /Andrzej Grajewski, Rebelia czy prowokacja? Moskwa, październik 1993 [tekst jest rozdziałem książki „Tarcza i Miecz. Rosyjskie służby specjalne 1991-1998" (Warszawa 1998), wydanej przez Centrum Stosunków Międzynarodowych i Bibliotekę „Więzi"], „Fronda” 29(2003), 32-42, s. 38/.

+ Opanowanie całokształtu wiedza przekroczyło pojemność umysłu jednego człowieka, wskutek tego doszło do specjalizacji poznania naukowego.  „filozofia to także dyscyplina akademicka, rodzaj refleksji naukowej, czyli systematycznego, ujętego w rygor metody i określonego w swoim przedmiocie poznawania rzeczywistości. Przez wieki słowo „filozofia” oznaczało to samo, co słowo „nauka”. Z biegiem czasu, gdy w miarę postępu zakres wiedzy ogarniał coraz szersze kręgi i gdy wskutek tego opanowanie jej całokształtu przekroczyło pojemność umysłu jednego człowieka, doszło do specjalizacji poznania naukowego i od wspólnego niegdyś pnia poczęły wyrastać poszczególne nauki, które otrzymywały odrębne nazwy i których już nie podcią­gano pod wspólne niegdyś dla wszelkich badań naukowych miano filozofii /K. Ajdukiewicz, Zagadnienia i kierunki filozofii. Teoria poznania. Metafizyka, Kęty 2003, s. 13/. W końcu filozofia chce być także mądrością w każdym tego słowa znaczeniu, chce odsłaniać dogłębne i ostateczne znaczenie wszystkiego, co istnieje, a przy tym uczyć sztuki dobrego życia. Ten związek z mądrością zawarty jest już w jej samej nazwie, której etymologia wskazuje na pochodzenie od greckich słów: philein – ‘miłować, dążyć’; philia – ‘miłość’; sophia – ‘wiedza, mądrość’. Filozofia to umiłowanie mądrości, dążenie do wiedzy. Jak więc widać, w pojęciu filozofii zawiera się odniesienie do każdego z wymienionych rodzajów poznania: potocznego, naukowego i mądrościowego. Każde z nich nadaje jej specyficzne znaczenie. Według starożytnej tradycji pierwszym, który przypisał sobie miano filozofa, był legendarny Pitagoras (ok. 580-497 przed Chr.). Donosi o tym zarówno Cyceron w Rozmowach tuskulańskich (V, 3,8n), jak i Diogenes Laertios w Żywotach i poglądach sławnych filozofów (I, 12 i VIII, 8) /Szerzej na temat przypuszczalnego pochodzenia terminu „filozofia”, por. A. Krokiewicz, Zarys filozofii greckiej, Warszawa 2000, s. 17-19/. Według świadectwa Heraklidesa z Pontu, przywołanego przez obu wyżej wymienionych, Pitagoras w rozmowie z Leonem, władcą Fliuntu, zapytany, co rozumie przez słowo „filozof”, porównał życie z targami na uroczystych igrzyskach helleńskich, na które przybywają z dalekich miejsc różni ludzie, poszukując zaspokojenia drzemiących w nich pragnień. Wśród wielu przybyszów znajdują się i tacy, którzy nie myślą ani o sławie, ani o zysku, lecz chcą jedynie radować się oglądaniem samego widowiska. Podobnie i w życiu jedni pożądają sławy, drudzy bogactwa, a tylko nieliczni, mając wszystko inne za nic, pragną oglądać naturę rzeczy. Tych właśnie Pitagoras nazywa „miłośnikami mądrości”, bo to właśnie, jego zdaniem, oznacza słowo „filozof”. „A jak na igrzyskach – kontynuuje mędrzec – rzeczą najszlachet­niejszą jest patrzeć bez żadnych myśli o osobistych korzyściach, tak i w życiu ludzkim nad wszelkimi upodobaniami wysoko góruje pełne podziwu po­znawanie rzeczywistości” (Cyceron, Rozmowy tuskulańskie, V, 3,8n) /Za: tamże, s. 17/” /M. Kiwka, Rozumieć filozofię, atla 2, Wrocław 2007, s. 22.

+ Opanowanie całości wiedzy danej epoki przez indywidualnych badaczy było możliwe do czasów Gottfrieda Leibniza i Leonarda Eulera. „sprawdzają się prognozy Thomasa L. Peacocka, który przed wiekiem w swej krytyce nauki przeprowadzonej z pozycji obrońcy humanizmu ostrzegał, iż wiedza naukowa będzie miała wkrótce niewiele wspólnego z mądrością. Radykalną reakcję na istniejący stan rzeczy stanowią podejmowane przez poszczególnych uczonych próby zmiany istniejących wzorców badawczych przez wprowadzenie do rozważań przyrodniczych humanizujących komentarzy o charakterze etycznym, estetycznym, czy wręcz mistycznym. Te same elementy, które przed wiekiem Mach usiłował eliminować z nauki w imię obiektywizmu badań, próbuje się obecnie rehabilitować w imię humanistycznego podejścia do badań naukowych. […] programom badawczym nierzadko przyświecała zasada: naukowy cel badań uświęca wszelkie środki. Przedwczesne uświęcenie pewnych środków zaowocowało diaboliczną wręcz wizją nauki, której usiłuje się współcześnie przypisywać wszelkie możliwe braki z tym samym zapałem, jaki prowadził w przeszłości do nierealistycznych komplementów. […] w kontekście takim sen o utraconej Arkadii urasta do rangi symbolu [Czy Arkadia to była kraina sielska, bo bez ahumanistycznej nauki, czy raczej chodzi o to, że niegdyś naukowcy byli w swoistej naukowej Arkadii, z której dziś zostali wypędzeni?]. […] Wiązanie tęsknot za nową Arkadią czy to z ideologią kontrkultury, czy też z nadziejami na radykalne zmiany w paradygmacie naukowym, wydaje się z wielu powodów naiwne i mało realistyczne” /J. Życiński, Trzy kultury. Nauki przyrodnicze, humanistyka i myśl chrześcijańska, „W drodze”, Poznań 1990, s. 7/. „Okres naukowej Arkadii, w którym można było marzyć o opanowaniu całości wiedzy danej epoki przez indywidualnych badaczy, zamykają nazwiska Gottfrieda Leibniza i Leonarda Eulera. […] Współcześnie, gdy praktyczną niemożliwością stało się kultywowanie Eulerowskich wzorców erudycji, narasta zjawisko ucieczek w dziedzinę zainteresowań paranaukowych w celu poszukiwania tam zarówno odczucia tajemniczości świata i jego piękna, jak i namiastek racjonalnej interpretacji rzeczywistości. Nieproporcjonalnie wysoki wzrost zainteresowań paranauką stanowi swoiste signum kulturowe naszych czasów. Połączenie nowoczesnej techniki z irracjonalną ucieczką w okultyzm niesie zjawiska, których nie wolno ignorować. Znamienny dla nich antyintelektualizm nie stroni od rozwiązań równie radykalnych, co naiwnych. Jego przejawem bywają optymistyczne zapowiedzi, iż wystarczy ideologia kontrkultury, odrzucenie nauki lub medytacyjna ucieczka w satori, by znaleźć natychmiastowe rozwiązanie istniejących bolączek kulturowych. […] Ich obiektywną rację stanowi zanik wrażliwości na poetycko-mistyczny wymiar przyrody w okresie dominacji pozytywizmu w filozofii nauki /Tamże, s. 8.

+ Opanowanie chaosu świata niemożliwe przez naukę, filozofię i teologię, potrafi go uporządkować jedynie obyczajowość katolicyzmu polskiego „Związek z kobietą, dzieci - zdaje się twierdzić Sienkiewicz - to wymuszony jakimś kompromisem wobec rzeczywistości i własnego sceptycyzmu trud opowiedzenia się za życiem, próba praktycznego usensownienia własnego losu, w czym pomaga praktyka religijna. Sztachelska nie przyłącza się do chóru krytyków rzekomej łatwizny myślowej bohatera Rodziny Połanieckich. Chce widzieć w takiej postawie raczej obraz psychiki, która wycofuje się w obliczu zagadek przekraczających intelektualne możliwości bohatera. Sienkiewicz uchwycił, być może, siłę polskiego katolicyzmu, jego obyczajową „mądrość”, przejawiającą się w zdolności do funkcjonalnego porządkowania świata, którego chaotyczność opiera się nauce, filozofii i teologii” /Ryszard Koziołek, Recenzja książki: Jolanta Sztachelska, "Czar i zaklęcie Sienkiewicza: studia i szkice" Białystok 2003. Wydawnictwo Uniwersytetu w Białymstoku, ss. 278 [L: H. Sienkiewicz, Listy. T. 2, cz. 1: Jadwiga i Edward Janczewscy. Oprac., wstęp, przypisy M. Bokszczanin. Warszawa 1996; RP: H. Sienkiewicz, Rodzina Połanieckich. Warszawa 1963], Pamiętnik Literacki: czasopismo kwartalne poświęcone historii i krytyce literatury polskiej [Wydawnictwo Instytutu Badan Literackich PAN],  97/4 (2006) 251-267, s. 265/. „Jak ten proces zachodzi w umysłach bohaterów, tego nie wiemy. Dlaczego? Autorka zamiast odpowiedzi stawia ciąg świetnych pytań: „Czyżby nie dostrzegał literackich walorów tych momentów? [...] A może doświadczenia te nie płyną z jego duszy, nie są jego doświadczeniem i prawdopodobnie nie potrafiłby ich oddać? A jeśli tak, to dlaczego?” (s. 258). I nie godząc się na ostre odpowiedzi Brzozowskiego i innych krytyków miałkości tematyki religijnej w dziele Sienkiewicza, szuka rozwiązania zgodnego z własną wizją całej twórczości autora Krzyżaków. Widzi je w - najbliższych mu - postaciach sceptyków, tęskniących do społecznego i metafizycznego ładu. Ostatnim z nich jest Groński z Wirów, którego sposób myślenia - według Sztachelskiej - przypomina biblijnego Eklezjastę. „To stąd [...] bierze się będąca jego siłą i słabością nigdy nie wygaszona namiętność życia, tuszująca czyhające na człowieka zło, stąd wywodzi się podziw dla pierwotnej siły, męskości i energii, i niechęć do cierpienia” (s. 266)” /Tamże, s. 266/.

+ Opanowanie chaosu świata przez lud poza instytucją nie jest możliwe. Połączenie dynamicznej autonomii rzeczywistości politycznej z usankcjonowaniem jej przez Boga stawia F. Gogartena w tym samym horyzoncie decyzjonizmu, który jest charakterystyczny dla E. Hirscha. Rozpoznając w porządkach stworzonych „larwy” Boskości, Gogarten sankcjonuje państwo jako instytucjonalizację woli ludu (polis), niezdolnej z siebie samej, poza instytucją, opanować chaosu świata. Chaos pojawia się z opozycji „ja-ty”, która jest źródłem egoizmu i niesprawiedliwości. Państwo umożliwia przezwyciężenie tej opozycji. P. Althaus dostrzegł, że jedynym fundamentem państwa jest lud. Lud i państwo przenikają się, do tego stopnia, że państwo chroniące lud jako zorganizowany kolektyw (Volkstum), może szukać pomocy tylko w nim. Państwo nie jest czymś ponad ludem, lecz jest ludem prawnie zjednoczonym i zinstytucjonalizowanym jako potęga autonomiczna i niezależna, podmiot ostateczny swojej odpowiedzialności wobec życia i historii. Paul Althaus eksponując myśl Lutra rozpoznał – przeciwnie niż wszyscy inni luteranie – że lud wykonuje „dzieło Boże” zadane każdemu człowiekowi i całemu światu. Również wódz jest darem Bożym, organizującym lud w państwo /A. Gonzáles Montes, Religion y nacionalismo, la doctrina luterana de los dos reinos como teología civil, Universidad Pontificia de Salamanca, Bibliotheca Salmantinensis, Estudios 51, Salamanca 1982, s. 88/. Fundament teologiczny luteranizmu politycznego P. Althausa wykracza poza racje naturalne. Nie mogą odwoływać się do Lutra ci, którzy nie rozpoznają ludu w jego kondycji boskiej, w jego powiązaniach z Bogiem. Lud jako dzieło Boże reprezentuje sobą misterium boskiego przeznaczenia. Lud jest kategorią teologiczną i nosicielem wiary. Bóg działa nie tylko w historii Kościoła, lecz również poprzez historię polityczną ludów. Realność historyczno-zbawcza ludu Bożego koncentruje się w wodzu. Alhaus nawiązuje do luterańskiej doktryny herosów i ludzi opatrznościowych, których Bóg posyła dla zbawienia ludów, gdyż wszystkie ludy są Jego własnością jako dzieło Bożych rąk Tamże, s. 89.

+ Opanowanie chaosu w Portugalii roku 1926 było zamiarem Salazara. Propaganda komunistyczna wroga Salazarowi jest bardzo stara, „to właśnie pomoc portugalska była w 1936 r. rozstrzygająca dla umocnienia pozycji generała Franco na początku wojny domowej w Hiszpanii. Salazar był istotnie podstawową przeszkodą dla dominacji komunistycznej na Półwyspie Iberyjskim w 1936 r. oraz w trakcie wojny domowej w Hiszpanii, jak też jednym z najbardziej zagorzałych wrogów komunizmu i lewicy międzynarodowej. […] Salazar był katolikiem, zwolennikiem augustianizmu, o dość pesymistycznej wizji natury ludzkiej. Sądzę więc, że myślał, iż uda mu się na bieżąco zapobiegać chaosowi, lecz w momencie odejścia kontynuacja tego dzieła nie miała dla niego większego znaczenia. Myślę, ze jest to najpoważniejszy zarzut, jaki można wznieść pod adresem systemu, który w istocie nie miał większych szans na zachowanie ciągłości” N. Pereira, R. Smoczyński (rozmówcy), Od prawicowego państwa do zaniku prawicy. Rozmowa z Jaime Nogueira Pinto, „Fronda” 13/14 (1998) 293-300, s. 297. /Z jednej strony mamy do czynienia z silnie związanym z masonerią socjalizmem, z drugiej strony jest blok komunistyczny sterowany przez Moskwę. Kolejna sprawa to absurdalność stawiania dyktatury Salazara w jednym rzędzie z nazistowskimi Niemcami czy nawet faszystowskimi Włochami/. „W porównaniu z wyżej wymienionymi reżimami Portugalia była niespotykanie łagodną dyktaturą. Jeśli zestawilibyśmy Estado Novo pod katem represji z innym reżimem tego samego typu, lub choćby z reżimem komunistycznym panującym w Europie Wschodniej, zauważylibyśmy, że liczby są zupełnie niewspółmierne. Nigdy nie zdarzyło się, by jakiegoś opozycjonistę zabito” N. Pereira, R. Smoczyński (rozmówcy), Od prawicowego państwa do zaniku prawicy. Rozmowa z Jaime Nogueira Pinto, „Fronda” 13/14 (1998) 293-300, s. 298.

+ Opanowanie chcenia przez wolę jest możliwe. Wolność osoby jest jej rdzenną cechą, niezależną od istnienia bodźców działających na wolę. „Oczywiście, wola zwraca się zawsze ku przedmiotowi, ale przedmiot nie jest adekwatną przyczyną chcenia. To prawda, że chcenie jest zawsze chceniem czegoś; nie muszę jednak chcieć tego, czego chce mi się lub czego potrzebuję. Na przeżycie „chcę czegoś” należy spojrzeć raczej z punktu widzenia podmiotu tego chcenia niż z punktu widzenia chcianego przedmiotu. Wolność zostaje w ten sposób pojęta nie tyle jako niezdeterminowanie woli w stosunku do świata zewnętrznego, lecz raczej jako samostanowienie. Takie postawienie sprawy czyni bezprzedmiotowym tradycyjny spór między zwolennikami wolności woli w wyznawcami determinizmu. Wolność wyboru, pojęta jako samostanowienie, jest formą determinizmu właściwą człowiekowi. Samostanowienie jest dynamizmem, którego odpowiednikiem z ontologicznego punktu widzenia jest wola. Z drugiej strony wola zakłada poznanie i racjonalny wybór, a zatem jej podmiotem może być jedynie natura racjonalna, czyli osoba. Wolność wyboru to zatem nic innego, jak ludzka zdolność do bycia wolnym. Wolność ta potwierdza się w przezwyciężaniu i wykorzystywaniu swych uwarunkowań. Wolność i racjonalność są zatem właściwą naturą człowieka, naturą, która przysługuje mu jako człowiekowi” /R. Buttiglione, Myśl Karola Wojtyły, tł. J. Merecki SDS (oryg. Il pensero di Karol Wojtyła, Jaca Book, Milano 1982), Towarzystwo Naukowe KUL, Lublin 1996, s. 212-213.

+ Opanowanie chwiejności stanu wierzenia poprzez dwoistość „Ale chwiejność stanów wierzenia ma również swoje własne modalności. Spójrzmy na niektóre z nich. 1. Najbardziej powszechny jest bez wątpienia sam brak zróżnicowania między stanem wierzenia lub aktem wiary a innymi sytuacjami, w których człowiek może się znaleźć - można by to nazwać zasadą zerwania. Ten, kto w kościele może mieć błysk umysłu lub pozytywne skojarzenia umysłowe odnośnie do treści semi-propozycjonalnej, zgodnie z którą Jezus Chrystus zmartwychwstał, zapomina tę treść w poniedziałek rano, a może nawet już kilka minut później. 2. Zgodnie z cytowanym wcześniej przykładem jednostka wie, że zmarły nie będzie mógł użyć przedmiotów, które zostaną mu przeznaczone, ale daje mu je mimo wszystko... W chwili tego gestu nie można mentalnie zradykalizować aktu wierzenia bez jednoczesnego wprowadzenia do gry wiedzy krytycznej. Jednostka pozostaje w letargu, preferując zachowanie swoich reprezentacji semi-propozycjonalnych poniżej poziomu świadomości: ta minimalna interioryzacja pozwala w tym przypadku na zaakceptowanie nieodpowiedniości. 3. Kiedy czytelnik zagłębia się w swoim horoskopie, chęć poznania optymistycznej przyszłości lub strach przed sytuacją niekorzystną stanowi akt krótkotrwałego przyjęcia treści semi-propozycjonalnej. Możliwą reakcją, stymulowaną przez minimum ducha krytycznego, jest sceptycyzm albo ironiczne przymrożenie oka i to bardzo szybko po przeczytaniu wspomnianej zapowiedzi” /Jacek J. Pawlik [SVD, Wydział Teologii Uniwersytet Warmińsko-Mazurski w Olsztynie], Fakt religijny: Zwyczajna teoria religii Alberta Piette, „Forum Teologiczne” 16 (2015) 223-245, s. 242/. „4. Inną modalnością jest dwoistość, aby opanować chwiejność stanu wierzenia. Pojawia się szczególnie wtedy, kiedy ubóstwiona jest głowa państwa według przykładów już cytowanych (Lenin, Marat, cesarze rzymscy). Mimo że kult oddawany cesarzowi wzoruje się na modelu religijnym, cesarz nie jest uznawany za Boga. Dla Rzymian, np. bóstwa żyją w innej przestrzeni-czasie, nie mają biografii realnej i dzierżą panowanie nad światem i nad przyszłością; Rzymianie nie przyznają więc boskości imperatorowi, nawet jeśli uważają go za wystarczająco niezwykłego, aby mu oddawać najwyższą cześć. Mimo możliwych pojedynczych wahań, pokazują, że nie oszukują się, nie składając ex-voto ubóstwionemu cesarzowi, a jedynie własnym bóstwom” /Tamże, s. 243/.

+ Opanowanie ciała swojego przez ducha ludzkiego niemożliwe w sytuacji zezwierzęcenia ciała ludzkiego, wtedy Bóg wspomaga człowieka cierpieniem „Założyciel Koła Sprawy Bożej odżegnywał się jednak od zalecania działania dla samego działania. Twierdził, że każdy „czyn” musi być podporządkowany indywidualnym skłonnościom konkretnego człowieka, jego predyspozycjom i powołaniu, a przede wszystkim – musi zgadzać się z wolą Bożą. Tak ukształtowaną osobę, spełniającą w swym życiu „troistą ofiarę chrześcijańską”, porównywał do napoleońskiego grenadiera, którego „ciało jest ożywione, przeniknięte duchem, tak że każdy muskuł zdaje się drgać; a w tym jest już czyn, bo jest siła i gotowość do czynu”. Podobnie bowiem jak ów żołnierz Napoleona „palił się w duchu, potniał w ciele i cały czyn nosił już w sobie” (Andrzej Towiański, Pisma, t. I-III, Turyn 1882 II, 232-233), tak i prawdziwy chrześcijanin winien być gotowy do potwierdzania czynem swoich przekonań i w działaniu właśnie realizować własne powołanie. W systemie etycznym Towiańskiego bardzo istotną rolę odgrywały poglądy na sens cierpienia. Według niego stanowiło ono bodziec do moralnego doskonalenia człowieka, ponieważ było formą reakcji samego Boga na „uzwierzęcenie” ducha ludzkiego, jego odpowiedzią na porzucenie przez człowieka obowiązku pracy duchowej. Dlatego Towiański konsekwentnie postrzegał cierpienie jako doświadczenie zgodne z Bożym zamysłem i nazywał je „dociskami Bożymi”: Kiedy ciało zniży się, uzwierzęci się do tego stopnia, że niepodobna już duchowi zwyciężyć, opanować ciała swojego, Bóg, który czuwać nie przestaje, aby Wola, Słowo Jego spełnionym było przez człowieka, dopuszcza, że taki człowiek idzie pod siłę, i że pod siłą, jako to w niewoli, w ciężkiej pracy, w chorobach itd., ściera ciało, przez to sposobi je, aby podatnym stało się duchowi, panu i gospodarzowi swojemu. Ileż to niedoli, ile cierpień i boleści płynie dla człowieka ze źródła tego! Człowiek to wszystko przypisuje przyczynom ziemskim, które widzi, a daleki jest od poznania tej prawdziwej przyczyny. Ileż innych jest następstw niespełniania Słowa Bożego! – a do niespełniania należy też rozdzielanie ofiary, spełnianie jednej jej części z zaniedbaniem całości (Andrzej Towiański, Pisma, t. I-III, Turyn 1882 I, 60)” /Marek Stanisz, Ciało i duch w pismach Andrzeja Towiańskiego [Pierwotna (znacznie skrócona) wersja tego tekstu jest dostępna w witrynie internetowej Sensualność w kulturze polskiej (http://sensualnosc.ibl.waw.pl)], Colloquia Litteraria [Wydawnictwo UKSW], 2/15 (2013) 7-27, s. 17/.

+ Opanowanie ciała własnego doskonałe przez ćwiczenia kung fu „Nie jestem demonologiem, nie czuję się na siłach, by oceniać, jak wiele zagrożeń ze strony szatana niesie ze sobą uprawianie sztuk walki. W tekstach zamieszczonych we „Frondzie" ukazały się wyznania ludzi, którzy pod wpływem uprawiania sztuk walki zostali zniewoleni przez moce demoniczne. Z drugiej strony bardzo wiele czynności może ułatwiać takie zniewolenie. Piłka nożna, kręgle, praca po 16 godzin na dobę, łowienie ryb. Wszystko co zaczyna zakłócać nasz kontakt z Bogiem. Sądzę, że specyfiką sztuk walki jest to, iż takie zagrożenie może zrodzić się przy samym podjęciu decyzji o ćwiczeniu martial arts. W końcu walka to przemoc, chęć zapanowania nad drugim człowiekiem, a Chrystus uczył miłować bliźniego” /Marcin Bąk, Rycerz, szatan i śmierć, „Fronda” 27/28(2002), 168-175, s. 174/. „Przedstawiciele niektórych religii, jak kwakrzy czy świadkowie Jehowy, konsekwentnie odrzucają wszelkie formy walki, nawet sportowej. Jak pogodzić jednak ich postawę ze słowami św. Pawła z Drugiego Listu do Tymoteusza, który jako pozytywny przykład podawał uczciwie walczącego zapaśnika? Z umiejętnością walki jest podobnie jak z narzędziem - młotek to pożyteczny przyrząd domowy, ale można przy jego pomocy zabić. Od naszej decyzji zależy, jak użyjemy naszych pięści. Sądzę, że jeśli demon zwodzi ludzi uprawiających martial arts, to oszustwo polega w dużej mierze na tym, że nie daje wcale takich mocy, jakie adepci chcieliby osiągnąć. Tragicznym przykładem kompletnego zwiedzenia było tzw. Powstanie Bokserów w Chinach. Dziesiątki tysięcy ludzi szczerze wierzyło, że dzięki ćwiczeniu kung fu osiągnęli niezwykłą perfekcję w opanowaniu własnego ciała. Sądzili, że są odporni na kule „białych diabłów". Okazało się, że nie tylko kule, ale także bagnety pruskich grenadierów i pałasze brytyjskich dragonów robią z ich ciałami dokładnie to samo co z resztą śmiertelników. To jest chyba najlepsze kryterium, by ocenić ile „Mocy" jest w tajemnych sztukach walki” /Tamże, s. 175/.

+ Opanowanie ciała własnego perfekcyjne osiągane przez ćwiczenie kung fu. „Podczas Powstania Bokserów w Chinach dziesiątki tysięcy ludzi szczerze wierzyło, że dzięki ćwiczeniu kung fu osiągnęli niezwykłą perfekcję w opanowaniu własnego ciała. Sądzili, że są odporni na kule „białych diabłów". Okazało się, że nie tylko kule, ale także bagnety pruskich grenadierów i pałasze brytyjskich dragonów robią z ich ciałami dokładnie to samo co z resztą śmiertelników. /  We „Frondzie" (25/26) poruszona została w dwóch tekstach problematyka zagrożeń, jakie niesie dla duszy uprawianie dalekowschodnich sztuk walki. Oba artykuły zawierały cenne spostrzeżenia i bardzo osobiste relacje dotyczące demonicznego dręczenia, jakiemu może być poddawany adept podążający „drogą wojownika"” /Marcin Bąk, Rycerz, szatan i śmierć, „Fronda” 27/28(2002), 168-175, s. 168/. „W obu przypadkach zabrakło mi jednak jeszcze jednego elementu, który pragnąłbym uzupełnić, aby czytelnicy otrzymali możliwie pełny obraz prezentowanej problematyki. / Bóstwa i duchy walki / Nawoływania do ostrożności przy trenowaniu sztuk walki daje się słyszeć ze strony Kościoła już od dość dawna. Tyczy się to jednak głównie adeptów tych walk, które wywodzą się z Dalekiego Wschodu, względnie Indii (kalari payat). Bardzo słabo znany jest laikowi problem sztuk walki z naszego kontynentu oraz duchowej atmosfery, w jakiej były praktykowane. Warto wiedzieć, że określenie, jakim w literaturze zachodniej określa się potocznie walki azjatyckie czyli martial arts, pochodzi z łaciny i oznaczało kiedyś wszystkie umiejętności bojowe, których wynalazcą i pierwszym mistrzem był rzymski bóg wojny – Mars. Grecy i Rzymianie, którzy traktowali swoje wyszkolenie bojowe jak najbardziej serio, poświęcali siebie i wojenne ćwiczenia bóstwom związanym z walką. Ćwicząc zapasy i pankration oddawali się – Herkulesowi, boks – Polideukesowi, strzelectwo – Apollonowi, strategię – boginiom mądrości: Atenie i Minerwie. Do tego dochodziły jeszcze bóstwa tajemne, zapewniające panowanie nad zwierzętami i żywiołami przyrody, których przychylność starały się zjednać sekretne bractwa wojowników, takie jak choćby prawdziwi komandosi antycznego świata, członkowie spartańskiej kryptei, oddający cześć wilkopodobnym bóstwom. Barbarzyńskie królestwa Celtów i Germanów miały swoich wojowników, szkolonych do tego by wpadali w szał bojowy. Wierzono, że w berserkera wstępował demon dający siłę bestii” /Tamże, s. 169/.

+ Opanowanie ciemnych mocy Kontekst soteryjny kierowania umysłu ludzkiego ku Mes­jaszowi przez Ducha Bożego, rodząc w nich obraz Jezusa jako Chrystusa. „Jezus historii i Chrystus wiary. 2° Wersja katolicka. Katolicy mogą przyjąć formułę: „Jezus historii i Chrystus wiary”, ale jedynie pod warunkiem zachowania tożsamości oso­bowej w duchu chalcedonizmu oraz pewnego związku wiary z podstawa­mi historycznymi. Jezus z Nazaretu jest realnym miejscem „narodzin wiary w Chrystusa”, oparciem dla realizmu chrześcijańskiego i argumen­tem chrystologicznym. „Chrystus” zaś jest „sensem” Jezusa, rozwiąza­niem problemu „Jezusa” i eschatologizacją historycznego Jezusa. Żadna z dwu Natur nie jest mitologiczna, a ponadto i „Chrystus” nie jest oder­wany od historii, gdyż i Boska Natura uhistoryczniła się w pewnej mierze na sposób realny. Cały Fenomen Postaci jest zrozumiały jedynie w ści­słym historycznym związaniu w całość „Jezusa z Chrystusem”. Jezus zrodził się w łonie potężnego ciśnienia Ducha w kierunku Mes­jasza, „Adama Adamów”, wyzwolenia z cierpień, pokonania grzechu, opanowania ciemnych mocy, zrzucenia alienacji egzystencjalnej i dąże­nia do nieśmiertelności. Oznaczało to bóle rodzenia się odkupienia i zba­wienia. I właśnie w tym kontekście egzystencjalno-historycznym Jezus objawia Boga jako Zbawcę. Jezus historyczny objawił Boga, doświad­czył Go w Sobie, był Nim po prostu. Całym sobą stał się znakiem wska­zującym na Boga, oznaczającym Go i wzbudzającym wiarę w Ojca u ludzi. Inaczej byłby „nie-Jezusem”. Z kolei Ojciec stale ukazywał Jezusa przez „Chrystusa” jako „swego”: Mesjasza, Syna, absolutnego Suwerena nad stworzeniem, jako swój Obraz i swoje Słowo. Bóg ciągle interpreto­wał Jezusa jako Historię, zwłaszcza Jego mękę, śmierć i zmartwychwsta­nie. Jezus zaś ze swej strony, przez swoją Historię tłumaczył Boga jako Zbawcę” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 538/. „I tak Jezus jest „historią Chrystusa i Boga”, a Chrystus jest Spełnieniem tej Historii i Eschatologią. Jezus to człowiek w Bogu, a Chrystus to Bóg w człowieku” /Tamże, s. 539.

+ Opanowanie cyrkulacji między biegunami święte i szkaradne zadaniem kultury Zachodu, powiązanym z utrzymywaniem odpowiedniego napięcia. „Ironia, luz, szyderstwo wobec tradycji, niezawodnie rozpętują oburzenie i wściekłość. Proste jak zapalnik granatu i równie niezawodne w rażeniu ludzi. Absolutna jednorodność, homogeniczność, jednolitość do jakiej dąży kultura Zachodnia zestawiona z kulturami w większym stopniu formowanymi przez tradycję wygląda jak zestawienia Piss Christ z obrazem Powódź chorzowskiego malarza Piotra Naliwajki, powstałym pod wpływem śląskiej „powodzi tysiąclecia” w 1997 roku. Wygląda na to, że wschodnia część Europy, ta powiedzmy od VI wieku zasiedlona przez Słowian, wymagała (może z braku wielkich miast) o wiele mniejszego kunsztu w błyskawicznym orientowaniu się, z którym znaczeniem ma się do czynienia. Najwyraźniej nie było to do życia niezbędne. Ten brak refleksu, często opisywany jako wschodni stupor i tępota, równoważyło zamiłowanie do solenności. Do monotonnego jak w ludowej przyśpiewce wyliczania tego, co dookoła. Do uwieczniania wszystkiego, co widać, co niesie każdy kolejny potop nowości. Ktoś, kto szuka różnic między tu i tam, między tymi i onymi powinien wydrukować sobie te dwa obrazy razem, „w pakiecie”. Obraz Naliwajki nie jest przesadnie religijny. Pozornie jest realistyczny, podmalówka raczej ironiczna. Długo by można przed polskimi sądami dywagować, co bardziej narusza „uczucia religijne”, zanurzenia krucyfiksu w urynie, czy osadzenie go pośród śmieci, padliny, nieczystości, wszystkiego, co przynosi powódź. Nie jest to rozstrzygalne, ani przesadnie ciekawe. Za to kompozycyjna różnica jest nie do przeoczenia” /Krzysztof Cichoń [Dr; Uniwersytet Łódzki, Katedra Historii Sztuki], O sprytnych sposobach wypatrywania ducha. Przyczynek do ikonografii płynności, Studia Ełckie 15/3 (2013) 369-392, s. 388/. „Kadr cały zanurzony w czymś, czego nie jesteśmy w stanie rozpoznać, dopóki ktoś lepiej poinformowany nam nie powie, w czym tkwimy, ,jaka jest sytuacja” i kadr przepołowiony. Przepołowiony niemal zgodnie z archetypiczną formułą o unoszącym się nad powierzchnią wód Duchu. Rzeczywiście unosi się, przybity gwoździami do sterczącego w centrum, od samego dołu po niebiosa słupa. Nie wiem tego, ale prawdopodobnie Naliwajko poradziłby sobie ze sfotografowaniem zanurzonego w czymś krucyfiksu. Czy Serrano byłby w stanie namalować utopionego konia w mocnym skrócie, albo unoszący się na powierzchni zalewu helikopter na ekranie na wpół zatopionego „okna na świat” marki Sony, mocno wątpię. Ale po co miałby to potrafić? Natychmiast straciłby ironiczną lekkość, ugrzązł w mulistej alegorii, zaczopował cyrkulację znaczeń. Tego rodzaju misternie uformowane zakamarki lokalnej historii są balastem ciągnącym w dół w płynnej nowoczesności, a nie formą kunsztu. W konkursie o uwagę globalną uryna raczej wygra z lokalnym podtopieniem na Dolnym Śląsku pod koniec XX wieku”/Tamże, s. 389/.

+ Opanowanie człowieka otwierającego się na doświadczenie ducha bez treści wiary przez złe duchy. Czucie nieskończoności według Zdziechowskiego zastępuje wierność dogmatom Kościoła. „Pojęcia takie są bardzo niebezpieczne; rodzą wielkie oczekiwania. U tych, którzy zaczynają się nimi bawić, budzą uniesienie i entuzjazm, w istocie są jednak pseudopojęciami. […] Czucie nieskończoności jest tylko czuciem i nic realnego nie musi mu odpowiadać. W gruncie rzeczy z jego posiadania może wynikać wiele rzeczy: że mamy niezaspokojone życie seksualne, że powinniśmy więcej podróżować lub że nie pokonaliśmy jeszcze tęsknoty wyniesionej z dzieciństwa. Cokolwiek to będzie, niewiele wyciągniemy stąd wniosków dla istnienia lub nieistnienia Boga. Oparcie religii na czuciu nieskończoności musi zakończyć się dla niej katastrofą. Czucie należy bowiem do sfery pożądania, to zaś jest z natury ślepe. I tak, co wiernie opisał Romano Guardini, wraz z utratą stałych zasad rozpoznanych przez umysł pozostajemy z osobistym doświadczeniem wiary. Wówczas „jedynym pewnym i dającym się rozpoznać faktem nie jest już zbiór dogmatów, który można przekazać w tradycji, ale słuszne działanie, będące dowodem słusznego ducha”. Oto moment, w którym współczesny człowiek – przez to rozumiem po prostu wielu ludzi wyznających wspólne poglądy i odpowiedzialnych za myślenie innych – rozpoczyna poszukiwanie bezpośredniości. Wola wyzwoliła się już od wiedzy i zmierza ku niezapośreniczonemu, autentycznemu i pierwotnemu doświadczeniu. Ku autentycznemu wlaniu ducha, ku – ostatecznie – zniewoleniu. Wewnętrzne doświadczenie nieskończoności, w którym jednostka widzi niekiedy dążenie do dobra i prawdy, może pochodzić od złego ducha. Stąd potrzeba zewnętrznego nauczyciela, Kościoła, który wiernie interpretuje Objawienie. To jego nauka jest miarą prawdziwości wewnętrznego doświadczenia. Kościół podaje szereg kryteriów, pozwalających odróżnić działanie demoniczne od działania łaski. Dzisiaj jednak już samo doświadczenie czegokolwiek dziwnego, nieziemskiego, innego określa niejako metafizyczne. Zapomina się o zróżnicowaniu duchów, o walce z mocami zła. Byle tylko doświadczenie nieskończoności było intensywne, napełniało spokojem i błogością, dawało przyjemność i otwierało nieznane duszy przestrzenie. Mamy spontaniczne zaufanie do naszego wnętrza. Sądzimy, że każde odczucie boskości pochodzi z dobrego źródła. Zamiana dogmatów na poczucie nieskończoności prowadzi dokładnie w przeciwną stronę, niż marzył Zdziechowski. Nie do nowego chrześcijaństwa, ale do jego pospiesznej sekularyzacji. „Religia w coraz większym stopniu zwraca się ku światu, staje się beztrosko świecka” /P. Lisicki, Szantaż serca, „Fronda” 13/14 (1998) 228-254, s. 253.

+ Opanowanie człowieka przez demona „Za swoje nieszczęścia ludzie oskarżają nie tylko bogów, ale również dajmona (Por. tamże, s. 195), jak to czyni dusza Elpenora mówiąc: ασέ με δαίμονος α σα κακή καί άθέσφατος ο νος (Homerus, Odyssea, ed. W Dindorf – C. Hentze, Lipsiae in Aedibus B. G. Teubneri 1936, XI 61: „zgubił mnie zły wyrok boży i nadmiar wina” (przekł. J. Parandowski). Δαίμων pojawia się tutaj w kontekście złej doli (α σα κακή) i rzeczy, która była powodem nieszczęścia, czyli nadmiaru wina (άθέσφατος ο νος). Zła dola może być związana z przydziałem śmiertelnych. Natomiast δα ί μων wydaje się być istotnym inicjatorem zdarzenia. Dlatego też, jak sugeruje E. R. Dodds, δαίμων towarzysząc od narodzin człowiekowi w całości lub częściowo determinuje jego los („Trzeci rodzaj duchów, które po raz pierwszy pojawiają się w epoce archaicznej, występuje w powiązaniu z konkretną jednostką, zwykle towarzyszy jej już od chwili narodzin i w całości lub częściowo determinuje indywidualny los. Po raz pierwszy spotykamy się z nim u Hezjoda (Prace, 314) i Fokylidesa. Reprezentuje on indywidualną mojra albo dolę, o których mówi Homer”. E. R. Dodds, Grecy i irracjonalność, Bydgoszcz 2002, s. 47). O ile bogowie przędą los ludzki, stoją na straży sprawiedliwości i wydają wyroki, o tyle δαίμων wydaje się być tym, który sugeruje, inicjuje, mami i opanowuje działającego” /Kleofas Wojciech Gródek OFM [o. dr K. Gródek, Katowice, wykładowca filozofii na Papieskiej Akademii Teologicznej w Krakowie, a w także w seminarium duchownym OO. Franciszkanów i Redemptorystów], Bóstwo i boskość w początkach myśli greckiej, „Studia redemptorystowskie” 1 (2003) 87-96, s. 92/.

+ Opanowanie człowieka przez Ducha Świętego, sālah. Tchnienie jest czymś dostrzegalnym, jest widzialnym symbolem, doświadczalnym zmysłowo (E. Piotrowski, Duch Chrystusa, w: Wokół tajemnicy Ducha Świętego. Materiały seminarium wykładowców dogmatyki. Góra świętej Anny 20-21.10.1998, Red. P. Jaskóła, Opole 1998, 49-68 s. 65), wywołującym entuzjazm (Por. B. Ibal, Odważyć się na Ducha., „Communio” 2 (1998), s. 74). W istocie swojej jednak jest ono niewidzialnym darem – Duchem, pneuma, Bożym ruach (Por. X. Pikaza, Perspectivas pneumatológicas actuales. La question del „Filioque: hoy, w: El Concilio Constantinopla I y el Espíritu Santo. Salamanca 1983, s. 141). Ostatecznie jest ono podmiotem, który zostaje tchniony by stanowić jedność z człowiekiem (Por. M. A. Chevallier, La procedencia del Espiritu Santo. Vision del „Filioque” desde el Nuevo tetamento, w: El Concilio Constantinopla I y El Espiritu santo 53-73 s. 70) /P. Liszka CMF, Duch Święty, który od Ojca i (Syna) pochodzi, Papieski Wydział Teologiczny, Wrocław 2000, s. 181/. Słowa: nāfal (spadł), sālah (opanował), hālal (rozpoczął działać), nûs (wtargnął, wcisnął się), dają do zrozumienia, że Duch Boży jest niezasłużonym i nieoczekiwanym darem charyzmatycznym, który w pewnym momencie bierze człowieka w swoje posiadanie z taką mocą, tak całkowicie i pewnie, że jest niemożliwe, by człowiek pod Jego wpływem nie realizował Bożych zamierzeń (Zob. J. Homerski, Duch w pismach natchnionych Starego Testamentu, w: Duch, który jednoczy, Lublin 1998 s. 32). Słowa ksiąg Pierwszego Przymierza odniesione do trzeciej Osoby Trójcy wskazują na sposób, w jaki pochodzi ta Osoba od Ojca. Ruach nie posiada samodzielności personalnej. Wszelkie określenia personalne są traktowane jako przenośnia. Jeżeli natomiast słowa te odniesione zostają do Ducha Świętego, informują o Jego samodzielnym działaniu jako Osoby. Słowo ekporeusis (J 15, 26) należy interpretować jako wylewanie się Ducha Świętego z Ojca. Duch nie tylko jest tchniony, ale sam działa, sam rozpoczyna działanie. Wychodząc od Ojca spada On na człowieka, aby go opanować. Wdziera się do jego wnętrza. W pierwszym Przymierzu chodzi o moc Jahwe. W Nowym Przymierzu Duch przychodzi do człowieka jako Osoba /Tamże, s. 182.

+ Opanowanie Dawida przez ducha Pańskiego w dniu namaszczenia go na króla. „Samuel więc zapytał Jessego: Czy to już wszyscy młodzieńcy? Odrzekł: Pozostał jeszcze najmniejszy, lecz on pasie owce. Samuel powiedział do Jessego: Poślij po niego i sprowadź tutaj, gdyż nie rozpoczniemy uczty, dopóki on nie przyjdzie. Posłał więc i przyprowadzono go: był on rudy, miał piękne oczy i pociągający wygląd. – Pan rzekł: Wstań i namaść go, to ten. Wziął więc Samuel róg z oliwą i namaścił go pośrodku jego braci. Począwszy od tego dnia duch Pański opanował Dawida. Samuel zaś udał się z powrotem do Rama. Saula natomiast opuścił duch Pański, a opętał go duch zły, zesłany przez Pana. Odezwali się do Saula jego słudzy: Oto dręczy cię duch zły, zesłany przez Boga. Daj więc polecenie, panie nasz, aby słudzy twoi, który są przy tobie, poszukali człowieka dobrze grającego na cytrze. Gdy będzie cię męczył zły duch zesłany przez Boga, zagra ci i będzie ci lepiej. Saul odrzekł sługom: Dobrze, wyszukajcie mi człowieka, który by dobrze grał, i przyprowadźcie go do mnie! Na to odezwał się jeden z dworzan: Właśnie widziałem syna Jessego Betlejemity, który dobrze gra. Jest to dzielny wojownik, wyćwiczony w walce, wyrażający się mądrze, mężczyzna piękny, a Pan jest z nim. Saul wyprawił posłańców do Jessego, by powiedzieli: Przyślij mi twego syna, Dawida, który jest przy owcach. Jesse wziął pięć chlebów, bukłak wina oraz jednego koziołka i przez swego syna Dawida posłał to Saulowi. Dawid przybył do Saula i przebywał z nim. Saul pokochał go bardzo. Dawid stał się jego giermkiem. Kazał więc Saul powiedzieć przez posłańców Jessemu: Chciałbym zatrzymać u siebie Dawida, gdyż mi się spodobał. A kiedy zły duch zesłany przez Boga napadał na Saula, brał Dawid cytrę i grał. Wtedy Saul doznawał ulgi, czuł się lepiej, a zły duch odstępował od niego” (1 Sm 16, 11-23).

+ Opanowanie dionizyjskości przez apollińskość; ograniczenie wszelkiej dzikości i nieokiełznania, Jung Carl Gustav „Nietzsche wyróżnił dwie antynomiczne ludzkie postawy wobec życia. Symbolem jednej z nich stał się Apollo, drugiej – Dionizos (Punktem wyjścia dla stworzenia dwóch postaw wobec życia była koncepcja przeciwstawnych sił konstytuujących twórczość artystyczną. I tak apollińskość jest postawą odpowiadającą za powstawanie sztuk obrazowych, dionizyjskość natomiast odpowiada za sztukę nieprzedstawiającą, a więc muzykę [Zob. Wiśniewska Lidia. 2009. Między Bogiem a naturą. Komparatystyka jako filozofia kultury. Bydgoszcz: Wydawnictwo Uniwersytetu Kazimierza Wielkiego, 108]). Postawę apollińską charakteryzuje harmonia i równowaga, dionizyjską natomiast – witalność, pęd życiowy, aktywizm szału i upojenia. Carl Gustav Jung stwierdzał, że apollińskość jest ograniczeniem i opanowaniem wszelkiej dzikości i nieokiełznania, które wciela dionizyjskość [Jung Carl. 1989. Pierwiastek apolliński i pierwiastek dionizyjski. W: idem. Rebis czyli kamień filozofów. przekł. i wstęp Prokopiuk J. Warszawa: PWN, 90]. Sanin jest wyznawcą dionizyjskiej postawy wobec życia. Przedstawiony został jako niezwykle silna osobowość. Przechodzi on przez życie, nie bacząc na powszechnie przyjmowane konwenanse oraz pozostałości dziewiętnastowiecznej tradycji rosyjskiej, które uważa za przestarzałe i nie mające już racji bytu. Przykładem może tu być odmowa pojedynkowania się z oficerem Zarudinem. Ku zdumieniu całego otoczenia, również siostry, o której honor miał walczyć, Sanin odmawia stanięcia z bronią naprzeciw Zarudina, stwierdzając, że nie chce go zabić, a jeszcze bardziej sam nie chce zginąć [Арыыбашев Mихаил. 2009. Санин. W: idem. Санин. Роман. Повести и рассказы. Москва: Эксмо, 29, 193]” /Patryk Witczak, Instytut Neofilologii i Lingwistyki Stosowanej Uniwersytet Kazimierza Wielkiego w Bydgoszczy, Między Wschodem a Zachodem: filozoficzne inspiracje Michaiła Arcybaszewa w kontekście wątków tanatologicznych, Acta Neophilologica 17/2, Uniwersytet Warmińsko-Mazurski, Olsztyn 2015, 175-184, s. 179/.

+ Opanowanie ducha ludzkiego przez błędny sposób myślenia „duch ludzki zostaje często opanowany przez jakąś bliżej nie określoną formę myślenia, wiodącą go do jeszcze większego zamknięcia się w sobie, w granicach własnej immanencji, bez żadnego odniesienia do transcendencji. Filozofia, która nie stawiałaby pytania o sens istnienia, byłaby narażona na poważne niebezpieczeństwo, jakim jest sprowadzenie rozumu do funkcji czysto instrumentalnych oraz utrata wszelkiego autentycznego zamiłowania do poszukiwania prawdy” (FR 81).

+ Opano­wanie Duchem Bożym było synonimem szczególnej więzi człowieka z Bogiem samym (Wj 31, 3; 35, 31; Lb 24, 2; Sdz 14, 6). „Duch Boży był w Starym Testamencie pewną paralelą Słowa Boże­go, Mądrości Bożej i Anioła Bożego, a w sumie najbardziej subtelną i bezpośrednią komunią człowieka i rzeczy z Bogiem. Działał na naród wybrany, na Kahał Jahwe, na historię objawienia i zbawienia, na ducha ludzkiego. W aspekcie bardziej szczegółowym działał na 70 starców (Lb 11, 25; 12, 6), na sędziów (Sdz 3, 10; 6, 34), na kapłanów (2 Krn 24, 20), na rzemieślników sakralnych, artystów i w ogóle na pracę człowieka Bożego (Wj 31, 3). Szczególnie zaś jawił się w prorokach jako „Duch Mesjasza” (1 Krl 22, 21; 2 Krl 2, 9; Oz 9, 7; Mi 3, 8; Mk 12, 36; Mt 22, 43). Duchem Bożym byli namaszczani i napełniani królowie Izraela (1 Sm 10, 6-13; 16, 13; 2 Krn 20, 14). Obecność Ducha Bożego była synonimem wypowiedzi: „Pan jest z (lub: u) tobą” (1 Sm 10, 7). Opano­wanie Duchem Bożym (Wj 31, 3; 35, 31; Lb 24, 2; Sdz 14, 6) było synonimem szczególnej więzi człowieka z Bogiem samym. Termin „Duch Boży” zawierał w sobie jeszcze pewien gradualizm między Bo­giem a stworzeniem, ale w przypadku człowieka była to już właściwie czysta bezpośredniość. Stąd pozdrowienie: „Duch Boży z duchem two­im” oznaczało już więź pełną. Prawzorem takiej komunii Boga z czło­wiekiem jest Mesjasz: „Duch Jahwe, Pana, spoczywa na mnie, bo Jahwe mnie namaścił” (Iz 61, 1). A Jezus Chrystus zastosuje ten tekst do sie­bie: Łk 4, 18-19, a więc On jest archetypem związania Boga z człowie­kiem (Iz 11,2)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 1999, s. 817/.

+ Opanowanie egzegety przez Ducha Pana warunkiem egzegezy prawidłowej. „Wieki przed Kopernikiem uczeni katoliccy, tacy jak dla przykładu Mikołaj Oresme, spekulowali na temat ziemi poru­szającej się w nieruchomym wszechświecie. Niektórzy z nich proponowali rzeczy wielce oryginalne, z ruchem bezwładnym włącznie, co miało miejsce już u Jana Filoponusa w VI wieku /S. L. Jaki, Science and Creation, Edinburgh: Scottish Acadernic Press 1986, s. 185-86, 234-42, 186, 234-243/. Tak więc, jak to zauważył Jerome Langford, badania Kopernika miały jakieś podwaliny. O obrotach sfer niebieskich nie zostało wydane aż do roku 1543, Kopernik egzemplarz tego wydania ujrzał na kilka zaledwie godzin przed śmiercią. Marcin Luter zaatakował już w roku 1533 poglądy tego „parweniusza astrologa”, który, jak się wyraził, „stara się pokazać, że to Ziemia się porusza nie zaś niebo czy firmament, Słońce czy księżyc” /J. J. Langford, Galileo, Science, and the Church, New York: Desclee Company 1966, s. 35/. Co do Kopernika Luter dodaje: „To głupia zachcianka, by odwrócić całą wiedzę astronomii. A Pismo święte mówi nam przecież, że Jozue kazał stanąć słońcu, nie ziemi” /Tamże/. Tego samego roku, kiedy Luter atakował Kopernika, Watykan zaproponował publiczny wykład teorii Kopernika, a papież Klemens VII odebrał, jak mówią, pracę Kopernika pozytywnie /Tamże, s. 35. Zob. także, G. J. Galgan, The Logic of Modernity, New York and London: New York University Press 1982, s. 25/” P. A. Redpath, Odyseja mądrości. Od filozofii do transcendentalnej sofistyki, (Wisdom's Odyssey. From Philosophy to Transcendental Sophistry, Copyright by Editions Rodopi B. V., Amsterdam-Atlanta, 1997), Lublin 2003, s. 248. „Różnice w podejściu Lutra i papieża do heliocentrycznej i heliostatycznej teorii Kopernika łatwo zrozumieć. Kościół katolicki od dawna posługiwał się alegoryczną i analogiczną interpretacją różnych tekstów Pisma, a to przeciwko takim właśnie interpretacjom kierowane były liczne ataki ze strony reformatorów. Aby wyeliminować potrzebę jakichkolwiek pośredniczących interpretatorów Pisma, zorganizowanych w hierarchię kościelną, reformatorzy kładli akcent na pewien pierwotny teologiczny sens Pisma, który za sprawą Ducha Świętego objawia się tym, którzy są czystego serca. Nie zrównywali oni dosłownej interpretacji Pisma z jakimś naiwnym, niedojrzałym fundamentalizmem. Akcentowali natomiast pewien jednoznaczny sens tekstu, który objawić się może we właściwej egzegezie komuś, kogo opanuje Duch Pana” Tamże, s. 249.

+ Opanowanie emocji uczestników dyskusji publicznej wymagane, aby nie przerodziła się w kłótnię; czynniki psychologiczne powodują, że dyskusja publiczna daje mniej wartościowe rezultaty „Ze względu na liczbę i rodzaj uczestników dyskusja bywa dialogowa, seminaryjna lub parlamentarna oraz typu masowego; ze względu na sposób prowadzenia jest: 1° polemiką, gdy przeważa w niej spór o słuszność przekonania (problem zwykle stawia się w postaci pytania rozstrzygnięcia), czy to słowny, jeśli różnica zdań wynika jedynie z odmiennego rozumienia jakiegoś wyrażenia, czy to rzeczowy, jeśli obie strony uzgadniają przedmiotowo odmienne stanowiska, 2° kooperacyjnym szukaniem prawdy, gdy w konfrontacji poglądów wspólnie znajduje się odpowiedź na pytanie dopełnienia; ze względu zaś na przedmiot dzieli się na teoretyczną, jeśli szuka się odpowiedzi stwierdzającej, jak coś jest lub dlaczego tak jest (np. dyskusja naukowa), albo praktyczną, jeśli ustala się, co i jak należy czynić lub jaką postawę przyjąć (np. dyskusja światopoglądowa); dyskusja, której tematyka oderwana jest od życia, nazywa się też dyskusję akademicką. Celem zagwarantowania poprawności dyskusji podaje się zasady jej prowadzenia – należy przede wszystkim zadbać o kooperacyjne rozwiązanie problemu, a dalej przekonanie kogoś, nauczenie go jakiejś prawdy lub sprawności dialektycznego myślenia oraz wykazanie się wiedzą lub sprawnością argumentacji. Dyskusja publiczna daje mniej wartościowe rezultaty, bo przeszkadzają jej pewne czynniki psychologiczne, jak np. wyższa ocena efektownej niż poprawnej i efektywnej argumentacji, niechęć do rezygnowania z wyrażonych publicznie poglądów, uleganie opinii wyrażonej sugestywnie lub z tupetem (zwykle najwięcej do powiedzenia mają najodważniejsi, a nie najmędrsi). Należy zabiegać, by dyskusja nie przerodziła się w konflikt osobisty lub kłótnię, co zdarza się wówczas, gdy jej uczestnicy nie są dość opanowani, a więc używają zwrotów dokuczliwych (np. ośmieszających, imputujących uboczne pobudki, wyrażających popisywanie się przewagą), albo kierują się chęcią przypodobania się. Uczestnik dyskusji powinien być zdyscyplinowany i rzetelny – zabierać głos na tematy sobie znane, przedstawiać własne stanowisko krótko, jasno i jednoznacznie, ujawniając nawet jego ewentualne słabe punkty, oraz starać się dokładnie zrozumieć wypowiedzi partnerów, uważnie wnikając nawet w ich intencje. Przy większej liczbie uczestników dyskusji konieczny jest przewodniczący, który ma obowiązek pilnowania formalnego i rzeczowego porządku dyskusji (zwłaszcza poskramiania gadulstwa lub złośliwości jednych i zachęcania nieśmiałych, ale znających temat do zabrania głosu, precyzowania problemów i stanowisk, podsumowania poszczególnych etapów i całości dyskusji). Należy zachować właściwą strategię dyskusji – broniący się ma odpowiadać na pytania i w razie potrzeby odpierać zarzuty, korygując lub modyfikując tezy i ich uzasadnienia oraz wprowadzając rozróżnienia, atakujący zaś ma żądać definicji terminów i podania dowodu tez oraz krytykować merytoryczną trafność tezy lub formalną poprawność argumentacji (wskazywać błędy oraz uzupełniać aspekty dociekań, problemy, tezy i uzasadnienia)” /Stanisław Kamiński, Dyskusja, w: Encyklopedia katolicka, T. IV red. R. Łukaszyk, L. Bieńkowski, F. Gryglewicz, Lublin 1989, 441-443, k. 442/.

+ Opanowanie energii kosmicznych za pomocą słów szamana. „W książce tej będzie mowa o myśli „sakralnej”, graniczącej niekiedy z magią. […] Przez „sakralność” rozumiemy wszelkie poszukiwania zmierzające do osiągnięcia harmonii, równowagi pomiędzy tym, ci jest „w środku” a tym, co „na zewnątrz”, między „wnętrzem” a obszarem poza jego obrębem, pomiędzy indywidualnym a zbiorowym, wreszcie między człowiekiem a wszechświatem. Owe poszukiwania bliskie są temu, co człowiek współczesny nazywa ekologią. […] która rozumuje kategoriami wzajemnych uzależnień pomiędzy wszystkim systemami żyjącymi, fizyka wibracyjną i energią słoneczną. Słowo „ekologia” pochodzi z greckiego oikos, czyli „środowisko, dom”, z czego wywodzi się nasza „szkoła” (franc. école). Tak więc, poprzez grę podwójnych znaczeń, ekologia zawiera w swej nazwie przejrzyście ustalony program uczenia się. […] Czymże jest myśl sakralna, jeśli nie próbą syntezy? Syntezy człowieka i kosmosu w kolebce energii. Coraz dalej posuwając się w specjalizacji, człowiek współczesny odkrywa równowagę i rytm wibracji wszechświata. […] Wibracja stanowi więc coś w rodzaju dyrygenta wszechświata, a żadna forma życia nie może się już wymknąć harmonii lub dysharmonii, rytmowi fantastycznych interferencji drgań przybywających z przestrzeni międzygwiezdnych” /C. Brelet, Święta medycyna (Les médicines sacrées, Editions Albin Michel S.A. 1991), przekład M. Hofman, F. Kleczewska, Gdańskie Wydawnictwo Psychologiczne, Gdańsk 1995, s. 9/. Szamanizm; Pierre’owi Mac Orlanowi, czarownikowi z Saint-Cyr-sur-Morin, poecie społecznej fantastyki /. „W szamanizmie łącza się ściśle medycyna, magia i mistycyzm (nie mający zresztą nic wspólnego z religią). […] «Szamanizm sensu stricte jest religijnym zjawiskiem syberyjskim i środkowoazjatyckim. Nazwa „szamana”, pochodząca z języka tunguskiego, przyjęła się powszechnie za pośrednictwem rosyjskiego» (M. Eliade, Le Chamanisme et les techniques arachaïque de l’extase, Paris 1951 (Pol. Szamanizm i archaiczne techniki ekstazy, przeł. K. Kocjan, Warszawa 1984). Jednakże szamanów spotykamy także na innych obszarach, w społeczeństwach zwanych „etnologicznymi”. Są nimi medycy posługujący się techniką ekstazy. Szamani posiadają umiejętności wcielania duchów. Wtajemniczenie zostało im dane bezpośrednio przez duchy bądź bóstwa, w stanie ekstazy, która jest – jak trafnie określił Mirce Eliade – „konkretnym doświadczeniem śmierci rytualnej”. Na schematy wtajemniczenia składają się trzy etapy, właściwe wszystkim tradycyjnym ceremoniom: cierpienie – śmierć – odrodzenie. Po cierpieniach następuje śmierć – ekstaza, po niej zaś nowe życie: szaman staje się innym człowiekiem. Samo wtajemniczenie nie ma nic wspólnego z nauką technik u boku mistrza. Najważniejszą szkołą szamana jest bezpośrednio doświadczenie kosmiczne” /Tamże, s. 11.

+ Opanowanie energii psychicznej. Dynamizmy sfery wegetatywnej i niektóre dynamizmy sfery uczuć nie dochodzą do świadomości. „Freud ujął je w kategorie nieświadomości, ale zagadnienie to obecne już było w tradycji filozoficznej – od Leibniza po Schopenhauera. Elementy, którym wyższe władze podmiotu odmawiają dostępu do świadomości, nie znikają, lecz zostają zepchnięte do podświadomości i tam nadal podtrzymywane są przez różne mechanizmy instynktowe wedle ich własnej dynamiki. Dlatego te podświadomość nie jest zwykłym nagromadzeniem przypadkowego materiału, odrzuconego przez świadomość, lecz ma swą własną, dokładnie określoną strukturę. Z drugiej strony – podczas gdy dynamizmy wegetatywne są zazwyczaj niedostępne dla świadomości, linia podziału pomiędzy podświadomością i świadomością jest względnie płynna. To, co jest treścią podświadomości, usiłuje uzyskać dostęp do świadomości. Jest to zarazem potwierdzenie faktu, że szczytem hierarchicznej struktury władz ludzkich jest świadomość jako miejsce, w którym człowiek w sposób najpełniejszy przeżywa siebie jako człowiek i przyswaja sobie różnorodny materiał psychiczny. Zadaniem wychowania moralnego jest sprawić, aby treści podświadome pojawiały się w świadomości w taki sposób, który pozwoli na ich adekwatną obiektywizację oraz integrację w całości doświadczenia. Energia psychiczna bowiem powinna zostać opanowana i poddana sublimacji, a nie stłumiona – jeśli nie chce się zniszczyć jednego z głównych źródeł dynamizmu ludzkiego działania” /R. Buttiglione, Myśl Karola Wojtyły, tł. J. Merecki SDS (oryg. Il pensero di Karol Wojtyła, Jaca Book, Milano 1982), Towarzystwo Naukowe KUL, Lublin 1996, s. 205.

+ Opanowanie Europy przez nominalizm w wieku XVI. Nominalizm nie jest przedmiotem dogłębnych badań, chociaż wielu teologów dzisiejszych, to nominaliści, zmierzający do samozagłady teologii. Nominalizm to szkoła doktrynalna oraz ruch kulturowy. Jako szkoła doktrynalna w Hiszpanii nie istniał. Silny był i jest nominalizm w Hiszpanii jako ruch kulturowy. Teologia w nominalizmie znika, zostaje jedynie analiza tekstu Pisma Świętego, coraz bardziej formalna, coraz bardziej sceptyczna wobec treści słów, aż do całkowitego agnostycyzmu. Według nominalizmu nie jest możliwa komunikacja myśli między ludźmi. Nie jest możliwe uzgodnienie treści wiary poszczególnych osób. Każdy odczytuje tekst biblijny sam dla siebie. Jest to bezpośredni dialog człowieka z Bogiem. Oznacza to radykalny indywidualizm. Pismo Święte nie jest punktem wyjścia refleksji, lecz jest słowem ostatnim. Duch nominalizmu w wieku XVI opanował Europę. Mistrzami byli: Piotr Hiszpan, Albert z Saksonii, Wilhelm Ockham, Burleich, Buridán, Paweł z Wenecji. Podbudowę dał humanizm epoki Renesansu, a z drugiej strony bunt Lutra /J. Gallego Slavadores, El nominalismo, como opción metodológica y sus conscuencias en la teología actual, Actas del I Symposion de Teología Histórica (29-31 mayo 1980), Valencia 1981, 165-195, s. 186/. Luter walczył z renesansowym humanizmem, ale oba nurty zespoliły się w wielkim ruchu nominalizmu. Z drugiej strony Sobór w Trydencie umocnił znaczenie tomizmu i arystotelizmu. Logika arystotelesowsko-tomistyczna obejmowała trzy akty myśli: koncept, osąd i rozumowanie. W tym nurcie znika zupełnie logika nominalistyczna, znika też nurt analizy lingwistycznej. Scholastyka staje się coraz bardziej spekulatywna i abstrakcyjna. Dwa nurty, zamiast się uzupełniać, rozeszły się. Nominalizm rozbił się na dwa nurty: teologia protestancka i filozofia nowożytna niezależna od religii /Tamże, s. 187.

+ Opanowanie fundamentem prostoty moralnej człowieka racjonalnego, Lessing. Racjonalizm matematyczny i metamatematyczny wpłynął na myśl zachodnią tworząc nowy świat fizyki, którego fundamentem są obserwacje. W XVIII wieku wszystko to zaczęto przekładać na świat techniki: powstały w umysłach mechanicyzm zrodził realnie istniejący świat ma maszyn. Racjonalizm jest zjawiskiem historycznym i metahistorycznym, wpleciony w historię jako jeden z jej elementów, wykracza poza nią, tworząc własną rzeczywistość, ponad czasem. Racjonalizm jest rdzeniem zjawiska humanizmu, jako postawy stawiającej człowieka w centrum rzeczywistości i w centrum zainteresowania. Jan Chrzciciel Vico utworzył wizję przechodzenia z „demokratycznego” do „arystokratycznego”, a wreszcie do „racjonalnego”. Herder uznał wymiar historyczny człowieka za esencjalny i zaczął analizować historię stosując terminy wyjęte z filozofii. Utworzył wizję przechodzenia z imperializmu rzymskiego, poprzez monarchię absolutystyczną i oświecony despotyzm, do wolności obywatelskiej, której ucieleśnienie widział w rewolucji francuskiej /G. Lafont, Storia teologica della Chiesa. Itinerario e forme della teologia, Edicioni San Paolo, Torino 1997, s. 238. Lessing dodał wymiar historyczny do racjonalizmu Spinozy, podkreślając charakter prowizoryczny Objawienia i podmiotu objawiającego. Rozwój dokonuje się od politeizmu do rozumu, przechodząc przez monoteizm, odkrywając nieśmiertelność duszy i dochodząc do prostoty moralnej, której fundamentem jest panowanie nad sobą. Hegel zamierzał rozumem objąć cały wszechświat. Termin wiedza zawiera grecką filozofię, a także wizję Boga, tak jak proponował Mikołaj z Kuzy, i wreszcie wszystko to, co znajduje się w systemie Spinozy /Tamże, s. 239/ Chciał on odnaleźć i na nowo poskładać (ri-stabilire) rozproszoną całość, obecną fragmentarycznie w różnych dziedzinach rzeczywistości i myśli. Rekonstrukcją dokonuje się w ludzkim rozumie, poprzez spekulacje umysłowe, z ciągłą obserwacją historii. Całość nazwał „filozofią Ducha” /Tamże, s. 240.

+ Opanowanie globu całego przez ludzkość doprowadzi do noosfery kompresyjnej, totalnej, Teilhard de Chardin P. „Literaturze rosyjskiej, i to w tym jej nurcie, który mocno oddziałał na Płatonowa, wyobrażenia te  [Fiodorow, Teilhard de Chardin: organizowanie się Wszechświata aż do form najwyższej inteligencji]  nieobce były już wcześniej, co najmniej odkąd w 1909 roku Welimir Chlebnikow, z pewnością najoryginalniejszy poeta epoki, w swej poetyckiej prozie z dezynwolturą iście Blake’owskiego kpiarskiego prymitywizmu przeprowadził paralelę między „wiarami” (włączając w nie wszystkie rodzaje świadomości zbiorowej, od ideologii politycznej przez szkoły naukowe do religii) a „gatunkami” w sensie zoologicznym. Nie było przecież sprawą istotną pochodzenie tych poetyckich gatunków, ewolucyjna geneza, nieczytelna w paralelizmie natura = kultura. Przeciwnie, chodziło o odrzucenie podejścia genetycznego, jednym słowem – o strukturalizm w stosunku do historii na równi z przyrodą. (To stąd wynikały mitopoetyckie  dociekania Chlebnikowa nad „prawami czasu”, tj. strukturą historii ujętej poza historycznie – nie w diachronii). Za podobne podejście Wiernadski komplementował Goethego, który nie podejmując dociekań przyczynowych, „w przyrodzie jako całości empirycznie widział wyraz prawidłowości przejawiającej się w strukturze morfologicznej, jednej dla wszystkiego, co żywe”. „nie oddzielamy czasu od przestrzeni, czyli od rzeczywistości, od całości – którą jest dla nas czasoprzestrzeń, a nie przestrzeń i czas, nie widzimy też dla niej w nauce początku ani końca. Pod tym względem Goethe (…) dzięki swemu panteizmowi należał do naszej, a nie do swojej własnej epoki” (W. Wiernadskij)” /A. Pomorski, Duchowy Proletariusz. Przyczynek do dziejów lamarkizmu społecznego i rosyjskiego komunizmu XIX-XX wieku (na marginesie antyutopii Andrieja Płatonowa), Warszawa 1996, s. 45/. „Teilhard de Chardin, stwierdzając dyspersyjny charakter ewolucji biosfery przedludzkiej i kompresyjną zasadę noosferycznej „totalizacji”, zwłaszcza po zakończeniu terytorialnej ekspansji ludzkości po opanowaniu całego globu, pisze: „Wskutek łącznego oddziaływania dwóch krzywizn natury kosmicznej: fizycznej (kulistość ziemi) i psychicznej (siły dośrodkowe wewnątrz świadomości) – ludzkość została wciągnięta w tryby coraz szybszej totalizacji […] biosfera – w przeciwieństwie do noosfery – nie mogła się ześrodkować” (P. Teilhard de Chardin, Człowiek). „Wiernadski, charakteryzując geologiczne stadia przemian biosfery, współczesny proces kształtowania się noosfery uznaje za analogię powstania lasów w kredzie i trzeciorzędzie. […] Las […] to […] „typ ekosystemu (układu ekologicznego) […] rozwija się proces sukcesji zespołów leśnych” /Tamże, s. 46.

+ Opanowanie handlu przez Żydów. Cierva zauważył, że sześćdz­­­iesiąt procent przewozó­w handlowych w Maroku jest w rękach żydów (hebreos). "Większość Hiszpanów nie wie, kto to są hebrajczycy; pamiętają tylko, przez trad­ycję, że żydzi byli autorami dramatu Kalwarii. Lecz ani żydzi dzisiejsi nie są  tamt­ymi, ani my nie jesteśmy Hiszpana­mi Inkwiz­ycji". Następnie stwierdził, że żydzi hiszpańscy są dumni ze swego hiszpańskiego pochodz­enia i uważają się za arysto­krację wśród innych żydów. Zamieszkujący oni obszar Afryki północnej i posł­ugują się starożytn­ym językiem hiszpańskim. Jest to ich język ogniska rodzinn­ego i ten język rozumi­eją wszyscy żydzi wywodzący się z półwyspu Iberyjskiego. Zachow­ują serdecz­ną miłość wobec Hiszpanii, ojczyzny ich przodków. Następnie referent wyraził przeko­nan­ie, że Hiszpania jest obecnie jednym z najbardziej wolnych i tolerancyjnych państw świa­ta. Ta tolerancja religijna, której wyrazicielem jest Król, pozwala na niesienie zagranicz­nej pomocy stowarzyszeniom żydowskim w Maroku (E. Comin Colomer, La masoneria en España. Apuntes para una interpretación masónica de la historia de la patria, Ed. Nacional, Madrid 1944 s. 363).

+ Opanowanie historii jest trudne Historia składa się z elementów stałych, powtarzających się i z nowych, niepowtarzalnych, nieprzewidywalnych. Dotyczy to poszczególnych ludzi i całej przyrody. Zamiarem Soboru Watykańskiego II było odkryć nerw ludzkiej egzystencji, który łączy Boga z ludźmi, który przekazuje objawienie Boże całej ludzkości. Sobór nawołuje do odkrywania znaków obecności Bożej i do odczytywania planów Bożych /Gonzáles de Cardedal O., Historia, hombres, Dios, Ediciones Cristiandad, Madrid 2005, s. 20/. Jakimś ogólnym znakiem czasu jest sekularyzm, zanik wiary i oddanie się ludzi na pastwę nieobliczalnych ruchów społecznych pojawiających się niespodziewanie i przewalających się w społeczności ludzkiej jak masy powietrza w przyrodzie, nad którymi człowiek nie potrafi zapanować /Tamże, s. 23/. „Nawigowanie jest koniecznością, życie nie jest koniecznością”. Sentencja pochodzenia platońskiego, czy neoplatońskiego, którą przekazał nam Plutarch (40-120) mówi o tym, że skoro człowiek żyje, powinien swoim życiem dobrze kierować. Plutarch włożył te słowa w usta Pompejusza, który widział konieczność zwożenia zboża do Rzymu, wiedząc doskonale o niebezpieczeństwach żeglowania /Tamże, s. 25/. Ludzi można podzielić na dwie grupy, jedni chcą swoje życie dawać innym, pracować dla innych, dawać im wszystko, co najlepsze; inni ciągle chcą korzystać, brać wszystko od innych, bo im się należy, i ciągle czują się pokrzywdzeni, ciągle odczuwają, że dostali za mało /Tamże, s. 26/.

+ Opanowanie historii świata przez grzech świata. „1. Nazwa i pojęcie. „Grzech świata” – hamartia tou kosmou, peccatum mundi (J 1, 29; por. J 3, 16; 16, 8-9; 1 J 5, 19; Ap 8-20) – przyjmuje obok grzechów osobistych i niekiedy obok grzechu pierworodnego istnie­nie realnego zła ontyczno-moralnego, przenikającego całą rzeczywistość świata i nadającego jej charakter ambiwalentny, rzutujący na decyzje moralne człowieka. Jest to niejako „grzech kosmiczny”, a więc zło mo­ralne, rodzące się w człowieku na paśmie jego więzi z kosmosem. Ma ono charakter w pewnym sensie zła ontycznego. Każde zło prozopoiczne jest ontyczne, nie tylko myślne, ale tutaj prymat formalny ma byt poza-personalny, byt osobowy jest jakby wtórny, czysto reinterpretacyjny. Grzech świata jest podkreślany w wieku XX, ale jego ujęcie jest w istocie bardzo dawne. Można wyróżnić pięć głównych jego ujęć w historii: dramatyczno-satanologiczne, tragiczno-heroistyczne, kosmiczno-ewolucjonistyczne, ewolucyjno-egzystencjalistyczne i społeczno-akumulacyjne. 2. Ujęcie dramatyczno-satanologiczne. Koncepcja dramatyczno-satanologiczna grzechu świata przyjmuje istnienie „anty-boga” w postaci szatana, boga zła, królestwa szatana, „synagogi” demonów i złych ludzi, pewnego „mistycznego ciała szatana” z Anty-Chrystusem (Antychry­stem) na czele, czyli anty-Kościoła, toczącego śmiertelny bój z Kościołem, chrześcijaństwem i wszelkim dobrem na świecie. Królestwo „boga lutego” opanowuje całą historię świata, przenika całe życie doczesne, społeczne, państwowe, polityczne, kulturowe i duchowe. Zatruwa każdy zakątek życia. W rezultacie świat stanowi powszechny i wszechogarniają­cy dramat walki między ludzkością a uosobionymi postaciami zła (w róż­nym stopniu: gnostycy, Tertulian, św. Pachomiusz, św. Augustyn, Euzebiusz Gallikański, Marek Efeski, bł. Joachim z Fiore, Dante Alighieri, M. Luter, Michał Bajus, niektórzy twórcy misteriów)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 349.

+ Opanowanie Hiszpanii przez komunizm w latach po II wojnie światowej było możliwe Mauricio Carlavilla (Mauricio Karl) pisał przed II wojną światową przede wszystkim na temat komunizmu rodzimego w Hiszpanii, o jego powiązaniach z judaizmem i masonerią oraz o decydującej pomocy ze strony Moskwy. Po wojnie zmienił porządek tematów według ważności: Komunizm międzynarodowy, Moskwa i jej wasale, judaizm, masoneria, a na końcu komunizm rodzimy w Hiszpanii. W latach od 1945 do początków lat 50 autor był przekonany, że komunizm już nie był w stanie odnieść zwycięstwo w Hiszpanii bez wybuchu nowej wojny światowej i obcej inwazji Półwyspu przez Armię Czerwoną współpracującą z Cze-ka uformowaną z komunistów rodzimych. Obawiał się on, nie bez racji, że Hiszpanii mogło by się zdarzyć to, co stało się w krajach Europy Wschodniej H81 10. Studiując jednak wpływy masonerii w Hiszpanii doszedł on do wniosku, że komunizm mógłby na nowo zniewolić Hiszpanię, bez wcześniejszej inwazji Armii Czerwonej H81 11.

+ Opanowanie II Republiki hiszpańskiej przez masonów. Związki  masonerii z ruchem komunistycznym były bardziej skomplikowane. Po objęciu wła­dzy  w Rosji przez Stalina, załamała się możliwość utworzenia systemu obejmuj­ącego wiele państw. Stalin realizował politykę cara Piotra I, zmierzając do hegemo­ni rosyjskiej nad całym światem. Dlatego zwalczał on anarchistów oraz posiadająca zdecy­dowanie międzynar­odowy charakter masonerię. Z tych samych powodów również II Republika w Hiszpanii była przez niego zwalc­zana. Miał on do wyboru dwie drogi, albo całkowite jej zniszcz­enie, albo opanowanie i silne zwią­zanie z Związkiem Radzieckim. Ostatecznie jednak przestał się Hiszpanią interesować i zajął się przygotowaniami do aneksji krajów z którymi graniczył.

+ Opanowanie inflacji spowodował Plan Balcerowicza „wszystkie ważne decyzje polityczne, np. uchwalenie Konstytucji w 1997 r., wejście Polski do NATO (1999) i UE (2004) to efekt porozumienia elit politycznych, ich zdolności do kompromisów, przezwyciężania grupowych egoizmów. Do decyzji o kolosalnym znaczeniu dla transformacji postkomunistycznej należy przyjęcie planu Balcerowicza. Nastąpiła prawie jednomyślna decyzja parlamentu w tej sprawie (grudzień 1989 r.), choć nie można mówić, iż miała miejsce szersza polityczna debata w tej sprawie. Trudno też powiedzieć, że ktokolwiek z ważniejszych aktorów życia publicznego miał świadomość złożoności skutków jego realizacji. Miarą sukcesów transformacji postkomunistycznej mogą być obiektywne dane (niekoniecznie statystyczne), które pozwalają zestawić jakiś kraj w porównaniu z innymi albo (i) porównać stan aktualny (rok 2014) z punktem wyjścia (rok 1989). Wg dość zgodnej opinii badaczy (bez względu na sympatie polityczne), polską gospodarkę w poł. 1989 roku nazwać można bankrutem. Polska miała najgorszą sytuację ekonomiczną z krajów Europy Środkowej (zadłużenie, nie była ona w stanie spłacać kredytów ani zaciągać nowych, a inflacja była większa tylko w Jugosławii) (Informacje dotyczące kondycji gospodarczej krajów Europy Środkowej w końcu lat 80. można znaleźć nie tylko w opracowania specjalistycznych, ale także publicystyce (za sprawą obchodów 25-lecia transformacji): W. Gadomski, Ćwierć wieku po wielkiej zmianie, „Gazeta Wyborcza” 14.04.2014, „10 lat w Unii”, Dodatek do „Gazety Wyborczej” 30.04.2014). Plan Balcerowicza (w tym prywatyzacja, demonopolizacja, liberalizacja, deregulacja) doprowadził do opanowania inflacji i ułatwił regulację zadłużeń z Klubem Paryskim (1991r.) i Londyńskim (1994 r.). Wielkie znaczenie dla przemian ekonomicznych w Polsce miało też wejście do Unii Europejskiej (2004 r.). Dzisiaj, po 25 latach, które upłynęły od startu transformacyjnego i 10 lat obecności w UE możemy mówić o sukcesie. W sumie, od r. 1989 nasze PKB aktualnie stanowi 250% stanu wyjściowego. W ciągu 10 lat nasz PKB zwiększył się o 48,7%, a w czasach kryzysu po r. 2008 o ponad 20%. Nastąpił czterokrotny wzrost zagranicznych inwestycji. PKB per capita w stosunku do średniej UE wzrósł z 51% do 67%. Sukcesy Polski, mierzone przez te syntetyczne wskaźniki są niewątpliwe i jaskrawo kontrastują z tym krajami postkomunistycznymi, gdzie obserwujemy zaniechania i spowolnienie reform. Do nich należy też z pewnością Ukraina” /Mirosław Chałubiński [Uniwersytet Zielonogórski], „Udana” i „nieudana” transformacja postkomunistyczna. Przypadek Polski i Ukrainy, w: Transgraniczność w perspektywie socjologicznej. Pogranicza i centra współczesnej Europy, Księga pamiątkowa z okazji Jubileuszu 20-lecia Instytutu Socjologii Uniwersytetu Zielonogórskiego, Seria Monograficzna, Tom IX, część 1, Lubuskie Towarzystwo Naukowe, Redakcja naukowa Maria Zielińska, Beata Trzop, Zielona Góra 2014, 383-401, s. 387/.

+ Opanowanie instynktów przez siły głębsze kształtuje ekonomię ludzką. „Zbyt często myli się wolność z instynktem indywidualnego czy zbiorowego interesu lub nawet z instynktem walki i panowania, niezależnie od zabarwienia ideologicznego, jakie mu się nadaje. Jest rzeczą oczywistą, że te instynkty istnieją i działają, jednakże żadna prawdziwie ludzka ekonomia nie będzie możliwa, jeśli nie zostaną one ujęte, odpowiednio ukierunkowane i opanowane przez głębsze siły, jakie tkwią w człowieku, przez siły, które stanowią o prawdziwej kulturze narodów. Z tych to źródeł musi zrodzić się wysiłek, w którym wyrazi się prawdziwa wolność człowieka i który również w dziedzinie ekonomicznej potrafi ją zabezpieczyć. Sam postęp ekonomiczny, z tym wszystkim, co należy do jego tylko własnej prawidłowości, winien stałe być planowany i realizowany w perspektywie powszechnego i solidarnego rozwoju poszczególnych ludzi i narodów, jak to przypomniał w sposób przekonywujący mój Poprzednik Paweł VI w Populorum progressio. Jeśli tego zabraknie, wówczas sama kategoria „postępu ekonomicznego” staje się kategorią nadrzędną, która swym partykularnym wymogom podporządkowuje całokształt ludzkiej egzystencji – i która dusi człowieka, dzieli społeczeństwa, by ugrzęznąć w końcu we własnych napięciach i przerostach. Że podjęcie tych zadań jest możliwe, o tym świadczą pewne fakty i osiągnięcia, które tutaj trudno szczegółowiej rejestrować. Jedno jest pewne: u podstaw tej gigantycznej dziedziny należy przyjąć, ustalić i pogłębić poczucie odpowiedzialności moralnej, którą musi podejmować człowiek. Zawsze – człowiek. dla nas, chrześcijan, odpowiedzialność ta staje się szczególnie wyrazista, gdy przypomnimy sobie – a stałe trzeba to sobie przypominać – obraz Sądu Ostatecznego wedle słów Chrystusa, które zostały zapisane w Ewangelii św. Mateusza (por. Mt 25, 31 nn.)” /(Redemptor hominis 16.V z VI). Encyklika. W której u początku swej papieskiej posługi zwraca sie do czcigodnych braci w biskupstwie, do Kapłanów, do rodzin zakonnych, do drogich synów i córek Kościoła oraz do wszystkich ludzi dobrej woli. W Rzymie, u Św. Piotra, dnia 4 marca 1979 r., w pierwszą niedzielę Wielkiego Postu, w pierwszym roku mojego Pontyfikatu/./Encykliki ojca Świętego Jana Pawła II, Znak, Kraków 2007/.

+ Opanowanie j zróżnicowania pojęciowego przesłania przedpojęciową pamięć o rzeczach obecnie już zróżnicowanych. „Pytania, jakie obecnie się rodzą, są na tyle uwikłane w ogólną problematykę poznawczą, że wymagają wypracowania nowych modeli – nowych narzędzi badawczych. Coraz wyraźniej widać, że problematyka pojęć wymaga podejścia interdyscyplinarnego. Tę złożoność problematyki wyraźnie również dostrzegają niektórzy specjaliści w zakresie kogniwistyki. Sprawę jeszcze bardziej komplikuje to, że badając poznanie i pojęcia, musimy posługiwać się pojęciami jako narzędziami poznania. Inaczej przecież nie można poznać rzeczywistości. Wraz ze wzrostem rozwoju umysłowego wzrasta ogólna wiedza na temat metapoznania. Zaczynamy rozumieć, co można za pomocą pojęć osiągnąć, co z nich można wywnioskować, i zarazem doświadczamy ograniczoności naszego poznania. Uświadamiamy sobie, że jeśli nie możemy stworzyć pojęć, nie możemy w tym zakresie niczego zrozumieć i wyjaśnić. Nie oznacza to, że nie jesteśmy w stanie rozszerzać sfery pojęć, ani nie przekreśla możliwości tzw. wiedzy pozapojęciowej, holistycznej – tacit knowledge” /Z. Chlewiński, Umysł. Dynamiczna organizacja pojęć, PWN, Warszawa 1999, s. 257/. „Pojęcia mogą ulegać zmianom pod wpływem nowych informacji otrzymanych z otoczenia, a także uzyskanych w czasie uczenia się i rozwiązywania problemów. Rozwiązując problemy, a także przyswajając sobie wiedzę, człowiek nabywa też wiele nowych pojęć. System pojęciowy ma charakter dynamiczny, różne pojęcia czy całe systemy ulegają modyfikacjom” /Tamże, s. 258/. Interesującą obserwację charakteryzującą sytuację poznawcza podaje Bruner (1978). Pisze on: „Dziwnie trudno jest odzyskać niewinność przedpojęciową. Nauczywszy się nowego języka, właściwie nie można sobie przypomnieć nie dającego się zrozumieć potoku słów, jaki człowiek słyszał, zanim nauczył się wyławiać z owego potoki słowa i zdania. […] Wygląda to tak, jakby opanowanie jakiegoś zróżnicowania pojęciowego było w stanie przesłonić przedpojęciową pamięć o rzeczach obecnie już zróżnicowanych” /J. S. Bruner, Poza dostarczone informacje, tł. B. Mrozik, Warszawa, PWN, 1978.

+ Opanowanie języka formalnego nowego sztuki europejskiej wieku XVIII przez malarzy i rzeźbiarzy rosyjskich „A jednak byłoby pomyłką, gdybyśmy chcieli całą tę sztukę uważać za obcą i nie dostrzegli pod jej powierzchnią elementów rodzimych, a jej znaczenia historycznego właśnie w budzeniu owych elementów rosyjskich. Wśród przybyszów z obcych krajów było wprawdzie dużo takich, których twórczość nie nasiąkła treścią rosyjską, skutkiem czego pozostała dla rozwoju sztuki rosyjskiej bez znaczenia; ale więksi, o wiele ważniejsi pośród nich są ci, których twórczość zrosła się tak całkowicie z rzeczywistością Rosji, że sama stała się po prostu rosyjską (A. A. Федоров - Давыдов, Задачи создания трудов по истории pyсского искусства, Третья сессия Академии Художеств СССР, Moskwa 1949, s. 173). Tak było już z Fioravantim, twórcą soboru Uspieńskiego na Kremlu w Moskwie, tak samo było z E. Falconetem, twórcą pomnika Piotra I, jak i z wielkimi budowniczymi baroku i rokoka, a zwłaszcza klasycyzmu, którego rozmach i rozkwit na ziemi rosyjskiej przerósł wszystko, co dał klasycyzm w innych krajach europejskich, i stał się prawie rosyjskim stylem narodowym. Rosyjskość sztuki wieku XVIII ujawniała się zresztą także całkiem konkretnie. Pomimo bowiem owego zupełnego jakoby „zerwania” z przeszłością staroruską echa owej przeszłości odzywają się i żyją w sztuce mistrzów baroku, i to nie tylko w Moskwie, gdzie są łatwo zrozumiałe, ale także w nowym na wskroś Petersburgu. A szczególną wagę posiada fakt, że obok artystów cudzoziemskich zaczynają działać ich uczniowie rosyjscy, uzupełniający czasem swoje wykształcenie również za granicą; ich sztuka wyrasta już całkowicie z rzeczywistości rosyjskiej. Świadczy o tym wymownie choćby wielki projekt Bażenowa: budowy olbrzymiego, nowego pałacu na Kremlu, pojętego zarazem jako miejsce zebrań całego narodu w dniach wielkich uroczystości. Wymowny jest także zarówno jego własny, jak i jego ucznia, Kazakowa, nawrót do form rodzimej architektury staroruskiej charakterystyczny przykład wczesnego romantyzmu przed romantyzmem właściwym. W pozostałych gałęziach sztuki osiemnastowiecznej cecha ta występuje jeszcze wyraźniej. Malarze i rzeźbiarze rosyjscy, którzy rozpoczęli nową drogę twórczą jako uczniowie artystów obcych lub też jako stypendyści zagraniczni, opanowali w bardzo krótkim czasie nowy język formalny, a droga rozwojowa zaprowadziła ich w szybkim tempie do stadium, w którym ich sztuka, zdobywająca coraz nowe pozycje, nie tylko dorównała poziomowi ówczesnej sztuki zachodnio-europejskiej, lecz – tak jak architektura – wzbogaciła ją własnymi oryginalnymi rysami rosyjskimi” /Wojsław Mole, Sztuka rosyjska do r. 1914, Zakład im Ossolińskich – Wydawnictwo, Wrocław-Kraków 1955, s. 16/.

+ Opanowanie kraju arabskiego przez islam przepowiada Sura 24. „treść suraty 57 dotyczy walk za wiarę oraz ostrzeżeń pod adresem wątpiących w wierze. Wiersz 10, a więc zawierający omawianą tu wypowiedź, niektórzy autorzy, jak Tabari, Weil (Por. Al-Tabari, Tafsir al-Qur’an, (Gami’ al-Bayan fi Tafsir al~Qur’an (30 vols.), Cairo (1903) komentarz do S. 57, cyt. wg T. Noldeke – F. Schwally, Geschichte des Qorans, 1 (Űber den Ursprung des Qorans, 2, Leipzig 1909; 2 (Die Sammlung des Qorans), 2, Leipzig 1919; 3, 1907-1938, 1, 195, uw. 5), interpretują jako zapowiedź zajęcia Mekki przez muzułmanów, co Noldeke poddaje w wątpliwość wskazując, iż ten wielki sukces Mahomet zbyt słabo tu akcentuje w przeciwstawieniu do późniejszych, bardziej wyraźnych aluzji na ten temat. Ostatecznie Noldeke uważa za najbardziej prawdopodobne, iż wiersz 10 , jako medyneński, zawiera aluzję do zwycięstwa (fath) w bitwie pod Badr (Por. T. Noldeke, dz. cyt. 1, 195). Jeśliby jednak, co jest także prawdopodobne, wiersz 10 był pochodzenia mekkańskiego, wówczas zapowiedź przyszłego zwycięstwa (fath), niezależnie od tego, czy pod Badr, czy dzięki zdobyciu Mekki przez Mahometa, byłaby przepowiednią wydarzenia, które spełniło się historycznie. Jednakże słowa o zwycięstwie brzmią w tekście zbyt ogólnikowo aby można było z nich wywnioskować, iż są zapowiedzią przyszłego opanowania Mekki przez muzułmanów, zwłaszcza, iż zarówno kontekst jak i forma literacka wypowiedzi noszą znamiona nie tyle proroctwa ile raczej przestróg moralnych. Tekst S. 24, 55 (3 md) może także w pewnym stopniu skłonić do uznania występującej tam wypowiedzi za przepowiednię opanowania kraju arabskiego przez religię objawioną: Obiecał (przyrzekł) Bóg tym, którzy spośród nich wierzą i czynią dobrodziejstwa, że zaprawdę uczyni ich swymi następcami w kraju tak jak uczynił swymi następcami (tych), którzy byli przed nimi i zaprawdę utwierdził (umocnił) im (w nich) wiarę (religię), którą uznał dla nich za właściwą i zaprawdę wynagrodził (złagodził) im nieco ich bojaźń uspokojeniem (zabezpieczeniem), Służcie mi, nie przypisujcie mi towarzyszy (tj. bożków jako równych Bogu) w niczym, a ci, którzy (będą) niewierni (niewdzięczni) po tym, oto ci są grzesznikami” /Jerzy Nosowski, Problem uwierzytelnienia posłannictwa Mahometa w świetle Koranu (c.d.1) [Transkrypcja fonetyczna cytowanych tekstów Koranu w przekładzie polskim według systemu C. Brockelmanna, Arabische Grammatik, Leipzig 1953, 4, 5; Cytaty z Koranu podawane są w sposób następujący: S. 18, 110 (Surata = rozdział 18, wiersz 110). Tekst arabski Koranu, wyd. Misr (Kair), 1347 h.], Studia Theologica Varsaviensia 3/2 (1965) 309-381, s. 351/. „Uznanie tej wypowiedzi za przepowiednię zwycięstwa islamu uzależnione jest od rozstrzygnięcia następujących zagadnień: chronologii powstania tekstu, kontekstu bliższego wypowiedzi, formy literackiej, struktury gramatycznej czasowników mówiących o przyszłych losach religii, intencji motywacyjnej autora” /Tamże, s. 352/.

+ Opanowanie kraju obcego łatwe po uprzednich działaniach takich jak dezinformacja, manipulacja i prowokacja. „Owych „13 złotych zasad" było instrukcją działania dla wysyłanych przez Dżyngis Chana kupców. Ponieważ mogli dotrzeć wszędzie i spotykać się ze wszystkimi, mieli możliwość dyskretnego realizowania, punkt po punkcie, powyższych założeń. W XX wieku ich rolę przejęli inni „liderzy opinii publicznej". Dopiero w świetle tych faktów staje się zrozumiała sowiecka szpiegomania, każąca w każdym cudzoziemcu widzieć potencjalnego agenta i starająca się objąć tajemnicą państwową jak najwięcej dziedzin życia – był to efekt przykładania do innych swojej własnej miary” /Sonia Szostakiewicz, Manipulacja, prowokacja, dezinformacja czyli kupcy, intelektualiści i prezenterzy, „Fronda” 29(2003), 9-31, s. 13/. „W innym miejscu Sun Tzu pisał: „Cała sztuka wojenna opiera się na przebiegłości i stwarzaniu złudzeń". Dlatego też dla powodzenia batalii ważniejsza od siły oręża jest umiejętność stosowania takich technik, jak dezinformacja, manipulacja i prowokacja. Trzeci Rzym albo Drugi Saraj Wielcy wojownicy, Dżyngis Chan i Tamerlan, przyswoili sobie nauki Sun Tzu. Ich wojska były niezwyciężone, gdyż wkraczały do akcji – jak pisał rosyjski generał Iwanin w 1875 roku – „dopiero w końcowym etapie, dopiero wówczas, gdy na rzecz armii spadał względnie łatwy obowiązek ostatecznego spacyfikowania kraju, przeznaczonego na opanowanie”. O prawdziwym sukcesie ofensywy decydowała natomiast podjęta znacznie wcześniej długotrwała akcja rozpoznawcza, dywersyjna i rozkładowa. Armia miała za zadanie postawić tylko kropkę nad „i". Jak pisał inny rosyjski teoretyk wojskowości, wykładowca w sowieckich szkołach wojskowych, generał Aleksander Swieczin: „większa wyprawa wojskowa była przedsiębrana tylko wówczas, gdy zjawiała się pewność, że w organizmie państwowym sąsiada powstały głębokie szpary” /Tamże, s. 14/.

+ Opanowanie kultury euro-atlantyckiej przez indywidualizm. „Społeczność/ 1. Trend współczesny. Współcześnie z jednej strony nasila się indywi­dualizm, poczęty w średniowieczu, gdy człowieka zaczęto rozumieć jako aliquis singularis (Ryszard ze św. Wiktora, bł. Jan Duns Szkot, William Ockham, Marcin Luter), rozwinięty w wieku XIX (Jeremy Bentham, Jean Baptiste Say, John Stuart Mill), a z drugiej strony odradza się co pewien czas „socjetyzm”, który akcentuje realizm życia społeczności (societas; socjalizmy, marksizm, faszyzmy, komunizmy, planetaryzm)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 407/. „I tak mnożą się przeciwstawne antropologie: indywidualistyczne i kolektywi­styczne. Myśl katolicka przeciwstawia się obu skrajnościom i jednostronnościom. Kierunki skrajne występują w historii zwykle po sobie na prze­mian. Po upadku marksizmu sowieckiego wraz z większością jego przy­budówek naszła fala indywidualizmu, która opanowuje całą kulturę euro-atlantycką. Toteż myśl katolicka opracowuje pełniej antropologię spo­łeczną – dla zneutralizowania zła skrajnego indywidualizmu. Po części nawiązuje ona do prastarej myśli religijnej: jeden Praczłowiek (dzielący się wtórnie na poszczególne jednostki), stoa (rodzaj ludzki jako jeden organizm), gnoza (uosobienia zbiorowości), idea rzymska (res publica), neoplatonizm (dusza społeczna), a nawet umiarkowane panteizmy. Po­glądy te nie są bynajmniej przejmowane żywcem, ale służą jako pomoc­nicze tworzywo dla nowej refleksji społecznej. Antropologia społeczna dziś chciałaby uniknąć pewnej monstrualności dawnych koncepcji społeczności jako „jednego człowieka”. Wyjście otwierał personalizm, który na ogół unikał obu skrajności – zarówno skrajnego indywidualizmu, jak i gnostyckiego charakteru kolektywizmu. Dużą zasługę trzeba tu przypisać „personalizmowi dialogicznemu”, wią­żącemu społecznie jednostki jako osoby: „ja”, „ty”, „my” (M. Buber, F. Rosenzweig, E. Brunner, Th. Haecker, G. Marcel, M. Scheler), następnie – personalizmowi wspólnotowemu (R. Guardini, J. Maritain, K. Wojtyła, P. Wust, W. G. Muelder, S. Kowalczyk, I. Dec), a wreszcie – personalizmowi socjalnemu (E. Mounier, S. Wyszyński, Cz. Strzeszewski, R. Bender, S. Kowalewska, S. Wójcik). W rezultacie dochodzi nie­kiedy do pojmowania zbiorowości ludzkiej jako jednej „osobowości” czy nawet „osoby” (Philippus de Barberis zm. 1487, Josiah Royce zm. 1916, Wil­liam Stern zm. 1938, P. Teilhard de Chardin zm. 1955, H. W. Robinson, Roland Barthes zm. 1980, Cz. S. Bartnik, K. Góźdź)” /Tamże, s. 408.

+ Opanowanie lądu-obrzeża ma decydować o panowaniu nad światem.  „Analizowanie podboju lądu-serca (Rosji) przez Niemców bierze początek w pracy generała Carla von Clausewitza Kampania 1812 w Rosji. […] W 1944 r. amerykański specjalista nauki polityki, Nicholas Spykman wprowadza koncepcję lądu-obrzeża (rimland) dla rejonu lądu-marginalnego w koncepcji Mackindera. Teraz opanowanie lądu-obrzeża ma decydować o panowaniu nad światem.  […] polityka Stanów Zjednoczonych powinna skupić się na kontroli lądu-obrzeża i powstrzymaniu Sowietów przed próbami robienia tego samego. […] Wśród amerykańskich elit stosunek do komunizmu był nacechowany strachem, podobnym do strachu przed hordami Dżyngis-chana” /A. Targowski, Chwilowy koniec historii. Cywilizacja i kultura Polski widziana znad jeziora Michigan, Nowe Wydawnictwo Polskie, Warszawa 1991, s.1 9/. „Amerykanie nie chcą ingerować w dynamikę lądu-serca. Pilnują natomiast własnych interesów w ramach lądu-obrzeża. „Za waszą i naszą wolność” jest tylko  polskim regionalnym i romantycznym hasłem. Geopolityka nie stosuje haseł regionalnych. Amerykanie nie mają zamiaru umierać za nas. […] Kiedy w 1953 r. Francuzi przegrali pod Dien Bien Fu i część Wietnamu przeszła do obozu komunistycznego, prezydent Eisenhower zauważył, że takie aneksje mogą zapoczątkować łańcuchową reakcję na podobieństwo walących się klocków domina, odtąd koncepcja „domina” funkcjonuje w globalnej polityce. Sowieci są zdecydowani prowokować efekt „domina” /Tamże s. 20/. „Pomimo tragedii Węgrów, rok 1956 przynosi odwilż – ocieplenie we Wschodniej Europie i ochłodzenie – zimną wojnę w świecie. Nikita Chruszczow i elita partii jest przekonana o nieuchronności światowej rewolucji. Ląd-serce formułuje misję podważenia struktur kapitalizmu. Pokój jest tylko taktycznym wybiegiem. Strategią jest wzniecanie społecznych konfliktów regionalnych na Bliskim Wschodzie, w Afryce i Ameryce Południowej, a jednocześnie poszukiwanie „koegzystencji” ze Stanami Zjednoczonymi. Inicjowanie przez Moskwę „walk wyzwoleńczych” na świecie miało ca celu podważenie pozycji lądu-obrzeża. […] Premier Nikita Chruszczow nawet grozi światu butem, który zdejmuje z nogi na sesji ONZ” /Tamże s. 21.

+ Opanowanie ludzi idących na śmierć „Zadziwia spokój i opanowanie tych idących na śmierć wieśniaków, tych samych, którzy w czasach pokoju martwili się bardzo, by nie umrzeć czasem nagłą śmiercią, bez czasu niezbędnego do przygotowania się na „przejście", a przede wszystkim, żeby nie umrzeć we śnie i bez sakramentów. Teraz, idąc na śmierć, wykazywali spokój. Ten nowy spokój świadczy o wielkim przełomie, który miał miejsce w roku 1926, inicjując epokę „wielkiej mistycznej, świętej i szlachetnej przygody". Z nic nie znaczącej hołoty przemieniają się w męczenników i stwierdzają to ze spokojem. I przestają słuchać się władz, którym jeszcze ubiegłego dnia uniżenie się kłaniali” /Jean Meyer, Viva Cristo Rey! O Motywacji religijnej cristeros [fragmenty pochodzą z książki La Cristiada], Tłumaczenie: Hanna Prószyńska-Bordas, „Fronda” 15/16(1999), 114-133, s. 122/. „Świadomość, że żyją w niezwykłej epoce, była wśród cristeros bardzo mocna, tak że Acevedo, gdy asystował przy narodzinach córki pod kaktusem nopalem, wykrzyknął: „Zobaczyłem niebo otwarte... w postaciach tych marnych cristeros widać podobieństwo do narodzenia jego Syna Najświętszego w Betlejem". Norberto López, rozstrzelany w 1928 roku w Encarnación de Diaz, odrzucił ułaskawienie, jakie mu zaproponowano w zamian za zaciągnięcie się do wojska, mówiąc: „Od kiedy chwyciłem za broń, postanowiłem oddać życie Chrystusowi, nie warto przerywać postu na kwadrans przed północą." Zwolennicy „dobrej śmierci", którzy już od dziecka o nią proszą na modlitwie, wyrażają się jak Tomasz Canterbury. „Ofiar jest wiele, liczba męczenników zwiększa się z dnia na dzień. O, gdybym i ja miał to szczęście!" Podobnie owa kobieta z Huejuquilla, która płakała i czuła się opuszczona przez Boga, gdyż jej rodzina szczęśliwym trafem ocalała; jej jedyny syn padł później w walce, a wówczas łzy matki nie mogły stłumić radości człowieka wierzącego. Może aż śmieszyć historia owego księdza prostaka, który z powodu swojego nieokrzesania z trudem doszedł do święceń, a który potem rozdawał bilety do nieba ludziom mężnie umierającym. Mówił, w rzeczy samej, jak ojcowie Kościoła o tym, że krew męczenników jest zasiewem, że diabeł wie, iż grzechy są odpuszczane za wstawiennictwem męczenników i że „nie wolno odmawiać krwi". Czyż jest większy smutek nad ten, że się nie zasłużyło być prześladowanym dla Chrystusa i umrzeć dla niego? Wśród cristeros panował pogląd, że prześladowanie Kościoła w Meksyku było wielką łaską, dowodem wybrania tego kraju przez Matkę Bożą z Guadalupe i przez Chrystusa Króla” /Tamże, s. 123/.

+ Opanowanie małżonków wyposaża ich w nowe wartości ludzkie. „Z drugiej strony, autentyczna pedagogia Kościoła ukazuje swój realizm i swoją mądrość tylko wtedy, gdy wytrwale i odważnie pomnaża wysiłki w celu stworzenia i podtrzymania tych wszystkich warunków życia ludzkiego – psychologicznych, moralnych i duchowych – które są konieczne do zrozumienia i przeżywania wartości i normy moralnej. Nie ulega wątpliwości, że do tych warunków należy zaliczyć stałość i cierpliwość, pokorę i moc ducha, dziecięce zaufanie Bogu i Jego łasce, częste uciekanie się do modlitwy i do sakramentów Eucharystii i pojednania. Tak umocnieni małżonkowie chrześcijańscy potrafią zachować żywą świadomość szczególnego wpływu, który wywiera łaska sakramentu małżeństwa na wszystkie aspekty życia małżeńskiego, a zatem i na dziedzinę płciową: dar Ducha, przyjęty i odwzajemniony przez małżonków, pomoże im przeżywać płciowość ludzką wedle zamysłu Bożego i jako znak jednoczącej i płodnej miłości Chrystusa do Jego Kościoła. Do warunków koniecznych należy jednak także znajomość cielesności i jej rytmów płodności. Trzeba zatem uczynić wszystko, aby udostępnić tę wiedzę ogółowi małżonków, a wcześniej jeszcze osobom młodym, poprzez informację i wychowanie jasne, stosowne i poważne, przy współudziale par małżeńskich, lekarzy i ekspertów. Znajomość taka winna następnie wejść w wychowanie do samokontroli: stąd płynie absolutna konieczność cnoty czystości i stałego wychowywania do niej. W chrześcijańskiej wizji czystość nie oznacza bynajmniej odrzucenia czy też pogardy dla płciowości ludzkiej: oznacza raczej energię duchową, która potrafi bronić miłości przed niebezpieczeństwami ze strony egoizmu i agresywności oraz potrafi kierować ją ku pełnemu urzeczywistnieniu. Paweł VI, wiedziony głęboką intuicją mądrości i miłości, dał jedynie wyraz doświadczeniu tylu małżeństw, gdy w swej Encyklice napisał: „Nie ulega żadnej wątpliwości, że rozumne i wolne kierowanie popędami wymaga ascezy, ażeby znaki miłości, właściwe dla życia małżeńskiego, zgodne były z etycznym porządkiem, co konieczne jest zwłaszcza dla zachowania okresowej wstrzemięźliwości. Jednakże to opanowanie, w którym przejawia się czystość małżeńska, nie tylko nie przynosi szkody miłości małżeńskiej, lecz wyposaża ją w nowe ludzkie wartości. Wymaga ono wprawdzie stałego wysiłku, ale dzięki jego dobroczynnemu wpływowi małżonkowie rozwijają w sposób pełny swoją osobowość, wzbogacając się o wartości duchowe. Opanowanie to przynosi życiu rodzinnemu obfite owoce w postaci harmonii i pokoju oraz pomaga w przezwyciężaniu innych jeszcze trudności: sprzyja trosce o współmałżonka i budzi dla niego szacunek, pomaga także małżonkom wyzbyć się egoizmu, sprzeciwiającego się prawdziwej miłości oraz wzmacnia w nich poczucie odpowiedzialności. A wreszcie dzięki opanowaniu siebie rodzice uzyskują głębszy i skuteczniejszy wpływ wychowawczy na potomstwo … „ (Familiaris Consortio, nr 33).

+ Opanowanie materiału wymagało rezygnowania z niezwykle rozległego historycznego aparatu scholastyki barokowej. „Barok w piśmiennictwie teologicznym. B. Przegląd piśmiennictwa. 6. W teologii moralnej tego okresu rozważa się nie tylko kwestie teoretyczne, ale również praktyczne, np. spory teologiczne dotyczące etyki kolonialnej i gospodarczej (B. de Las Casas, Vitoria). Od końca XVI w. rozwija się kazuistyka, która oddalając się od wzorów pozostawionych przez średniowiecznych scholastyków, przy rozwiązywaniu „kazusów” szukała zgodnego z przepisami prawnymi wyjścia z sytuacji (szereg tez o orientacji laksystycznej potępiono w 2. poł. XVII w.). Moraliści tego okresu (głównie jezuici J. Azor, T. Sanchez, A. de Coninck, P. Laymann, H. Busenbaum, A. de Escobar y Mendoza) musieli się opowiadać za jednym z systemów moralnych: probabilizmem, probabilioryzmem (który zdobywa coraz więcej zwolenników) lub ekwiprobabilizmem (Alfons Liguori początkowo wyznawał umiarkowany probabilizm, później ekwiprobabilizm)  równocześnie trwała kontrowersja między rygoryzmem (P. Fagnani Boni) a laksyzmem (J. Caramuel). Teologia mistyczna przeżywała również okres rozkwitu, reprezentowana głównie przez Teresę Wielką, Jana od Krzyża, Ludwika Grignion de Montfort, a także teologia życia wewnętrznego (Franciszek Salezy, F. Fénelon, J.M. Sailer) o orientacji chrystologicznej (P. de Bérulle, Ch. de Condren, L. Chardon) oraz usystematyzowana zwłaszcza przez autorów karmelickich. 7. Pierwotny dynamizm baroku zaczął stopniowo słabnąć pod wpływem nowego sposobu rozumienia człowieka i jego roli w świecie, zwłaszcza od początku XVIII w.; już od XVI w. odczuwano niewystarczalność środków tradycyjnych do rozwiązywania problemów społecznych. Teologia szkolna z pocz. XVIII w. podlegała coraz wyraźniej wpływom obcym scholastyce średniowiecznej, a w szczególności zaś wpływom kartezjańskim; w poszczególnych dziedzinach nie potraktowała ona wystarczająco poważnie danych nauk eksperymentalnych; dążenie do syntezy nie dotrzymywało kroku rozległości erudycji” /W. Hryniewicz, Barok, W piśmiennictwie teologicznym, w: Encyklopedia katolicka, T. II, red. F. Gryglewicz, R. Łukaszyk, Z. Sułowski, Lublin 1985, 57-61, k. 60/. „Równocześnie wzrosło dążenie raczej do osiągnięcia racjonalno-obiektywnej jasności niż do zachowania ciągłości tradycji (celem łatwiejszego opanowania materiału rezygnowano z niezwykle rozległego historycznego aparatu scholastyki barokowej); barokowy ideał teologii jako refleksji nad rzeczywistością w świetle wiary zastąpiono w dużej mierze typowym dla człowieka oświecenia zaufaniem do naturalnego światła rozumu” /Tamże, k. 61.

+ Opanowanie materii przez jej rozświetlenie daje życie „Drogę samopoznania i rozpoznania istoty rzeczywistości nieodróżnialnej od istoty własnej natury człowieka przedstawił H. Hesse również w Demianie. Powieść ta osnuta jest wokół mitu gnostyckiego o bogu Abraxas, zrelacjonowanego na greckim papirusie około 350 r. p. Ch. W 140 r. p .Ch. wersję tego mitu przedstawia gnostyk Bazylides, a w 1891 r. ukazuje się książka A. Dietricha pt. Abraxas”  (G. Quispel, Jung et la gnose, [w:] „Cahier L’ Herne”, nr 46, Paris 1984, s. 138). Natępnie temat  ten i jego interpretację na podstawie wersji Bazylidesa podejmuje C. G. Jung w Septem Sermones ad Mortuos (C. G. Jung, Les sept sermons aux morts, [w:]  „Cahier L’ Herne”, nr 46, Paris 1984, s. 152-163)” /A. Ślusarska, Rozum, transcendencja i zło w literaturze, Warszawa 1992, s. 36/. „Lektura nie wydanego jeszcze wówczas traktatu C. G. Junga stała się bezpośrednim impulsem dla H. Hessego do napisania Demiana. W micie gnostyckim, Abraxas uważany jest za najwyższego Boga, z którego „pochodzi stworzony <<Umysł>>, nazywany przez Greków <<nous>>, od którego zaś pochodzi <<Słowo>>, z niego zaś <<Opatrzność>>, z <<Opatrzności>> <<Moc>> i <<Radość>>. Z tych zaś następnie pochodzą władze, moce i aniołowie, a następnie nieskończona ilość aniołów i emanacji” (G. Quispel, Gnoza, przeł. B. Kita, PAX, Warszawa 1988, s. 191-192). „Imię „Abraxas” znajduje się na licznych amuletach pochodzących ze starożytności, głównie z terenu Aleksandrii. Amulety te były traktowane jako symbol dzieła gnostycznego. […] Symbol koguciej lub lwiej głowy oznacza, że był on bogiem światła, racjonalnego rozumu i duchowej wiedzy, a w szczególności symbolem iluminacji, „przebudzenia”, olśnienia. […] „Centralna męska część figury oznacza przejawienie się bóstwa na poziomie „anthropos”. […] Węże wyrażają dwojaką moc – uzdrawiającą i niosącą życie wieczne oraz niszczącą. W tradycji irańskiej i indyjskiej (ten kontekst pojawia się w Demianie) bóstwom wężowym przyznawano moc panowania nad kreacją życia biologicznego. Pośrednio podkreślano również w ten sposób świętość ziemi, wód i władzę pierwiastka żeńskiego. […] Binarność symbolu węża związana jest z domeną jego dwojakiej potencjalnie funkcji – sprowadzania życia do poziomu czystej, biernej materii i nieświadomości, a więc pierwotnego zła oraz opanowania i pokonania materii przez jej rozświetlenie, wchłonięcie przez nią energii” /Tamże, s. 37/.

+ Opanowanie mediów polskich przez opcję płytko i naiwnie proeuropejską. Europa może zmienić swoje centrum kulturowe, zgodnie z prawem dziejowym, według którego w wielkich imperiach centrum i przewodnictwo kulturowe zmienia się. „W historii obserwujemy prawo przemienności oraz wyczerpywania się potencjału czynnika wiodącego”. Cz. S. Bartnik jest jedynym myślicielem w Polsce badającym te kwestie w ramach wielkiej teologii historii. Dostrzega on walkę światopoglądową toczącą się na terenie ogólnie pojętej historiozofii. Zauważa brak bezstronności u adwersarzy katolicyzmu, zwłaszcza nieobiektywność polskich mediów, które są „z góry opanowane przez opcję płytko i naiwnie proeuropejską, co może godzić w obiektywizm, rozwagę i argumenty negocjacyjne w naszej drodze do Unii Europejskiej” H68 13. Warto więc sięgnąć do opracowań z zakresu filozofii historii tworzonych przez ludzi wierzących, zwłaszcza przez katolików. Jest to równoznaczne z zwróceniem uwagi na obszar języków romańskich (Jan Chrzciciel Vico /w. XVIII/, Joachim Balmes i Donoso Cortes /w. XIX/, a ze współczesnych: Noce i Buttiglione. Z nich w obfitym indeksie osób Fenomenu Europy znajduje się tylko Rocco Buttiglione).

+ Opanowanie mentalności żydowskiej wieku X przez racjonalizm. Racjonalizm żydowski w Średniowieczu zależny od filozofów arabskich (3). Karaimi (ananici). „Przywódcą nowego ruchu był Anan ben Dawid (700-765), nauczyciel jesziwy babilońskiej. W racjonalistycznym komentarzu do Tory pt. Księga przykazań Anan ogłosił zasadę interpretacji indywidualistycznej. Tradycji nie odrzucił całkowicie, domagał się jedynie, by wyłączyć z niej treści irracjonalne i nie oparte na Torze. Silnie zaakcentował etykę, ale przeciwstawił się formalizmowi w niej i postulował świadomy udział rozumu w aktach moralnych. W wieku VIII i IX zwolenników Anana nazywano ananitami i uważano za sektę żydowską. W X wieku racjonalizm przeniknął głęboko do mentalności judaizmu i opanował, prócz sekty karaimów (których był wyłączną domeną przez dwa wieki), również część judaizmu rabinicznego. Pierwszym talmudystą, który uznał potrzebę posługiwania się rozumem w kwestiach wiary, był rabin Dawid ibn Merwan (X w.). Zaakceptował on kategorię rozumu, ale nie przyjął kategorii indywidualizmu. Przyjęcie głównej kategorii filozoficznej karaimów przez niektórych rabinów spowodowało zamęt, w którym nakładały się na siebie spory w obrębie rabinizmu (między rabinizmem tradycyjnym a racjonalistycznym), niejednolitość doktryny karaimów i racjonalizm antyreligijny. Nowatorski ruch racjonalizmu rabinicznego, który przeciwstawił się rabinizmowi tradycyjnemu, posądzany bywał o sprzyjanie, a nawet uleganie karaimom. Nic więc dziwnego, że w pewnych przypadkach trudno było odróżnić karaimów od zwolenników nowej tendencji w rabinizmie, zwłaszcza gdy pojawiła się problematyka nowa, co do której stanowiska ani jednych, ani drugich nie były sprecyzowane. Z kolei ruch karaimów rozwijał się; niektórzy spośród nich (w. X w.) kwestionowali, a nawet atakowali poglądy swoich poprzedników. W wieku X dochodzi jednak do sprecyzowania poglądów i do powstania zrębów systemów. Stało się to również na skutek wyraźnego ukierunkowania filozofii arabskiej, która odchodziła już od poglądów mutakalleminów czy mutazylitów i przechodziła w neoplatonizm. W kalamie żydowskim wyrosły w X wieku trzy nurty filozoficzne: filozofia racjonalizmu ateistycznego, filozofia karaimów i filozofia Gaonu” /J. Ochman, Średniowieczna filozofia żydowska, (Historia filozofii żydowskiej, t. 2), Universitas, Kraków 1995, s. 27.

+ Opanowanie ministerstw przez klany Colbertów oraz le Tellierów. Funkcjonowanie ich oparte było na członkach własnej rodziny, przyjaciołach i klientach „Zwrócić musimy również uwagę na stosowany dość często podział samodzielnego panowania króla Słońce na dwa najważniejsze etapy: czasy wielkich ministrów (1661-1691) oraz czasy, w których Ludwik XIV miał realnie sprawować samodzielne rządy (Przypis 60: Jean – Christian Petifils wyróżnia trzy etapy kształtowania się absolutystycznego państwa: etap ministeriatu (król panuje, ale nie rządzi), etap drugi, przypadający na lata 1661-1691 (okres, w którym nie ma pierwszego ministra, ale prymat wiodą dwa rywalizujące ze sobą klany), oraz trzeci, po 1691 r., kiedy król staje się prawdziwym szefem rządu, [w:] J.Ch. Petitfils, Louis XIV, Paris 1995, s. 523-525). W pierwszym okresie uformowały się składy najważniejszych rad królestwa oraz krystalizowały się i ugruntowywały pozycje najważniejszych doradców króla. Po 1671 r., a więc po śmierci Hugesa de Lionne (Przypis 61: Po odsunięcia Nicolasa Fouqueta w 1661 r. role głównych doradców króla zostały rozdzielone między Hugesa de Lionne, Michela le Tellier oraz Jana Baptystę Colberta. Weszli oni w skład najważniejszych rad królestwa, z obrad których wykluczeni zostali członkowie rodziny królewskiej (matka i brat króla) oraz arystokracja rodowa), prymat w administracji urzędniczej wiodły dwa klany: Colbertów (z Wielkim Colbertem na czele), posiadający monopol w dziedzinie marynarki, finansów, kultury, produkcji pozarolniczej, oraz le Tellierów (Michelle Tellier oraz Francois Michelle Tellier, znany jako markiz de Louvois), w ręku których spoczywał urząd kanclerza i sekretariat do spraw wojny. Na tych dwóch najważniejszych klanach opierała się cała administracja państwowa. Posiadający ogromne wpływy Colbertowie oraz le Tellierowie oparli funkcjonowanie swoich ministerstw na członkach własnej rodziny, przyjaciołach i klientach. Sprzyjała temu również polityka matrymonialna z dużym zaangażowaniem realizowana przez Colberta, zdecydowanie zwiększająca zakres ich wpływów również o rodziny o arystokratycznym pochodzeniu. Taki układ sił zapewniał stabilizację, a ewentualne spory między urzędnikami, jeśli się zdarzały, regulował sam monarcha” /Paulina Grobelna [Poznań], Monarchia absolutna Ludwika XIV: nowe ścieżki badawcze, Studia Europaea Gnesnensia [Uniwersytet im. Adama Mickiewicza w Poznaniu. Instytut Kultury Europejskiej UAM w Gnieźnie], 10 (2014) 53-74, s. 65/.

+ Opanowanie modelu językowego w stopniu doskonałym wymagała od pisarza kodyfikacja gatunków poetyckich narodowych „Zależność pomiędzy danym typem tekstu a systemem języka polegać może na specyficznym układzie danych cech systemowych w tekście, na wyborze i kombinacji tych elementów językowych, które zawierają owe cechy systemowe. Wiele narodowych gatunków poetyckich zostało ukształtowanych na podłożu określonych cech systemowych – np. fonologicznych (akcent, intonacja, iloczas) – danego języka. Gatunki te ulegały kodyfikacji, tworząc nierzadko bardzo sztywne figury językowe organizację inwencję twórców, ale tworzące w zamian wysoki stopień trudności pisarskich, wymagający doskonałego opanowania modelu. System języka określa więc w niemałym stopniu strukturę danego typu tekstu. Teksty literackie, a szczególnie poetyckie, mają to do siebie, że „aktywizują” niektóre warstwy i elementy „langue”. Podkreślmy: niektóre, panuje bowiem błędne mniemanie, iż język poetycki aktywizuje wszystkie elementy językowe. Przyznać tu musimy rację Nicolasowi Ruwetowi, który pisał: „Język we wszystkich warstwach zawiera pewien zasób obowiązkowej aparatury, którą stanowią reguły gramatyczne niezbędne dla otrzymania zdań ≫poprawnych≪ [...]” / Język tekstu stanowi więc pewien zespół znaków i form językowych zorganizowanych w pewną całość wypowiedzeniową i uzależnionych w pewnym stopniu od typu tekstu i jego funkcji. W skład tego zespołu wchodzą elementy neutralne („zwykłe”, „przezroczyste”) i elementy nacechowane. Te drugie tworzą składniki stylistyczno-językowe danego utworu” /Aleksander Wilkoń, Język a styl tekstu literackiego, „Język Artystyczny” [Wydawnictwo Uniwersytetu „Śląskiego], 1 (1978) 11-21, s. 16/.

+ Opanowanie moderowało ekspresję dzieła sztuki we Francji wieku XVII; i przestrzeganie form klasycznych narzucających dystans. „Teoria baroku jako sztuki kontrreformacji i baroku jako wyrazu retoryki miały o tyle cechy wspólne, że widziały w sztuce barokowej nade wszystko narzędzie oddziaływania na widza, podkreślając w niej elementy subiektywne. Teoria „retoryczna” dotyczyła jednak mniej treści wyrażanych przez sztukę, a raczej specyficznej techniki myślenia artystycznego i działania. Żadna z tych teorii nie mogła zadowolić krytyków. Retoryka istniała przecież i wcześniej, i później, a w sztuce barokowej wyrażały się przecież nie tylko treści religijności kontrreformacyjnej i w ogóle nie tylko treści religijnej, ale także aspekty ideologii absolutyzmu, nowego, rodzącego się światopoglądu naukowego, z którego kosmicznymi koncepcjami można próbować łączyć nowe zainteresowanie malarstwem krajobrazowym, dramatycznie i kontrastowo ujmującym życie natury w pejzażach P. P. Rubensa czy N. Poussina. Sztuka XVII w. była zróżnicowana pod wieloma względami; na pewno naczelna zasada podziału wynikała z religijnego zróżnicowania Europy na kraje katolickie i protestanckie. Barokiem nazywa się przede wszystkim sztukę krajów katolickich, ale i te, w których wyznawano protestantyzm, choć programowo antagonistyczne wobec wzorów włoskich i niechętne przepychowi barwy i formy w sztuce religijnej, nie zawsze ustrzegły się przejęcia elementów baroku. Wśród krajów katolickich dalsze wyraźne zróżnicowanie rysuje się między Włochami, Hiszpanią i krajami południowo niemieckimi (Bawaria, Szwabia, Austria) z jednej strony, a Francją z drugiej, która pod wieloma względami bliższa jest w swej sztuce, szczególnie architekturze, anglikańskiej Anglii niż Włochom czy Hiszpanii. Znamienne dla kultury francuskiej tendencje racjonalistyczne (filozofia R. Descartes'a) i klasycystyczne (tragedie J. Racine'a i P. Corneille'a), połączone z centralistycznym mecenatem absolutystycznego dworu Ludwika XIII i Ludwika XIV, działającego poprzez podporządkowaną urzędnikom Akademię Architektury oraz Akademię Rzeźby i Malarstwa, przeciwstawiały się bujności form, fantastyce i swobodzie inwencji znamiennej dla sztuki innych krajów katolickich. O ile w dziełach hiszpańskich czy włoskich dramatyczne przeżycie religijne znajdowało nieraz uderzająco prawdziwy, niekiedy drastycznie naturalistyczny wyraz, we Francji jego ekspresja była zawsze moderowana opanowaniem i przestrzeganiem narzucającej dystans klasycznej formy. Jedynie prowincjalne środowiska produkowały sztukę o silniejszej bezpośredniej ekspresji religijnej, choć i w malarstwie G. de La Tour wizerunki pustelników lub medytującej Marii Magdaleny przetwarzane są przez stosowanie dematerializującego światła i syntetyczność ujęcia, co pomimo naturalistycznej niemal reżyserii odbiera im znamiona codzienności” /J. Białostocki, Barok, W sztuce sakralnej, w: Encyklopedia katolicka, T. II, red. F. Gryglewicz, R. Łukaszyk, Z. Sułowski, Lublin 1985, 45-50, k. 47.

+ Opanowanie mowy przez dziecko określone przez obcowanie z innymi poprzez kontakty werbalne. „Rozbieżność teorii i terminów odnoszących się do tej samej kwestii w lingwistyce empirycznej jest tak wielka, że niemal nie do uporządkowania. Zakresy ujęć i terminów zachodzą na siebie u różnych autorów. W odniesieniu do terminu słowo nie tylko nie wykrywamy jednolitości stanowisk, ale trzeba stwierdzić: chroniczną i powszechną u lingwistów nieufność do pojęcia „słowo”. Nieufność istnieje zarówno wobec terminu jako znaku jak również wobec treści, na którą on wskazuje. Przyczyną jest to, że termin ten sugeruje jednoznaczność, jasność, ścisłe powiązanie między jednym terminem i jednym tylko pojęciem. Słowo jawi się jako symboliczny, językowy odpowiednik jednego jedynego pojęcia (J. Gilson). Socjolingwistyka powiązana jest z psychologią społeczną. Powstała pod koniec XX wieku. Jej zwolennicy są zdania, że rozbijanie procesu masowego komunikowania się na płaszczyznę socjologiczną i psychologiczną niepotrzebnie sugeruje istnienie dwóch rodzajów procesów i zjawisk. Psycholingwistyka powstała wcześniej, w latach pięćdziesiątych XX wieku. J. Aitchison podzieliła psycholingwistykę na: psychologiczną i językoznawczą. Wśród psycholingwistów psychologów trzeba wyróżnić psychologów eksperymentalnych i psychologów rozwojowych (J. Aitchison, Ssak, który mówi. Wstęp do psycholingwistyki, tł. M. Czarnecka, Warszawa 1990, s. 319). Badania socjolingwistów prowadzą do wniosku, że człowiek posiada wrodzoną predyspozycję do przyswojenia języka, ale rozwoju mowy nie da się bezpośrednio wyprowadzić z dojrzewania struktur mózgowych. Warunkiem koniecznym, aby biologiczne urządzenia mowy zostały uruchomione, jest kontakt osobnika z systemem językowym i innymi osobami posługującymi się mową. Dopiero obcowanie z innymi poprzez kontakty werbalne określa specyficzną jakość mowy opanowanej przez dziecko. W psychologii rozwojowej poszukuje się zasadniczo dwu momentów – tego, w którym dziecko zaczyna mówić oraz momentu, w którym reaguje na słowo. W badaniach nad rozwojem dziecka największe znaczenie przypisuje się opanowywaniu systemu symboli jezykowych, czyli używania znaków języka reprezentujących rzeczy i działania (Por. M. Maruszewski, Mowa a mózg. Zagadnienia neuropychologiczne, Warszawa 1970, s. 23-24; Za T. Paszkowska, Integrująca rola Słowa, RWKUL, Lublin 2000, s. 52.

+ Opanowanie myśli grecko-rzymskiej przez chrześcijaństwo dzięki idei Boga jako Ojca. „Główne źródła tej nieszczęsnej sytuacji tkwią – zdaniem Teilharda – w negatywnym stosunku do doczesnego świata, w niezauważeniu faktu ewolucji świata i ludzkości, a więc w zaniku zmysłu historii, który posiadało pierwotne chrześcijaństwo. Były to jednak – mimo wszystko – raczej błędy administracyjne, które nie dosięgły istoty życia chrześcijańskiego, ukrytego w głębi organizmu” /Cz. S. Bartnik, Fenomen Europy, Lublin 1998, s. 190/. „Wychodzi to bardzo wyraźnie na przykładzie idei Boga, która podlega stopniowej ewolucji. Niepostrzeżenie zdezaktualizowała się i upadła ogólnie dawniej panująca idea Boga, ciągnąca się od czasów neolitu. […] Kiedyś Homo sapiens rozwinął rodzaj pre-monoteizmu, szukając po omacku Boga na kanwie inności jako mieszkańca firmamentu, siłę kierującą przyrodą, kogoś kierującego biegunem spraw życia ludzkiego itp. Po długim okresie, w czasach nam bliższych, na terenie od Nilu do Eufratu w temperaturze duchowej, wytworzonej przez Egipt, Iran i Grecję, pojawiał się henoteizm, czyli idea jednego Boga najwyższego panującego nad innymi bogami. Potem ok. 3-4 tysięcy lat temu, na tym terenie wyrosła łodyga Judeo-chrześcijańska. Żydzi, według Teilharda, na początku mieli henoteizm i monolatrię: Jahwe był najpotężniejszym z bogów i panował nad jednym narodem. Potem u nich rozwinął się monoteizm: jeden jedyny Stwórca całego świata. W fazie chrześcijańskiej pojawił się eu-monoteizm: idea Boga rozjaśniła się i zhominizowała w postać kochającego i kochanego Ojca. Dzięki tej idei chrześcijaństwo opanowało myśl grecko-rzymską. Był to olbrzymi skok w ewolucji. W pierwotnym chrześcijaństwie splatały się jeszcze elementy mistyki zachodniej ze wschodnią (np. osiem błogosławieństw, niechęć do materii, oderwanie od świata doczesnego). Gałąź zachodnia zwyciężyła ostatecznie w czasie soboru chalcedońskiego, gdzie opowiedziano się za osobowym związkiem między Bogiem a konkretnym, historycznym ciałem ludzkim w Chrystusie” Tamże, s. 191.

+ Opanowanie namiętności Chrześcijaństwo trudzi się zdobywając królestwo niebieskie. „Na fali pseudowolności atakuje się niemal wszystkie wartości reprezentowane przez Jezusa w Betlejem: wiarę, prawdę, etykę, prawo, posłuszeństwo, pracę, karność, dyscyplinę, moc charakteru. Idzie za tym nawet wielu zbłąkanych katolików, a przynajmniej chcą, żeby i w samej postawie religijnej, pozostającej pod wpływem ogólnej słabości ducha, pierwszeństwo miała niepewność, zwątpienie, nieposłuszeństwo, nieodróżnianie dobra od zła i całkowite ustępstwo wobec namiętności. Oprócz tego już od dawna do chrześcijaństwa zakrada się postawa, według której religię bierze się za coś nierealistycznego, za sielankę, idyllę, utopię, bezczynność, kwietyzm, mazgajstwo, płacz i skargę, za coś raczej dla dzieci lub osobowości słabych. Nie jest to postawa poprawna. Postawa w pełni chrześcijańska to moc, praca, wyrzeczenie, silny charakter, współdziałanie z Bogiem Stwórcą i Odkupicielem, realizm życia i walka o wartości wyższe” Cz. S. Bartnik, Gromy mówiące. Kazania, przemówienia, publicystyka społeczno-polityczna, Dzieła Zebrane T. V. Lublin 1999, s. 235. „Człowiek z Betlejem jest zdany na miłość, jest nowym światem Bożym: światłością, pokojem, słodyczą, łagodnością, ciszą, ale to wszystko na płaszczyźnie duchowej, która bynajmniej nie likwiduje konieczności wysiłku, dyscypliny, zmagania się, walki, odwagi, niezłomności charakteru; raczej przeciwnie: domaga się tego. Królestwo Betlejemskie nie zwiastuje ery nieróbstwa, próżnowania, snu, dezercji z życia, defetyzmu, samych emocjonalnych marzeń” Tamże, s. 236.

+ Opanowanie namiętności nauczone przez Hiszpanów od Rzymian. Iberia opanowana przez Rzym otworzyła się romanizację. Sam Rzym dał dowody niezwykłej mądrości i nie naruszył najgłębszych tradycji Hiszpanii, ograniczając się do zapełnienia licznych pustek w jej kulturze. Rzym był założycielem miast interioru. Należały do nich Augusta Emerita (Mérida), Hispalia (Sewilla), Corduba (Kordoba), Toletum (Toledo), Cesaraugusta (Saragossa), Salamantica (Salmanca). Połączył je też wspólnymi drogami. W ten sposób Rzym powiązał otwarte miasta nadmorskie z zamkniętymi górskimi wsiami, a tym samym stworzył pierwszą i najtrwalszą podstawę dla przyszłej jedności Hiszpanii. Zjednoczona i niepodległa Hiszpania powstanie jednak dopiero w roku 1492. Tymczasem zaczyn celtyberyjskiej duszy włożono do pieca rzymskiego prawa, języka i filozofii. […] „Z Hiszpanii pochodził także Lukan, poeta epiczny, lecz przede wszystkim wuj Lukana i wychowawca cesarza Nerona, filozof-stoik – Seneka. Stoicyzm był odpowiedzią Antyku na zmierzch tragedii i utratę boskości. Wyzwolony zarówno z więzów odziedziczonego po tragedii fatalizmu, jak i spod kapryśnej władzy bogów, człowiek staje się miarą wszechrzeczy, lecz równocześnie odkrywa, ze wolność jest niepodzielnie związana z samotnością” /C. Fuentes, Pogrzebane zwierciadło, tłum. E. Klekot, Wydawnictwo Opus, Łódź 1994, s. 35/. Aby stać się prawdziwym człowiekiem, jednostka musi mieć jasną wizję siebie samej, swoich możliwości i swoich ograniczeń. Musi rozumieć, że jest częścią natury, czyli czegoś, co zmienia się bezustannie, nieprzerwanego bycia. Czy człowiek powinien odnaleźć w przemianie jedność? W każdym razie musi zdawać sobie sprawę, ze podlega namiętnościom i nauczyć się nad nimi panować. I musi wiedzieć, że czeka go śmierć. Zatem sposób, w jaki na nią odpowie, jego postawa i zachowanie muszą być godne śmierci. Seneka, stoik z Kordoby, powiedział, że w trudnych czasach, kiedy wszystko wokół nas wydaje się walić, nie znajdziemy ratunku poza własnym wnętrzem. Życie wewnętrzne powinno więc pomieścić wszystko to, co stanowi dla stoika wartość: wolność i pasję, naturę i śmierć. Trzeba jednak podchodzić w pełni świadomie do ich rzeczywistości i nie uznawać za tragiczne owego fatum, któremu podlegamy. W odpowiedzi na agresję świata Seneka doradził: „Nie daj owładnąć się niczemu z wyjątkiem twojej duszy” Tamże, s. 36.

+ opanowanie namiętności potwierdza istnienie Opatrzności.. Istnieją trzy dogmaty filozoficzne potwierdzane przez trzy rodzaje dzieł w historii powszechnej: 1. Istnienie opatrzności, potwierdzone w doświadczeniu ludzkości poprzez istnienie i instytucjonalne utwierdzenie religii; 2. Konieczność opanowywania namiętności i przemienianie ich w cnoty społeczne, potwierdzona historycznie w małżeństwie; 3. Przekonanie o nieśmiertelność duszy, potwierdzane przez budowanie grobowców. H158 XIV

+ Opanowanie narodów całych przez nienawiść i niesprawiedliwość. „Bez straszliwego ładunku nienawiści i uraz, narosłego wskutek tak licznych niesprawiedliwości w stosunkach międzynarodowych oraz wewnątrz poszczególnych Państw, nie byłyby możliwe wojny tak okrutne, angażujące energie wielkich Krajów, podczas których nie cofnięto się przed pogwałceniem najświętszych praw ludzkich, zaplanowano i zrealizowano zagładę całych Narodów i grup społecznych. Przypomnijmy tu w szczególności Naród żydowski, którego straszliwy los stał się Symbolem aberracji, do jakiej może dojść człowiek, gdy zwróci się przeciwko Bogu. Jednakże nienawiść i niesprawiedliwość opanowują całe Narody i popychają je do działania tylko wówczas, gdy są uwierzytelniane i organizowane przez ideologie, które opierają się na nich, zamiast na prawdzie o człowieku (Por. Jan Paweł II, Orędzie na Światowy Dzień Pokoju 1980: AAS 71 (1979) 1572-1580). Encyklika Rerum novarum przeciwstawiła się ideologiom nienawiści i ukazała drogę eliminacji przemocy i uraz poprzez sprawiedliwość. Oby pamięć owych straszliwych wydarzeń kierowała działaniami wszystkich ludzi, a w szczególności rządzących Narodami w naszych czasach, w których inne niesprawiedliwości podsycają nowe nienawiści i gdy rodzą się już nowe ideologie sławiące przemoc” /(Centesimus annus 17.II). Encyklika. Do czcigodnych braci w episkopacie, do kapłanów i rodzin zakonnych, do wiernych Kościoła katolickiego i wszystkich ludzi dobrej woli w setną rocznicę encykliki Rerum novarum. W Rzymie, u Św. Piotra, 1 maja 1991 roku, w dniu św. Józefa Rzemieślnika, w trzynastym roku mego pontyfikatu. /Encykliki ojca Świętego Jana Pawła II, Znak, Kraków 2007.

+ Opanowanie narodu dumnego nie jest możliwe, Johnson L. B. Metafizyka Erlösera makiaweliczna jest syntezą utworzoną przez moc znajdującą się w rzeczach, która tworzy odwieczne powroty /J. Fueyo, La vuelta de los Buddas, Organización Sala Editorial S.A., Madrid 1973, s. 251/. Maurras był ateistą. Wiedział jednak, że gwarancją wieczności Francji może być jedynie katolicyzm. De Gaulle podobnie, chciał utworzyć wielką wspólnotę ludzką, czyli francuską. Jego idea Francji nie jest określona, nie można jej zdefiniować. Jest to idea metafizyczna, podobna do heglowskiego ducha absolutnego. Idea ta była ekumeniczna, humanistyczna, miała służyć jako archetyp ludzkości jako cywilizacji. / 252/. Duma narodowa jest najlepszą obroną przed dążeniami panowania jednego kraju nad drugim (L. B. Johnson) /Tamże, s. 253/. Czas hegemonii /Tamże, s. 259/. Polemologia ducha. Podstawowym założeniem polemologii ducha jest idea, że wojny nie służą rozwiązywaniu problemów, które je powodują, lecz wyzwalają ciemne moce podświadomości ludzkości, poruszając dramatyczny scenariusz historii ras i ludów /Tamże, s. 267/. Według Stalina zasada prawa do bycia narodem jest słuszna, gdy jest skierowana przeciwko Zachodowi, a jest burżuazyjną i reakcyjną abstrakcją, gdy walczy przeciwko ZSRR /Tamże, s. 269/. Epifania narodów. Od czterech wieków ludzkość pracuje nad gigantycznym dziełem, nad zdobyciem i zjednoczeniem całej ziemi. W naszych czasach (rok 1924) proces ten wszedł w fazę kulminacyjną /Tamże, s. 271/. Imperializm zachodni kopie dla siebie poprzez konstytutywną niemożność bycia autentycznie imperialnym. Od trzech wieków duch Zachodu produkuje krytyczne doktryny i tworzy rewolucje. Wytworzono anarchiczny indywidualizm, który dziś jest duszą Zachodu. Zachód przenosi swe idee do Afryki i Azji. Jednakże wtedy, gdy ludy tamtejsze przejmują ducha Zachodu, od razu buntują się przeciwko Zachodowi /Tamże, s. 272/. Nie jest możliwe światowe imperium komunistyczne, lecz raczej będzie uniwersalny komunistyczny chaos, brutalne napięcia rasowe i geopolityczne, totalne przewrócenie wartości. Rewolucyjna hegemonia rosyjska jest marzeniem zachodniego intelektualizmu. Gdy upadnie hegemonia Zachodu świat będzie w chaosie /Tamże, s. 273.

+ Opanowanie natury ludzkiej pożądliwością bez reszty po grzechu Adama (concupiscentia) jako winą tak, że wolna wola bez pomocy łaski Bożej może jedynie grze­szyć. „Bajaniści i janseniści. Rygorystyczny augustynizm odżył też u Bajusa i Janseniusza. 1° Bajus. Michel de Bay, łac. Bajus (1513-1589), ujął naturę (ewen­tualnie grzech) i łaskę jako przeciwstawne sobie całkowicie. Pierwszy człowiek otrzymał wszystkie dary, np. nieśmiertelność, jako elementy na­tury, nie zaś dary nadprzyrodzone, a więc łaska należała się człowiekowi jako część natury (DH 1921). Po grzechu natura ludzka jest całkowicie skażona. Została opanowana bez reszty pożądliwością (concupiscentia) jako winą tak, że wolna wola bez pomocy łaski Bożej może jedynie grze­szyć. Są możliwe tylko dwie orientacje: albo miłość Boga – dobro, albo miłość świata – grzech. Moralność zgodna z prawami natury to pelagianizm, istnieje tylko moralność objawiona, nadprzyrodzona. Wszystkie też czyny niewierzących to grzechy, a cnoty filozofów, np. głoszone przez stoików (męstwo, roztropność, opanowanie, wytrwałość), są same w sobie wadami, bo człowiek w nich nie kieruje się ku Bogu, lecz ku innemu celowi. Człowiek potrzebuje łaski skutecznej (auxilium quo). Łaska przy tym nie narusza wolności, bo wolność to całkowite podporządkowanie się Bogu (platonizm). Poglądy te zostały odrzucone już przez papieża Piusa V (1566-1572) w roku 1567 (DH 1913-1978; BF VII, 110-127; por. A. Kaiser, H. de Lubac, B. Snela)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 2. Wydawnictwo KUL, Lublin 2003, s. 521/.

+ Opanowanie natury ma sens, gdy istnieje pan natury. Żądanie od Boga, by On był i by się okazał Bogiem, jest najgłębszą formą uznania. Bóg jako postulat nie jest czymś mniej pewnym niż próba dedukcji Jego istnienia z bardziej podstawowych prawd. Nietzsche zdawał sobie sprawę z tego, że racjonalizm, który polega na redukcji sensu do tego, co fak­tyczne, niszczy sam siebie. Za każdym oświeceniem rozumu znajduje się jeszcze konstytutywna naturalność działającego, to znaczy egzystencja, która rozumie sens. Teoretyczno-alienująca refleksja, która demaskuje sens jako zjawisko wtórne, nie wznosi się ponad naturalność, lecz spada poniżej niej. Totalizacja narzędnego rozumu pozwala jed­nak zniknąć podmiotowi: owej władzy dysponującej. Opanowuje­my naturę, ale właściwie nie ma nikogo więcej, kto miałby rzeczywiście świadomość, że jest panem natury B 13 25.

+ Opanowanie nauki Marksa-Engelsa w całości tylko przez Lenina. „Walka o miasto – nikt nie uświadamia sobie jeszcze, że jest to walka o kraj – odbywa się między 6-7 tysiącami zwolenników bolszewików […] z jednej strony, i 1,5-2 tysiącami obrońców Rządu Tymczasowego. Potężny garnizon piotrogrodzki ogłosił neutralność i nie interweniował. […] Nad ranem ministrowie nie widzieli jeszcze, że utracili władzę. Nie mogli dowiedzieć się tego z gazet, które ukazały się z beznadziejnie spóźnionymi artykułami: „Izwiestia” uprzedzały bolszewików, by nie wdawali się w „bezsensowną awanturę”. […] Lenin w tym momencie wiedział już, że zwyciężył. O 10.00 zwraca się „do obywateli Rosji” z odezwą: „Rząd Tymczasowy został obalony […]”/M. Heller i A. Niekricz, Utopia u władzy. Historia Związku Sowieckiego, T. 1 (napisał M. Heller: r. I-VI), tłum. A. Mietkowski, Polonia, Londyn 1985, s. 30/. Nie zdobyto jeszcze co prawda Pałacu Zimowego, ale wódz rewolucji chce za wszelką cenę ogłosić wieść o zwycięstwie na pierwszym posiedzeniu Sowietów. I Lenin znów śle karteczki do członków WRK, domagając się niezwłocznego szturmu. W razie niepodporządkowania się rozkazowi Lenina grozi członkom WRK… egzekucją. Rozpoczyna się nowa era. Groźba rozstrzelania, a potem same egzekucje staną się jednym z najważniejszych elementów polityki. Zdobycie pałacu Zimowego […] Powstańcy pojedynczo, po dwóch przedostają się doń przez niepilnowane „wejście kuchenne”. […] O godz. 14.04 Pałac Zimowy został zdobyty. Zjazd Sowietów […] zatwierdza „tymczasowy rząd robotniczo-chłopski” – Sowiet (Radę) Komisarzy Ludowych (Sownarkom, SNK). […] Dwukrotnie w ciągu 1917 roku porażona niemocą władza w Rosji zawaliła się od jednego szturchnięcia. […] Różnica między dwiema rewolucjami polegała na tym, że w lutym władzę carską zdmuchnął żywiołowy wybuch niezadowolenia, a w październiku Rząd Tymczasowy obalony został przez partię, na czele której stał człowiek wiedzący czego chce, niezłomnie przekonany, że ucieleśnia prawa historii, wierzący, że tylko on jeden rozumie, co należy robić i w jakim kierunku zdążać, gdyż tylko on jeden opanował w całości naukę Marksa-Engelsa. […] Lenin osiąga swój cel: partia bolszewików stawia się na zjazd Sowietów po przejęciu władzy. Na drodze do tego celu jej wódz musiał pokonać opór swych współtowarzyszy, opór znacznie silniejszy niż ten, który stawił Rząd Tymczasowy” /Tamże, s. 31.

+ Opanowanie nienawiści, żądzy i zbrodni możliwe, bo przyczyny zła są naturalne, a nie duchy złe, teologia liberalna „Złudzenie mówi, że diabeł przejawia się w złu. Naprawdę woli on być wspólnikiem naszych dobrych czynów. Albo raczej czynów noszących pozornie znamię dobroci. Ciągłe mówienie o naszej godności i prawach najbardziej podoba się szatanowi. O duszę naszą toczy się istotnie walka. I nic nam do tego. Jakbyśmy sobie jej nie wyobrażali, jest ona faktem. Liberalna teologia nie pozostawia miejsca dla szatana. Ale czy to właśnie nie służy mu najlepiej? Czy w przeciwieństwie do Boga, który musi być znany i określony, szatan, jak pokazywał de Rougemont, nie czuje się najlepiej jako duch anonimowy? Liberalna teologia odrzuca istnienie złego ducha. Na miejscu wiary w Złego Ducha, który jest źródłem zła i cierpienia, pojawia się przeświadczenie, że każde zło można sprowadzić do jego ziemskich i naturalnych przyczyn. Dla jednych są to kompleksy wyniesione z dzieciństwa, dla innych złe warunki społeczne. W każdym jednak wypadku uważa się, że zło można sprowadzić do określonej, podlegającej badaniu, przyczyny. W ten sposób będzie można zapanować nad nienawiścią, żądzą i zbrodnią. I tak zamyka się przed nami całą sferę dobra i zła. Zło, pożądanie, szaleństwo stają się tylko elementami tego świata i mogą zostać, w drodze swobodnego badania, pokonane. Jeśli tak, to nie pozostaje nam nic innego, jak tylko zapomnieć o możliwości zbawienia i wieczności. Czy czasom nowożytnym, nowoczesnej nauce nie udało się osiągnąć tego właśnie, co całe wieki stanowiło wielkie marzenie naszej kultury: a więc pozbawić szatana jego siły? Czy nie powinniśmy się cieszyć? Coraz mniej ludzi wierzy w złego ducha, coraz rzadziej wspominają o grzechu, coraz trudniej przychodzi im pokora i skrucha: ale czy nie tak właśnie powinno się stać? Kto zdradził pierwotne wezwanie: Nie jesteśmy zbawieni i nie żyjemy w Królestwie, ale przynajmniej mamy nasze spokojne życie” /Paweł Lisicki, Cień Złego, „Fronda” 1(1994), 47-61, s. 59/.

+ Opanowanie niepokojów społecznych w Hiszpanii w lipcu 1931 roku stanowiło zadanie przekraczające możliwości przez rząd Republiki hiszpańskiej II. Republika hiszpańska II wielu ludziom przyniosła jedynie rozczarowanie. Nastroje społeczne wykorzystali anarchiści. W Logroño ogłoszono stan wojenny w obliczu gwałtownych zamieszek. Społeczne niepokoje, rozpoczęte dwa tygodnie po proklamowaniu Republiki nabierały z dnia na dzień groźniejszego oblicza. Osiągnęły poziom, który można porównać do wybuchu epidemii. Rząd nie posiadał lekarstwa na jej opanowanie. Właściciele ziemscy musieli zatrudniać wszystkich robotników, których podsyłały im komitety lokalne. Komitety nakazały jednocześnie wyrzucać obcych, przybyszów spoza terenu, aby miejscowi mieli zatrudnienie. W ten sposób pojawiła się masa włóczących się ludzi, którym nigdzie nie pozwalano pracować. W kraju Basków anarchiści zaplanowali zdobycie miasta San Sebastián. Rozpoczęli marsz na miasto 27 maja. Guardia Civil zagrodziła im drogę i rozpoczęła strzelać do tłumów. Zginęło 8 ludzi, a dwudziestu było rannych. Dnia 27 czerwca minister spraw wewnętrznych wysłał do Sewilli generała Sanjurjo, szefa Guardia Civil, dla rozprawienia się z ruchem rewolucyjnym. W ruchu rewolucyjnym uczestniczyli lotnicy z Madrytu i z Sewilli. Wśród nich pułkownik Camacho, komendant Franco i kapitan Rexach. Rozrzucali oni ulotki nawołujące do utworzenia w Andaluzji niezależnego rządu J. Arrarás, Historia de la Segunda República Española, T. I, wyd. 5, Editora Nacional, Madrid 1970, s. 152.

+ Opanowanie nowych form przekazu. „Zważywszy na znaczenie środków społecznego przekazu, Kościół musi koniecznie poświęcić szczególną uwagę zróżnicowanemu światu mass mediów. Wymaga to między innymi odpowiedniej formacji chrześcijan pracujących w mediach i ich odbiorców, mającej na celu opanowanie nowych form przekazu. Ze szczególną troską należy dobierać osoby przygotowane do głoszenia przesłania za pomocą mediów. Wielce użyteczna będzie wymiana informacji i metod działania pomiędzy Kościołami w zakresie różnych aspektów i inicjatyw dotyczących środków przekazu. Nie należy zaniedbać tworzenia lokalnych środków społecznego przekazu, nawet na szczeblu parafialnym. Równocześnie trzeba włączyć się w działanie środków społecznego przekazu, by zapewnić w nich poszanowanie prawdy informacji i godności osoby ludzkiej. W związku z tym zachęcam katolików do udziału w opracowaniu kodeksu deontologicznego dla tych, którzy działają w świecie środków społecznego przekazu, na podstawie kryteriów wskazanych niedawno przez kompetentne instytucje Stolicy Apostolskiej (Por. Papieska Rada ds. Środków Społecznego Przekazu, Etyka w środkach społecznego przekazu, Watykan, 4 czerwca 2000 r.; «L'Osservatore Romano», wyd. polskie, n. 4/2001, ss. 48-58), oraz wymienionych przez Biskupów na Synodzie: «poszanowanie godności osoby ludzkiej i jej praw, włącznie z prawem do ochrony prywatności; służba prawdzie, sprawiedliwości i wartościom ludzkim, kulturowym i duchowym; szacunek dla różnych kultur i ich ochrona przed rozproszeniem w masie; dążenie do dobra wspólnego pojmowanego jako priorytet w stosunku do interesów partykularnych czy kryteriów czysto ekonomicznych» (Propositio 13)” /(Ecclesia in Europa 63). Posynodalna adhortacja apostolska ojca Świętego Jana Pawła II. Do Biskupów, do Kapłanów i Diakonów, do Zakonników i Zakonnic oraz do wszystkich Wiernych w Jezusie Chrystusie, który żyje w Kościele jako źródło nadziei dla Europy. W Watykanie, u Św. Piotra, dnia 28 czerwca 2003 roku, w wigilię uroczystości świętych Apostołów Piotra i Pawła, w dwudziestym piątym roku mego Pontyfikatu/.

+ Opanowanie ogromnych przestrzeni i ich obrona pożerały wszystkie siły narodu rosyjskiego. Siła narodu rosyjskiego przez długie okresy pozostawała jak gdyby w stanie potencjalnym, nieurzeczywistniona. Bierdiajew dostrzega, że jest to charakterystyczna cecha Rosji. Naród rosyjski przytłoczony był koniecznością ponoszenia ogromnych nakładów sił, których wymagały rozmiary państwa rosyjskiego. Państwo rosło w siłę, naród podupadał (Kluczewski). Opanowanie ogromnych przestrzeni i ich obrona pożerały wszystkie siły i zabrakło sił dla tworzenia kultury. Rosyjscy myśliciele sądzili, że owa potencjalność, utajenie, nieurzeczywistnienie sił rosyjskiego narodu jest przesłanką jego wielkiej przyszłości. Wierzyli oni, że naród rosyjski wypowie w końcu swoje słowo i ukaże się światu H80  10. Uczynił to tworząc potęgę ZSRR. Długo magazynowane siły zostały w ten sposób roztrwonione a nawet zniszczone. Czy coś jeszcze pozostało?

+ Opanowanie owocem Ducha Świętego. Prakseologia charytologiczna „4° Kościół jako aktualizacja łaski. Społeczny wymiar łaski uczynko­wej to przede wszystkim Kahal Jahwe, Kościół. W tym sensie Adam i Ewa stanowili „jedno ciało” Kościoła (Rdz 2, 24; Ef 5, 21-33). Kościół jest szczególnym „środowiskiem łaski”, „skarbnicą łask” i jedną wielką dynamiką łaski: łaską czynu i czynem łaski. Przede wszystkim żyje z łask koniecznych dla właściwego funkcjonowania jego organizmu: we mszy, w sakramentach, sakramentaliach, modlitwie, Ewangelii, wierze, kerygmatyce, nieomylnej wykładni, w nauczaniu prawdy, objawieniach prywatnych, urzędach.. Mamy łaski: apostoła, proroka, ewangelisty, wychowawcy, służby, charyzmatyka, pracownika Kościoła.. Są dobre natchnienia, przewidywania, powołania, słuszne decyzje, wybory drogi, spotkania, umiejętność współżycia, współpraca, wspólna droga pielgrzy­mia.. Mówimy o praktycznej stronie darów Ducha Świętego: mądrości, rozumu, umiejętności, rady, pobożności, męstwa, bojaźni Bożej. Jakże praktyczny wymiar mają owoce Ducha Świętego: miłość, radość, pokój, cierpliwość, uprzejmość, dobroć, wspaniałomyślność, wierność, łagod­ność, łaskawość, opanowanie, czystość (por. Ga 5, 22-23). Zresztą nikt nie zdoła wyliczyć wszystkich rodzajów impulsów „energii Bożej”. A wszystkie one zapodmiotowują się w Kościele Bożym” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 327.

+ Opanowanie owocem ducha. „Przybliżanie się i obecność Boga w człowieku i w świecie, przedziwna kondescendencja Ducha, natrafia w naszym ludzkim wymiarze na opór i sprzeciw. Jakże wymowne są pod tym względem prorocze słowa starca Symeona, który za natchnieniem Ducha przyszedł do świątyni jerozolimskiej, aby wobec Nowo-narodzonego z Betlejem zapowiedzieć: „Oto Ten przeznaczony jest na upadek i na powstanie wielu w Izraelu, i na znak, któremu sprzeciwiać się będą” (Łk 2, 27. 34). Sprzeciw wobec Boga, który jest Duchem niewidzialnym, rodzi się w pewnej mierze już na gruncie radykalnej inności świata, na gruncie jego „widzialności” i „materialności” w odróżnieniu od „niewidzialnego” i „absolutnego Ducha”; na gruncie jego istotowej i nieuchronnej niedoskonałości w stosunku do Tego, który jest Bytem najdoskonalszym. Sprzeciw staje się konfliktem, buntem na gruncie etycznym, przez ów grzech, jaki opanowuje serce ludzkie, w którym „ciało pożąda przeciwko duchowi, a duch przeciw ciału” (por. Ga 5, 17). Św. Paweł stał się szczególnym wyrazicielem owego napięcia i zmagania, jakie nękają serce człowieka. „Oto, czego uczę: — czytamy w Liście do Galatów — postępujcie według ducha, a nie spełnicie pożądania ciała. Ciało bowiem do czego innego dąży niż duch, a duch do czego innego niż ciało, i stąd nie ma między nimi zgody, tak że nie czynicie tego, co chcecie” (Ga 5, 16 n.). W człowieku, który jest istotą dwoistą, istnieje pewne napięcie, toczy się poniekąd walka pomiędzy dążeniami „ducha” i „ciała”. Walka ta należy do dziedzictwa grzechu, jest jego następstwem i równocześnie je potwierdza. Stanowi część codziennego doświadczenia. Złym uczynkom Paweł przeciwstawia „owoce ducha” takie jak: „miłość, radość, pokój, cierpliwość, uprzejmość, dobroć, wierność, łagodność, opanowanie” (Ga 5, 22 n.)” (Dominum et Vivificantem 55).

+ Opanowanie owocem ducha. „Wy zatem, bracia, powołani zostaliście do wolności. Tylko nie bierzcie tej wolności jako zachęty do hołdowania ciału, wręcz przeciwnie, miłością ożywieni służcie sobie wzajemnie! Bo całe Prawo wypełnia się w tym jednym nakazie: Będziesz miłował bliźniego swego jak siebie samego. A jeśli u was jeden drugiego kąsa i pożera, baczcie, byście się wzajemnie nie zjedli. Oto, czego uczę: postępujcie według ducha, a nie spełnicie pożądania ciała. Ciało bowiem do czego innego dąży niż duch, a duch do czego innego niż ciało, i stąd nie ma między nimi zgody, tak że nie czynicie tego, co chcecie. Jeśli jednak pozwolicie się prowadzić duchowi, nie znajdziecie się w niewoli Prawa. Jest zaś rzeczą wiadomą, jakie uczynki rodzą się z ciała: nierząd, nieczystość, wyuzdanie, uprawianie bałwochwalstwa, czary, nienawiść, spór, zawiść, wzburzenie, niewłaściwa pogoń za zaszczytami, niezgoda, rozłamy, zazdrość, pijaństwo, hulanki i tym podobne. Co do nich zapowiadam wam, jak to już zapowiedziałem: ci, którzy się takich rzeczy dopuszczają, królestwa Bożego nie odziedziczą. Owocem zaś ducha jest: miłość, radość, pokój, cierpliwość, uprzejmość, dobroć, wierność, łagodność, opanowanie. Przeciw takim [cnotom] nie ma Prawa. A ci, którzy należą do Chrystusa Jezusa, ukrzyżowali ciało swoje z jego namiętnościami i pożądaniami. Mając życie od Ducha, do Ducha się też stosujmy. Nie szukajmy próżnej chwały, jedni drugich drażniąc i wzajemnie sobie zazdroszcząc” (Gal 5, 13-26).

+ Opanowanie partii socjalistów hiszpańskich roku 1934 przez komunistów było zagrożeniem realnym, dlatego nie zgodzili się na propozycję Sojuszu Robotniczego z komunistami. Republika hiszpańska II roku 1934. Komitet Narodowy UGT zdominowany przez Largo Caballero, deklarował gotowość klasy robotniczej do realizacji celów konkretnych i definitywnych. Instytucje republikańskie nic dla socjalistów nie znaczyły. „Republika przestała wzbudzać w nas respekt...dla nas republika już zginęła” („El Socialista” 14 sierpień 1934). Socjaliści coraz bardziej jednoczyli się z komunistami. Coraz trudniej było rozpoznać gdzie kończy się socjalizm a gdzie zaczyna się już komunizm.  Młodzież socjalistyczna była elementem radykalizującym, zmierzającym do porozumienia z komunistami (Historia del partido comunista en España, red. Komitet Centralny, pod przewodnictwem Dolores Ibarruri, Wyd. „Polonia”, Warszawa 1960, s. 88). Ich ideałem była sytuacja w Związku Radzieckim. Celem uczynienie z Hiszpanii drugiej w Europie republiki bolszewickiej. Okazją do zamanifestowania siły był pogrzeb członka Komitetu Centralnego partii komunistycznej J. O. del Grado dnia 29 sierpnia, który zginął w potyczce z falangistami. Socjaliści przyszli ubrani w czerwone koszule, z czerwonymi flagami na których widniał sierp i młot. Zaśpiewali międzynarodówkę. Przygotowania organizacyjne październikowej rewolucji. Dnia 12 czerwca komitet wykonawczy KC zaproponował socjalistom utworzenie Frontu Jedności. Partia socjalistyczna, świadoma była, że w takiej sytuacji komuniści byliby ponad nimi i dlatego dała kontrpropozycję Sojuszu Robotniczego. Na zebraniu Plenum KC José Díaz deklarował; „Partia komunistyczna dąży do Sojuszu z propozycją przekonania robotników socjalistycznych o niezbywalnej konieczności dla triumfu rewolucji, zorganizowania komitetów fabrycznych, rolniczych i tworzenie sowietów” („Mundo Obrero” 13 wrzesień 1934). Rewolucja nie miała na celu przywrócenie formy republiki sprzed zwycięstwa prawicy w wyborach jesienią 1933 roku. Miał to być drugi krok, podobnie jak rosyjska republika październikowa była drugim krokiem po rewolucji lutowej. Czas rewolucji burżuazyjnej już się skończył. Nadszedł czas rewolucji bolszewickiej (E. Barco Teruel, El „golpe” socialista (octubre 1934), Ediciones Dyrsa, Madrid 1984, s. 120.

+ Opanowanie perfekcyjne konwencji klasycznych muzyki Beethoven, który szybko, zmierzał konsekwentnie ku muzycznemu odpowiednikowi poetyckiej “burzy i naporu”. „Zmieniający się klimat znajdował oddźwięk we wszystkich gałęziach sztuki. W dziedzinie muzyki zarówno Mozart, jak i Haydn pozostawali wierni klasycznym kanonom uporządkowanej formy, subtelności i harmonii. Ale już Beethoven, który szybko opanował do perfekcji klasyczne konwencje, zmierzał konsekwentnie ku muzycznemu odpowiednikowi poetyckiej “burzy i naporu”. Cel ten osiągnął już w III Symfonii, Eroice (1805), pierwotnie zadedykowanej Napoleonowi. Car! Maria von Weber (1786-1826), swego czasu dyrygent opery drezdeńskiej, miał się stać stereotypem romantycznego artysty. Jego pierwsza ciesząca się powodzeniem opera, Das Waldmödchen (1800), opowiada wzruszającą historię niemej dziewczyny, rozumiejącej tajemnice lasu. Nić muzycznego geniuszu Franza Schuberta (1797-1828) przerwała – podobnie jak jego Niedokończoną symfonię – choroba i przedwczesna śmierć; zdążył jednak stworzyć nieporównywalnych rozmiarów dzieło złożone z ponad 600 pieśni. Obok uznanych mistrzów na muzycznej scenie pojawiła się także silna obsada postaci drugoplanowych, o których dziś już niemal nikt nie pamięta: Jan Ladislav Duśek (1760-1812), Muzio Clementi (1752-1832), Michał Kleofas Ogiński (1765-1833), Johann Nepomuk Humrnel (1778-1837), John Field (1782-1837) czy Maria Szymanowska (1789-1831) – w owym czasie jedna z bardzo niewielu kobiet-wykonawczyń muzyki i kompozytorek” /Norman Davies, Europa. Rozprawa historyka z historią (Europe. A history, Oxford Univeristy Press 1996), przekład Elżbieta Tabakowska, Wydawnictwo Znak, Kraków 2009, s. 736/.

+ Opanowanie Piotra padającego na kolana. Przemienienia w ikonach wieku XIV. Tabor Apostołowie zostali zaskoczeni i być może po raz pierwszy doświadczali zauroczenia Chrystusem do takiego stopni, że nie mieli ochoty wracać do codzienności. Św. Augustyn interpretując słowa Piotra twierdzi, że zakosztował on radości kontemplacji i nie chce on już wracać do trosk życia codziennego i związanego z nim rozproszenia. Chęć rozbicia namiotów oznacza tu głębokie pragnienie trwania w bliskości Jezusa, którego poznali jakby na nowo. Ten nowy sposób „widzenia” Jezusa został potwierdzony głosem z obłoków: „To jest mój Syn umiłowany, w którym mam upodobanie, Jego słuchajcie” (Mt 17, 5). Łaska, którą otrzymali na Górze Tabor zaowocowała w tym, że wzięli oni udział „w trudach i przeciwnościach znoszonych dla Ewangelii” /A. Dunajski, Widzieć tylko Jezusa, „Gość niedzielny”, 8 (2001), s. 14/. Napięcie i uduchowienie świadków Przemienienia w ikonach wieku XIV osiąga swoje apogeum: tylko opanowany Piotr pada na kolana, Jakub przerażony przewraca się na ziemię, a Jan spada na plecy głową w dół, z rozwianą szatą, zasłaniając twarz gwałtownym gestem. Równocześnie nasila się kontrast między górnym, niezmiennym i uroczym światłem boskim a światem ziemskim, który jest reprezentowany przez apostołów, naznaczonym zmiennością i ruchem. Kontrast ten pogłębia się także przez zwiększenie dystansu pomiędzy ziemią i szczytem góry Tabor. Od końca pierwszego tysiąclecia góra dzieli się na trzy wyraźne wyodrębnione wzniesienia. Na środkowej stoi Chrystus, a na bocznych, jakby w izolacji, Mojżesz i Eliasz. Natomiast na ikonach z X-XIII wieku, góry stają się niewielkimi pagórkami, o łagodnych stokach, które są pokryte kwiatami i niewielkimi drzewami. W porównaniu do postaci Chrystusa Mojżesz, Eliasz i apostołowie na ikonach przedstawiani są z profilu. Oznacza to, że nie mają oni związku ze świętością. „Świadczy to z kolei o znaczeniu przedstawienia frontalnego, które jest obecnością. Na niej właśnie opiera się bezpośredni kontakt, co potwierdza doświadczenie relacji międzyludzkich. Profil w pewnym sensie zmienia bezpośredni kontakt i depersonalizuje relację” /M. Quenot, Ikona – okno ku wieczności, Białystok 1991, s. 80.

+ Opanowanie pisarza przez kompleksy Franko Iwan „Ukraiński frankoznawca Bohdan Tychołoz [Тихолоз Богдан. 2005. Психодрама Івана Франка в дзеркалі рефлексійної поезії: Студії. Львів: ЛНУ ім. Івана Франка (“Франкознавча серія”. Вип. 7)] uzupełnia wszechstronny profil Franki, pisząc: „poza tym istnieje jeszcze inny Franko − nieznany, Franko jednolity i sprzeczny, nareszcie – Franko prawdziwy: uniwersalny geniusz, fanatyczny człowiek pracy, pisarz-nowator, oryginalny myśliciel-historiozof, a ponadto – głęboko nieszczęśliwy w życiu osobistym, śmiertelnie znużony, chory człowiek, zmęczony refleksjami i rezygnacjami, owładnięty przez swoje manie, opanowany przez kompleksy, prześladowany przez wrogie demony. I poznanie tego Franki dopiero się zaczyna” (Wszystkich tłumaczeń z języka ukraińskiego dokonała autorka tekstu) [por. Тихолоз 2005, 9]. Autor podkreśla, że przed współczesnym badaczem stoi skomplikowane wyzwanie obalania pseudomitów i dekanonizacji Franki-Kamieniarza. Aby określić prawdziwe granice twórczej osobistości Franki należy przede wszystkim dokonać syntezy różnorodnych postaci jego samotności twórczej. Już we wczesnej młodości pojawiła się u Franki pasja delektowania się słowem literackim w oryginale, co stanowiło największą pokusę, by uczyć się języków obcych, a następnie przekształciło się w pragnienie tłumaczenia i wychowywania czytelnika. Świadomy był bowiem Franko tego, jak bardzo ograniczony jest światopogląd jego rodaków i starał się rozwijać ich intelekt poprzez przekłady. Franko znakomicie orientował się w arcydziełach literatury światowej i tłumaczył je z powodów artystyczno-estetycznych, aby podzielić się tymi skarbami ze swoim narodem. Roksolana Zoriwczak [Зорівчак Роксолана. Український художній і науковий переклад у політико-культурологічній концепції Івана Франка. W: http://www.anvsu.org.ua/index.files/Articles/FrankoAcademy.htm [Dostęp 10 VI 2016] konstatuje, że Franko jako tłumacz w naszym piśmiennictwie nie ma sobie równych ani pod względem natężenia i zasięgu opisywanych zjawisk literatury światowej, ani głębi erudycji artystycznej czy nasilenia woli twórczej skierowanej na maksymalne rozbudowanie duchowych horyzontów kultury światowej [Por. Зорівчак]. Imponujący dorobek literacki, naukowy i publicystyczny Franki zawiera się w około 6 tysiącach pozycji bibliograficznych, włączając utwory poetyckie (w okresie 1876-1914 ukazało się 10 jego tomików poetyckich), prozatorskie (napisał 9 powieści i ponad 100 małych utworów epickich: opowiadania, nowele, bajki), dramatyczne, jak również prace i artykuły krytycznoliterackie, historycznoliterackie, filozoficzne i folklorystyczne. Drugie zbiorowe wydanie jego prac ukazało się w 50 tomach w języku ukraińskim” /Mirosława Czetyrba-Piszczako, Instytut Słowiańszczyzny Wschodniej Uniwersytet Warmińsko-Mazurski w Olsztynie, Twórczość literacka Iwana Franki w przekładach polskich, Acta Neophilologica 18/2, Uniwersytet Warmińsko-Mazurski, Olsztyn 2016, 235-247, s. 236/.

+ Opanowanie poety zapadania się czarnej dziury poprzez przyspieszenie wierszy. „U Josifa Brodskiego Pan Cogito jest punktem widzenia. Najwyraźniej chyba daje się odczuć jego obecność w cyklu wierszy Część mowy. Pan Cogito musi tu być bardzo czujny, ponieważ na horyzoncie zdarzeń pojawiają się i znikają zeń nie tylko myśli, ale i towarzyszące im wrażenia. Bohater w obliczu nocy nie kryje swojej udręki. Myśli, które burzą się w jego głowie, przybierają postać bezładnego bełkotu. Słowa przestają oznaczać cokolwiek poza cierpieniem. Tracą swe podstawowe znaczenie, ale nie zyskują nowego, ocierają się tylko o nie. Nieokreśloność merytoryczna (ниоткуда с любовью, надцатого мартобря,/ дорогой уважаемый милая,/но не важно даже кто/ ибо черт лица, говоря/ откровенно, не вспомнить уже, не ваш, но / и ничей верный друг) wyraża określoność emocjonalną. Bohater nie jest w stanie myśleć, ponieważ całkowicie pochłania go uczucie rozterki, ale ponieważ nie myśleć się nie da, myślenie bohatera desygnujące jego bycie wywołuje zamieszanie czasoprzestrzenne. Odległości przestają być adekwatnymi fizycznymi miarami (я любил тебя больше, чем ангелов и самого, / и поэтому дальше теперь от тебя, чем от них обоих;), a czas zatrzymał się pomiędzy bielą otaczającego zewsząd śniegu i prześcieradła, ograniczającego obszar męki bohatera. Przedstawiając zaburzoną, zniekształconą czasoprzestrzeń Brodski uzyskuje efekt nie fizycznego, lecz duchowego zagubienia ja lirycznego. Świat w świecie jako pewnego rodzaju paradoks rzeczywistości („верный друг вас приветствует с одного / из пяти континентов, держащегося на ковбоях”) jest obrazem świadomości własnej bohatera, oddzielonej od uświadomionego świata. Fizjologia i rozum przemieszane w jedno wspólne jestem muszą spełniać jednocześnie rolę jednego wspólnego myślę. Ujście znajdują w malarskiej technice zwanej „martwym lustrem”, biernie odbijającym przetworzone w świadomości doznania („в темноте всем телом твои черты, / как безумное зеркало повторяя.”). Czytając kolejne wiersze tego cyklu ma się złudzenie, iż aby zapanować nad zapadaniem się czarnej dziury, poeta przyspiesza. Pan Cogito musi kontemplować coraz szybciej, odbiorca wiersza musi też przyspieszyć na swej drodze myślenia. Przyspieszające myśli Brodski ubiera w słowa rozważnie, by nie użyć słów „skompromitowanych lub bezwartościowych” (Иосиф Бродский, Поклониться тени, Санкт-Петербург 2001, s. 162)” /Tamże, s. 12/.

+ Opanowanie Polski gospodarczo i politycznie przez zdegenerowane ośrodki ateistyczne. Unia Europejska modeluje człowieka i społeczeństwo według zasad materialistycznych, podobnych do zasad marksistowskich. „Zdegenerowane ośrodki ateistyczne robią na tym wszystkim olbrzymie fortuny finansowe. Uważają też, że Polskę opanują gospodarczo i politycznie, gdy Polaków będzie mniej, gdy będą ogłupiali, gdy będą zwykłymi robolami, albo gdy będą leżeli w rowach pod płotami pijani, odurzeni i apatyczni. Ostatecznie ma to być triumf ateizmu społecznego nad katolicyzmem polskim. [...] Polskie społeczeństwo w ogólności ma być jedynie bezładną armią robociarzy – nędzarzy, ciemnych, nieuwłaszczonych, niewykształconych, dającą się manipulować w wyborach i przez mass media. Wielka Rewolucja Francuska, rozpoczynając nowoczesne procesy inżynierii politycznej, wprowadziła do obiegu trzy hasła: demokrację, wolność i rynek. Demokracja, która miała oznaczać rządy całego ludu, oznacza dziś rządy nad ludem przy jego przyzwoleniu. Wolność, która ma w teorii oznaczać wyzwolenie z niewoli społecznej, faktycznie oznacza wolność od wartości, od prawa i zielone światło dla niemoralności. Wolny rynek, przeciwstawiany przymusowi gospodarczemu, przemienił się u nas w usprawiedliwienie niesprawiedliwości władzy, swobodę oszustw, kradzieży i grabieży oraz bezsilność prawa i uczciwości” (1995) Cz. S. Bartnik, Gromy mówiące. Kazania, przemówienia, publicystyka społeczno-polityczna, Dzieła Zebrane T. V. Lublin 1999, s. 323.

+ Opanowanie popędów ciała u Człowieka Szlachetnego. Człowiek Szlachetny kieruje się zawsze Dobrem najwyższym i panując nad swoim ciałem nie poddaje się żadnym wpływom zarówno wewnętrznym jak i zewnętrznym. Niezłomnie trwa przy wybranych wartościach. H69.1  20 Szerszym podłożem dychotomii istniejącej w obrazach Boscha jest odwołanie się do zróżnicowania Ciało-Dusza. Ciało jest przez niego rozumiane jako ogół elementów związanych z szeroko pojętym środowiskiem i człowiekiem jako istotą zwierzęcą. Ciało obejmuje zarówno wpływy kosmosu, jak i oddziaływanie instynktów oraz popędów. Dusza ogranicza zwierzęcy charakter człowieka, reguluje życie społeczne. Zewnętrzną pomoc duszy daje religia i jej system wartości. H69.1  20

+ Opanowanie popędu płciowego warunkiem wyższej formy religii. Żądanie judaizmu, aby całą aktywność seksualna była skanalizowana w małżeństwie, zmieniło świat. Tora, zabraniając seksu pozamałżeńskiego, umożliwiła wytworzenie cywilizacji zachodniej. Społeczeństwa, które nie nałożyły żadnych granic na seksualność, utrudniały proces swego rozwoju. Dominacja świat zachodniego, która później nastąpiła, może być w dużym stopniu przypisana rewolucji seksualnej, zainicjowanej przez judaizm i następnie kontynuowanej przez chrześcijaństwo” /D. Prager, Rewolucja seksualna judaizmu, „Brulion”, 1998, 7-18, s. 7/. „Konsekwencją nie skanalizowanego popędu płciowego jest seksualizacja wszystkiego – włączając religię. Jeśli popęd płciowy nie byłby odpowiednio opanowany (nie chodziło o stłumienie, bo to doprowadzi do destrukcyjnych efektów), wyższa forma religii – nie będąca częścią religijności pierwotnej – nie mogłaby się rozwijać. Tak więc pierwszą rzeczą dokonaną przez judaizm, była deseksualizacja Boga: na początku Bóg stworzył niebo i ziemię przez swoją wolę, nie poprzez jakiekolwiek zachowanie seksualne. Taka koncepcja stworzenia radykalnie zrywała z tradycją wszystkich innych religii i zmieniła historię człowieka” /Ibidem, s. 8/. „Dokonane w judaizmie ograniczenie zachowania seksualnego było jednym z najbardziej zasadniczych elementów, umożliwiających społeczeństwu postęp. Wraz z etycznym monoteizmem rewolucja seksualna rozpoczęta przez Torę spowodowała najdalej idące zmiany w historii. „Biblia hebrajska, a zwłaszcza Tora (Pięcioksiąg Mojżesza) uczyniła więcej dla ucywilizowania świata niż jakakolwiek inna książka lub idea w historii. To pięcioksiąg dał ludzkości takie idee jak: uniwersalny, moralny, kochający Bóg; etyczne zobowiązania wobec tego Boga; istnienie historii, z której wynika imperatyw rozwoju w kierunku moralnego i duchowego odkupienia; wiara, że historia ma sens oraz mniemanie, że ludzka wolność i sprawiedliwość społeczna są stanami upragnionymi przez Boga dla wszystkich ludzi” /Ibidem, s. 10.

+ Opanowanie postępu technicznego i społecznego stało się niemożliwe. „(Nadzieja i obawa). Aby takiemu zadaniu sprostać, Kościół zawsze ma obowiązek badać znaki czasów i wyjaśniać je w świetle Ewangelii, tak aby mógł w sposób dostosowany do mentalności każdego pokolenia odpowiadać ludziom na ich odwieczne pytania dotyczące sensu życia obecnego i przyszłego oraz wzajemnego ich stosunku do siebie. Należy zatem poznawać i rozumieć świat, w którym żyjemy, a także jego nieraz dramatyczne oczekiwania, dążenia i właściwości. Niektóre zaś ważniejsze cechy dzisiejszego świata dadzą się naszkicować w następujący sposób: Dziś rodzaj ludzki przeżywa nowy okres swojej historii, w którym głębokie i szybkie przemiany rozprzestrzeniają się stopniowo na cały świat. Wywołane inteligencją człowieka i jego twórczymi zabiegami, oddziaływają ze swej strony na samego człowieka, na jego sądy i pragnienia indywidualne i zbiorowe, na jego sposób myślenia i działania zarówno w odniesieniu do rzeczy, jak i do ludzi. Tak więc możemy już mówić o prawdziwej przemianie społecznej i kulturalnej, która wywiera swój wpływ również na życie religijne. Jak to bywa przy każdym kryzysie wzrostu, przemiana ta niesie z sobą niemałe trudności. I tak, rozpościerając tak szeroko swoją potęgę, człowiek nie zawsze potrafi wprząc ją w swą służbę. Usiłując wniknąć głębiej w tajniki swego ducha, często okazuje się bardziej niepewnym samego siebie. Odkrywając krok za krokiem coraz jaśniejsze prawidła życia społecznego, waha się co do kierunku, jaki należałoby nadać temu życiu” (KDK 4).

+ Opanowanie postępu technicznego nie jest już możliwe. „(Głęboko zmienione warunki). Dzisiejszy stan poruszenia umysłów i odmiana warunków życia wiążą się z szerszą przemianą stosunków, skutkiem której w kształtowaniu myśli nabierają rosnącego znaczenia nauki matematyczne i przyrodnicze oraz te, które traktują o samym człowieku, a w dziedzinie działania wypływające z poprzednich umiejętności techniczne. To naukowe nastawienie urabia inaczej niż dawniej charakter kultury i sposób myślenia. Umiejętności techniczne tak dalece postępują, że zmieniają oblicze ziemi i już próbują dokonać podboju przestrzeni pozaziemskiej. Umysł ludzki rozszerza w pewien sposób swoje panowanie także nad czasem: sięga w przeszłość – drogą poznania historycznego, a w przyszłość – umiejętnością przewidywania i planowaniem. Rozwijające się nauki biologiczne, psychologiczne i społeczne nie tylko pomagają człowiekowi do lepszego poznania samego siebie, ale wspierają go też w tym, by stosując metody techniczne wywierał bezpośrednio wpływ na życie społeczeństw. Jednocześnie rodzaj ludzki coraz więcej myśli o przewidywaniu i porządkowaniu własnego rozrostu demograficznego. Sama historia tak bardzo bieg swój przyspiesza, że poszczególni ludzie ledwo mogą dotrzymać jej kroku. Los wspólnoty ludzkiej ujednolica się i już nie rozprasza się między różne niejako historie. Tak ród ludzki przechodzi od statycznego pojęcia porządku rzeczy do pojęcia bardziej dynamicznego i ewolucyjnego, z czego rodzi się nowy, ogromny splot problemów, domagający się nowych analiz i nowych syntez.” (KDK 5).

+ Opanowanie pożądaniem prowadzi do tragedii „Dn 13,01 W Babilonie mieszkał pewien mąż, imieniem Joakim. Dn 13,02 Wziął on żonę imieniem Zuzanna, córkę Chilkiasza; była ona bardzo piękna i bogobojna. Dn 13,03 Rodzice jej byli sprawiedliwi i wychowali swą córkę zgodnie z Prawem Mojżesza. Dn 13,04 Joakim zaś był bardzo bogaty i posiadał ogród przyległy do swego domu. Przychodziło do niego wielu Żydów, ponieważ odznaczał się większą powagą niż inni. Dn 13,05 W tym roku wybrano spośród ludu dwóch starców na sędziów. Należeli oni do tych, o których powiedział Pan: „Wyszła nieprawość spośród sędziów starców z Babilonu, którzy uchodzili tylko za kierowników narodu”. Dn 13,06 Ludzie ci bywali często w domu Joakima, a wszyscy ci, którzy prowadzili spór sądowy, przychodzili do nich. Dn 13,07 Gdy zaś koło południa odchodzili ludzie, Zuzanna udawała się na przechadzkę po ogrodzie swego męża. Dn 13,08 Obaj starcy widywali ją codziennie, gdy udawała się na przechadzkę, i zaczęli jej pożądać. Dn 13,09 Zatracili swój rozsądek i odwrócili swe oczy, zaniedbując spoglądania ku Niebu i zapominając o sprawiedliwych sądach. Dn 13,10 Obaj zostali opanowani tym pożądaniem, ale ukrywali wzajemnie przed sobą te udrękę; Dn 13,11 wstydzili się bowiem przyznać do swego pożądania, by z nią obcować. Dn 13,12 Tak więc codziennie starali się usilnie ją zobaczyć. Dn 13,13 Pewnego razu powiedział jeden do drugiego: „Wracajmy do domu, bo już pora obiadowa”. Rozeszli się więc każdy w swoją stronę. Dn 13,14 Obaj jednak zawrócili z drogi i spotkali się na tym samym miejscu. Dopytując się wzajemnie o przyczynę powrotu, przyznali się do swej żądzy. Wtedy omówili wspólnie porę, kiedy będą mogli Zuzannę spotkać samą. Dn 13,15 Oczekiwali więc sposobności. Pewnego dnia wyszła Zuzanna jak w poprzednich dniach jedynie w towarzystwie dwóch dziewcząt, chcąc się wykąpać w ogrodzie; był bowiem upał. Dn 13,16 Nie było tam nikogo z wyjątkiem dwóch starców, którzy z ukrycia jej się przyglądali. Dn 13,17 Powiedziała do dziewcząt: „Przynieście mi olejek i wonności, a drzwi ogrodu zamknijcie, abym się mogła wykąpać”. Dn 13,18 Uczyniły, jak powiedziała, i zamknąwszy drzwi ogrodu, wyszły bocznymi drzwiami, by przynieść to, co im rozkazano. Nie dostrzegły zaś starców, ponieważ się ukryli. Dn 13,19 Gdy tylko dziewczęta odeszły, obaj starcy powstali i podbiegli do niej Dn 13,20 mówiąc: „Oto drzwi ogrodu są zamknięte i nikt nas nie widzi, my zaś pożądamy ciebie. Toteż zgódź się obcować z nami! Dn 13,21 W przeciwnym razie zaświadczymy przeciw tobie, że był z tobą młodzieniec i dlatego odesłałaś od siebie dziewczęta”. Dn 13,22 Westchnęła Zuzanna i powiedziała: „Jestem w trudnym ze wszystkich stron położeniu. Jeżeli to uczynię, zasługuję na śmierć; jeżeli zaś nie uczynię, nie ujdę waszych rąk. Dn 13,23 Wole jednak niewinna wpaść w wasze ręce, niż zgrzeszyć wobec Pana”. Dn 13,24 Zawołała więc Zuzanna bardzo głośno; krzyknęli także dwaj starcy przeciw niej. Dn 13,25 Jeden z nich pobiegł otworzyć drzwi ogrodu” (Dn 13, 1-25).

+ Opanowa­nie pożądań ciała przez rozum jest darem pozanaturalnym danym człowiekowi prapierwotnemu. „Dary pozanaturalne – zwane w średniowieczu „pozaprzyrodzonymi” (dona praeternaturalia), czyli w swej istocie nie przerastające natury, lecz nienależne jej z mocy samego aktu stworzenia, są to: dar doskonałej harmonii wszystkich władz i dążeń, czyli opanowa­nie przez rozum żywiołowych pożądań ciała (immunitas a concupiscentia, a fomite peccati), np. całkowite panowanie nad żądzą posiadania świata, nad pożądliwością seksualną itp. (DH 1515-1516, 1926, 1955, 2616)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 322/. „dar nieśmiertelności ciała (immortalitas corporea, libertas a morte), czyli że pierwszy człowiek nie podlegał nieuchronności śmierci biologicznej paralelnie do wieczności duszy (DH 222, 370 nn., 1978, 2617, 3514), dzięki owocom „drzewa życia” (Rdz 2, 9; 3, 22); nie tylko nie umierałby człowiek urodzony, ale też nie byłoby śmierci żadnej zygoty ludzkiej, nie byłoby poronień; dar wysokiego stopnia i szerokiego zakresu wiedzy wlanej przez Boga: nie tylko odnoszącej się do tajemnic Bożych i nadprzyrodzonych celów człowieka, lecz także niezbędnej dla mądrości naturalnej na tym świecie (immunitas ab ignorantia); dar ten miałby być tak obfity, że mia­łoby nie być potrzeby rozwoju wiedzy w historii jednostki ani całej ludz­kości do końca świata (pewna niechęć religii do rozumu, rozwoju i twór­czości ludzkiej); dar „nieba ziemskiego”, czyli nieba na ziemi oraz wieczności świa­ta, a więc nie byłoby konieczności przechodzenia do nieba „bliżej Boga”, Bóg byłby tak samo na ziemi, nie byłoby końca ziemi, kresu układu słonecznego ani śmierci świata, ani śmierci materii (coelestitas vitae in terra, aeternitas terrae); a zatem koniec świata miałby być dopie­ro skutkiem grzechu pierworodnego; dar szczęśliwości doczesnej, możliwości uniknięcia cierpień, bólu, trudu, pracy, uciążliwości porodu oraz wolności od wszelkich niedogod­ności, błędów, braków i nieszczęść doczesnego życia; w tym dar urody, piękności, regularności życia organicznego, zdrowia, pomyślności dzia­łań; dar mocy woli w dobrym, wytrwania i wolność od zła (libertas boni); dar pełnego panowania nad naturą abiotyczną i biotyczną, korzy­stania z niej, jej konserwacji i utrzymywania miłosnej harmonii między człowiekiem a przyrodą (i całym kosmosem); miało nie być żadnych ka­tastrof na ziemi ani w kosmosie; człowiek też miał nie być atakowany ani przez dzikie zwierzęta, ani przez mikroby” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 323.

+ Opanowanie pożądliwości człowieka dzięki pomocy państwa. Bóg ukryty jest w historii, w porządkach stworzeń (Deus absconditus), które są maskami, larwami ukrytej boskości i strukturami epifanijnymi Jego obecności. Bóg jest w nich obecny dla dobra świata stworzonego. Cały świat jest wielką maską Boga, w której ukrywa się Jego dobroczynna wola A. Gonzáles Montes, Religion y nacionalismo, la doctrina luterana de los dos reinos como teología civil, Universidad Pontificia de Salamanca, Bibliotheca Salmantinensis, Estudios 51, Salamanca 1982, s. 54. Państwo gwarantuje pokój społeczny ograniczając ludzkie pożądliwości. Również ekonomia stanowi remedium concupiscentiae. Te postulaty, znajdujące się w teologicznej intuicji Lutra, zostały przekształcone przez luteranizm polityczny w system, w ideologię. Narodowa tradycja niemiecka przejęła luterańskie porządki stworzenia, zmieniając ich znaczenie poprzez wprowadzenie nowych kategorii wynikających z aktualnej sytuacji historycznej, takich jak: lud, rasa, naród (Volk, Rase, Nation). Kategorie te weszły w miejsce takich kategorii teologii Lutra, jak: Prawo, Ewangelia Tamże, s. 55. Luterańska teologia porządków stworzenia i filozofia idealistyczna romantyzmu niemieckiego, w procesie wzajemnego oddziaływania na siebie, doprowadziły do teologizacji polityki narodowosocjalistycznej, powstałej pod wpływem ideologii rasistowskiej i nacjonalistycznej, z wyraźnym zabarwieniem mesjanistycznym. Doktryna luterańska stała się legitymacją ideologiczno-religijną polityki aryjskiej rasy i niemieckiego narodu Tamże, s. 56.

+ Opanowanie pożądliwości przez akt moralny, który zwraca się ku wartości autentycznej. Wartości obiektywne poznane i świadomie wykorzystywane powodują odrzucenie wartości pozornych i sprzyjają prawidłowemu wykorzystaniu wszystkich energii i wszystkich potencjalności osoby. „Dokonuje się to przede wszystkim przez dialektykę sublimacji. Poruszenia pożądliwości zostają opanowane i zarazem przemienione przez akt moralny, który zwraca się (i zwraca te poruszenia) ku wartości autentycznej. Im bardziej osoba daje się zafascynować urokowi wartości obiektywnej, tym bardziej również jej energie afektywne, a w pewien sposób nawet energie seksualne, zwracają się ku niej” F1W063 165. Kant E. wykluczył z konstytucji aktu moralnego element empiryczny, zmysłowy. Jest to objaw swoistej postawy doketyzmu i gnozy, która prowadzi albo do zamknięcia się w sobie samym, albo powoduje reakcję polegającą na ograniczeniu się tylko do zmysłów, z całkowitym pominięciem ducha. „W koncepcji Wojtyły element ten zostaje uwzględniony, więcej, to on jest materią, której inteligencja i wolność osoby nadają właściwą formę moralną” F1W063 167.

+ Opanowanie Półwyspu Iberyjskiego przez islam w wieku VIII prędkie. Kampania wojenna islamu w Afryce w VII wieku była przemyślana, skuteczna, szybka. Podobnie szybko islam zawładnął Półwyspem Iberyjskim w VIII wieku. Hiszpania była rozbita społecznie i politycznie. Półwyspem rządziły klany Gotów, którzy walczyli między sobą. Masa hiszpańsko-rzymska nie uczestniczyła w tych walkach /M. Cruz Hernandez, Historia del pensamiento en Al-Andalus (1). Historia, Sevilla, 1985, s. 13/. Trzon wojska islamskiego stanowili Berberowie, którzy niedawno stawiali opór nawale islamskiej w Afryce. W nocy z 27 na 28 kwietnia 711 roku (92 rok kalendarza islamskiego), Tārik ibn Ziyād, naczelnik wojsk gubernatora Północnej Afryki (Mūsa ibn Nusayr), wylądował w Hiszpanii z 7 tysiącami żołnierzy. Napotkał wojsko wysłane przez króla Don Rodrigo i zniszczył je 19 lipca w bitwie pod Guadalete /Tamże, s. 14/. Dotarł do Amaya (Kraj Basków) oraz do León i Astorga na początku roku 712. Armia islamska miała pod koniec roku 712 około 35 tysięcy żołnierzy. W VIII wieku liczba mahometan nie przekraczała dwustu tysięcy, podczas gdy mieszkańców Hiszpanii było około 6 milionów. Dowódcy islamscy myśleli o przywróceniu dawnej struktury politycznej, gdyż nie potrafili w tej sytuacji sprawować realnych rządów. Do roku 756 trwały spory o władzę między plemionami arabskimi i berberyjskimi. Ludność miejscowa mogła się wyzwolić z łatwością, ale pozostawała bierna /Tamże, s. 16/. W tej sytuacji możliwe było skierowanie myśli i wysiłków wszystkich w kierunku rozwoju gospodarczego. Zreformowano finanse, wprowadzono lokalną monetę, budowano meczety i kościoły oraz pałace. Miejscowa ludność uczyła się od arabów sposobu ubierania, w ogóle stylu życia /Tamże, s. 18/. Panowała tolerancja religijna, prawo nie było rozwinięte, liczyła się wolna inicjatywa. W latach 756-1008 panowała dynastia Omeyadów. W latach 1086-1143 dynasta Almorawidów, w latach 1146-1212 dynasta Almohadów. W latach 1232-1492 pozostawało jedynie królestwo Granady /Tamże, s. 21.

+ Opanowanie praw przyrody celem poznania w instrumentalizmie. „Instrumentalizm (łac. instrumentum narzędzie), potocznie, pogląd uznający poznanie przede wszystkim za środek realizacji celów praktycznych (zwłaszcza w opanowaniu przyrody lub w kierowaniu procesami społecznymi), a nie odtwarzania rzeczywistości. W sensie ścisłym, zróżnicowane poglądy lub nurty teoriopoznawcze i metodologiczne, według których wiedza potoczna i naukowa nie ma odniesienia przedmiotowego do obiektywnej rzeczywistości (całości lub pewnej sfery), lecz jest wynikiem wzajemnego oddziaływania (interakcji) między człowiekiem (organizmem) a przyrodą i społeczeństwem (biologizm) dla skutecznego osiągnięcia celów teoretycznych i praktycznych (praktycyzm). Instrumentalizm wraz z konwencjonalizmem i operacjonizmem należy do współczesnej postaci antyrealizmu. Termin instrumentalizm wprowadził w roku 1908 J. R. Royce na oznaczenie „absolutnego pragmatyzmu”, będącego połączeniem pragmatyzmu z indywidualizmem. Rozpowszechnił się zaś początkowo na określenie sformułowanej przez J. Deweya wersji pragmatyzmu, podkreślającego już w roku 1903 „instrumentalny charakter myślenia” Z. Hajduk, Instrumentalizm, w: Encyklopedia Katolicka, T. VII, red. S. Wielgus, TN KUL, Lublin 1997, 281-284, kol. 281.

+ Opanowanie procesu adopcji herbowej przez książąt litewskich stało się narzędziem do wprowadzania dawnego hołdu w nowym przebraniu, w wyraźnym kontraście do jego egalitarystycznej funkcji w Polsce. „Za panowania wielkiego księcia Witolda (1401-30), który starał się scentralizować państwo litewskie, a nawet doprowadzić do swej koronacji na króla, samowolę potężniejszych rodów szlacheckich stanowczo ukrócono. Tytuły książęce przysługiwały albo dożywotnio, albo też mogły być dziedziczone wyłącznie w linii męskiej. Nowe nadania ograniczano na ogół do uchodźców z Rosji. Jednocześnie upowszechniało się i umacniało zbiorowe pojęcie stanu szlacheckiego. W 1387 r. bojarom przyznano prawo własności majątków rodowych oraz swobodę zawierania małżeństw bez zgody pana. W 1413 r. na mocy unii w Horodle prawo własności rozszerzono na ich ziemie lenne. Bojarów katolickich zaproszono do przystąpienia do polskich rodów herbowych. Od 1434 r. podczas pertraktacji o przywileje polityczne książęta i bojarzy byli traktowani jako jeden stan społeczny; w r. 1447 zadośćuczyniono ich żądaniom o zrównanie prawne ze szlachtą polską. Mimo to książęta zdołali utrzymać w pewnym stopniu własną supremację. Opanowali proces „adopcji" herbowej, który – w wyraźnym kontraście do jego egalitarystycznej funkcji w Polsce – stał się narzędziem do wprowadzania dawnego hołdu w nowym przebraniu. Zdobyli władzę zwłaszcza nad szlachtą Rusi, dla której prawosławne wyznanie stało się zdecydowaną przeszkodą. W dziedzinie sądownictwa zachowali niezależność aż do czasu drugiego Statutu litewskiego z r. 1566, na który zgodzili się, podejmując w ten sposób daremną próbę przeciwstawienia się dążeniu bojarów do sfinalizowania nadchodzącej unii konstytucyjnej z Polską. Gdy unia lubelska ostatecznie wprowadziła zasadę równości wobec prawa nie tylko polskiej i litewskiej szlachty, ale także w obrębie samego stanu szlacheckiego na Litwie, rody książęce nie doznały poważniejszego uszczerbku” /Norman Davies, Boże Igrzysko. Historia Polski, Tom I, Od początków do roku 1975, (God’s playrground. A history of Poland, Volume I: The origins to 1975, Colombia University Press, New York 1982), tłumaczyła Elzbieta Tabakowska, Znak, Kraków 1992, s. 291/. „Natychmiast uplasowały się w pierwszych szeregach magnatem Rzeczypospolitej: równi w obliczu prawa, ale bynajmniej nie równi pod względem wpływów politycznych, społecznych i gospodarczych” /Tamże, s. 292/.

+ Opanowanie przestrzeni ogromnych trudne Dusza rosyjska odzwierciedla w sobie bezmiar i nieskończoność rosyjskiej ziemi. Geografia duchowa odzwierciedla w sobie geografię fizyczną. W duszy narodu rosyjskiego jest taki sam bezmiar, bezkres, dążenie do nieskończoności, jaką odnajdujemy w rosyjskiej równinie. Trudno było narodowi rosyjskiemu zawładnąć tymi ogromnymi przestrzeniami i ujarzmić je. Trudno jest Rosjaninowi zawładnąć swoją duszą i ujarzmić ją. Z ta rozległością i pustkowiem wiąże się potężna żywiołowa siła, ale jednocześnie względna słabość formy. Dlatego dominantą narodu rosyjskiego nie była kultura, jak w narodach Europy Zachodniej. Był to raczej naród objawień i wzlotów, nie znający miary i łatwo popadający w skrajności H80 8.

+ Opanowanie przestrzeni władzy w Izraelu coraz większej przez ortodoksję żydowską niesyjonistyczną reprezentowaną w państwie Izrael przez partię Agudat Yisrael z sukcesem; a także izraelskie ciała legislacyjne. „Gdyby kiedykolwiek wyniknęła sprzeczność między prawem państwa a prawem religijnym, należałoby dać pierwszeństwo temu drugiemu. Stanowisko, które traktuje prawo państwowe jako prawo „gojów” i konsekwentnie zatem je odrzuca, odrzuca zarazem narodową suwerenność ludu żydowskiego. Gloryfikuje zaś suwerenność rabinów. Ten punkt widzenia jest głęboko zakorzeniony w prawodawstwie talmudycznym” /U. Huppert, Izrael. Rabini i heretycy, tłum. T. Misiak, Res Polona, wyd. II, Łódź 1994, s. 45/. „Proces niszczenia rządów prawa ulega przyspieszeniu […] prawodawstwo religijne doskonale przenika przez filtr parlamentarny, dojście przez demokrację do Tora-kracji jest zatem rzeczą całkowicie możliwą. […] Jedyną księgą konstytucyjną takiej władzy byłoby prawo talmudyczne. […] Można też byłoby ustanowić Sanhedryn (najwyższy trybunał rabinacki), ukamienować Żydów obrządku reformowanego za profanację szabasu” /tamże, s. 47/. „Rabin Richard Hirsch jest jednym z przywódców religijnego reformowanego żydostwa w Izraelu. Jego ruch stał się pierwszą ofiarą ekstremizmu w obozie religijnym” /tamże, s. 48/. „Na ironię, Agudat Yisrael, partia reprezentująca niesyjonistyczną ortodoksję, z sukcesem opanowuje coraz to większą przestrzeń władzy w Izraelu, a także izraelskie ciała legislacyjne” /tamże, s. 50/. „Świecki system polityczny zmuszony jest teraz zajmować się obszerną listą żądań ortodoksów. […] prawie wszystkie grupy ortodoksyjne kierują się ku linii ekstremistycznej. […] Pionierami religijnego współdziałania ze świeckimi syjonistami byli członkowie ruchu Mizrachi, a później Narodowej Partii Religijnej. […] oświata w Izraelu została podzielona na trzy nurty, które z kolei podzieliły między sobą prawo do oddziaływania na dusze przyszłej generacji. Każdy nurt edukacyjny ma swoje własne szkoły: publiczne-świeckie, publiczne-religijne (syjoniści – ortodoksi) i niezależne-religijne (ortodoksi niesyjonistyczni i ugrupowania „Heredi”)” /tamże, s. 51. „nawet nieco łagodniejsza wersja ortodoksji, jaka zaakceptowali ortodoksyjni rabini w większości krajów zachodnich, także stawiana jest pod pręgierzem krytyki. […] komentarze Leibowitza. Zauważa on, że Państwo Izrael jest państwem świeckim, starającym się grać rolę państwa religijnego. […] Aby usatysfakcjonować spolityzowaną ortodoksyjną społeczność, Państwo Izraela stworzyło klerykalny lokalny system zarządzania, konkurujący z przyjętym w demokracjach zachodnich systemem municypalnym. W wielu sytuacjach działania rad religijnych nakładają się na działania świeckich rad municypalnych” /tamże, s. 52.

+ Opanowanie przypadkowości przez myśl, która okiełznała przestrzeń za pomocą labiryntu ulic miasta. „Zarówno barok, jak i wiek XX – jak pisze Michał Głowiński (bazując na pracach Paolo Santarcangelego oraz Gustava René Hockego) (M. Głowiński, Labirynt, [w:] tenże, Mity przebrane. Dionizos. Narcyz. Prometeusz. Marchołt. Labirynt, Kraków 1990, s. 136) – należą do epok labiryntowych, a literackie labirynty XX wieku równie wyraźnie odsłaniają swoje epistemologiczne zorientowanie. W taki właśnie sposób o labiryncie – jako figurze pokrewnej palimpsestowi – obecnej w pamiętnikach Jerzego Stempowskiego pisze Andrzej Kowalczyk. W szkicu Labirynt. Palimpsest. Dzienniki Jerzego Stempowskiego rekonstruuje właściwe eseiście przeżywanie krajobrazu powojennych zniszczeń, w którym „miasta zburzone stają się labiryntami śmierci, które już niczego nie chronią” (A. S. Kowalczyk, Labirynt. Palimpsest. Dzienniki Jerzego Stempowskiego, „Przegląd Polityczny” 2000, nr 45, s. 63). Ten nowy rodzaj labiryntu nie chroni żadnej tajemnicy, żadnego skarbu, wszystkie jego ścieżki wiodą naprawdę donikąd. Labirynt prawdziwy, również ten, jaki tworzą ulice miasta, świadczy o tym, że przestrzeń została okiełznana przez myśl i wyobraźnię, nad przypadkiem zapanował ład i hierarchia. Zmiażdżone przez bomby i spustoszone przez pożary miasta są dowodem triumfu chaosu, upokorzenia wiary i umysłu, rodzą poczucie samotności i melancholii [podkreśl. – DK.] (Tamże, s. 59)” /Dorota Kielak, Modernistyczny czyli palimpsest: model lektury – figura tożsamości, Colloquia Litteraria [UKSW], 4/5 2008, 19-43, s. 40/. „Brak odczucia labiryntowego centrum wyraża pustkę świata, który poddał się wyjaławiającemu kataklizmowi wojny. Błądzenie po labiryncie oddaje całą skalę napięcia, które staje się udziałem człowieka rozpoznającego ogrom wojennego wyniszczenia, poszukującego odpowiedzi na dręczące go pytania, tworząc w pamiętnikach Stempowskiego grunt dla użycia metafory palimpsestu. Ona bowiem w tym świecie ruin umożliwia „zstąpienie do głębi”, „pozwala obcować z tajemnicą dziejów, zagadką nieuchronnej przemiany życia w kamień, chwili w wieczność, światła w mrok podziemi” (Tamże, s. 63). Użycie palimpsestowej figury wyobraźni w pamiętnikach Stempowskiego pozwala – zdaniem Kowalczyka – rozpoznać i rozróżnić porządek kultury i natury. Porównanie dwóch palimpsestów – tego utworzonego przez cywilizację i tego będącego wynikiem przemian zachodzących w porządku natury – doprowadza do stwierdzenia, że pierwszy jest linearny, ciągły, konserwujący; drugi jest alternacją katastrof i okresów rozkwitu. Kultura skrzętnie zachowuje i powtarza; natura rozrzutnie niszczy i odtwarza. Pierwsza może polegać tylko na pamięci, naśladowaniu i powtórzeniu; druga zna tajemnicę regeneracji, głębinowym mocom destrukcji odpowiadają siły życia, śmierci – spontaniczne odrodzenie życia z popiołu (Tamże)” /Tamże, s. 41/.

+ Opanowanie przyrodę przez człowieka w gra­ni­­cach bez porównania szerszych, niż to jest dostępne dla zwierząt. „Max Scheler widzi początek rozwoju cywilizacji człowieka w swego rodzaju procesie sub­sty­­tucji „braku”. Człowiek, patrząc na świat, dostrzega własną niedoskonałość: jest słabszy, wol­niejszy, mniej sprytny i zwinny niż zwierzęta, a jego instynkt niejednokrotnie go zawodzi. Two­rzy zatem substytuty, czyli narzędzia, którymi zastępuje brakujące narządy, natomiast kal­kulującym i wnioskującym intelektem uzupełnia wadliwy instynkt. Scheler zaznacza jed­nak, że gdyby tylko w ten sposób postrzegać gatunek homo sapiens, to nazwać by go wy­pa­da­ło raczej chorym i zagubionym zwierzęciem, które z godną podziwu determinacją walczy o włas­ne przeżycie, a nie człowiekiem. Tymczasem istota ludzka staje się piękna i szlachetna. W jaki sposób? Odpowiedź możemy odnaleźć między innymi w eseju Romana Ingardena Czło­wiek i jego rzeczywistość. Podkreśla on w nim fakt następujący: {Człowiek tym się mianowicie m.in. odróżnia od zwierząt, że nie tylko opanowuje przyrodę w gra­ni­­cach bez porównania szerszych, niż to jest dostępne dla zwierząt, a nawet ją przekształca i przy­sto­sowuje do swych potrzeb i wymogów, ale nadto – i w tym leży jego rys istotny – że wytwarza so­bie pewną zupełnie nową rzeczywistość lub, jakby może ktoś chciał powiedzieć quasi-rze­czy­wis­tość. […] Człowiek uprawia ziemię i hoduje rośliny, stawia domy, buduje drogi lub koleje, reguluje rzeki itd. Ro­bią to jednak na swój sposób i w swoich wymiarach także niektóre przynajmniej zwierzęta – bo­bry, mrówki, termity – choć na pewno w stopniu znacznie mniej doskonałym i powszechnym. Ale czło­wiek stwarza nadto tego rodzaju przedmioty, jak dzieła sztuki, teorie naukowe, systemy me­ta­fi­zycz­ne lub teologiczne, języki jako różne sposoby utrwalania i przekazywania innym tego, co raz zos­ta­ło pomyślane, państwa, instytucje publiczne lub prywatne, systemy prawne, pieniądz itd. /R. Ingarden, Człowiek i jego rzeczywistość, [w:] Szkice z filozofii literatury, Znak, Kraków 2000, s. 11-12/. /M. Krupa, Duch i litera, Liryczna ekspresja mistycznej drogi św. Jana od Krzyża w przekładach polskich Wrocław 2006 (doktorat, maszynopis), s. 22.

+ Opanowanie przyrody celem Kartezjusza. Kartezjusz interpretowany jest w wieloraki sposób, dla każdego z interpretatorów jest on kimś innym: Gilson, fizyk antymetafizyczny i wróg św. Tomasza z Akwinu; Laport, pragnący obronić tajemnicę chrześcijaństwa, Hamlin, prekursor nowożytnego idealizmu; Victor Cousin, głosiciel metafizyki spirytualistycznej; Espinas, kontynuator tradycji apologetycznej; Frankfurt, obrońca rozumu; Curley, walczący ze sceptycyzmem; Gouhier, dostrzegający problem absolutnej zasadności jasnych i wyraźnych spostrzeżeń w nieprzygodności źródła ludzkiego istnienia; Geuroult, budowniczy systemu według ściśle matematycznego porządku; Alquié, twórca nowożytnej metafizyki antropocentrycznej; Marion, interlokutor Suareza; Garber, twórca nowoczesnej fizyki. Z. Janowski próbuje wywodzić podstawy filozofii Kartezjuszowej bezpośrednio z teologii św. Augustyna F3a 14. Kartezjusz nie stosował się do ustalonych przez siebie zasad. Z. Janowski zgadza się „ze słuszną uwagą Laberthonniere’a, że wbrew szumnym stwierdzeniom na początku Medytacji głoszącym zamiar budowania filozoficznej konstrukcji od poziomu absolutnego zera, Kartezjusz tak naprawdę użył dla wyniesienia owej budowli starych metafizycznych elementów konstrukcyjnych”. Najpierw zburzył on gmach teologii św. Augustyna, a następnie rozpoczął budować swój system, biorąc jako budulec materiał ze zburzonej budowli, wraz z ukrytymi w nim aksjomatami wyznaczającymi kształt nowej konstrukcji. „Nowością jego filozofii nie są pojęcia, jakich używa, lecz cel, którym one służą. Tym celem jest nowożytna fizyka, taka, dzięki której można było opanować przyrodę. W tym zakresie jednak, w jakim filozofia Kartezjusza czerpie z problematyki podejmowanej przez poprzednie koncepcje, on sam musi zostać zaliczony do tej samej wspólnej rodziny przedstawicieli europejskiej metafizyki” F3a 15.

+ Opanowanie przyrody dzięki postępowi nauk technicznych wspomagane jest przez filozofię dziejów; Comte August. „Zapotrzebowanie na maksymalistyczną filozofię dziejów wzmogło się na początku XIX w. Przeżywano wtedy poważny kryzys procesu dziejowego, spowodowany gwałtownym tempem przemian, nie sprowadzających szczęścia; w wyniku np. rewolucji francuskiej zamiast wolności, równości i braterstwa powstała burżuazja, która ujawniła nowe formy nierówności i nienawiści międzyludzkiej; ani szukanie pociechy w wierze, czy przyrodnicze wyjaśnienia zdarzeń ludzkich nie wyjaśniały tego kryzysu; nieodzowna dla ówczesnej mentalności okazała się dopiero czysto metafizyczna koncepcja filozofii dziejów, docierająca do racji ostatecznych i transcendentnego celu, jaką zaproponował Hegel, nawiązujący do wielu poprzedników; stworzył on oryginalną, aprioryczną metafizykę idealistyczną jednolitej i koniecznej oraz stopniowej i dialektycznej samorealizacji ducha-Absolutu (dzieje nie realizują ideału z zewnątrz), który ujawnia się i dochodzi do szczytowej kultury w coraz to innych narodach-państwach; ponieważ naturę ducha (głównego przedmiotu filozofii) stanowi rozwój, a myślenie historyczne stawało się wówczas modne we wszystkich dziedzinach wiedzy (historyzm), przeto według Hegla każda prawdziwa filozofia jest zawsze filozofią dziejów. Taka koncepcja filozofii dziejów nie utrzymała się jednak długo; A. Comte potrafił przekonać myślicieli, że najdoskonalsze rozumienie rzeczywistości daje jedynie wiedza pozytywna, która stanowi (po teologii i metafizyce) III etap rozwoju umysłowego ludzkości; filozofia dziejów przeto może być wyłącznie syntetycznym uogólnieniem ludzkich zdarzeń minionych, traktowanych deterministycznie (jak w fizyce), w wyniku czego badania historiozoficzne redukują się do socjologii, czyli do poszukiwań prawidłowości rozwoju społecznego (dynamika społeczna). Identyfikowanie filozofii dziejów z socjologią u pozytywistów utrzymało się do początku XX w. (P. Barth) i właśnie filozofia dziejów przyczyniła się do wyodrębnienia socjologii jako dyscypliny naukowej. Kontynuatorzy pozytywistycznej filozofii dziejów byli dość jednomyślni, a różnili się tylko wskazywaniem innych czynników wewnętrznej ewolucji dziejowej, zawsze jednak zmierzającej do idealnego stanu rzeczy; według Comte’a czynnikiem tym był sposób myślenia tłumaczącego świat, a celem opanowanie przyrody dzięki postępowi nauk technicznych, inni natomiast wskazywali na warunki geograficzno-klimatyczne (H.T. Buckie), interes państwa (L. von Ranke), różnicującą i systematyzującą ewolucję życia (H. Spencer), psychiczne postawy kulturotwórcze (K. Lamprecht), więzi etniczne i walki międzygrupowe (L. Gumplowicz) lub przyrodniczo-etniczno-cywilizacyjny moment typowych ludzi (H. Taine); podstawy wysnucia prawidłowości dziejowych coraz częściej dopatrywano się w prawach psychiki ludzkiej, ale pojmowanych naturalistycznie (J.S. Mill)” /Stanisław Kamiński, Dziejów filozofia, w: Encyklopedia katolicka, T. IV red. R. Łukaszyk, L. Bieńkowski, F. Gryglewicz, Lublin 1989, 578- 586, k. 580/.

+ Opanowanie przyrody nie jest celem badań przyrodniczych i filozofii przyrody u Rosselego, mają one dla Rosselego przede wszystkim głębokie znaczenie religijne i stanowią sam rdzeń programu badań pia philosophia. „Traktat piąty Corpus hermeticum w sposób najpełniejszy wyłożył naczelne idee tzw. religii kosmicznej, propagowanej przez optymistyczna tendencje pism hermetycznych. Hermes – według Rosselego – odsłonił swemu uczniowi Thotowi „najtajniejszy sekret własnego serca: Bóg jest poznawalny” (Rosseli, Komentarz V 195). „Słowa te w interpretacji autora Komentarza należy rozumieć w sposób następujący: istota Boga w całej swej pełni nie tylko przez człowieka, lecz również przez żaden intelekt stworzony nie może być pojęta (comprehendere), nie znaczy to jednak wcale, by człowiek za pomocą naturalnych władz poznawczych nie mógł poznać (cognoscere) Boga. Człowiek nie może w sposób pełny, doskonały pojąć całej istoty Boga, gdyż wówczas stałby się Mu równy, co jest absurdem, może natomiast poznać liczne przymioty Boga, czyli posiadać cząstkową, niedoskonałą wiedzę o Stwórcy […] Zainteresowania przyrodoznawstwem i filozofią przyrody nie wypływają u Rosselego – co należy podkreślić – z chęci opanowania przyrody i podporządkowania jej człowiekowi […] Badania przyrodoznawcze mają dla Rosselego przede wszystkim głębokie znaczenie religijne i stanowią sam rdzeń programu badań pia philosophia” /J. Czerkawski, Humanizm i scholastyka. Studia z dziejów kultury filozoficznej w Polsce w XVI i XVII wieku, RWKUL, Lublin 1992, s. 133/. „Rosseli określenie Boga zaczerpnął z Asclepiusa. „Bóg zawiera w sobie wszystkie byty stworzone, sam nie będąc obejmowany przez żaden z nich ani przez wszystkie razem wzięte. Bóg zatem jest wiecznym, nieograniczonym i niezmierzonym kołem wszystko przenikającym do samego rdzenia, a jednocześnie nieskończenie przewyższającym wszystkie byty stworzone” /Tamże, s. 134/. „Bóg znajduje się w samym wnętrzu każdej rzeczy. Bóg jest zatem wszędzie jako udzielający wszystkim bytom istnienia, umiejscowienia, działania oraz jako wypełniający wszystkie miejsca, jednak nie w ten sposób jak ciała, które z innymi ciałami w tym samym miejscu jednocześnie nie mogą współistnieć, lecz jako dawca istnienia bytom umiejscowionym. Stąd też według Rosselego Bóg jest we wszystkich rzeczach: 1) per potentiam, 2) per praesentiam, 3) per essentiam„ /Tamże, s. 135.

+ Opanowanie przyrody przez człowieka; Emmanuel Mounier. „redukcjonistycznej wizji osoby [Kartezjusz, John Locke] przeciwstawił się jeden spośród wielu współczesnych personalistów – Emmanuel Mounier. Wystąpił on przeciwko materializmowi, idealizmowi, jak i paralelizmowi psychofizycznemu. Człowiek, jego zdaniem, jest cały ciałem i cały duchem. Choć należy do natury, to jednak może ją przekraczać, opanowywać, ujarzmiać i wykorzystywać. Natura stwarza szansę do humanizowania i personalizowania świata (M. Ciszewski, Mounier Emmanuel, w: Powszechna Encyklopedia Filozoficzna, red. A. Maryniarczyk, t. 7, Lublin 2006, s. 421). Mówiąc językiem Mouniera: „osoba jest ontologicznie transcendentna wobec czynnika biologicznego i społecznego i tylko metafizyka chrześcijańska tę transcendencję zapewnia” (E. Mounier, Wprowadzenie do egzystencjalizmów oraz wybór innych prac, Warszawa 1964, s. 133). Potwierdza to również inny personalista – Jacques Maritain – twierdząc, że człowiek to harmonijna, nierozerwalna, a zarazem materialno-duchowa całość (Przypis 15: Człowiek jest w pełni jednostką ze względu na to, co otrzymuje z materii oraz w pełni osobą ze względu na to, co otrzymuje z ducha. J. Maritain, Pisma filozoficzne, Kraków 1988, s. 327-345). Osoba to pełna, indywidualna substancja natury intelektualnej, która rządzi swoim działaniem. O osobowym charakterze decyduje właściwy człowiekowi element duchowy. W samej naturze człowieka istnieją dwa ściśle ze sobą związane czynniki: określany (chodzi o materię, która wiąże byt z rzeczywistością materialną) i określający (dusza, która stanowi podstawę w przypisywaniu człowiekowi godności osobowej). Czynnik materialny nie może stanowić o specyfice ludzkiego bytu, gdyż doprowadziłby do zakwestionowania jego osobowego charakteru, a w konsekwencji do deformacji i zafałszowania całej ludzkiej rzeczywistości. Kryzys współczesnej kultury to nic innego jak odrzucenie prymatu osoby (L. Wciórka, Personalizm Jacques’a Maritaina a Vaticanum II, „Chrześcijanin w świecie” (1983), z. 1, s. 55-61). Wielokrotnie zwracał na to uwagę znamienity personalista – Karol Wojtyła – wskazując na wyjątkowy charakter każdego ludzkiego życia od poczęcia aż do naturalnej śmierci. Podkreślał on, że osoba ludzka jest bytem samozależnym i samo determinującym się; osoba posiada samą siebie i jest posiadana tylko i wyłącznie przez siebie (K. Wojtyła, Osoba i czyn, Kraków 1985, s. 152)” /Marcin Ferdynus [Ks; KUL JPII Lublin], Poszanowanie osobowego wymiaru człowieka czynnikiem postępu biomedycyny [Intencją artykułu nie jest przedstawienie wyczerpującego opisu człowieka jako „osoby”, a jedynie zarysowanie głównych idei personalistycznych, które rozwijały się na przestrzeni wieków], Studia Sandomierskie: teologia, filozofia, historia 20/nr 2 (2013) 135-148, s. 138/.

+ Opanowanie przyrody przez ludzi w dziejach narasta, a ostatecznie dzieje mają sens transcendentny, który przedstawia religijne objawienie; Maritain J. „Chrześcijańską filozofię dziejów w sposób bardziej pełny wyłożył J. Maritain, który zalicza ją do filozofii spekulatywno-praktycznej; jest ona swoistym rozwinięciem etyki chrześcijańskiej, a w szczególności końcowym zastosowaniem filozofii do rozważań nad rozwojem konkretnych wydarzeń ludzkości w celu uchwycenia typowych rysów poszczególnych okresów lub całych dziejów; proces dziejowy nie jest autonomicznym bytem, lecz realizacją potencjalności natury ludzkiej, a często przebiega dramatycznie i kryje w sobie wiele tajemnic; stanowi bowiem rezultat woli Bożej, zakodowanej w naturze ludzkiej, oraz wolnej i twórczej aktywności człowieka, zmierza zaś do rozwoju duchowego ludzi i opanowania przez nich przyrody, a ostatecznie ma sens transcendentny, który przedstawia religijne objawienie; nie neguje to celów ziemskich, bo je suponuje i czyni człowieka moralnie odpowiedzialnym za rozwój społeczeństwa. Metoda filozofii dziejów jest (według Maritaina) złożona – indukuje się i sprawdza filozoficznie rezultaty historii oraz antropologii kulturowej, dochodząc do hipotez funkcjonalnych lub wektorialnych o rozwoju dziejów; nie ma tu jednak determinizmu ani w wersji Hegla, ani Comte'a, lecz są tylko typologiczne prawidłowości funkcjonowania i kierunków biegu zdarzeń; prawidłowości te poznaje się w wyniku rzutowania na tok dziejów praw rozwoju natury ludzkiej w tym, co jest zmienne. Niektórzy myśliciele katoliccy (np. S. Swieżawski) uważają filozofię dziejów za nadbudowę antropologii filozoficznej; nie może być ona metafizyką dziejów, które nie są rzeczywistością istniejącą niezależnie od człowieka; obejmuje zatem działanie ludzkie w całym jego wymiarze czasowym, a więc zarówno jako dokonane (aspekt teoretyczny) oraz jako mające być dokonane (aspekt praktyczny). Podmiotem zaś i motorem dziejów jest osoba ludzka, zakorzeniona w świecie przyrody i w społeczeństwie; dlatego nie ma odrębnych filozoficznych prawidłowości dziejowych, Są natomiast filozoficzne prawidłowości działań ludzkich, płynące z ontycznej natury człowieka, który żyje w określonych warunkach; aczkolwiek filozofia dziejów powinna uwzględniać również problematykę moralną (interesuje się, skąd pochodzi zło i jak je przezwyciężyć), to jednak nie można utożsamiać jej z etyką; jej zadaniem jest bowiem poszukiwanie ontycznych racji wszelkiego działania człowieka, który obok niezmiennej natury ma zmienne i wciąż narastające dzieje, ukierunkowane co do zasadniczego przebiegu; cel i sens dziejów są te same, co działań ludzkich. Filozofia dziejów, posługując się antropologią filozoficzną oraz przesłankami wziętymi z metafizyki, ukazuje, że ostatecznym celem dziejów jest Byt Transcendentny, i wskazuje na drogi do niego wiodące; do pełnego jednak zdeterminowania celu, jak też podania wszystkich środków do niego prowadzących nie wystarczy (choćby rozbudowana) filozofia człowieka; potrzebne są ponadto doświadczenia antropologii teologicznej; możliwa jest więc filozofia dziejów, będąca racjonalną (różną od teologii dziejów) i autonomiczną (w stosunku do humanistyki i w ramach filozofii) dyscypliną filozoficzną o dziejach jako działaniu ludzkim, ujętym historycznie i praktycznie” /Stanisław Kamiński, Dziejów filozofia, w: Encyklopedia katolicka, T. IV red. R. Łukaszyk, L. Bieńkowski, F. Gryglewicz, Lublin 1989, 578-586, k. 854/.

+ Opanowanie przyrody przy pomocy nauki i techniki, ludzkość byłaby w stanie odtworzyć pierwotny raj i ustanowić królestwo człowieka, owo regnum hominis. „W jeszcze większym stopniu usiłuje Mirewicz przeciwstawić się próbom „odfatalizowania” człowieczego losu – jak nazwie te przemiany w XIX wieku P. Proudhon – które miały wyzwolić człowieka spod panowania religii i Boga (Günter Rohrmoser pisze: „U początków czasów nowożytnych Francis Bacon wylansował program historii, który miał postępować za logiką dominacji nad naturą. (…). Do tego programu, który miał otwierać nową erę człowieka, doczepił on nadzieję wyprzedzenia i korygowania historii, skażonej grzechem pierworodnym i jego konsekwencjami. Ludzkość, zdecydowana na dominację nad naturą przy pomocy nauki i techniki, byłaby w stanie odtworzyć pierwotny raj i ustanowić królestwo człowieka, owo regnum hominis. (…) Oto teraz civitas terrena – podejmując terminologię augustyńską – powierzono misję zrealizowania tego, czego oczekiwano niegdyś poza historią od civitas Dei. Rewolucja Francuska wydała na świat społeczeństwo nowożytne w jego burżuazyjnej formie. Emancypacja społeczeństwa wobec wszelkiej tradycji i ciągłości historycznej oraz chęć ukonstytuowania na nowy sposób społeczeństwa poprzez zasadę zaspokojenia naturalnych potrzeb przybrała postać konkretną i polityczną (…) Socjaliści francuscy (myślę o ludziach takich, jak Saint-Simon i Comte) powiązali ustanowienie dominacji naukowej człowieka nad społeczeństwem z nadzieją na to, co Proudhon nazwał „odfatalizowaniem” losu […] Feuerbach skonceptualizował tę nowożytną tendencję, domagając się, aby polityczność zajęła miejsce Bożej Opatrzności” /S. Szczyrba, Afirmacja Boga i życie moralne w ujęciu Jerzego Mirewicza TJ , Łódź 1994, s 41; przypis 19/. „Mirewicz zwraca uwagę na istotną kontrowersję, jak zaistniała wtedy w kwestii rozumienia człowieka: między pesymizmem Lutra i naiwnym optymizmem renesansowych humanistów (np. P. Della Mirandola), między koncepcją człowieka – niewolnika przeznaczenia i człowieka absolutnie autonomicznego. Zaznaczył się tu […] kryzys tożsamości człowieka, a zarazem podstawowa deformacja rozumienia losu człowieka” /Tamże, s. 42.

+ Opanowanie punktów kluczowych w Piotrogrodzie przez rewolucjonistów zawodowych rankiem dnia Zjazdu Ogólnorosyjskiego Sowietów II.  „Trocki, właśnie zwolniony z więzienia, stał się od razu przewodniczącym rady piotrogrodzkiej – jądra nadchodzącego powstania. […] Powstaniem miało kierować „politbiuro”, słyszymy o nim wtedy po raz pierwszy. Lecz rzeczywiste przygotowania militarne robione były przez Komitet Wojskowo-Rewolucyjny, sformowany pod przywództwem Trockiego z rady piotrogrodzkiej. Powstanie było tak zaplanowane w czasie, by wykorzystać II Ogólnorosyjski Zjazd Sowietów, który miał się zebrać 25 października. Poprzedniego wieczoru Lenin stworzył embrionalny rząd, a rano ludzie Trockiego wkroczyli do akcji, opanowując kluczowe punkty w całym mieście. Członkowie Rządu Tymczasowego zostali uwięzieni lub zbiegli. Krwi polało się niewiele. Tego popołudnia bolszewicy zmusili zjazd sowietów, by zaaprobował przejęcie przez nich władzy. […] Władzę przejął wówczas Komitet Wojskowo-Rewolucyjny […] sposób, w jaki Lenin doszedł do władzy, nie miało nic wspólnego z legalizmem, ale nie było to również powstanie rewolucyjne, lecz zamach stanu w starym stylu, nazwany przez Niemców puczem. Nie było w nim nic z Marksa. Tymczasem Lenin przebiegle i w całej rozciągłości wykorzystał rzekome uprawnienia nadane reżimowi przez rady” /P. Johnson, Historia świata od roku 1917 do lat 90-tych, wyd. 2 Puls Publications Ltd, London 1992, s. 89/. „Na pokaz Lenin określał swój rząd jako „tymczasowy”, istniejący do czasu, gdy zbierze się Zgromadzenie ustawodawcze. […] 12 listopada […] Zgodnie z oczekiwaniami większość wybranych, 410 na 707, stanowili socjaldemokraci o orientacji pro chłopskiej; bolszewicy dostali 175 miejsc […] Pierwszą sesję Zgromadzenia Lenin zwołał na 5 stycznia 1918 r. […] manewry konstytucyjne przywróciły spokój w Piotrogrodzie. Wielkie miasto zajęło się znowu interesami i rozrywką. […] śmietanka towarzyska zbierała się w restauracji Kontana. Hazard sięgał do granic ekstrawagancji. Tymczasem na dole, wśród niewidocznych struktur, Lenin uwijał się jak w ukropie. Jest rzeczą znamienna, że mając tyle spraw, za najważniejszą uznał kontrolę prasy. Tuż przed puczem, we wrześniu, publicznie dopominał się o „bardziej demokratyczną” i „nieporównywalnie większą” wolność słowa. Faktycznie, za czasów republiki prasa stała się tak wolna, jak w Anglii czy Francji. W dwa dni po objęciu władzy Lenin skrócił tę wolność, wydając odpowiedni dekret” /Tamże, s. 90.

+ Opanowanie rozumu przez boskie szaleństwo, Eros; Grecy starożytni. „Czy rzeczywiście jest tak? Czy chrześcijaństwo rzeczywiście zniszczyło eros? Spójrzmy na świat przedchrześcijański. Grecy – bez wątpienia podobnie jak inne kultury – dostrzegali w erosie przede wszystkim upojenie, opanowanie rozumu przez „boskie szaleństwo”, które wyrywa człowieka z ograniczoności jego istnienia i w tym stanie wstrząśnięcia przez boską moc pozwala mu doświadczyć najwyższej błogości. Wszystkie inne moce między niebem a ziemią wydają się w ten sposób jakby drugorzędnej wartości: „Omnia vincit amor”, stwierdza Wirgiliusz w Bukolikach — miłość wszystko zwycięża — i dodaje: „et nos cedamus amori” – także my ulegamy miłości (X, 69). W religiach ta postawa wyrażała się w kultach płodności, do których przynależy „święty” nierząd, który kwitł w licznych świątyniach. Eros był więc celebrowany jako boska siła, jako złączenie z bóstwem. / Tej formie religii, która jak najmocniejsza pokusa sprzeciwia się wierze w Jedynego Boga, Stary Testament przeciwstawiał się z największą stanowczością i zwalczał ją jako perwersję religijności. Tym jednak wcale nie odrzucił erosu jako takiego, ale wypowiedział mu wojnę, jako niszczycielskiemu wypaczeniu, bowiem fałszywe ubóstwienie erosu, które tu ma miejsce pozbawia go jego godności, czyni go nieludzkim. Prostytutki w świątyni, które mają dawać upojenie boskością nie są traktowane jako istoty ludzkie i osoby, lecz służą jedynie jako narzędzia do wzniecenia „boskiego szaleństwa”: w rzeczywistości nie są boginiami, lecz osobami ludzkimi, których się nadużywa. Dlatego eros upojony i bezładny nie jest wznoszeniem się, „ekstazą” w kierunku Boskiego, ale upadkiem, degradacją człowieka. Tak więc staje się ewidentnym, że eros potrzebuje dyscypliny, oczyszczenia, aby dać człowiekowi nie chwilową przyjemność, ale pewien przedsmak szczytu istnienia, tej szczęśliwości, do której dąży całe nasze istnienie” (Deus Caritas Est, 4).

+ Opanowanie rzeczywistości całkowite przez społeczeństwo prorockie. Jezus teologii sekularystycznej rozumiany jako idea społeczna. „Bardziej konkretnie rysuje się Jezus Chrystus rozumiany oczywiście więcej jako kategoria języka chrześcijańskiego. To Jezus m. in. określał Boga jako Ojca wspólnoty ludzkiej, a nie „Boga” teizmu. Jezus to kategoria zaczynu społecznego, przez który człowiek staje się człowiekiem, i społeczności prorockiej, której zadaniem jest budowanie nowego Edenu oraz pełne poznanie i opanowanie rzeczywistości. Cox powie nawet, że Jezus jest kategorią zmiany społecznej oraz rewolucji o dobro ludzkości /Por. Der Christ als Rebell, München 1967/. Szkoda tylko, że i tutaj Cox nie podał bliżej, na czym ta społeczno-kulturowa wzorcowość Chrystusa polega, a zwłaszcza „rewolucyjność”. Wszystko sprowadza on raczej do idei jakiegoś humanitaryzmu społecznego. Nie jest to więc społeczna antropologia ontologiczna, ale raczej moralna. W tym sensie nie ma nawet mowy o ontyczno-eklezjalnej więzi Chrystusa. Jedność Miasta Świeckiego – według Coxa – nie bierze się już z religii, ani z metafizyki, lecz z polityki – oczywiście rozumianej jak najszerzej. Tak więc język chrześcijański przekształca on w język funkcjonalno-społeczny. […] w trakcie dyskusji po ukazaniu się The Secular City Cox złagodził nieco ogólne swoje stanowisko. Przyznał mianowicie, że mit, metafizyka i religia (w tym ryt i kult) nie wiążą się wyłącznie z plemiennym i wczesnomiejskim etapem kultury, lecz stanowią pewną rzeczywistość i dla współczesnego człowieka, z tym jednak, że powinny więcej spełniać rolę krytyki oraz impulsu w kierunku otwierania się na dobro dzisiejszego Technopolis. Podobnie – według poprawki Coxa – i instytucja kościelna raczej wspiera wolność, niż ją ogranicza. Trzeba tylko głęboko zreformować istniejące instytucje, żeby chrześcijanie mogli sprawować służbę społeczną, zwłaszcza w dziedzinie sprawiedliwości społecznej i pokoju społecznego /D. Callahan (Wyd.). The Secular City Debate, New York 1966, s. 181 i n. najnowsze idee Coxa o charakterze ogólno-socjologicznym zostały zawarte w jego pracy: The Feast of Fools, Cambridge Mas. 1970/”/Cz. S. Bartnik, Kościół jako sakrament świata, Dzieła zebrane, T. IV, Lublin 1999, s. 75.

+ Opanowanie rzeczywistości za pomocą słów. Słowo nie spełniające swojej funkcji może przekształcić się w antysłowo. „Słowo to szczególny rodzaj komunikacji, komunikacji, wspólności – człowieka ze sobą, z innymi, z rzeczami. Jest to – szerzej – komunikacja społeczna, aktywna łączność i wspólność z rzeczywistością. Słowo jednoczy, scala, streszcza byt i historię, różnicuje – nie niwelując niczego. Komunijność słowa ma siłę niemal fizyczną. [...] Ale słowo może także dzielić, rozbijać, rozrywać więzi wspólnoty, anatagonizować, działa jak materiał wybuchowy. Słowo winno iść za prawdą. Poznanie dosięga prawdy lub błędu. Słowo ludzkie zaś może to poznanie obrócić w fałsz, kłamstwo, zakłamanie, antyprawdę. Słowo z natury swej służy prawdzie, mądrej, słusznej, twórczej. To jego rola naczelna. Dziś przyjęło się stawiać na czele inne funkcje słowa: techniczna informacja, indoktrynacja, propaganda, reklama, impresja i inne. Czy należy te funkcje odrzucić? Nie! Można je zachować i rozwijać, byle zachować w głębi prymat tego, co prawdziwe: verum. Słowo wywodzi się z dobra, wyraża dobro i czyni dobro: wszelkie dobro, a głównie moralne. Ukonkretnieniem tej roli jest miłość, zwłaszcza społeczna, która bez słowa nie może dojrzeć. Jednakże słowo może być także postacią zła, wielorakiego zła, głownie moralnego. Zwłaszcza tutaj dochodzi do głosu antysłowo i jego piekło gotowane bliźniemu. Jego przykład uwidacznia się najbardziej w nienawiści, w antymiłości, w egoizmie, w deptaniu wyższych uczuć” Cz. S. Bartnik, Gromy mówiące. Kazania, przemówienia, publicystyka społeczno-polityczna, Dzieła Zebrane T. V. Lublin 1999, s. 107-108.

+ Opanowanie rzemiosła malarskiego formalne dojrzałe „Z Akademią, poniekąd w sposób fatalny, była związana także twórczość Aleksandra Iwanowa (1806–1858), niewątpliwie największego artysty w jego generacji i jednej z najciekawszych postaci całej sztuki rosyjskiej. Jako syn malarza Andrzeja Iwanowa, profesora malarstwa historycznego, od lat najmłodszych zżyty ze sztuką i przeniknięty głęboką kulturą artystyczną, wykazywał on już w swoich wczesnych pracach, utrzymanych w tradycyjnym duchu akademickiego klasycyzmu, rysy swoiste. Obok dojrzałego opanowania formalnego rzemiosła malarskiego, kompozycji, kolorytu i rysunku znamienne jest głębokie uczucie ludzkie, które przemawia z tych obrazów (np. Priam u Achillesa z r. 1824), i niemniej umiejętna charakterystyka psychologiczna postaci. We Włoszech, dokąd wyjechał po ukończeniu Akademii i gdzie miał pozostać prawie do końca życia, znalazł się pod potężnym urokiem sztuki antycznej i klasycznego ideału piękna, co odbiło się także na pierwszych jego dziełach rzymskich” /Wojsław Mole, Sztuka rosyjska  do r. 1914, Zakład im Ossolińskich – Wydawnictwo, Wrocław-Kraków 1955, s. 250/. „Tak np. obraz Apollon, Cyprys i Hiacynt stanowi kompozycję całkowicie klasycystyczną, przesiąkniętą pięknem wzorów sztuki greckiej; nie można jednak nie zauważyć, że wzory owe zharmonizowane są z motywami wziętymi z rzeczywistości i że tu także przejawia się wola artysty postępującego samodzielnie w granicach klasycyzmu. Ale klasycyzm i w malarstwie uznawał i stawiał na pierwszym miejscu walory plastyczne, wobec czego figuralna grupa w obrazie Iwanowa występuje w plastycznych konturach na ciemnym tle zielonych drzew. Podobnie postępował Iwanow w tym okresie w swoich kompozycjach na tematy religijne, przede wszystkim w obrazie Noli me tangere, gdzie obie figury, Chrystusa i Magdaleny, przedstawione są na tle głębokiej zieleni drzew; ale tu zaznacza się jednak odmienny już nieco stosunek do walorów barwnych. Było to niewątpliwie następstwem zaznajomienia się Iwanowa z malarstwem weneckim i zrozumienia jego wartości kolorystycznych. W Rzymie zetknął sie artysta także z nazareńczykami i zbliżył się zwłaszcza do Overbecka” /Tamże, s. 251/.

+ Opanowanie Saula przez ducha zesłany przez Boga, który popadł w szał wewnątrz swojego domu. „Kiedy właśnie przestał przemawiać do Saula, dusza Jonatana przylgnęła całkowicie do duszy Dawida. Pokochał go Jonatan tak jak samego siebie. Od tego również dnia Saul zabrał go do siebie i nie pozwolił mu już wrócić do domu ojcowskiego. Jonatan zaś zawarł z Dawidem związek przyjaźni, umiłował go bowiem jak samego siebie. Jonatan zdjął płaszcz, który miał na sobie, i oddał go Dawidowi, jak i resztę swojego stroju – aż do swego miecza, łuku i pasa. A Dawid wyprawiał się i wiodło mu się dobrze, dokądkolwiek go Saul posyłał. Saul więc ustanowił go dowódcą wojska. Dawid był lubiany nie tylko przez cały naród, ale też przez dworzan Saula. Gdy przybyli oni i wracał Dawid po zabiciu Filistyna, kobiety ze wszystkich miast wyszły ze śpiewem i tańcami naprzeciw króla Saula, przy wtórze bębnów, okrzyków i cymbałów. I zaśpiewały kobiety wśród grania i tańców: Pobił Saul tysiące, a Dawid dziesiątki tysięcy. A Saul bardzo się rozgniewał, bo nie podobały mu się te słowa. Mówił: Dawidowi przyznały dziesiątki tysięcy, a mnie tylko tysiące. Brak mu tylko królowania. I od tego dnia patrzył Saul na Dawida zazdrosnym okiem. A oto nazajutrz duch, zesłany przez Boga, opanował Saula, który popadł w szał wewnątrz swojego domu. Dawid tymczasem grał na cytrze, tak jak każdego dnia. Saul trzymał w ręku dzidę. I rzucił Saul dzidą, bo myślał: Przybiję Dawida do ściany. Lecz Dawid dwukrotnie tego uniknął. Saul bardzo się bał Dawida: bo Pan był z nim, a od Saula odstąpił. I dlatego Saul odsunął go od siebie, a ustanowił wodzem nad tysiącem żołnierzy: i tak odbywał wyprawy na oczach ludu” (1 Sm 18, 1-13).

+ Opanowanie Saula przez ducha złego zesłanego przez Pana. „Saul namawiał syna swego Jonatana i wszystkie sługi swoje, by zabili Dawida. Jonatan jednak bardzo upodobał sobie Dawida. Uprzedził więc Jonatan Dawida, mówiąc: Ojciec mój, Saul, pragnie cię zabić. Od rana miej się na baczności; udaj się do jakiejś kryjówki i pozostań w ukryciu. Tymczasem ja pójdę, by stanąć przy mym ojcu na polu, gdzie ty się będziesz znajdował. Ja sam porozmawiam o tobie z ojcem. Zobaczę, co będzie, i o tym cię zawiadomię. Jonatan mówił życzliwie o Dawidzie ze swym ojcem Saulem; powiedział mu: Niechaj nie zgrzeszy król przeciw swojemu słudze Dawidowi! Nie zawinił on przeciw tobie, a czyny jego dla ciebie bardzo pożyteczne. On przecież swoje życie narażał, on zabił Filistyna, dzięki niemu Pan dał całemu Izraelowi wielkie zwycięstwo. Patrzyłeś na to i cieszyłeś się. Dlaczego więc masz zamiar zgrzeszyć przeciw niewinnej krwi, bez przyczyny zabijając Dawida? Posłuchał Saul Jonatana i złożył przysięgę: Na życie Pana, nie będzie zabity! Zawołał Jonatan Dawida i powtórzył mu całą rozmowę. Potem zaprowadził Dawida do Saula i Dawid został u niego jak poprzednio. Znów wybuchła wojna. Wyruszył więc Dawid i walczył z Filistynami, i zadał im wielką klęskę, tak że musieli przed nim uciekać. Zły zaś duch, zesłany przez Pana, opanował Saula, kiedy przebywał on w domu, trzymając dzidę w ręku, a Dawid tymczasem grał na cytrze. I Saul usiłował dzidą przybić Dawida do ściany. Uniknął on jednak ciosu Saula, a dzida utkwiła w ścianie. Tej też nocy Dawid ratował się ucieczką” (1 Sm 19, 1-10).

+ Opanowanie schizofrenii panującej w kulturze audiowizualnej przez kulturę akademicką trzymającą szaleństwo w ryzach racjonalności. „Zadaniem badacza kultury audiowizualnej jest jej opisanie. Można to uczynić, interpretując teksty, dopuszczając także komentarz dotyczący doświadczenia kultury audiowizualnej. Można też przyznać, że badacz nie jest odporny na działanie kultury audiowizualnej. Mimo to musi udawać swoją spójność – maszyna akademicka wydawałaby się wtedy symulatorem akademickiej racjonalności, czystej irracjonalności nieodpowiadającej doświadczeniu. Można także przystać na perspektywę umiarkowaną – doświadczenie schizofrenii wywołane przez kulturę audiowizualną poddać próbie opisu, to znaczy zbadać, jaki jego sposób jest adekwatny, jakiego rodzaju rozszczepione jaźnie badacza biorą w nim udział. Ryzykiem jest szaleństwo, ale jego ograniczeniem jest właśnie schizofrenizacja kultury akademickiej, w której podmiot – na wzór tego rozproszonego w kulturze audiowizualnej – wciąż od nowa dzieli się pomiędzy szereg funkcji, sposobów bycia. Tożsamość integrująca jego rozproszenie zawarta jest w maszynie akademickiej, tak jak maszyny kontroli kultury audiowizualnej chronią jej schizofreniczne podmioty przed ostatecznym rozproszeniem się. Deleuze i Guattari nie obawiali się tego ryzyka, co więcej – oddawali się szaleństwu dzielenia własnej podmiotowości, tak, aby funkcjonowali jako wielość autorów – zasada integrująca była dla nich tylko umowna. Kolejne komentarze sprawiają, że wprawiona przez nich w ruch maszyna, pomimo nieskończonej witalności, pozostaje unieruchomiona, staje się ona bowiem eksponatem muzealnym akademickich publikacji. Wymaga to nie tyle powtórzenia za Deleuzem i Guattarim: jestem schizofrenikiem, ile dokonania próby opisu eksperymentów, jakie wykonuje na człowieku kultura audiowizualna. Ich pop-filozofia była ekspresją niepełnego doświadczenia kapitalizmu, ocalenia autentyczności w rozproszeniu fragmentów umykających kontroli rynkowych ofert. Pop-badacz nie jest fascynatem – jest schizofrenikiem. Jaźń badacza jest jedną z wielu jaźni, które produkuje kultura audiowizualna. Schizofrenik jest podmiotem larwalnym (Pojęcie Deleuze’a stosowane w Różnicy i powtórzeniu), częściowym. Nie chodzi o to, że brakuje mu dojrzałości – ona wcale nie jest celem. Wielość jaźni niedojrzałych, ale przerośniętych w niektórych kompetencjach, zastępuje w pełni wykształconą, odpowiedzialną jednostkę” /Rafał Ilnicki [Uniwersytet im. Adama Mickiewicza], Kultura audiowizualna i jej podmiot: kontrolowany technicznie Schizofrenik [wszędzie gdzie nie podano autora przekładu, tłumaczenie własne], Panoptikum [Uniwersytet Gdański], nr 13 (20) (2014) 104-117, s. 107/. „W kulturze audiowizualnej rezygnuje się z ideałów dlatego, że są one problematyczne ze względu na statyczność, jaką wprowadzają, ale także z powodu ich powolnej prędkości. Przerost poszczególnych jaźni jest możliwy dzięki ładowaniu się użytkowników treściami audiowizualnymi – stają się oni w pewnych dziedzinach kompetentni, podczas gdy w innych nie wykształcają elementarnych sposobów istnienia” /Tamże, s. 108/.

+ Opanowanie seksualne nie jest tolerowane. Odrzucenie istnienia szatana, zła moralnego i grzechu ma daleko idące konsekwencje praktyczne. 2. Przede wszystkim w naszej cywilizacji rozwija się cały proces uwalniania człowieka od wszelkiej winy i odpowiedzialności moralnej. „c) Podobnie złodzieje, aferzyści, naciągacze materialni wszelkie maści są w gruncie rzeczy ofiarami tego, że inni są burżujami, bogaczami, wielkimi posiadaczami. Posiadający jest człowiekiem „złym”, a nie napastnik. Napastnik jest raczej „nieszczęśliwy”. Pogląd ten jest pozostałością socjalizmu. d) Prawie w żadnym stopniu nie wini się za wykroczenia seksualne, chyba że samego Stwórcę, który dał człowiekowi płeć. Jeśli już mowa o winie, to raczej „winna jest” zgwałcona kobieta, bo „nieroztropna, prowokacyjnie ubrana, wyzywająco ustrojona lub nieubrana” itp. Życie seksualne w ogóle jest traktowane jako konieczne dla człowieka w każdej chwili, niezbędne dla zdrowia psychicznego i somatycznego, nie ma zboczeń, są tylko „odmienności”, „mniejszości seksualne”, nawet mordujący w czasie stosunku nie powinien odpowiadać przed sądem, bo „miłość i śmierć mieszają się ze sobą”. Opanowanie seksualne, dyscyplina, wstrzemięźliwość i temu podobne to „głupoty religijne”. Kobieta skarżąca do sądu za gwałt ma być, rzekomo, pruderyjna, niekobieca, staroświecka, podstępna. Takich i podobnych poglądów pełna jest cała praktyka sądowa, filmy, no i w gruncie rzeczy media. Jest to znowu czysto biologiczna koncepcja człowieka” /Cz. S. Bartnik, Gromy mówiące. Kazania, przemówienia, publicystyka społeczno-polityczna, Dzieła Zebrane T. V. Lublin 1999, s. 305.

+ Opanowanie seksualności trudne u człowieka rezygnującego z rozumu i rozumnego kierowania seksualnością „Zepchnięcie człowieka do wymiaru horyzontalnego, rozważanie jego egzystencji w oderwaniu od metafizyki, nieubłaganie prowadzi do triumfu filozofii egzystencjalnej i materialistycznej. Tylko rozum myślący metafizycznie zdolny jest do obiektywnego poznania otaczającej go rzeczywistości i do tworzenia kultury godnej jego istoty oraz jego osobowego istnienia (Zob. T. Guz, O prawie wiecznym, naturalnym i pozytywnym, „Cywilizacja” 2013, nr 44, s. 96). Dokument podkreśla także wpływ apersonalistycznego ujęcia płciowości na postawy antynatalistyczne i antyrodzinne (anty-life mentalisty). Rezygnacja z rozumnego kierowania seksualnością człowieka (patrz wychodzenie naprzeciw interesom koncernów produkujących środki antykoncepcyjne), postrzeganie seksualności jako fatum, bezosobowej siły trudnej do opanowania, wszystko to daje początek procesowi dehumanizacji seksualności. Rezultatem finalnym owego procesu jest uprzedmiotowienie zarówno kobiety, jak i dziecka. Kobieta w takiej perspektywie sprowadzona jest do przedmiotu użycia, a dziecko jest traktowane nie jako owoc miłości, ale jako owoc biologicznej siły, niechciany produkt „użycia” kobiety. Dehumanizacja seksualności potęgowana jest ponadto mentalnością technicznego opanowania seksualności (interesy związane z promowaniem środków antykoncepcyjnych, sterylizacją czy aborcją). Papież piętnuje również tzw. „wolną miłość”, która jest zaprzeczeniem miłości rozumianej jako dar z siebie (Jan Paweł II, List do Rodzin, Częstochowa 1994, nr 14)” /Bogdan Stańkowski, Pedagogika w poszukiwaniu nowych kontekstów dla integracji i rozwoju społeczno-kulturowego, (Zacznijmy od człowieka), Wydział Pedagogiczny Akademii Ignatianum, Wydawnictwo WAM, Kraków 2014, s. 114/.

+ Opanowanie siebie jest możliwe dzięki stworzeniu człowieka na obraz Boży. „"Stworzył Bóg człowieka na swój obraz, na obraz Boży go stworzył" (Rdz 1, 27). Człowiek zajmuje wyjątkowe miejsce w stworzeniu: został on 1700, 343 stworzony "na obraz Boży" (I); w swojej własnej naturze jednoczy świat duchowy i świat materialny (II); jest stworzony jako "mężczyzna i kobieta" (III); Bóg obdarzył go swoją przyjaźnią (IV).”  KKK 355  „Człowiek, ponieważ został stworzony na obraz Boży, posiada godność osoby: nie jest tylko czymś, ale kimś. Jest zdolny poznawać siebie, panować 1935 nad sobą, w sposób dobrowolny dawać siebie oraz tworzyć wspólnotę z innymi 1877 osobami; przez łaskę jest powołany do przymierza ze swoim Stwórcą, do dania Mu odpowiedzi wiary i miłości, jakiej nikt inny nie może za niego dać. ”  KKK 357

+ Opanowanie skłonności niższych człowieka symbolizuje róg. „Honoriuszową teologię (Honoriusza z Autun †1150) o Bogu muzyku najwyższym, rozwija benedyktyn Rupert z Deutz (†1130), który w komentarzach do Ewangelii św. Jana uznaje za muzyka i instrument nie tylko człowieka, lecz przede wszystkim samego Chrystusa: «Czyż nie jesteście jak wielcy muzycy Boży lub instrumenty? Dlatego winniśmy chwalić Boga na cytrach i harfach, którymi, zaiste, są nasze serca i ciała. Sam bowiem Pan nasz, o wiele bardziej jest instrumentem Ojca Muzyka, do którego, gdy ten jeszcze leżał w grobie, Ojciec rzekł: Powstań, chwało moja, powstań harfo i cytro» (Commentaria in Ioannem, PL 169, 212: tłum. polskie za: S. Kobielus, Krzyż Chrystusa. Od znaku i figury do symbolu i metafory, Tyniec 2011, s. 194). Obok cytry, liry czy harfy, pisarze kościelni w sposób symboliczny i alegoryczny patrzyli także na inne jeszcze instrumenty. Według św. Augustyna cithara i psalterium są symbolem działania, ponieważ gra się na nich palcami. Jednakże psalterium, którego płyta rezonansowa znajduje się nad strunami, ma przedstawiać dzieła wykonywane radośnie i lekko, bez oporu, zaś dźwięcząca od dołu cytra oznacza dla autora Objaśnień psalmów, cierpienie, znoszenie utrapień i pokus oraz chlubienie się z ucisków (por. Rz 5,3). Dodatkowo dziesięć strun psalterium, wyobrażać będzie radosne działanie według Dziesięciu Przykazań i posłuszeństwo (Por. Św. Augustyn, Objaśnienia Psalmów 80, 5), stąd jest instrumentem doskonałym do akompaniamentu, tak jak wypełnianie Prawa jest idealnym uzupełnieniem chwały oddawanej Bogu (Tamże 91, 5). Natomiast bębenki, według biskupa Hippony, z powodu mocno naciągniętej na nich skóry zwierzęcej, są obrazem umartwienia ciała. Cymbały przedstawiają usta chwalące Boga, kuty metal trąb – oddawanie chwały Bogu w cierpieniu, a róg – opanowanie niższych skłonności człowieka (Por. D. Forstner, Świat symboliki chrześcijańskiej. Leksykon, przekł. i oprac. W. Zakrzewska i in., Warszawa 2001, s. 396)” /Piotr Towarek [Ks. dr teologii, muzykolog, liturgista, wykładowca w Wyższym Seminarium Duchownym w Elblągu (muzyka kościelna), Misyjnym Seminarium Duchownym Księży Werbistów w Pieniężnie (liturgika), na Wydziale Teologii UWM w Olsztynie (Wiedza o muzyce), dyrektor Elbląskiej Szkoły Kantorów, dyrygent orkiestry kameralnej Capella Sancti Nicolai], Chrześcijańska symbolika instrumentów muzycznych, Studia Elbląskie 15 (2014) 221-232, s. 229/.

+ Opanowanie Stolicy Apostolskiej celem arystokracji francuskiej w ostatnim okresie średniowiecza europejskiego. Europa w ostatnim okresie średniowiecza europejskiego, zwanym przez historiografów niemieckich „jesienią średniowiecza” (das Herbstmittelalter) rozpoczyna proces rozbicia i laicyzacji. „Skandynawia rozwija życie spartańskie, militarne, tradycje wikingowskie i rzemiosło zbrojeniowe. Są to kraje kultury zimnej, surowej, egotycznej, coraz bardziej separującej się od papiestwa i cesarstwa” /Cz. S. Bartnik, Fenomen Europy, Lublin 1998, s. 120/. „Od zachodu Europę stanowią: Królestwo Portugalii. Królestwo Kastylii (Hiszpanii centralnej), Królestwo Nawarry i w większości morskie Królestwo Aragonii. Królestwa te stanowią żywy, gotujący się teren pasjonalny, starorzymski, mistycyzujący oraz dążący do hegemonii w Europie i na sąsiednich kontynentach. […] Francja żyje jeszcze kulturą umysłową średniowiecza, ale odchodzi od etyki ewangelicznej, zwłaszcza na polu społecznym, rozwija ducha arystokracji pałacowej, ducha wyniosłości, dążenia do hedonizmu, hegemonii kulturowej i politycznej, zmierza do całkowitego opanowania Stolicy Apostolskiej w rywalizacji z Niemcami i Italią. Anglia tworzy swoiste wyspiarskie naśladownictwo Imperium Romanum, wyniosłą separację od lądu, okrutną cywilizację wyspiarską, ducha zdobywczego i zaborczego oraz umysłowość empiryczną, zdecydowanie antymetafizyczną. W centrum Europy zachodniej rozciąga się ogromne Cesarstwo Rzymskie narodu niemieckiego z licznymi księstwami (m. in. Austrii, Bawarii, Luksemburga, Belgii), hrabstwami (np. Holandii), związkami (Bund), palatynatami i elektorstwami. Niemcy żyją ideą Cesarstwa rzymskiego w sposób szczególny, czując się bezpośrednimi spadkobiercami Cesarstwa karolińskiego i Imperium Romanum, które stanowiło przygotowanie dla Imperium Christianum. Łączy się to ze świadomością legalnego przewodniczenia całej Europie i światu chrześcijańskiemu, z kultem dla przeszłości i tradycji, z rządzeniem żelazną ręką w imię słuszności i prawa, a wreszcie z misją posłannictwa dziejowego. Zaznacza się silny ekspansjonizm Niemiec na wschód. […] Półwysep Apeniński /Tamże, s. 121.

+ Opanowanie struktur organizacji międzynarodowych czy terytorialnych daje władzę nieograniczoną. Szatan zdaje sobie sprawę z faktu, iż opanowanie struktur organizacji międzynarodowych czy terytorialnych daje mu wręcz nieograniczoną władzę. Papież Jan Paweł II świadom tej rzeczywistości tak oto mówił w 1985 roku na obchodach Międzynarodowego Roku Młodzieży: „Taktyka, którą szatan zastosował i jeszcze stosuje polega na nie ujawnianiu się jego po to, ażeby zło od samego początku przez niego rozpowszechniane rozszerzało się poprzez postępowanie samego człowieka, poprzez systemy i stosunki między ludźmi, klasami i narodami, ażeby zło stawało się coraz bardziej grzechem strukturalnym i mogło się tym mniej indentyfikować z grzechem personalnym. Szatan działa, lecz działa przede wszystkim w cieniu, ażeby mógł przejść niepostrzeżenie. Szatan działa poprzez ludzi i również poprzez instytucje” G. Huber, Idź precz szatanie! Działania diabła dzisiaj, Michalineum 1993, s. 23.

+ Opanowanie struktury państwa polskiego przez garstkę ateistów; wprzęgana do walki z religią „Żyjemy w czasach walki z religią, trwa prześladowanie administracyjne, to znaczy, że cała struktura państwa, opanowana przez garstkę ateistów, jest wprzęgana do walki z religią i walka ta jest naczelnym ich postulatem, ile kosztów nie żałuje się, żeby tylko, gdzie się da, usuwać Boga, niszczyć kościoły, nie dopuścić do ich budowy – tutaj na koszty nikt nie patrzy, bo ta chęć zniszczenia religii jest naczelną w dzisiejszym systemie filozofii marksistowskiej" (Instytut Pamięci Narodowej w Rzeszowie, Kazanie wygłoszone przez biskupa Tokarczuka 9 października 1975 r. w Strażowie koło Rzeszowa podczas wizytacji kanonicznej, sygn. 0713/12, t. 2, k. 110-111). Mówił, że jeśli usunie się Boga z życia ludzi, nie będzie fundamentu, na którym można by się oprzeć. Takie życie nie będzie miało sensu, nadto wszyscy, którym zabrania się bywać w kościele, czują się skrzywdzeni, nie mogąc się temu przeciwstawić, np. w obawie przed utratą pracy, awansu, gdyż otwarcie wierzący człowiek nie mógł awansować, chociaż byłby najlepszym pracownikiem i lojalnym obywatelem. Ludzie, którzy bali się utraty dobrej posady, deklarowali się jako – ateiści. „A później po kryjomu udaje bohatera, że wierzący, że dziecko do komunii św. puścił, a innym dzieciom wiarę zabiera. Władze nie od razu chwytają całego człowieka, najpierw guzik, potem palec, ręka. Mając rękę, już całego ciebie wciągają. Nie miałeś odwagi wyrwać palca, to potem nie masz odwagi wyrwać się cały" (Instytut Pamięci Narodowej w Rzeszowie, Przemówienie biskupa I. Tokarczuka podczas poświęcenia dzwonów w parafii Trzciana 6 czerwca 1976 r., sygn. 053/73, t. 4, k. 95-96). „Dlatego najmilsi dzisiaj trzeba nam męstwa, odwagi, aby móc się sprzeciwić-więcej trzeba słuchać Boga niż ludzi" (Instytut Pamięci Narodowej w Rzeszowie, Wystąpienie biskupa I. Tokarczuka 26 sierpnia 1979 r. w miejscowości Brzyska Wola z okazji poświęcenia nowego kościoła, sygn. 049/156, k. 1). Biskup Tokarczuk w swoich przemówieniach twierdził, że walka z religią sprowadza ujemne i nieodwracalne skutki moralne. Pozbawia naród energii i sił, które można było wykorzystać do dźwignięcia z zaniedbań wielu odcinków ludzkiego życia (Instytut Pamięci Narodowej w Rzeszowie, Treści społeczno-polityczne w wystąpieniach publicznych biskupa Tokarczuka w okresie od 1 do 28 listopada 1976 r., sygn. 0713/12, t. 2, k. 300)” /Sabina Bober [Lublin], Krytyka PRL w kazaniach biskupa Ignacego Tokarczuka, Dzieje Najnowsze, [Instytut Historii PAN], Rocznik XXXVIII, 1 (2006) 123-140, s. 125/.

+ Opanowanie Syberii uczyniło Rosję największym mocarstwem lądowym. „Zmiana sytuacji geopolitycznej świata nastąpiła w chwili, kiedy państwa europejskie położone nad Oceanem Atlantyckim przełamały „barierę horyzontu” i rozpoczęła się epoka wielkich odkryć geograficznych i ekspansji Europejczyków. Mackinder wprowadził do obiegu naukowego pojęcie Columbian Age na oznaczenie długiego okresu dziejowego, w którym europejskie państwa strefy zewnętrznej, dzięki wykorzystaniu mobilności floty i transportu morskiego, skolonizowały strefę zewnętrzną (wyspiarską), tj. obie Ameryki, Afrykę Subsaharyjską, Australię; odwróciły w ten sposób dotychczasowy układ sił i ustanowiły przewagę mocarstw morskich nad kontynentalnymi (Por. H. Mackinder, The geographical pivot of history, „The Geographical Journal” 2004, vol. 170, nr 4, s. 309-310). Niezależnie od dominacji potęg morskich mocarstwa kontynentalne nie straciły całkowicie na znaczeniu. Szczególną rolę zaczęła odgrywać Rosja, która wykorzystując Kozaków, zdołała opanować północną (las) i środkową (step) strefę Eurazji. W chwili, gdy Europa Zachodnia skierowała swoją ekspansję na światowe oceany, Rosja opanowała kontynentalną masę Syberii, stając się największym mocarstwem lądowym. Imperialna Rosja, jedyna eurazjatycka potęga, była także najlepszym obszarem dla polityki zdominowania kontynentu azjatyckiego. Budowa Kanału Sueskiego, która zwiększyła mobilność potęg morskich, pozwoliła utrzymać przewagę morza nad kontynentem, ale Mackinder był przekonany, iż Columbian Age, charakteryzująca się dominacją mocarstw morskich, dobiega końca, a za zmianę równowagi sił odpowiedzialna jest przede wszystkim rozbudowa linii kolejowych; zwiększyły one mobilność sił lądowych. Dzięki rozbudowie kolei w Rosji łatwiejszym uczyniono przemieszczanie swoich sił od środka do peryferii kontynentu eurazjatyckiego, a np. rosyjska armia stacjonująca w Mandżurii stała się bardziej mobilna niż siły brytyjskie stacjonujące w Afryce Południowej (Ibidem, s. 311” /Jakub Potulski, Wprowadzenie do geopolityki, Wydawnictwo Uniwersytetu Gdańskiego, Gdańsk 2010, s. 181/.

+ Opanowanie systemu symboli językowych przedmiotem badań nad rozwojem dziecka. „Rozbieżność teorii i terminów odnoszących się do tej samej kwestii w lingwistyce empirycznej jest tak wielka, że niemal nie do uporządkowania. Zakresy ujęć i terminów zachodzą na siebie u różnych autorów. W odniesieniu do terminu słowo nie tylko nie wykrywamy jednolitości stanowisk, ale trzeba stwierdzić: chroniczną i powszechną u lingwistów nieufność do pojęcia „słowo”. Nieufność istnieje zarówno wobec terminu jako znaku jak również wobec treści, na którą on wskazuje. Przyczyną jest to, że termin ten sugeruje jednoznaczność, jasność, ścisłe powiązanie między jednym terminem i jednym tylko pojęciem. Słowo jawi się jako symboliczny, językowy odpowiednik jednego jedynego pojęcia (J. Gilson). Socjolingwistyka powiązana jest z psychologią społeczną. Powstała pod koniec XX wieku. Jej zwolennicy są zdania, że rozbijanie procesu masowego komunikowania się na płaszczyznę socjologiczną i psychologiczną niepotrzebnie sugeruje istnienie dwóch rodzajów procesów i zjawisk. Psycholingwistyka powstała wcześniej, w latach pięćdziesiątych XX wieku. J. Aitchison podzieliła psycholingwistykę na: psychologiczną i językoznawczą. Wśród psycholingwistów psychologów trzeba wyróżnić psychologów eksperymentalnych i psychologów rozwojowych (J. Aitchison, Ssak, który mówi. Wstęp do psycholingwistyki, tł. M. Czarnecka, Warszawa 1990, s. 319). Badania socjolingwistów prowadzą do wniosku, że człowiek posiada wrodzoną predyspozycję do przyswojenia języka, ale rozwoju mowy nie da się bezpośrednio wyprowadzić z dojrzewania struktur mózgowych. Warunkiem koniecznym, aby biologiczne urządzenia mowy zostały uruchomione, jest kontakt osobnika z systemem językowym i innymi osobami posługującymi się mową. Dopiero obcowanie z innymi poprzez kontakty werbalne określa specyficzną jakość mowy opanowanej przez dziecko. W psychologii rozwojowej poszukuje się zasadniczo dwu momentów – tego, w którym dziecko zaczyna mówić oraz momentu, w którym reaguje na słowo. W badaniach nad rozwojem dziecka największe znaczenie przypisuje się opanowywaniu systemu symboli jezykowych, czyli używania znaków języka reprezentujących rzeczy i działania (Por. M. Maruszewski, Mowa a mózg. Zagadnienia neuropychologiczne, Warszawa 1970, s. 23-24; Za T. Paszkowska, Integrująca rola Słowa, RWKUL, Lublin 2000, s. 52.

+ Opanowanie systemu wojennego Dżyngis Chana przez Rosjan „Znany XIX-wieczny historyk wojskowości, członek wojennego komitetu naukowego przy sztabie głównym w Petersburgu, książę Nikołaj Golicyn pisał, że system wojenny Dżyngis Chana „był opanowany przez nas [Rosjan – przyp. S.S.], wchodząc w ciągu dwóch stuleci tatarskiej niewoli w nasze wojskowe zwyczaje i obyczaje w okresie przed reformami Piotra I". Wspomniany już generał Swieczin podkreślał zwłaszcza zapożyczenia w dziedzinie służby wywiadowczej. System ten był przejmowany nie w teorii, lecz w praktyce, co rosyjscy historycy wojskowości prześledzili na przykładzie straży rosyjskiej przy dworze Chubilaj Chana (wnuka Dżyngis Chana, cesarza Chin i założyciela panującej dynastii Juan) czy też moskiewskich oddziałów podporządkowanych chanom Złotej Ordy, np. Tochtamyszowi. U Tatarów terminował nawet św. Aleksander Newski, który najpierw bronił Nowogrodu przed Szwedami i Krzyżakami, a później z tego samego Nowogrodu ściągał haracz w ramach tatarskich ekspedycji karnych” /Sonia Szostakiewicz, Manipulacja, prowokacja, dezinformacja czyli kupcy, intelektualiści i prezenterzy, „Fronda” 29(2003), 9-31, s. 14/. Rosyjski historyk Paweł Milukow pisał, że gdy skończyła się mongolska niewola, wielcy książęta moskiewscy nie byli w stanie „rozwinąć innego programu, oprócz tego dawnego, tradycyjnego, który stał się instynktem: jeszcze więcej zabiegać i zbierać, oszukiwać i gwałty czynić – z jednym celem – zdobycia jak największej władzy i jak największej ilości pieniędzy". Typowym przykładem tego rodzaju polityka był car Iwan IV Groźny. Jego reforma wojskowa dokonała się według wzorów tureckich, zaś powstanie słynącej z niesłychanego okrucieństwa gwardii przybocznej cara, tzw. opryczniny, zwanej niekiedy „ciemnością nieprzeniknioną", nawiązywało do modelu mongolskiego. Dżyngis Chan dzielił bowiem ludzi na dwie kategorie: tych, których można zastraszyć, i tych, którzy nie odczuwają strachu. Pierwszych utożsamiał z ludami osiadłymi, drugich z koczownikami. Dlatego uważał, że polegać można tylko na koczownikach. Pewne podobieństwa odnaleźć można też w postępowaniu Iwana Groźnego, który w swoich rządach postanowił oprzeć się na ludziach wykorzenionych, igrających ze śmiercią, nie respektujących żadnych zasad i norm. Z takiego materiału ludzkiego rekrutowała się jego oprycznina – organizacja terrorystyczna umiejscowiona między władcą a klasą uprzywilejowaną. Ten sam model działania wykorzystają później Piotr I i Stalin” /Tamże, s. 15/.

+ Opanowanie sytuacji w Warszawie przed powstaniem styczniowym „Aby opanować sytuację w Warszawie, car zwrócił się do człowieka, którego rady uparcie odrzucano przez szereg poprzednich miesięcy. Hrabia Aleksander Wielopolski, margrabia Gonzaga-Myszkowski (1803-77), był arystokratą starej szkoły. Łączył wigowską politykę księcia Czartoryskiego z temperamentem starszego sierżanta. Przy jakiejś okazji oświadczył: „Nie można wiele zrobić z Polakami, ale przy odrobinie szczęścia można coś zrobić dla Polaków”. Głuchy na podpowiedzi opinii publicznej i absolutnie pewny beznadziejności działań dyplomatycznych, był przeświadczony, że jest jedynym człowiekiem na świecie, który za pomocą wprowadzonych we właściwym czasie reform i przemocy potrafi zrekompensować wady swych rodaków. Stawiał sobie ściśle ograniczone cele. W sferze konstytucyjnej proponował wprowadzenie w życie Statutu Organicznego z 1832 roku oraz mianowanie Rady Stanu, która spełniałaby funkcję doradczą” /N. Davies, Boże Igrzysko, Historia Polski, T. II, Od roku 1795, Wydawnictwo Znak (God’s Playground. A history of Poland, Vol. II, 1975 to the present, Oxford University Press, Oxford 1981), Tł. E. Tabakowska, Kraków 1992, s. 440/. “Proponował obsadzenie aparatu biurokracji lojalnymi polskimi urzędnikami, a dla ich kształcenia – otwarcie w Warszawie Szkoły Głównej na prawach uniwersytetu. Proponował utworzenie komisji do badania reform agrarnych i praw obywatelskich Żydów. Wszystkie te propozycje zostały po raz pierwszy przedstawione w lutym 1 roku, podczas kryzysu, jaki poprzedził mianowanie Wielopolskiego dyrektorem Komisji do Spraw Oświaty i Wyznań Religijnych; ostateczną aprobatę cara zyskały sobie jednak dopiero w roku 1862. Tymczasem Wielopolski parł naprzód. W kwietniu 1861 roku został dyrektorem Komisji Sprawiedliwości, a wreszcie w czerwcu 1862 roku – oficjalnym naczelnikiem rządu cywilnego Królestwa. Nigdy dotąd pojedynczy człowiek nie skupiał w swoich rękach takiej władzy i nie wywierał takiego wpływu na sprawy Królestwa. Od samego początku jedynym warunkiem, jaki stawiał car, było „przywrócenie porządku” (Irene Roseveare, From Reform to Rebellion: A. Wielopolski and the Polish Question, 1861-1863, „Canadian Slavic Studies”, III (1969), s. 163-165; S. J. Żyźniewski, The Futile Compromise Reconsidered: Wielopolski and Russian policy 1861-1863, „American History Review”, LXX (1965), s. 395^412; Z. Stankiewicz, Dzieje wielkości i upadku Aleksandra Wielopolskiego, Warszawa 1967)” /Tamże, s. 441/.

+ Opanowanie szermierki poprawne było par excelance sprawą życia i śmierci. „Hiszpańska metafizyka walki / Najbardziej niesamowita była pod względem przygotowywania do walki szkoła hiszpańska. Najstarszy traktat pochodzący z Półwyspu Iberyjskiego to podręcznik szermierki Ponsa de Perpignan i Pedra de Torre. Wiek XVI to czasy intensywnego rozwoju hiszpańskiego stylu walki i jego rozprzestrzeniania się w innych częściach Europy” /Marcin Bąk, Rycerz, szatan i śmierć, „Fronda” 27/28(2002), 168-175, s. 170/. „Nauczycieli fechtunku z Hiszpanii można było spotkać w Niderlandach, Niemczech, Skandynawii, a nawet w Rzeczpospolitej. Oczywiście, nie każdy mógł łatwo dostąpić zaszczytu otrzymania lekcji od znanych mistrzów. Po pierwsze, w grę wchodziła kwestia ceny - za naukę trzeba było płacić i to sporo. Po drugie, sztuka walki była uważana za sztukę sekretną, w większym nawet stopniu niż inne kunszty zawodowe, takie jak złotnictwo czy murarstwo. Jej poprawne opanowanie było par excelance sprawą życia i śmierci. Za przykład może posłużyć prolog do traktatu Fiore dei Liberi Flos Duellatorum z 1410 roku, którego autor wyraża nadzieję, że sztuka opisana przez niego nie zostanie nigdy rozpowszechniona pomiędzy ludźmi „których Bóg stworzył jak bezrozumne bydlęta, do dźwigania ciężarów". Jednak mistrzowie hiszpańscy przywiązywali do swojego kunsztu jeszcze większą wagę. Były to czasy renesansu, okres odchodzenia warstw wykształconych od chrześcijaństwa i intensywnych poszukiwań w sferze nauk ezoterycznych. Szukano inspiracji w modnych w owym czasie prądach myślowych. Z jednej strony mieliśmy fascynację naukami ścisłymi, co przekładało się na próby wykorzystania do walki wiedzy z dziedziny mechaniki i matematyki, a przede wszystkim geometrii. W związku z tym hiszpański styl fechtunku wyróżniał się spośród innych wyjątkowymi postawami oraz sposobem poruszania. Pozycje rąk i nóg, położenie całego ciała oraz przemieszczanie się po planszy były ściśle podporządkowane zasadom geometrii. Nie był to jednak jedyny wpływ renesansowego postrzegania rzeczywistości. Od starożytności liczbom, figurom geometrycznym oraz ich wzajemnym stosunkom przypisywano właściwości magiczne (boskie lub demoniczne). Poczesne miejsce zajmowała numerologia w systemie pitagorejczyków - zajmowały się nią w tej czy innej postaci liczne szkoły gnostyków” /Tamże, s. 171/.

+ Opanowanie sztuki interpretacyjnej Komentarze biblijne średniowieczne późniejsze były głębsze, szersze, doskonalsze, świadczące o coraz lepszym opanowaniu sztuki interpretacyjnej. Jednak nie było zmian jakościowych w stosowaniu metod. W średniowiecznej egzegezie łacińskiej można wyróżnić dwa główne okresy. Pierwszy obejmuje wieki od VII do XI. Drugi przypada na wieki XII-XV. Pierwszy okres charakteryzuje się egzegezą płytką, mierną intelektualnie, nastawioną wyłącznie na cel praktyczne. W drugim okresie pojawia się egzegeza rozbudowana, niekiedy do monstrualnych rozmiarów, co do formy doskonałą, stawiająca sobie także cele teoretyczne. Zamiarem egzegetów tego okresu było dotarcie do prawdziwego sensu słów Pisma Świętego. Jednak również i oni nie reprezentują twórczej oryginalności, która była charakterystyczna dla egzegezy starożytnej W044 75.

+ opanowanie sztuki myślenia po mistrzowsku przez św. Tomasza z Akwinu.  „Kościół słusznie przedstawiał zawsze św. Tomasza jako mistrza sztuki myślenia i wzór właściwego uprawiania teologii. Chciałbym przypomnieć w tym kontekście słowa, które napisał mój Poprzednik, sługa Boży Paweł VI, z okazji siedemsetlecia śmierci Doktora Anielskiego: „Bez wątpienia Tomasz odznaczał się w najwyższym stopniu odwagą prawdy, wolnością ducha w podejmowaniu nowych problemów oraz intelektualną uczciwością, która nie dopuszcza do zarażenia chrześcijaństwa świecką filozofią, ale też jej z góry nie odrzuca. Dlatego przeszedł do historii myśli chrześcijańskiej jako pionier wytyczający nową drogę filozofii i kultury powszechnej.” FR 43

+ Opanowanie środowiska za pomocą struktur poznawczych. Instrumentalizm według psychologii. „Instrumentalizm pojawił się w operacjonalistycznej odmianie behawioryzmu jako pogląd, zgodnie z którym pojęcia stanowią tylko instrumenty służące do prowadzenia badań, a nie do poznania rzeczywistości i nie wyjaśniają zachowania się organizmów (B. F. Skinner, M. B. Turner). W psychologii klinicznej instrumentalizm przejawia się w wyborze teorii osobowości oraz metod diagnostycznych i terapeutycznych, ocenianych na podstawie ich przydatności i skuteczności, a nie ze względu na ich wewnętrzną poprawność (C. W. Berenda). W psychologii kognitywnej instrumentalizm wyraża się w traktowaniu struktur poznawczych, reprezentujących poznawczą mapę rzeczywistości, jako narzędzi służących orientacji w otoczeniu, przewidywaniu zdarzeń, przystosowaniu się do środowiska i jego opanowaniu (E. Ch. Tolman, U. Neisser)” A. Fałkowski, Instrumentalizm. II. W psychologii, w: Encyklopedia Katolicka, T. VII, red. S. Wielgus, TN KUL, Lublin 1997, 284-285, kol. 284.

+ Opanowanie świadomości chrześcijan niepokojem przez propagandę antychrześcijańską. „Léo Moulin, przez pół wieku profesor historii i socjologii na uniwersytecie w Brukseli, autor wielu fascynujących książek, jest jednym z najbardziej znaczących intelektualistów w Europie. Chyba najlepiej zna średniowieczne zakony religijne i jak rzadko kto bardzo podziwia mądrość ówczesnych mnichów. Zaraz po odsunięciu się od lóż masońskich, których był aktywnym członkiem („Bardzo często – powiada – przynależność do nich jest nieodzowna, jeśli chce się zrobić karierę uniwersytecką, dziennikarską lub wydawniczą: wzajemna pomoc «braci masonów» nie jest mitem, jest rzeczywistością”), przyjął postawę świeckiego racjonalisty, którego agnostycyzm graniczy z ateizmem. […] mówi: „Mistrzowska propaganda antychrześcijańska zdołała wytworzyć u chrześcijan, zwłaszcza u katolików, złą świadomość, opanowana niepokojem, jeśli nie wstydem, z powodu własnej historii. Siłą stałego nacisku, od reformacji aż do naszych czasów, zdołała przekonać was, że jesteście odpowiedzialni za całe, albo prawie całe, zło na świcie. Sparaliżowała was na etapie masochistycznej autokrytyki, aby zneutralizować krytykę tych, którzy zajęli wasze miejsce” /V. Messori, Czarne karty Kościoła, tł. A. Kajzerek, Księgarnia św. Jacka, Katowice 1998, s. 11/. „Czy na przykład ktoś dziś zapyta, jakie w epoce Galileusza było stanowisko uniwersytetów lub innych instytucji cieszących niewielką popularnością społeczną wobec hipotez kopernikowskich? Kto dziś pyta o moralność oraz idee wyższych urzędników i sędziów żyjących w XVII wieku? Albo, co jeszcze bardziej paradoksalne, komu przyjdzie na myśl krytykować dzisiejszych urzędników, sprawujących władzę w Mediolanie, za przestępstwa popełnione prze rodziny Visconti i Sforza?” /G. Biffi, Przedmowa, w: V. Messori, Czarne karty…, s. 8.

+ Opanowanie świat za pomocą bolszewizmu jest celem mesjanizmu żydowskiego. „Na czoło sformułowanych koncepcji przymierza wysuwa się system myśli Mariana Zdziechowskiego, który na temat Węgier wypowiadał się z podziwu godną konsekwencją przez cały niemal okres dwudziestolecia międzywojennego. Warto zacząć od rozprawy tego filozofa noszącej tytuł Tragedia Węgier a polityka polska, wydanej w Krakowie w r. 1920 z przedmowa napisana 30 lipca tegoż roku, a więc w sytuacji krytycznej dla Polski, gdy w kierunku Warszawy napierała groźna nawała wojsk bolszewickich. Roztoczona przez Zdziechowskiego sugestywna wizja sytuacji historycznej Węgier po wojnie nosi wszelkie znamiona koncepcji spiskowej. Oto zwycięskie państwa Ententy postanowiły zaprowadzić nowy ład europejski głównie poprzez wykreowanie państw etnicznych na gruzach monarchii austro-węgierskiej. Jako wroga Europy potraktowano nie Niemcy, lecz przede wszystkim Austro-Węgry, dualistyczne państwo o żywych tradycjach katolickich i monarchistycznych. Według Zdziechowskiego padło ono ofiarą globalnego sprzysiężenia zwycięzców w wojnie, ale tryumf militarny Ententy przesłonił ukryty, a złowrogi udział w rozbiciu Austro-Węgier mrocznych potęg judaizmu i masonerii, dążących do podkopania europejskiej tradycji, uosobionej w ideach katolicyzmu i monarchizmu” /K. Stępnik, Węgry-Polska. Międzywojenna koncepcja przymierza, w: Tematy Węgierskie, red. Maria Woźniakiewicz-Dziadosz, Wydawnictwo Uniwersytetu Marii Curie-Skłodowskiej, Lublin 1997, 11-27, s. 14/. „Zdziechowski sugeruje, że bolszewizm, będący „nową postacią żydowskiego mesjanizmu, próbą opanowania świata przez naród wybrany”, „ideą żydowsko-mesjanistyczną”, znajdującą podatne dla siebie narzędzie w „mistycznym nihilizmie rosyjskim”, nie jest bynajmniej ideową antytezą cywilizacji Zachodu. Albowiem potęgi bolszewizmu i kapitału jednoczą się na płaszczyźnie masońskiej, a działają na rzeczywistość podobnie, chcąc ją przetworzyć, przebudować. Wspólny jest im instynkt obalania hierarchicznego ładu poprzez, jak byśmy dziś powiedzieli, socjotechniczne operacje „uwalniania” mas ludzkich. Nienawiść do Węgier owych sił destrukcyjnych uzewnętrzniła się z jednej strony jako zemsta państw Ententy czy też masońskiego kapitału amerykańskiego i brytyjskiego, z drugiej zaś jako krótkotrwałe zapanowanie krwawej dyktatury Beli Khuna o ewidentnie żydowskim i bolszewickim obliczu. Rozbiór terytorialny Węgier po traktacie z Neuilly został przeto dopełniony próbą destrukcji wewnętrznej, która, gdyby się powiodła – kapitalistyczny Zachód temu sprzyjał – mogłaby zniszczyć Węgry ostatecznie” /Tamże, s. 15.

+ Opanowanie świata całego było celem Stalina. „Popow Gawrił / Rzecz jasna, dbano przede wszystkim o badania służące wzrostowi potęgi militarnej Związku Sowieckiego. Stąd m.in. zainteresowanie sowieckie centrum rakietowym Brauna w Peenemunde na wyspie Uznam. „O tym, że I. W. Kurczatow i J. B. Chariton nie raz i nie dwa czerpali «natchnie naukowe» z papierów zdobytych w USA przez szpiegów Berii, też powszechnie wiadomo. Ale o niemieckich źródłach ich sukcesów nie jest już głośno. Wywożono do Suchumi niemieckich naukowców. Wywożono urządzenia do produkcji uranu i sam uran. (...) Oto fragment rozkazu Szachurina, w 1945 r. odpowiedzialnego za technikę lotniczą: «Tow. Jakowlew – skonstruować odrzutowy samolot myśliwski z wykorzystaniem niemieckiego odrzutowego silnika gazo-turbinowego JUMO-004». «Tow. Mikojan – skonstruować dwusilnikowy myśliwiec z wykorzystaniem gazo-turbinowego silnika BMW – 003». Główny konstruktor Czełomiej – zgodnie ze stosownym rozkazem – miał w jak najkrótszym czasie «skonstruować samolot-pocisk typu niemieckiego V-2». Niemal wszystkie ocalałe fabryki zbrojeniowe wschodnich Niemiec zostały wywiezione do ZSRR – w tym fabryki czołgów, dział, stocznie. Wywieziono też niemiecką bibliotekę patentowo-techniczną ze wszystkimi patentami. (...) Do ZSRR przywieziono też centralne archiwum wojenno-techniczne armii niemieckiej. (...) Organy bezpieczeństwa otrzymały z Niemiec urządzenia do zapisywania dźwięków, całe fabryki produkujące aparaturę wywiadowczą, tajne technologie SS i Abwehry. Wywieziono do ZSRR wyposażenie rozgłośni berlińskiej i telecentrum. W organach wywiadu i bezpieczeństwa zaczęła się prawdziwa rewolucja naukowo-techniczna" (s. 29-31). Stalin likwidował wojenno-przemysłowy potencjał Niemiec – zgodnie z decyzjami „wielkiej trójki" – i przerzucał go do Związku Sowieckiego. Miał on być teraz skierowany przeciw kapitalistycznemu Zachodowi – przeciw dotychczasowym wojennym sojusznikom Moskwy. Zasadniczy cel Stalina pozostał ten sam – pokonać kapitalistyczny Zachód i opanować świat” /Tadeusz Kisielewski [Warszawa] O rewizję historii – o rewizję polityki [J. Afansajew, Groźna Rosja, przełożyła M. Kotowska, Warszawa 2005; G. Popow, O wojnie ojczyźnianej 1941-1945, przełożył M. B. Jagiełło, Warszawa 2005; W. Jerofijew, Dobry Stalin, przełożyła A. L. Piotrowska, Warszawa 2005], Dzieje Najnowsze [Instytut Historii PAN], Rocznik XXXVII nr 4 (2005) 207-223, s. 216/.

+ Opanowanie świata celem jedynym Indyferentyzm uwarunkowany różnymi czynnikami. „Rodzeniu się indyferentyzmu religijnego sprzyja współczesny kontekst światopoglądowo-kulturowy. Powstanie postaw indyferentnych stymuluje pomijanie problemu Boga w dociekaniach teoretycznych, najczęściej w wyniku obrania takiego przedmiotu badań i sposobu jego wyjaśniania, że problem ten w ogóle się nie pojawia. Uwidacznia się to np. w filozoficznych analizach M. Heideggera i epistemologicznego transcendentalizmu w typowej dla postscjentyzmu absolutyzacji dociekań charakterystycznych dla nauk szczegółowych. W techniczno-praksistycznej kulturze cały wysiłek człowieka jest skierowany na działania użyteczne, zdobycie i pomnażanie wartości zwłaszcza materialnych, doczesnych (praksizm). Twórczość ludzka ukierunkowana jest na wynajdywanie jak najlepszych narzędzi opanowania i przekształcania świata. Poszukiwanie prawdy zdaje się wyczerpywać w dziedzinie praktyki. Postawy te owocują swoistym układem stosunków ekonomiczno-społecznych, pociągającym za sobą laicką interpretację życia, według której religia nie zaspakaja żadnej specyficznej potrzeby człowieka. Przemysłowa i wielkomiejska cywilizacja (industrializacja) unicestwia poczucie tajemnicy, świat staje się świecki w swojej naturze i dziejach (sekularyzm). Środki społecznego przekazu nie bez manipulacji wpływowych ideologii, lansują laickie wzorce i style życia, owocujące moralnym relatywizmem. Ponadto indyferentyzmowi religijnemu oraz etycznemu mogą sprzyjać moralne niekonsekwencje ludzi wierzących oraz wypaczenia w instytucjonalnym wymiarze religii” J. Mariański, Z. Narecki, Indyferentyzm, w: Encyklopedia Katolicka, T. VII, red. S. Wielgus, TN KUL, Lublin 1997, 150-152, kol. 151.

+ Opanowanie świata przez garść bogaczy „Z drugiej strony czołowa fala bogaczy, „postępowców” (biz­nesmenów, oligarchów, timokratów), którym „się udało” wznieść się po­nad nieokreśloność „reszty”, chce objąć cały świat, cały glob ziemski, całą scenę ludzkości, gdzie inne klasy będą tylko statystami, widzami lub nawet jedynie tworzywem dla „gigantów” ludzkich (por. „nadczłowiek” F. Nietzschego). Przy tym eschatonem w takim procesie historycznym jest nie tyle człowiek, ile raczej rezultat jego działań: dobrobyt eksklu­zywny, zysk, korzyść, osiągnięcia techniczne, ułatwiające i uprzyjemniają­ce życie wybranych. Właśnie od strony podmiotowej ma odpowiadać temu pełne zaspokojenie wszystkich potrzeb „wybrańców historii”, speł­nienie pragnień i marzeń, używanie biologiczno-psychiczne oraz rozkosz władania innymi ludźmi i naturą, a także jakaś nowa sztuka, polegająca na łamiącym wszelkie kanony szale „wyrażania siebie na scenie medial­nej. Człowiek eschatologiczny w globalizmie to „stwórca świata i siebie samego” (creator mundi et sui) za pomocą wszechmocnej techniki. Ostatecznie i dla kapitalistycznego globalizmu człowiek jest zreduko­wany do pewnej funkcji odwiecznej materii: z niej się wywodzi i do niej na zawsze powraca. Wieczna materia jest więc absolutnym eschatonem. Niewątpliwie skrajny pesymizm eschatologii ateistycznych pobudza ludzkość do wzmożonych wysiłków w kierunku poznawania Boga oraz do rozwijania futurologii, która na dzisiejszym etapie ludzkości musi być rozwijana przez każdy system” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 2. Wydawnictwo KUL, Lublin 2003, s. 814/.

+ Opanowanie świata przez jednostkę mocą dostarczaną jej przez społeczeństwo „Zastępowanie religii przez indywidualizm z pewnością nie było jedynym skutkiem emancypacji. Temu, co zazwyczaj nazywamy odczarowaniem świata, wierze w to, że biegowi historii można nadać rozumny sens, poddały się wszystkie kierunki myślowe. W imię wyjaśniania świata, odkrywania ukrytych reguł poprzez poznanie i analizę naukową, zakwestionowano transcendencję, metafizyczny fundament judaizmu. Naród tajemnicy i misterium zderzył się z roszczeniami świata poznawalnego i racjonalnego. / Interpretacja świętych tekstów nie odpowiadała na te roszczenia, ale wzywała do dialogu, poprzez który Żyd mógł odnaleźć „sens”. Do zupełnie innego porządku należało prognozowanie oparte na kalkulacji, a także teoria całkowitego krążenia idei, wartości i dóbr, na czym oparł się modernizm. Jednostka powinna odnaleźć swą wartość w zbiorowości, a miarą jej wolności jest zdolność panowania nad otoczeniem. Nowoczesne społeczeństwo powinno dostarczyć jej narzędzi tego panowania, inaczej mówiąc – powinno jednostce dać władzę i siłę do opanowania świata, w którym żyje. Idea świata uporządkowanego na wzór skonstruowanego modelu kłóci się ze starą żydowską wiarą w świat, który jest wynikiem pęknięcia, jak o tym opowiada Kabała w metaforze pałacu pełnego potłuczonych naczyń” /Michael Bar-Zvi, Żydzi i Rewolucja Francuska, (Tłumaczył: Marek Jurek; Niniejszy tekst jest rozdziałem pracy zbiorowej Czarna Księga Rewolucji Francuskiej, która ukaże się wkrótce w Klubie Książki Katolickiej), [1950; filozof, uczeń Emmanuela Lévinasa i Pierre’a Boutanga, wykładowca akademicki w Tel-Awiwie. Opublikował m.in. Histoire de l’Irgoun, Le Sionisme, Être et exil, philosophie de la nation juive. Przedstawiciel Narodowego Funduszu Żydowskiego (Keren Kajemet LeIsrael) we Francji], „Fronda” 53(2009)260-273, s. 269/. „Niedoskonałość jest esencją tego światopoglądu, a oczekiwanie na przyjście Mesjasza nie wynika tu z pragnienia udoskonalenia, ale naprawy. Modernizm i zrodzone z niego ideologie odwróciły żydowski mesjanizm w kierunku urzeczywistnienia abstrakcyjnej ludzkości, wykorzystując głębokie pragnienie sprawiedliwości synów tego narodu. Znalazło się wśród nich wielu, których – niewątpliwie wskutek niecierpliwości – skusiło przyspieszenie historii w czasach wielkich zmian XIX wieku. Ich ślepa fascynacja uczyni Żydów – w oczach niektórych – winnymi wszystkich nieszczęść nowych czasów” /Tamże, s. 270/.

+ Opanowanie świata przez komunizm możliwe dzięki Hitlerowi, który jest lodołamaczem rewolucji rozbijającym zachodnie demokracje; Wiktor Suwarow „Popow Gawrił / We wstępie do wydania polskiego z 1992 r. do swej książki Lodołamacz Wiktor Suwarow napisał: „Jeszcze nim Hitler został kanclerzem Rzeszy, sowieccy przywódcy nadali mu tajny tytuł – Lodołamacz Rewolucji. «Lodołamacz Rewolucji» miał bezwiednie oczyścić drogę do światowego komunizmu; rozbijając zachodnie demokracje, miał przy okazji osłabić i rozproszyć własne siły. Diagnoza była trafna. Popełniając straszliwe zbrodnie przeciw ludzkości, Hitler pozwolił Stalinowi w odpowiedniej chwili ogłosić się Wyzwolicielem Europy – i zastąpić brunatne obozy czerwonymi. W odróżnieniu od Hitlera Stalin rozumiał, że szanse na wygranie wojny ma ten, kto przystąpi do niej ostatni..." (W. Suwarow, Lodołamacz, Warszawa 1992, s. 12)” /Tadeusz Kisielewski [Warszawa] O rewizję historii – o rewizję polityki [J. Afansajew, Groźna Rosja, przełożyła M. Kotowska, Warszawa 2005; G. Popow, O wojnie ojczyźnianej 1941-1945, przełożył M. B. Jagiełło, Warszawa 2005; W. Jerofijew, Dobry Stalin, przełożyła A. L. Piotrowska, Warszawa 2005], Dzieje Najnowsze [Instytut Historii PAN], Rocznik XXXVII nr 4 (2005) 207-223, s. 212/. „Książka Popowa nie jest tym, czym stały się swego czasu książki Suwarowa. Ale jest to książka ważna. Kiedy Suwarow ogłaszał, że armia sowiecka w czerwcu 1941 r. nie była przygotowana do obrony, ale do ataku, i to spowodowało, że gdy Niemcy zaatakowały Związek Sowiecki, armia ta ponosiła straszliwe klęski, to dość powszechnie uznano nie tylko w Rosji, że autor fantazjuje. Dziś wszakże i w Rosji ta prawda się przebiła, przynajmniej w wielu środowiskach historycznych. Popow, prezentując w swej książce wywód, który swego czasu rozpoczął Suwarow, konkluduje: „Chcę mieć nadzieję, że nasi przywódcy w przemówieniach z okazji rocznicy Zwycięstwa ujawnią wreszcie plany ZSRR dotyczące początku wojny w 1941 r. Że powiedzą narodowi prawdę: to komunistyczny reżim Stalina miał zamiar zaatakować Niemcy [podkr. autora]" (s. 88). I to, że „do 1941 r. Armia Czerwona stała się najsilniejszą armią na planecie [podkr. autora]", a w dodatku „w kwietniu 1941 r. podpisano pakt o nieagresji z Japonią. Jak zauważał Mołotow, fiasko misji Rudolfa Hessa w Anglii dowodziło, że Hitlerowi nie uda się z Anglią nawet zawieszenie broni" (s. 87). Popow miał oczywiście na myśli zapowiadane wtedy, kiedy pisał on swoją książkę, wielkie obchody Dnia Zwycięstwa w Moskwie 9 maja 2005 r., w 60. rocznicę zwycięstwa nad III Rzeszą, a nie zakończenia drugiej wojny światowej, jak z reguły mylnie rzecz tę określano, wszak o zakończeniu tej wojny stanowiła kapitulacja Japonii 2 września 1945 r.” /Tamże, s. 213/.

+ Opanowanie świata przez modę zmieniającą się powoduje powrót ludzkości do trybalnych sposobów uczestnictwa. „Ze styku ciała i technologii wypływają nowe sposoby posługiwania się ciałem. Wiąże się to przede wszystkim z modyfikacjami ciała, jakim poddają się użytkownicy kultury. „Zamieszkiwany przez nas świat jest światem technicznym” (M. Bense, Egzystencja techniczna, tłum. I. Sellmer, S. Sellmer, w: Kultura techniki. Szkice i studia, Wydawnictwo Poznańskie, Poznań 2001, s. 365), w którym wiedziemy egzystencję techniczną (Ibidem, s. 367), to znaczy nasze ciało egzystuje w środowisku technicznym i podlega technicyzacji. Można upatrywać w tym powrotu do neotrybalnych sposobów uczestnictwa powodowanych modą czy też dezindywiduującym charakterem współczesnego rynku, który znakując ludzi, w konsekwencji sprowadza ich do postaci liczb porządkowych, zatem pod pozorem emancypacji i podkreślania dystynktywnych różnic indywidualnych jednocześnie homogenizuje jednostki, czyni nieodróżnialnymi. Stąd pochodzi całe spektrum zabiegów mających na nowo zindywidualizować jednostkę, przywrócić jej unikalność działania. Wszystkie te cele zostają osiągnięte przez technikę, która wprowadza nieograniczone możliwości modyfikacji własnego ciała zarówno na poziome molarnym (makroskopowym), jak i molekularnym (komórkowym). Jednostki osiągają taką indywiduację, potwierdzenie własnej jednostkowości, za pomocą gadżetów elektronicznych. To one stanowią o sposobach posługiwania się technologicznie rozszerzonym ciałem. Tatuaże, piercing czy inne formy znakowania ciała zastępuje personalizacja obiektów technicznych, które są coraz bardziej integrowane z biologicznie pojętym ciałem” /Rafał Ilnicki [Uniwersytet im. Adama Mickiewicza w Poznaniu. Instytut Kulturoznawstwa; jest stypendystą Fundacji im. Adama Mickiewicza w Poznaniu na rok 2012], O sposobach posługiwania się stechnicyzowanym ciałem, Studia Kulturoznawcze [Uniwersytet im. Adama Mickiewicza w Poznaniu], nr 1 (2) (2012) 43-52, s. 43/

+ Opanowanie świata przez podmiot produkujący, czyni go „poddanym” swoim przedstawieniom i celom (jako „causa efficiens” = przyczyna sprawcza). „Chrześcijanin żyje ze względu na Bożą przyszłość we współczesnym świecie ze wszystkimi jego wymiarami, a nie w ucieczce z niego. Gdy wyzwala świat ze sfer mocy wyobcowania i wprowadza w „sferę mocy” Kyriosa, „ucieleśnia” w tym świecie zbawienie i znajduje w tym „ucieleśnieniu” swoją realizację. / Przedstawiająca praksis / Należy jeszcze dokładniej przeanalizować szczegółową strukturą tego realizującego współ-działania. Z naszego doświadczenia znamy wprawdzie dwa wzajemnie przenikające się i dopełniające, ale jednak w sposób zasadniczy różniące się sposoby praksis: produkująca i przedstawiająca praktyka. W pierwszym sposobie – jak mówi pojęcie – coś wytwarzamy, czynimy, zmieniamy, coś produkujemy. Czyn skierowany jest na skuteczne kształtowanie przedmiotów, obiektywnych struktur albo procesów. Tym samym podmiot (jako „causa efficiens” = przyczyna sprawcza) zawłada zadanym światem i czyni go „poddanym” swoim przedstawieniom i celom. W takiej praksis, która nierzadko wyłania się z „woli mocy” (Friedrich Nietzsche), urzeczywistnia się sam człowiek i zostawia ślad swojej własnej możności przekształcania świata. W nowożytności ludzkie działanie charakteryzuje się prawie wyłącznie taką wytwarzającą praksis (pod prymatem causa efficiens). Ale to nie może być sposobem współdziałania z Bogiem. Bowiem człowiek, jeśli rzeczywiście potrzebuje zbawienia, nie może się o nie postarać, uczynić, wytworzyć i tym samym samemu zbawić swój świat (nawet jeśli uprawniony jest przez Boską inicjatywę). Jednakże istnieje jeszcze inny sposób działania. A jego istotą jest, według Martina Heideggera, „dokonywanie. Dokonywanie znaczy rozwijać coś ku pełni swojej istoty, doprowadzać do niej, producere” (M. Heidegger, Brief über den  Humanismus, Frankfurt 1965, 5). Tutaj pod „produkować” rozumie się coś innego: chodzi o to, aby coś wcześniej dane „spełnić”, to znaczy przetworzyć w przedstawiającą praksis, tak aby to, co dane „ucieleśniało się”, „symbolizowało” i poprzez to mogło rozwinąć „pełnię swojej istoty” /G. Greshake, Trójjedyny Bóg. Teologia trynitarna przełożył bp J. Tyrawa, (Der Dreieine Gott. Eine trinitarische Theologie, Verlag Herder, Freiburg im Breisgau 2007 [wyd. 3; 1997 wyd. 1]), TUM, Wrocław 2009, s. 328.

+ Opanowanie świata przez społeczeństwa złe jest złudzeniem, i że będą panowały wiecznie. „Jawieniu się szatana społecznego sprzyja ponadto „grzech w świątyni Boga” (Paweł VI), a więc rozbicie wiary, oziębienie miłości chrześcijań­skiej, zwątpienie w oczywiste prawdy, taedium fidei, desperacja, niepo­kój, odrzucenie dekalogu, zakłamanie, pycha, sekularyzm, postomodernizm, materializacja życia, nieczystość intencji (Paweł VI, Jan Paweł II; por. K. Pożarski). Szatan tedy dosięga częściowo nawet samego Kościo­ła, mimo że jest to miejsce „przygotowane przez Boga” (Ap 12, 6). Mimo że społeczności świata są z natury dobre, a nawet stanowią wyższy i doskonalszy rodzaj życia dla osoby ludzkiej, to jednak tworzą one nieraz tajemnicze loci daemonici, czyli szczególne sytuacje grzechu, złorodności i „środowiska zła” (P. Schoonenberg, R. Gorywoda, A. L. Szafrański). W historii świata występuje raz po raz jakiś typ „Babilonu” (Ap 18, 2 nn.; 17, 8 nn.): Asur, Babilon, Egipt, Media, Persja, Rzym, Bizancjum, Francja Napoleona, Trzecia Rzesza Niemiecka, Imperium Carskie, Związek Radziecki, Chiny komunistyczne... Bywają bardzo znieprawione całe imperia, królestwa, państwa, księstwa, regiony, mia­sta, ludy, szczepy, rody. Chociaż Bóg uczynił samą historię sędzią złych społeczeństw (por. Ap 18, 8-9; 18, 20) i chociaż mają one zawsze „mało czasu” (Ap 12, 12), pospiesznie przemijają (Ap 17, 10 nn.) i ostatecznie szatan w nich zawsze przegrywa (Ap 12, 9; 14, 8 nn.; 15, 1 nn.; 16, 10 nn.), to jednak ciągle się pojawiają ze złudną wiarą, że opanują cały świat i będą panowały wiecznie. Od wieku I rozwija się walka różnych społeczności przeciwko Chry­stusowi i Jego Kościołowi. Chrystus jako pogromca szatana przyobiecał również zwycięstwo św. Piotrowi i całemu Kościołowi. I tak w historii Kościół katolicki, który stał się głównym przedmiotem ataków szatana, jest jednocześnie głównym jego pogromcą. Toteż ukazuje się on coraz wyraźniej – jak uczy Vaticanum II – sakramentem świata, sakramentem społeczności ludzkiej, herosem wiary i etyki. Trzeba jednak pamiętać, że nie tylko społeczność dobra, ale i społeczność skażona służą ostatecz­nie w pełni planom Bożym, nam nie znanym dostatecznie: „Bóg na­tchnął ich serca, aby wykonali Jego zamysł [...] aż Boże słowa się speł­nią” (Ap 17, 17)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 489.

+ Opanowanie świata przez szatana W malarstwie Hieronima Boscha „zdziczenie” Człowieka Masowego przeciwstawia się „człowieczeństwu” Człowieka Szlachetnego. Ostatecznie dychotomia prowadzi do przeciwstawienia Bóg-szatan, które jednak ograniczone zostaje do sfery sacrum. Bosch wykracza poza zakres zainteresowania się socjologią. Wchodzi on w zakres etyki i religii. Jego obrazy opisują społeczeństwo w kategoriach religijno-etycznych. Diagnoza sytuacji społeczeństwa jest pesymistyczna. Rzeczywistość w ujęciu globalnym jawi się jako siedlisko zła. Ludzie szlachetni są wyjątkami. Świat został opanowany przez szatana H69.1  34.35.

+ Opanowanie świata przez zło bezosobowe i anonimowe. „Świat jest opanowany przez bezosobowe i anonimowe zło, jest spętany tragiczną niemocą w obliczu wielokształ­tnych determinacji. Zły Los, Ananke, Nemesis, Tyche, Fatum, Ate, Konieczność, Przeznaczenie, Ślepy Przypadek, Traf, Fortuna, Tyrania niezbawienia. Chrześcijanin musi czynić nadludzkie wysiłki wyzwoleńcze, unikać zwodzenia przez najrozmaitsze zasadzki, niewiedzę i mamidła tego świata, uciekać od historii doczesnej, cywilizacji materialnej i spraw ciała, szukać obiecanego raju we wnętrzu człowieka i tworzyć swoje człowieczeństwo na sposób heroistyczny, przede wszystkim przez związa­nie z wszechogarniającą męką Chrystusa (prezbiter Lucidus, Manes, Jan Szkot Eriugena, amalrycjanie, Z. Krasiński, W. S. Sołowjow, F. N. Dostojewski, K. L. Koniński, W. Lutosławski i inni). / Według P. Teilharda de Chardin istnieje zło kosmiczne, polegające na mnogości nie zorganizowanej (le Multiple, la Multitude), braku odpowiedniego stopnia unifikacji bytowej (la desunion) i niedoskonałości ewolucyjnej, tworzące pewną współ-strukturę ewolucji powszechnej jako jej przeciwieństwo: dewolucja, dezorganizacja, rozbicie jedności, antypostęp, antyantropogeneza, anty-sens, anty-Kościół, antychrystogeneza. U kresu Ewolucji konwergującej przybiera formę maksymalnego rozwidlenia między punktem Omega a odwróceniem się i rozpadnięciem w ostateczną Mnogość. W trakcie Ewolucji świata towarzyszy ono nieodłącznie, jak cień, każdemu postę­powi, rezultatowi, owocnemu wysiłkowi, a więc i każdej rzeczy oraz oso­bie, będąc daniną i okupem (odkupienie) za osiągane dobro, konieczno­ścią ofiary Krzyża, ubocznym produktem humanizacji, personalizacji i przebóstwienia człowieka” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 350.

+ opanowanie świata przez żydów. Mit narodowej świadomości żydów jest pierwszą sakralną formą absolutystycznego nacjonalizmu, gdyż jest ideą narodu wybranego, który ma odnowić w tym świecie charyzmatyczne królestwo Dawida panujące nad całym uniwersum. Jest to pierwszy mesjanizm, który oczekuje wszystkiego od Jahwe a nic nie wie o Niebie. Jest to teologia polityczna obietnicy i rewanżu, w swym oczekiwaniu Ziemi Obiecanej jako żydowskiego raju i jako ziemskiego królowania Izraela nad ludami pogańskimi. Jest to archetyp i zalążek religii nacjonalistycznej. H9 63

+ Opanowanie światłości przez ciemności niemożliwe. Ciemność przeciwstawieniem światła. „Według Rdz 1, 2 ciemność stanowi pierwotny żywioł istniejący przed pierwszym aktem stwórczym Boga powołującym do istnienia światłość. W myśli biblijnej metafora ciemności zachowała to mityczne podłoże jako symbol niebezpieczeństwa i śmierci (Ps 23, 4). Jako żywioł poprzedzający stworzenie świata przez Boga w dualistycznym schemacie myślowym mógł on być brany w opozycji do Boga. Faktycznie pod wpływem perskim metafora ciemności funkcjonuje w mocno zabarwionym dualistycznie schemacie apokaliptyki żydowskiej. W czwartej Ewangelii istnieje pewien kontakt z żydowskim dualizmem religijnym i etycznym w mowach pożegnalnych Jezusa, ale słowo ciemność u Jana zachodzi stosunkowo rzadko (8 razy). Natomiast w w. 5 tekst proleptycznie stwierdza, że ciemności nie ogarnęły, nie przemogły światłości (lub według innego sposobu rozumienia słowa katalambano: „ciemności jej nie pojęły” – R. Schnackenburg) /W w. 5 katelaben aor. od katalambanō – 1) opanowuję (metaf. o żądzach); 2) pojmuję, rozumiem/. Światłość jest niepokonalna lub nie do pojęcia przez siły ciemności, gdyż ustawicznie świeci własną mocą. Podstawowym podłożem tej formuły w prologu jest Mdr 7, 29n., gdzie mądrość przyrównana do światła objawia się jako mocniejsza od zła, którego symbolem jest noc. Ojcowie Kościoła rozumieli to stwierdzenie w odniesieniu do niegasnącego objawienia Bożego w dziejach ludzkości. Dla chrześcijańskiego czytelnika stwierdzenie to zawiera odniesienie do męki i zmartwychwstania Chrystusa (por. 12, 23-36)” /S. Mędala, Chrystologia Ewangelii św. Jana, Kraków 1993, s. 169.

+ Opanowanie techniki malowania ikon przez poetę. „Złożona kolorystyczna gama, rzucająca się od razu w oczy, wielobarwność, wykorzystywanie w sposób bezpośredni lub metaforyczny „barwnych” przymiotników, rzeczowników, czasowników, posługiwanie się utartymi, ale także okazjonalnymi kolorystycznymi skojarzeniami - wszystko to jest charakterystyczne dla poezji Klujewa i Jesienina. Dla jednego i drugiego inspiracją była tradycja i kultura własnego narodu. Klujew w swojej twórczości chciał odzwierciedlić prawdziwy obraz chłopskiej Rosji, miejsca, w których się wychował, które znał, które ukształtowały go jako poetę. Ojczyzną dla niego była ołoniecka gubernia, daleko wysunięta północ Rosji, ukryta w nieprzebytych lasach, gdzie w XVII wieku znaleźli schronienie staroobrzędowcy. Ten ołoniecki poeta z całą pieczołowitością starał się pokazać zaoneżską chłopską izbę w całej jej okazałości: z bogatą wzorzystą ornamentyką, z cennymi staroruskimi ikonami. Zgodnie z przekazami przodków, w myśl staroobrzędowych wierzeń Klujew opisywał miejscowy koloryt. Interesując się malarstwem freskowym, znając doskonale twórczość staroruskich malarzy ikon, poeta sam opanował technikę malowania, co niewątpliwie zaważyło na wielobarwności jego poezji. Wiersze Klujewa przypominają stare obrazy, na których mienią się czyste kolory: niebieskie, błękitne, zielone, różowe, czerwone z domieszką pozłoty. Metaforyczność poezji dopełniają religijna leksyka, starocerkiewnosłowianizmy, ludowa stylizacja, co powoduje wrażenie wzorzystości, wymagające od czytelnika skupienia i uwagi. Przykładem mogą być chociażby takie utwory jak: О, Ризы вечера, багряно-золотые..., Я молился бы лику заката..., Косогоры, низины, болота..., czy cały szereg wierszy z cyklu Избяные песни. Przyroda Klujewa jest pachnąca i soczysta: kwiaty świecą się bardziej niż diamenty, wrześniowe dni są utkane złotem, wieczory tak jak ikony lśnią purpurą. Klujew - jak zauważa Ałła Marczenko - potrafił wychwycić najdrobniejsze szczegóły otoczenia i umiejętnie je później opisać, wykorzystując niezliczoną ilość znanych sobie rzadkich, wzorzystych, starych, niemodnych już słów, które mógł znowu zrobić modnymi (А. Марченко, Поэтический мир Есенина, Москва 1972, с. 25). Swoimi „ołonieckimi pejzażami” poeta chciał zwrócić uwagę młodego pokolenia na to, iż nie należy zapominać o korzeniach, wypada pochylić głowę przed „ikonami dziadów”. I udało mu się to w przypadku jego młodszego przyjaciela Jesienina” /Wawrzyniec Popiel-Machnicki, Instytut Filologii Rosyjskiej UAM w Poznaniu, Inspiracje rosyjskich poetów kolorystów (G. Dzierżawin, F. Tiutczew, K. Balmont, A. Bieły, A. Błok, N. Klujew, S. Jesienin), Acta Neophilologica 1, Uniwersytet Warmińsko Mazurski, Olsztyn 1999, 128-134, s. 133/.

+ Opanowanie terytorium hiszpańskiego w roku 1937 częściowe przez komunizm. „W maju gdy już byłem w Polsce, wybuchł konflikt między anarchistami, a resztą kierowanego przez komunizm Ludowego Frontu. Anarchiści zaczęli się buntować przeciw coraz ostrzejszemu, żelaznemu uciskowi rządów komunistycznych, komuna zaś, zabrała się do „likwidowania” przy pomocy karabinów maszynowych niepotrzebnych już, byłych sojuszników, mącących obecnością jednolitość komunistycznego systemu. Biedni, zwariowani marzyciele, okrutni ale i nie pozbawieni uczciwych odruchów, posłużyli tylko za narzędzie moskiewskiemu sprzymierzeniu, z zimną bezwzględnością opanowującemu na części hiszpańskiego terytorium władzę i odsuwającemu na bok, jak śmiecie, tych, którzy nie są już potrzebni. Tak samo jak w Rosji- gdzie w Moskwie zgniecione zostało w r. 1918 powstanie anarchistów - okazało się dowodnie, iż anarchizm, jako siła rewolucyjna, nie wytrzymuje z komunizmem porównania. Jest on tylko ekstrawagancją myśli ludzkiej, ale nie jest jej potencją, zdolną wpływać na bieg historii praktycznie” /J. Giertych, Hiszpania Bohaterska, Ossolineum Nowy Świat, Warszawa 1937, s. 97/. „Zaryzykowałbym śmiałe twierdzenie: anarchizm niczego nie osiągnął, ani w Hiszpanii, ani nigdzie indziej, bo jest tylko oderwaną - jako od życia doktryną; komunizm, choć jako doktryna jest zapewne tak samo, jak anarchizm od życia oderwany - jako siła polityczna jest narzędziem rzeczy bardzo konkretnej: żydostwa. Nie   to jest w nim ważne, jakie głosi hasła, lecz to, czemu  on służy. I dlatego służąc celom i interesom  bardzo realnym i z życiem związanym - jest on motorem potężnych wydarzeń. Anarchizm, będący tylko papierową doktryną, spala się tylko w bezpłodnym szamotaniu. /Tamże, s. 98/. „Całą drogę jechaliśmy po świeżych śladach rewolucji. Niemal na każdej stacji opowiadali nam współpasażerowie różne wstrząsające historie o zbrodniach i gwałtach, popełnionych tu w okresie panowania „czerwonych”„ /Tamże, s. 99/. „Myliby się jednak, kto by sądził że chrześcijaństwo zabrało tę świątynie islamowi, ot po prostu jako łup. Tylko brutalnym prawem siły usprawiedliwiony. Na miejscu „Mezquity” stała niegdyś katolicka katedra wizygocka, - Arabowie przerobili ją na meczet, a następnie potężnie rozszerzyli, oraz całkowicie przebudowali. Ale szczątki murów wizygockich dotąd dają się jeszcze w całokształcie budowli „mezqiuty” rozróżnić. W dodatku, również i owo rozszerzenie meczetu przez Arabów dokonane zostało w sposób, który zupełności uprawnia chrześcijaństwo do objęcia tego tworu budownictwa muzułmańskiego w posiadanie: „mezquitę” zbudowano ze szczątków, pokonfiskowanych w świątyniach chrześcijańskich licznych krajów, nad którymi Islam władał, oraz poodgrzebywanych z ruin antycznych. Każda kolumn w „mezquicie” jest inna: każda pochodzi z innej jakiejś budowli, zrobiona jest  z innego materiału i jest dziełem innego stylu, innej epoki, innego architekta” /Tamże, s. 105.

+ Opanowanie tradycji rozumowe niemożliwe „Żywiąc podobny [jak F. Koneczny] brak zaufania do aprioryzmu metodologiczno–naukowego, Gadamer krytycznie jednak odnosi się do stosowania logiki indukcyjnej w nau­kach humanistycznych, gdyż dąży ona do ustalenia podobieństw, regularności, prawidłowości pozwalających przewidywać zjawiska i procesy: „...stosowanie metody indukcji ma być wolne od wszelkich założeń metafizycznych i pozosta­wać w pełni niezależne od poglądu na przyczyny zaistnienia obserwowanych zjawisk. Nie wykrywa się przyczyn określonych oddziaływań, lecz po prostu ustala się prawidłowości” (H.–G. Gadamer, Prawda i metoda. Przekł. B. Baran, Kraków 1993, s. 37–38). Uwzględniając to, uczony niemiecki formułuje wniosek dotyczący doświadczenia hermeneutycznego, które – jego zdaniem – odpowiada interpretacji zjawisk kultury odległych w czasie” /H. Kowalska, Kultura staroruska XI–XVI w. Tradycja i zmiana, Wydawnictwo Uniwersytetu Jagiellońskiego, Kraków 1998, s. 35/: „1. Ma ono do czynienia z tradycją. 2. Ona powinna być doświadczana. 3. Tradycja nie jest procesem, który poznajemy poprzez doświadczenie i który uczymy się opanowywać. 4. Tradycja jest językiem, który mówi z siebie jak człowiek. 5. Doświadczenie hermeneutyczne odnoszące się do tradycji jest świadomością efektywno dziej ową, bo pozwala, by tradycja stała się dla niej doświadczeniem. 6. Świadomość historycznodziejowa poszukuje w inności przeszłości nie ogólnej prawidłowości, lecz czegoś historycznie jednorazowego. 7. Badacz nie może dystansować się od badanej przeszłości, ponieważ sam jest historycznie uwarunkowany, bowiem kto się w naukowej refleksji dystan­suje od tradycji, ten niszczy prawdziwy sens tej tradycji. Trwanie w tradycji umożliwia wolność poznania. 8. Badacz musi uznać roszczenie tradycji nie w sensie samego uznania inności przeszłości, lecz dlatego, że ma ona nam coś do powiedzenia. 9. Doświadczenie zakłada pytanie, którego sens jest sen­sem kierunku (w perspektywie pytania staje przedmiot, o który pyta), badacz stara się odtworzyć pytanie, na które przekaz tradycji byłby odpowiedzią” (Tamże, s. 347–348)” /Tamże, s. 36/.

+ Opanowanie uczucia gniewu w typie kulturowym statycznym zwanym apolińskim. „Antropologia kulturowa (2): „Jedną z odmian kierunku historyczno-dyfuzjonistycznego w Stanach Zjednoczonych jest szkoła etnopsychologiczna. Czołowymi przedstawicielami tej szkoły są: Ralph Linton (The Study of Man, New York 1936), Abram Kardiner (The Individual and His Society, The Psychodynamics of Primitive Social Organization, New York 1939) oraz David Abrahamsen (Men Mind and Power, Oxford 1945); zajmowali się oni indywidualną psychologią ludzi żyjących w różnych zespołach kulturowych, a w swoich badaniach stosowali metodę psychoanalityczną (psychokulturowe seminarium Lintona i Kardinera). Szkoła etnopsychologiczna zakłada, że każdy naród (lub plemię) posiada swoje dominujące, specyficzne cechy, tzw. wzorce kulturowe (R. F. Benedict) oparte na dominującej idei, czyli czynniku kierującym. Przy pomocy metody analityczno-porównawczej szkoła etnopsychologiczna dążyła do uchwycenia „ducha” danej kultury, jej podstawowego, zasadniczego stylu, interesując się przede wszystkim psychiczno-kulturowymi formacjami. Definicja kultury Lintona z 1947 jest następująca: „Kultura jest układem wyuczonych zachowań i rezultatów zachowań, których elementy składowe są wspólne dla członków danego społeczeństwa i przekazywane w jego obrębie” […] „Uczennica Boasa, Ruth F. Benedict (1887-1948) ustaliła na przykładzie kultury indiańskiej kilka typowych wzorców kulturowych (Patterns of Culture, New York 1934; Wzory kultury, Warszawa 1966) m. in.: statyczny, zwany apollińskim (ludzie miłego i łagodnego usposobienia, unikający zaszczytów i wyróżnień, panujący nad uczuciem gniewu) i dynamiczny, zwany dionizyjskim (poszukujący narkotycznego odurzenia, wizji sennych w przekonaniu, że z wizji tych płynie nadprzyrodzona moc)” /A. Godlewski, Antropologia, II Antropologia społeczna, w: Encyklopedia Katolicka, t. 1, red. F. Gryglewicz, R. Łukaszyk, Z. Sułowski, Lublin 1985, kol. 684-686, kol. 685/. „Osobny problem zaprzątający od roku 1935 antropologów kulturowych stanowi proces akulturacji, zjawisko będące rezultatem wejścia w kontakt 2 grup ludzkich posiadających różne kultury. W Polsce termin antropologia stosuje się tylko do antropologii przyrodniczej, natomiast pojęcie antropologii kulturowej i antropologii społecznej odpowiada polskiemu pojęciu etnografii” /Tamże, s. 686.

+ Opanowanie uczuć i kontrola nad namiętnościami określane terminem apatia. „Znaczny wpływ na duchowość chrześcijańską Kościoła wschodniego i zachodniego wywarł Bazyli Wielki przez nakreślenie całościowej drogi człowieka Boga. Obowiązek realizowania świętości uważał on za logiczną konsekwencję przyjęcia chrztu, a szczęśliwość w życiu przyszłym (pełnia eschatyczna), osiągalną przez miłosne zjednoczenie duszy z Bogiem – najwyższym dobrem, za cel ludzkiego działania; miarą tej szczęśliwości jest stopień partycypacji człowieka w poznaniu Boga i w jego miłości, uzależniony od postawy człowieka wyrażonej w ascezie negatywnej (zerwanie z grzechami i namiętnościami) i pozytywnej (ćwiczeniu się w cnotach i naśladowaniu Chrystusa); uzasadniając nieustanny rozwój w życiu duchowym (duchowy postęp) analogią z rozwojem życia fizycznego (dzieciństwo, młodość, dojrzałość), nawiązał do 3 dróg życia duchowego – oczyszczającej, oświecającej i jednoczącej (przy czym w dwu ostatnich główną rolę przypisywał działaniu Ducha Świętego), podkreślając wagę ćwiczeń duchownych w dojściu do apatii (opanowanie uczuć i kontrola nad namiętnościami), a następnie hezychii jako wewnętrznego pokoju duszy (hezychazm). Wskazywał na Chrystusa jako najwyższą regułę postępowania człowieka, który dzięki Duchowi Świętemu oświecającemu umysł ludzki, w zależności od dyspozycji duszy, czyli czystości uczuć, dostrzega w Synu Bożym obraz Boga Ojca i wchodzi w krąg życia Trójcy Świętej; Duch Uświęciciel napełnia człowieka radością, upodabnia do Boga i daje wytrwanie w dobrem. Podobną formę duchowości chrześcijańskiej reprezentował Augustyn, podkreślając dążenie do Boga jako najwyższego dobra uszczęśliwiającego człowieka; doskonałość ludzką upatrywał w partycypacji w miłości – darze Boga, która objawia się jako dążność duszy do jedności z Bogiem, z braćmi – członkami ciała Chrystusa (Mistyczne Ciało Chrystusa), oraz miłości siebie samego w Bogu (Augustyn); jej koniecznymi warunkami są modlitwa, asceza i naśladowanie Chrystusa; za ostatni etap rozwoju miłości uznał kontemplację doskonałości Bożych, czyli doświadczenie poznania i zjednoczenia duchowego z Bogiem, które budząc w człowieku odczucie znikomości życia doczesnego i tęsknoty za Bogiem, napełniają go chrześcijańską mądrością, radością i pokojem; doktryna ascetyczno-mistyczna Augustyna przeniknęła pobożność Zachodu i wywierała znaczny wpływ na duchowość chrześcijańską do pocz. XIII w. Jej idee do życia monastycznego we Francji zastosował Cezary z Arles” /Mirosław Daniluk, Duchowość chrześcijańska, w: Encyklopedia katolicka, T. IV red. R. Łukaszyk, L. Bieńkowski, F. Gryglewicz, Lublin 1989, 317-330, k. 319/.

+ Opanowanie uczuć przez osobę ludzką nie jest możliwe. Uczucia ludzkie są różnorodne i wielorako ze sobą powiązane. „Istnieją także różne możliwości mieszania się uczuć, ich wzajemne nakładanie się na siebie, przenikanie jednego w drugie, a także i wzajemnego wspierania się czy zwalczania. Stanowi to cały osobny świat w człowieku, osobną warstwę podmiotowości ludzkiej. Jest to podmiotowość w tym szczególnym znaczeniu, w jakim tutaj od dawna ją wyodrębniamy, gdyż uczucia „dzieją się” w człowieku. Dzianiem się jest ich powstawanie, rozrastanie się czy przemijanie. Dynamika emocjonalna nie podlega – a przynajmniej w znacznej mierze nie podlega – sprawczości osoby. Uczucia nie są zależne od rozumu, jak to już dostrzegli znakomici filozofowie greccy, są w istocie swej „irracjonalne”. Jednakże termin ten może łatwo ktoś zrozumieć jako pejoratywny” F6 282. „Przeżycia emocjonalne – wzruszenia czy też podniecenia, a w ślad za nimi poszczególne uczucia czy nawet pasje-namiętności – zasadniczo „dzieją się” w człowieku jako podmiocie. Dzieją się w sposób samorzutny, spontaniczny – co znaczy, że nie są następstwem osobowej sprawczości (samostanowienia). Trzeba wobec tego przyjąć u korzenia dynamizmu emotywnego jakąś swoistą sprawczość psychiki, bez tego bowiem to wszystko, co w sposób emotywny dzieje się w człowieku-podmiocie, pozostałoby niewytłumaczalne. W pewnym sensie emotywność oznacza właśnie tę samorzutną sprawczość psychiki ludzkiej. Jeśli stwierdzamy, że jest ona samorzutna czy też spontaniczna, to przez to chcemy również wskazać na dynamiczną niezależność od właściwej sprawczości uczucia czy namiętności, uświadamia sobie bardzo często z wielką wyrazistością, że to nie on działa, ale że coś w nim się dzieje, a nawet więcej jeszcze, że dzieje się wówczas coś z nim: jakby nie był panem siebie, jakby stracił panowanie nad sobą lub nie mógł go uchwycić. Tak tedy wraz z emocją, uczuciem czy namiętnością otwiera się przed człowiekiem szczególne zadanie do spełnienia z uwagi na to, że właściwe mu jako osobie są samo-posiadanie oraz samo-panowanie” F6 284-285.

+ Opanowanie umysłow teologów przez nominalizm. Teologia dzisiejsza zbliżona jest do średniowiecznego nurtu nominalizmu, a to oznacza dążenie do jej całkowitego zniknięcia. Nominalizm zwrócił uwagę na rzeczywistości ziemskie, na rzeczy konkretne, pojedyncze. Ziemia stała się pierwszorzędnym przedmiotem refleksji teologicznej. „Odideologizowanie” wiary, przynajmniej w teorii, stało się głównym zadaniem wielu teologów pod koniec XX wieku /J. Gallego Slavadores, El nominalismo, como opción metodológica y sus conscuencias en la teología actual, Actas del I Symposion de Teología Histórica (29-31 mayo 1980), Valencia 1981, 165-195, s. 193/. Zamiast tego nastąpiła faktyczna ideologizacja, widoczna w teologii wyzwolenia, a nawet w ekumenizmie, który jest rozumiany nominalistycznie, który dąży do pluralizmu, a nie do jedności. Zagadnienia teologiczne ujmowane są racjonalnie, filozoficznie. Teologia dzisiejsza zbliżona jest do średniowiecznego nurtu nominalizmu, a to oznacza dążenie do jej całkowitego zniknięcia. Negowany jest aspekt naukowy teologii, która zostaje zepchnięta w sferę fideizmu, albo zostaje zastąpiona filozofią, logiką, filologią (strukturalizm). Ostatecznie myślenie traktowane jest jako bezużyteczne, a wszelki wysiłek kierowany jest wyłącznie w sferę praxis. W tej sytuacji konieczna jest odnowa teologii w duchu tomizmu, z wykorzystaniem elementów ruchu nominalistycznego, takich jak zwrócenie uwagi na język, a zwłaszcza na język w którym dokonało się i zostało spisane Objawienie. W Średniowieczu nominalizm jako ruch kulturowy miał swoją wartość. Niestety, wbrew swoim założeniom przerodził się w system, pojawił się pseudonominalizm, który musiał być zwalczany. Dokonało się to w XVI wieku. Niestety, w sposób radykalny, niszcząc pozytywne wartości ruchu nominalistycznego /Tamże, s. 194/. Dziś również balansujemy między skrajnościami. Konieczna jest spokojna, twórcza praca teologiczna. Trzeba odkrywać i przyjmować to, co dobre, aby lepiej rozumieć Objawienie i lepiej je realizować.

+ Opanowanie umysłów ludzkich przez teorię polityczną w skali makrospołecznej. „myśl polityczna – także w średniowieczu – nie jest społecznie bezsilna. Kształtuje ona polityczną rzeczywistość gdy wychodzi z czterech ścian pracowni myśliciela, gdy opanowuje umysły ludzkie w skali makrospołecznej. Opis rzeczywistości politycznej to ważne zadanie i zrozumiała ambicja myśliciela; nawet w najśmielszych fantazjach utopisty odnaleźć można zazwyczaj jakieś elementy pozwalające rozpoznać rzeczywistość jego czasów. Z kolei jednak w beznamiętnym opisie stanu rzeczy odnajdujemy bardzo często wyraz nadziei i tęsknot, projektów zmian i politycznych programów. Od czasów Platona tak było i jest, że badanie polityki i pisanie o niej staje się próbą wpływania na jej kształt i przebieg. W wiekach średnich szczególnie często w warstwie opisowej myśli politycznej („tak właśnie jest”) schowana była warstwa normatywna („tak w polityce być powinno”). Ale do obserwacji, że myślenie o polityce nie jest społecznie bezsilne, dołóżmy jeszcze inną konstatację: nie zawsze refleksję polityczną uprawia się niewinnie. Idee polityczne mogą nieść skutki społecznie korzystne, ale mogą też stać się przyczyną działań destrukcyjnych i srogich spustoszeń. Człowiek współczesny zna dobrze tę prawdę, ale i dla średniowiecza jest ona ważna. Prowadzi to nas do jeszcze jednej kwestii: oto doświadczenie wieków średnich nie jest wcale całkowicie nieaktualne. Znakomity polski historyk Henryk Sienkiewicz pięknie o tym pisze w książce o dziedzictwie średniowiecza, książce zapewne dyskusyjnej, lecz wielce inspirującej. Do owego dziedzictwa wieków średnich należą bez wątpienia wcale liczne składniki ówczesnej kultury polityczno-prawnej i politycznej refleksji. Przywołajmy tutaj, by zachęcić do przeczytania tej książki, opinię innego wspaniałego mediewisty, Francuza Marka Blocha, o politycznym dorobku średniowiecza: „doprawdy, pozostawił on w spadku naszej cywilizacji cos takiego, czym pragnęlibyśmy żywić się nadal” /J. Baszkiewicz, Myśl polityczna wieków średnich, Wydawnictwo Poznańskie, Poznań 1998, s. 7.

+ Opanowanie umysłu poprzez pokusy cel szatana. Szatan nienawidzi jedności, jest twórcą wszelkich podziałów. Dlatego też w swojej walce z człowiekiem stara się uderzyć przede wszystkim w jego integralność osobistą. Poprzez pokusy chce opanować umysł (Por. 2 Kor 11, 3). W efekcie powstaje grzech, którego konsekwencją jest śmierć duchowa (Por. Jk 1, 13 – 16). Grzech jest aktem przeciwnym rozumowi. Rani on naturę człowieka i godzi w ludzką solidarność (KKK 1872). Szczególnie istotne są tzw. grzechy główne, ponieważ powodują inne grzechy, z których wynikają niewłaściwe skłonności destabilizujące wewnętrzną harmonię człowieka (KKK 1865). Diabeł, poczynając od umysłu, stara się opanować coraz większy teren osobowości ludzkiej. Czy wiele chorób nie jest konsekwencją grzechu? Gdy jesteśmy chorzy duchowo, choroba dotyka również naszego umysłu i ciała, kiedy zaś ciało jest chore, współcierpi z nim duch i umysł. Duża liczba współczesnych jednostek chorobowych wynika z interakcji zachodzących pomiędzy psyche i soma. Choroby psychosomatyczne są w społeczeństwach naszego przełomu tysiącleci bardzo powszechne. Wielokrotnie kuracja farmakologiczna likwiduje tylko objawy choroby, a nie jej korzeń. Integralny system obronny człowieka to harmonia pomiędzy ludzkim pneuma – psyche – soma. Ilekroć jest zachwiany grzechem, tylekroć sprzyja powstaniu choroby na którymkolwiek z jego poziomów. Jedynie Boży pokój jest w stanie zachować naszą osobową jedność (Por. 1 Tes 5, 23).

+ Opanowanie uniwersytetów Europy wieku XIII przez nominalizm. Przewrót radykalny myślenia europejskiego dokonał się na początku wieku XIII. Uniwersalizm i obiektywizm Summ ustąpił zainteresowaniem problemami konkretnymi i partykularnymi, a podmiot poznający przyjął postawę krytyczną wobec autorytetów. Pojawił się nominalizm. Według nominalistów pojęcia uniwersalne nie mają sensu realnego. Są jedynie czczą formą mówienia, której odpowiada jedynie jednostkowość każdej rzeczy konkretnej. Nie ma konkretu uniwersalnego, lecz tylko zbiór egzystencji jednostkowych. W etyce pojawił się relatywizm moralny. Najwyższa norma już nie ma fundamentu w esencji, lecz w woli Bożej (woluntaryzm). Dlatego zbawienie nie zależy od zasług zdobywanych przez dobre czyny, lecz od wolnego uznania ze strony Boga. W płaszczyźnie doczesnej papież podlega cesarzowi, którego wybierają książęta elektorzy. Prawda jest ukryta w Piśmie Świętym, natomiast papież i sobory mogą się mylić. Nominalizm zapanował na wielu uniwersytetach w Anglii, Niemczech i Francji. Poprzez dzieła Gabriela Biela (zm. 1495) dotarł do Lutra. Do dziś język filozofii jest nominalistyczny. Scholastyka, pozbawiona szeregu wybitnych umysłów i ośrodków uniwersyteckich, popadła w esencjalizm, abstrakcyjny i nieoperatywny. Trójca Święta została sprowadzona do esencji, co radykalnie oddaliło Tradycję Zachodnią od personalistycznie nastawionej Tradycji Wschodniej. Bóg Trójjedyny stał się misterium logicum, zarezerwowanym jedynie dla specjalistów, bez jakiegokolwiek wpływu na życie, a nawet na inne traktaty teologiczne. Nominalizm podkreśla właściwości personalne, nieprzekazywalne, każdej z trzech Osób Trójcy, popadając w drugą skrajność, zapominając o jedności (tryteizm) /S. Fuster, Escolástica (latina),  w: X. Pikaza, O. de M., N. Silanes, O.SS.T. (red.), El Dios Cristiano. Diccionario teológico, Secretariado Trinitario, Salamanca 1992, 440-447, s. 443.

+ Opanowanie uzdrawia człowieka „Ludzkość normalnie przegrywa walkę z własnymi namiętnościami. Samo dążenie do przyjemności gotuje jej największe upodlenie i klęskę. Kierowanie się uczuciami gniewliwymi przypomina również bezsilne miotanie się szatana, którego owocami są coraz większe niedole doczesne. Papieże uważali, że chrześcijaństwo samo z siebie daje człowiekowi podstawowe pomoce antropologiczne dla tworze­nia historii prawdziwej i dobrej. Mieli tu na myśli oprócz idei Boga głównie środki moralne, ascetyczne i sakramen­talne. Wierzono z całego serca, że środki te przetwarzają doczesną dolę człowieka i decydują o realnym jego losie. Można by powiedzieć, że bieg historii, także doczesnej, za­leży od religijności człowieka. Dlatego na miejsce podstawo­wych namiętności pożądania i gniewu chrześcijaństwo stawia opanowanie, wyrzeczenie, trud cierpliwości i wysiłek pokory. Ponadto chce ono uaktywnić w człowieku działanie wszel­kich sił idealnych: prawdy, dobra, piękna, cnoty, łaski, sakramentów. Dopiero wartości moralne, duchowe i religijne dają moż­ność tworzenia historii prawdziwej, dobrej i pięknej. Bez chrześcijaństwa historia taka nie byłaby możliwa. Oczywiście, rezultaty nie są pewne w sposób mechaniczny. Wszystko zależy w znacznym stopniu od woli człowieka, która ma możność być dobrą lub złą. Stąd podstawowym czynnikiem historiotwórczym ze strony człowieka zdaje się być wola” /Cz. S. Bartnik, Nadzieje upadającego Rzymu. Papieska wizja świata ze schyłku imperium rzymskiego, Instytut Prasy i Wydawnictw Novum, Warszawa 1982, s. 89/.

+ Opanowanie woli człowieka przez maga panującymi nad demonami. Demony odgrywały wielką rolę w okultyzmie średniowiecza. Tzw. dewas oznaczające duchy, które nie mają ciała indywidualnego i nigdy nie były ludźmi, znane były już w Indiach oraz Persji. Średniowieczny okultyzm twierdził, że każdym człowiekiem rządzi potężny demon. Jeśli mag ceremoniami i zaklęciami zdołał zjednać sobie przychylność i współdziałanie demona rządzącego danym człowiekiem, mógł nań wywrzeć wpływ magiczny, opanować jego wolę, szkodzić mu lub pomagać (Świtkowski J., Okultyzm i magia w świetle parapsychologii, Oficyna Wydawnicza Polczek, [reprint], Kraków 1990, s. 253-254). Praktyka ta ma szerokie zastosowanie i dzisiaj w tzw. magii sympatycznej.

+ Opanowanie wszystkiego w stanie nietkniętym celem strategii wojennej „Zwyciężać bez użycia siły Sun Tzu był genialnym strategiem wojskowym, żyjącym 25 wieków temu w Chinach. Dowodził wojskami króla Wej, odnosząc same sukcesy. Swoje przemyślenia zawarł w księdze „Sztuka wojny", która – jak wiemy z przekazów – znana była japońskim władcom już w VIII stuleciu. „Ci, którzy są znawcami sztuki wojennej, pokonują nieprzyjacielską armię bez walki. Zdobywają miasta bez przypuszczania szturmu i obalają państwo bez długotrwałych działań", pisał Sun Tzu i dodawał: „Waszym celem powinno być opanowanie w stanie nietkniętym wszystkiego, co jest pod słońcem. W ten sposób wasze wojska pozostaną nie zmęczone, a wasze zwycięstwo będzie całkowite. Oto sztuka ofensywnej strategii."” /Sonia Szostakiewicz, Manipulacja, prowokacja, dezinformacja czyli kupcy, intelektualiści i prezenterzy, „Fronda” 29(2003), 9-31, s. 12/. „Jak to jednak osiągnąć? W tym celu Sun Tzu podawał „13 złotych zasad": 1. Dyskredytujcie wszystko co dobre w kraju przeciwnika. 2. Wciągajcie przedstawicieli warstw rządzących przeciwnika w przestępcze przedsięwzięcia.  3. Podrywajcie ich dobre imię. I w odpowiednim momencie rzućcie ich na pastwę pogardy rodaków. 4. Korzystajcie ze współpracy istot najpodlejszych i najbardziej odrażających. 5. Dezorganizujcie wszelkimi sposobami działalność rządu przeciwnika. 6. Zasiewajcie waśnie i niezgodę między obywatelami wrogiego kraju. 7. Buntujcie młodych przeciwko starym. 8. Ośmieszajcie tradycje waszych przeciwników. 9. Wszelkimi silami wprowadzajcie zamieszanie na zapleczu, w zaopatrzeniu i wśród wojsk wroga. 10. Osłabiajcie wolę walki nieprzyjacielskich żołnierzy za pomocą zmysłowych piosenek i muzyki. 11. Podeślijcie im nierządnice, żeby dokończyły dzieła zniszczenia. 12. Nie szczędźcie obietnic i podarunków, żeby zdobyć wiadomości. Nie żałujcie pieniędzy, bo pieniądz w ten sposób wydany zwróci się stukrotnie. 13. Infiltrujcie wszędzie swoich szpiegów. „Tylko człowiek, który ma do dyspozycji takie właśnie środki i potrafi je wykorzystać, żeby wszędzie siać niezgodę i rozkład – tylko taki człowiek godzien jest rządzić i wydawać rozkazy. Jest on skarbem dla swojego władcy i ostoją państwa" – tymi słowy Sun Tzu podsumowywał kodeks swych wojennych zasad” /Tamże, s. 13/.

+ Opanowanie wydziału teologicznego w Halle roku 1723 przez pietystów. „Załuscy, którzy zgodnie z ówczesnym obyczajem rodzin arystokratycznych i szlacheckich, po wstępnych naukach u pijarów, odbyli podroż edukacyjną po Europie (Por. J.D. Janozki, Lexikon derer itzlebenden Gelehrten in Polen, 2 Bde. Breslau 1755. Tutaj 2, s. 5. (Autor używał pisowni swego nazwiska j.w., natomiast w literaturze polskojęzycznej używa się wersji Janocki) (Niemcy, Holandia, Francja, Włochy), mogli na podstawie własnych doświadczeń ocenić stan nauk w Polsce. Starszy z braci, Andrzej Stanisław, pełniąc funkcję kanclerza wielkiego koronnego po wielekroć odwiedzał Drezno i Lipsk, nawiązując kontakty z naukowcami tamtejszego uniwersytetu, wiodącej uczelni nie tylko w samej Saksonii, lecz także w całych Niemczech. W kontaktach z tym środowiskiem prawdopodobnie pomagał początkowo hrabia Ernst Christoph Manteuffel, minister spraw zagranicznych Augusta Mocnego, entuzjasta nowej racjonalistycznej filozofii, której twórcą był Christian Wolff (1679-1754). Gdy w roku 1723 filozof został wypędzony z Halle (Przypis 9: Pietyści, którzy opanowali szczególnie wydział teologiczny, zarzucali Wolffowi stworzenie systemu filozoficznego, będącego w sprzeczności z nauczaniem teologii protestanckiej. Uzyskali reskrypt u króla Fryderyka Wilhelma I, nakazujący filozofowi opuszczenie Halle w ciągu 48 godzin pod groźbą wykonania wyroku śmierci przez powieszenie, jeśli Wolff miałby się nie zastosować do postanowień króla. Por. J.Ch. Gottsched, Historische Lobschrift des weiland Hoch- und wohlgebohrnen Herrn Christians, des H.R.R. Freyherrn von Wolf, [w:] Ch. Wolff, Gesammelte Werke, hrsg. von J. Ecole u.a, Abteilung I: Deutsche Schrift en, Bd 10, Biographie, hrsg. von H.W. Arndt, Hildesheim-New York 1980. Beylagen zur Historischen Lobschrift, Beylageg, s. 33 / Berlin, den 8 Nov. 1723./Fr. Wilhelm”]), konkurującego z Lipskiem uniwersytetu pruskiego, stanowiącego główną twierdzę pietyzmu” /Ewa Grzesiuk [Lublin], Polskie centra kulturalne i naukowe w wieku XVIII: Warszawa, Kraków i… Lipsk, Studia Europaea Gnesnensia [Uniwersytet im. Adama Mickiewicza w Poznaniu. Instytut Kultury Europejskiej UAM w Gnieźnie], 1-2 (2010) 311-326, s. 314/, „Manteuffel próbował pozyskać go dla Lipska (H. Lemke, Die Bruder Zaluski und ihre Beziehungen zu Gelehrten in Deutschland und Danzig, Berlin 1958, s. 156). Polskie źródła natomiast podają, a przede wszystkim Kołłątaj, we już wspomnianym „Stanie oświecenia w Polsce”, że Załuski nosił się z zamiarem sprowadzenia Wolffa do Krakowa. Ten zamiar jednak spełzł na niczym, albowiem profesorowie krakowscy nie chcieli dopuścić, by heretyk nauczał polską młodzież (H. Kołłątaj, Stan oświecenia w Polsce w ostatnich latach panowania Augusta II (1750-1764), Wrocław 1953, s. 62)” /Tamże, s. 315/.

+ Opanowanie zbrojnie Górnego Karabachu przez Armenię po upadku ZSRR w roku 1992; ormiańska enklawa w Azerbejdżanie. „w 1993 roku w tureckiej prasie pojawiły się twierdzenia, że przywódca Partii Pracujących Kurdystanu, Abdullah Ócalan, jest z pochodzenia Ormianinem. To w połączeniu z pozbawionymi podstaw pogłoskami o finansowaniu i wspieraniu partii przez Ormian było częścią kampanii podjętej przez tureckie media (wsparcia ze strony rządu można się tylko domyślać), obliczonej na dyskredytację Ormian żyjących jeszcze w Turcji. Kampania ta znacznie wzmogła się od 1988 roku, od momentu narastania konfliktu między Armenią a Azarbejdżanem o Górny Karabach. Gdy po upadku Związku Sowieckiego Armenia zbrojnie opanowała w 1992 roku tę ormiańską enklawę w Azerbejdżanie, Turcja – deklarująca się jako protektor Azerów i innych ludów tureckich w dawnym ZSRS (młodoturecki mit „Wielkiego Turanu" jest ciągle żywy) – zareagowała bardzo nerwowo. Wydało się przy tej okazji, że dla czołowych polityków demokratycznej Turcji, pomimo oficjalnych zarzekań się, że w 1915 roku nic specjalnego się nie stało – rok ten jest ciągle jakimś wzorem postępowania wobec Ormian. Gdy wiosną 1993 roku premier Turcji Turgut Ózal przebywał z oficjalną wizytą w Azerbejdżanie, odnosząc się do wydarzeń z lat 1915-1916 i niedawnego opanowania Górnego Karabachu przez Ormian, powiedział: „Nic się oni [Ormianie] nie nauczyli z historii. W Anatolii również tego próbowali. Dostali jednak niewiarygodny policzek [czytaj: ludobójstwo]. I nie zapomnieli tego bólu do dzisiaj. Jeśli spróbują tego ponownie tutaj [w Azerbejdżanie], polegając na pomocy tego czy innego obcego mocarstwa, coś ich może znowu spotkać". Jeszcze bardziej jednoznaczny był dziennik „Turkiye", który 8 kwietnia 1993 roku pisał: „Podobnie jak góry Karabachu, Armenia od tysiącleci była turecka [sic!] i będzie należeć do narodu tureckiego. Wtedy na Kaukazie Ormian będzie można znaleźć tylko w muzeach"” /Grzegorz Kucharczyk, Sztuka zapominania, [1969; docent doktor habilitowany, pracownik Instytutu Historii PAN (Pracownia Historii Niemiec i Stosunków Polsko-niemieckich w Poznaniu), Mieszka w Poznaniu], „Fronda” 34(2004), 256-267, s. 266/. „Jak widać, dla wielu Turków rok 1915 ma jednak swoje wielkie, nieprzemijające przesianie. Nie takie wszakże, jakiego oczekuje od nich światowa opinia publiczna” /Tamże, s. 267/.

+ Opanowanie ziemi Kanaan przez Izraelitów „Gdy wszyscy królowie amoryccy, mieszkający za Jordanem w zachodniej krainie, i wszyscy królowie kananejscy, zamieszkali wzdłuż morza, usłyszeli, że Pan osuszył wody Jordanu przed Izraelitami, aż się przeprawili, zatrwożyło się ich serce i nie mieli już odwagi wobec Izraelitów. W owym czasie rzekł Pan do Jozuego: Przygotuj sobie noże z krzemienia i ponownie dokonasz obrzezania Izraelitów. Jozue przygotował sobie noże z krzemienia i obrzezał Izraelitów na pagórku Aralot. A ta była przyczyna, dla której Jozue dokonał obrzezania. Wszyscy mężczyźni zdolni do noszenia broni, którzy wyszli z Egiptu, umarli na pustyni, w drodze po wyjściu z Egiptu. Ci bowiem wszyscy z ludu, którzy wyszli, byli obrzezani; natomiast ci z ludu, którzy się urodzili na pustyni w drodze po wyjściu z Egiptu, nie byli obrzezani. Czterdzieści bowiem lat Izraelici błąkali się po pustyni, póki cały naród nie wymarł, mianowicie mężczyźni zdolni do noszenia broni, którzy z Egiptu wyszli, ponieważ nie słuchali głosu Pana. Im bowiem Pan poprzysiągł, że nie pozwoli im ujrzeć tej ziemi, którą poprzysiągł ich przodkom; że da nam ziemię opływającą w mleko i miód. Na ich miejsce wzbudził ich synów i tych Jozue obrzezał. Nie byli oni obrzezani, w drodze bowiem ich nie obrzezano. Gdy więc dokonano obrzezania całego narodu, pozostali oni, odpoczywając w obozie aż do wyzdrowienia. I rzekł Pan do Jozuego: Dziś zrzuciłem z was hańbę egipską. Miejsce to nazwano Gilgal aż do dnia dzisiejszego. Rozłożyli się obozem Izraelici w Gilgal i tam obchodzili Paschę czternastego dnia miesiąca wieczorem, na stepach Jerycha. Następnego dnia Paschy jedli z plonu tej krainy, chleby przaśne i ziarna prażone tego samego dnia. Manna ustała następnego dnia gdy zaczęli jeść plon tej ziemi. Nie mieli już więcej Izraelici manny, lecz żywili się tego roku z plonów ziemi Kanaan. Gdy Jozue przebywał blisko Jerycha, podniósł oczy i ujrzał przed sobą męża z mieczem dobytym w ręku. Jozue podszedł do niego i rzekł: Czy jesteś po naszej stronie, czy też po stronie naszych wrogów? A on odpowiedział: Nie, gdyż jestem wodzem zastępów Pańskich i właśnie przybyłem. Wtedy Jozue upadł twarzą na ziemię, oddał mu pokłon i rzekł do niego: Co rozkazuje mój pan swemu słudze? Na to rzekł wódz zastępów Pańskich do Jozuego: Zdejm obuwie z nóg twoich, albowiem miejsce, na którym stoisz, jest święte. I Jozue tak uczynił” (Joz 5, 1-15).

+ Opanowanie Ziemi Kanaan przez Izraelitów wodzą króla Saula dopiero pod koniec XI w. p.n.e.  „Ziemię obiecaną przez Boga, Izraelici pod wodzą króla (którym według Biblii był Saul) opanowali dopiero pod koniec XI w. p.n.e. Instytucjonalizacja obecności w postaci własnego państwa – abstrahując od interpretacji wynikających z zawartego przymierza – miała im zapewnić obronę przed wrogimi plemionami i ich politeistycznymi systemami religijnymi. Przyczyny wynikające z potrzeby zachowania poczucia odrębności etnicznej i religijnej, przeciwstawienia się fizycznemu unicestwieniu, legną u podstaw starań potomków plemion izraelickich o powołanie siedziby narodowej również później, w XX w. Królestwo stanowiło ważny okres dla jednoczenia się plemion izraelickich (król zastąpił przewodzących poszczególnym plemionom izraelickim sędziów), a więc – kształtowania się ich monoteistycznej religii (w celu centralizacji kultu, w Jerozolimie, ustanowionej stolicą, wzniesiono w latach 966-959 p.n.e. Świątynię). Narodziny państwa (obejmującego terytoria współczesnego Izraela, Autonomii Palestyńskiej, Jordanii i Syrii) nie odbyły się jednak incruda radice (Ze względu na skąpe źródła pozabiblijne dostarczające informacji o Bliskim Wschodzie w tym okresie, niektórzy badacze nie przypisują temu państwu jakiejś znaczącej roli w kształtowaniu organizacji politycznej regionu, a w skrajnych przypadkach kwestionują nawet jego istnienie). Z podobną sytuacją, przyjdzie się zmierzyć potomkom Izraelitów 3 tys. lat później. Ludem stanowiącym siłę polityczną, gospodarczą i militarną – wynikającą z posiadania monopolu na kucie żelaza, umożliwiającego zdobycie przodownictwa w produkcji broni wykonanej z metalu – były nieizraelickie plemiona Filistynów (hebr. – obcy, wędrowcy), zamieszkujące południe Kanaanu (Ziemia obiecana przez Boga plemionom hebrajskim (izraelickim) określana bywa też nazwą „Palestyna” (łac. Palaestina, gr. Palaistine od hebr. Peleszet), którą wywodzi się właśnie od Filistynów” /Andrzej Rykała, Zmiany usytuowania geopolitycznego i struktury terytorialno-religijnej (etnicznej) Izraela, w: Studia nad geopolityką XX wieku, red. Piotr Eberhardt, Prace geograficzne Nr 242, Instytut geografii i przestrzennego zagospodarowania im. Stanisława Leszczyńskiego, Warszawa 2013, 145-179, s. 147/.

+ Opanowanie zła społecznego nie jest możliwe. „Zola tak próbuje określić sens swego pisarstwa: „Nędzy ulży się tylko w dniu, gdy się zdecydujemy poznać ją w jej cierpieniach i ohydzie”. Byłby to więc „pesymizm profilaktyczny”: w obronie przed złem wyjść naprzeciw złu. „pobić Meduzę jej własnym obrazem”. Postulował to już Flaubert: „Estetyka oczekuje swego Geoffroya Saint-Hilaire’a, wielkiego męża, który by objawił konieczność istnienia potworów” […] rozpaczliwy jest ten pesymizm z końca wieku. […] do jakiego stopnia wolno dehumanizować sztukę, aby zaprotestować przeciw dehumanizacji życia? I na jakiej płaszczyźnie wolno to robić, aby Meduza zła nie wyszła z tej operacji wzmocniona zamiast osłabiona?” /J. Pieszczochowicz, Koniec wieku. Szkice o literaturze, Książka i Wiedza, Warszawa 1994, s. 13/. „Władysław Reymont, Ziemia obiecana / Pozytywizm […] obrazy odrażającej miejskiej nędzy miały poruszać społeczeństwo, traktowały zło jako wynik wadliwego funkcjonowania dobrego społecznego systemu. Przełom antypozytywistyczny owe złudzenia zaczął odrzucać. Krytyka cywilizacji, zawiedzione nadzieje na racjonalizację społeczno-ekonomicznej sfery życia kazały patrzeć na świat przez pryzmat fatalistycznego determinizmu. Winne było już nie tyle – i nie tylko – konkretne społeczeństwo, ile nowe czasy, rujnujące stary świat. Jednym z głównych objawów tego stał się właśnie agresywny antyurbanizm, który przed Reymontem pojawił się na przykład w Fachowcu Berenta. Towarzyszyło mu umiłowanie wsi (tu głównie rozczarowani pozytywiści, ale także ich przeciwnicy z „moderny”)” /Tamże, s. 14/. „Aby zrozumieć kierunek Reymontowskiego natarcia, trzeba przypomnieć, że krytyka masowego społeczeństwa, dziś tak modna na zachodzie, narodziła się jeszcze w XIX wieku, a u jego schyłku przeżyła rozkwit. Analogie są liczne, a diagnozy naszego pisarza pokrywają się z wieloma nurtami krytyki cywilizacji i kultury. Tłumy, przelewające się po łódzkich brukach, i powieściowi protagoniści odczuwają dotkliwą samotność i obcość, co przypomina współczesną teorię „samotnego tłumu” (lonely crowd). Łódź Reymonta to – posługując się terminem Lewisa Mumforda (The Culture of Cities) – wczesnoprzemysłowe miasto, owoc żywiołowej i bezplanowej urbanizacji. […] masa, skoszarowana w czynszówkach, bez tradycji, którą zostawiła na wsi, kierowana przez bezlitosne prawa kapitalistyczne, jest tragiczna. Reymont patrzy na nią z bezsilnym przerażeniem, nie widzi możliwości jej opanowania i zreformowania, podobnie jak przeważająca część ówczesnych myślicieli i publicystów” /Tamże, s. 15.

+ Opanowanie zmysłowości religijności malarzy baroku hiszpańskiego przez surowość, Zurbarán. „Architektura i rzeźba hiszpańska odznaczały się przeważnie bardzo wysokim poziomem, lecz wydały mało dzieł wyróżniających się indywidualnym charakterem. Wśród dzieł malarzy hiszpańskiego baroku znajduje się wiele religijnych. Ujawnia się w nich żarliwy i zmysłowy stosunek do religii (J. de Valdés Leal), niekiedy mitygowany surową powściągliwością (Zurbarán). Architektura ta szeroko oddziałała na terenie Ameryki łacińskiej, gdzie odrębność budownictwa meksykańskiego i peruwiańskiego (Cuzco, Lima) zaznacza się wyraźnie. Portugalski wpływ baroku uformował oryginalną architekturę Brazylii (krzywolinijne plany). Wyjątkowo oryginalna i bogata jest architektura barokowa Pragi dzięki działalności K. Dientzenhofera (1655-1722), autora nawy kościoła św. Mikołaja na Malej Stranie (od 1703) i kościoła klasztornego w Brzewnowie koło Pragi, oraz jego syna Kiliana Ignacego (1689/90-1751), autora wielu innych kościołów praskich. Architektura i sztuka barokowa stworzyły też niemało cennych dzieł sakralnych w innych miastach Czech. Szczególnie w tej późnej fazie baroku wyraźnie zaznaczył się specyficzny stosunek mecenasów i artystów do alegorii i symboli. Sztuka ta mówiła metaforami bądź to pouczając mową obrazu, bądź przekazując skomplikowane niekiedy konstrukcje ideowe, dostępne tylko znawcom i wtajemniczonym, poprzez symboliczne obrazy. Dla ludzi tego okresu struktura znaczeniowa dzieła sztuki miała również swój udział w jego wyrazie estetycznym. Piękno symboli miało oddziaływać na wiernych, a Bernini domagał się, by w dziele sztuki „lśniła piękność idei” (la bellezza del concetto). W tym symbolicznym myśleniu łączyły się naturalistyczne, dekoracyjne i fantastyczne tendencje, składając się na złożony organizm dzieł sztuki, porywających naturalnością, zaskakujących niezwykłością, wzruszających dramatycznym przebiegiem akcji i zarazem ujawniających – tylko powoli – ideowe, często mistyczne treści, ukryte pod urzekająco piękną formą. W sztuce religijnej wszystkie te warstwy dzieł barokowych służyły utwierdzaniu wiernych w ich wierze. / W Polsce (architektura sakralna, rzeźba sakralna, malarstwo sakralne, artystyczne rzemiosło sakralne) (H. Wölfflin, Renaissance und Barok, Mn 1888; A. Riegl, Die Entstehung der Barockkunst in Rom, W 1908; W. Weisbach, Der Barok als Kunst der Gegenreformation, B 1921; H. Rose, Spätbarock, Mn 1922; H. Voss, Malereides Barok in Rom, B 1924; Mâle Ad (passim); P. Brieger, The B. Equation Illusion and Reality, GBA 86 (1945) 143-164; W. Mrázek, Ikonologie der barocken Deckenmalerei, W 1953; C.G. Argan, La „retorica” e l’arte barocca, w: Retorica e Barok, Atti del III Congresso Internazionale di Studi Umanistici, R 1955, 9-14; Die Kunstformen des Barockzeitalters. Vierzehn Vorträge, Bn 1956; V.L. Tapié, B. et classicisme, P 1957; R. Wittkower, Art and Architecture in Italy 1600-1750, Harmondsworth 1958; Hubala (passim); H. Keller, Dle Kunst des 18. Jahrhunderts. B 1971)” /J. Białostocki, Barok, W sztuce sakralnej, w: Encyklopedia katolicka, T. II, red. F. Gryglewicz, R. Łukaszyk, Z. Sułowski, Lublin 1985, 45-50, k. 50.

+ Opanowanie zmysłów nie jest najważniejsze u mistyka, lecz szukanie obrazu Boga w sobie i oczyszczanie go. Mistycy hiszpańscy wieku XVI głosili, że wszyscy ludzie są powołani do świętości, gdyż wszyscy są stworzeni na obraz i podobieństwo Boże: kobiety i mężczyźni, bogaci i biedni, młodzi i starzy, małżonkowie i samotni, uczeni i nieuczeni, mieszkańcy Ameryki tak samo jak mieszkańcy Europy, na tych samych prawach. Wśród mistyków katolickich nie było rasizmu, nie było też antyfeminizmu. Bóg działa wszędzie, w całym kosmosie, a zwłaszcza we wszystkich ludziach M. Andrés, La teología en el siglo XVI (1470-1580), w: Historia de la Teología Española, t. 1: Desde sus orígenes hasta fines del siglo XVI, M. Andrés Martinez (red.), Fundación Universitaria Española: Seminario Suarez, Madrid 1983 s. 579-735 (r. VII), s. 694. Ponieważ człowiek jest stworzony na obraz Boży, może odkryć w sobie Boga. Mistyk nie koncentruje się na opanowaniu zmysłów, lecz poszukuje w sobie i oczyszcza obraz Boga. Teologia mistyczna tego środowiska jest istotnie personalistyczna. Personalizm chrześcijański wpływa na myśl społeczną w ogólności i polityczną w szczególności. Tak było u moralistów i prawników: Vitoria, Soto, Suárez, Báñez, Molina, tak też było u mistyków: Św. Teresa, Św. Jan od Krzyża, Św. Jan z Avila, św. Piotr z Alcántara. Dekadencja mistyki hiszpańskiej, począwszy od roku 1600, łączy się z dekadencją scholastyki. Wtedy to mistyka karmelitańska spotyka się z nurtem nadreńsko-flamandzkim, mniej realistycznym, oderwanym od historii, oderwanym od realiów Ewangelii i życia Kościoła. Widać to w krytykowanym przez jezuitów dziele Ejercicio de Perfección y virtudes cristiana, którego autorem był Alonso Rodríquez Tamże, s. 695. Odłączenie mistyki od życia łączyło się z utratą uniwersalizmu. Według nowego ujęcia do doskonałości są powołani tylko niektórzy, nie wszyscy. Taka postawa bardziej przypomina gnostyckich los alumbrados niż św. Jana od Krzyża.

+ Opanowanie zniechęcenia trudne „Założyciel uważał, że człowiek może z miłością ofiarować Bogu wszystko – nawet odpoczynek, nawet swój oddech (Por. Prediche del Primo Maestro, t. V, Roma 1957, s. 172). Zarazem jednak przestrzegał: „Zaczną pojawiać się wątpliwości. Pesymizm, zniechęcenie to najstraszliwszy diabeł w piekle. Nie pozwalajcie mu zbliżać się do was. (...) Zniechęcenie jest znakiem, że diabeł albo już wszedł do serca, albo czyha u jego drzwi” (Tamże, s. 172-173). Jako wzór walki z pokusami zniechęcenia ks. Alberione stawiał Maryję, która gdy diabeł zbliżył się do jej stop, starła mu głowę (por. Rdz 3, 15). Ludzka grzeszność nie jest według Założyciela przeszkodą, by jak Maryja i razem z Maryją zwyciężać Złego, jeśli tylko człowiek potrafi się upokorzyć. Pokora bowiem „otwiera drogę łasce” (Alle Suore di Gesu Buon Pastore, t. II, Roma 1984, s. 37). Ksiądz Alberione przyznawał, że opanowanie zniechęcenia i w ogóle kierowanie swoim sercem jest niezwykle trudne (Por. Alle Pie Discepole, t. IV, Roma 1986, s. 22). Najłatwiej przychodzi wówczas, gdy człowiek pozwoli panować nad nim Jezusowi Mistrzowi. Jezus, który jest Drogą, Prawdą i Życiem, gdy rozporządza sercem, ukierunkowuje je całe na Boga, oczyszcza je ze wszystkiego, co się sprzeciwia Bogu i sprawia, że Bogu dajemy serce uświęcone. W jednej z konferencji wygłoszonych do Córek Świętego Pawła ks. Alberione wyjaśniał, jakie dusze pozwalają kierować swoim sercem Jezusowi. Są to „te, które ukrzyżowały swoje ciało, a więc ukrzyżowały swoje pragnienia, swoje zachcianki, to wszystko, co jest ziemskie, co jest ludzkie, aby dać wszystko Jezusowi” (Prediche del Primo Maestro, t. III, Boston 1955, s. 24). Ludzkie pragnienia rodzą się w sercu pod wpływem zmysłowego lub intelektualnego upodobania, natomiast powierzenie swojego serca Chrystusowi łączy się z umartwieniem i rezygnacją z własnych upodobań – z przyjęciem tego, co podoba się Jezusowi. Męka Jezusa Chrystusa – akt najczystszej miłości – rozpoczęła się, jak zauważył ks. Alberione, męczeństwem serca (Por. E necessariopregare sempre, t. II, Alba 1940, s. 173)” /Ryszard M. Tomaszewski [SSP], Świętość według bł. Jakuba Alberionego, Studia Theologica Varsaviensia [UKSW] 51/2 (2013) 195-209, s. 206/.

+ Opanowanie związków zawodowych przez anarchistów W latach dwudziestych anarchiści hiszpańscy przegrupowywali i umacniali swe szeregi. Powstaje Federa­ción Anarquista Ibérica (FAI). Prowadzona przez FAI acción directa, czyli działanie bezpośrednie, miało samo w sobie określać sens istnienia anarchistów. Miał to być "czysty anarchizm bez przymiotników" (F. Ryszka, W kręgu zbiorowych złudzeń. Z dziejów hiszpańskiego anarchizmu 1868-1939, T. 2, Ośrodek Badań Społecznych, Warszawa 1991, s. 359). Georg Brenan pisze, że była to tajna lub półtajna organizacja złożona całkowicie z anarchistów i że jej misją była kontrola i opanowanie organizacji syn­dykalistycznych w przewidywaniu, iż będzie ona po okresie zastoju przywrócona do aktywnego życia (G. Brenan, The Spanish Labirynt, Cambridge 1943 s.184).

+ Opanowanie życia konsekrowanego przez nowe idee Uświadomienie wspólnotowego wymiary Kościoła i przejście w teologii od refleksji nad jednostką do refleksji nad wspólnotą, społecznością, ludem, spowodowało angażowanie się w apostolat całych wspólnot zakonnych a nie tylko ich poszczególnych członków. Poprzedni etap był bardziej introspektywny, w obecnym następuje gwałtowna eksplozja działania ad extra. Gwałtowność ta wynikała nie tylko z dynamiki rozwoju życia zakonnego kilku wcześniejszych lat, lecz również spowodowana została przez wprowadzanie w życie idei, które pojawiły się w końcówce lat sześćdziesiątych. Teraz te idee opanowały świadomość szerokich rzesz i spowodowały nieoczekiwany wcześniej kierunek zmian Ż2 26.

+ Opanowaniu konieczności i a priori przy pomocy samego Boga, żeby uratować jak najwięcej Wolności i a posteriori ludzkiego, na tym polegało zbawienie religijne w wielkich soteriologiach mitologicznych. „Soteria egzystencjalna. Wszystkie znane wielkie soteriologie histo­ryczne obracają się wokół niepomyślnej egzystencji człowieczej, którą chcą odmienić, przełożyć i zinterpretować na pomyślną według swoich wyobrażeń. Człowiek chce być twórcą i autorem swej egzystencji i swych losów. Wielkie soteriologie mitologiczne widziały egzystencję ludzką jako ulokowaną w obszarze antynomii: między Koniecznością (Ananke, Necessitas, Determinatio) i absolutnym a priori a Wolnością (Eleutheria, Libertas) i wybranym a posteriori. Zbawienie religijne miało polegać na opanowaniu Konieczności i a priori przy pomocy samego Boga, żeby uratować jak najwięcej Wolności i a posteriori ludzkiego, co miało być równoznaczne z ocaleniem humanum i ucieczką od unicestwienia. Środ­kami ku temu miała być religia i moralność, a szczególnie kult, obrzędy, dogmaty, modlitwa, wola, cnota, posłuszeństwo, praca, słowa, cierpie­nie, ofiara. Świeckie soteriologie, zwłaszcza starogrecka, obrały drogę bezmitycznego, racjonalnego wyjaśniania egzystencji ludzkiej i technicznego opanowywania jej: Tales z Miletu (ok. 620 - ok. 540 przed Chr.), Anaksymander z Miletu (ok. 610 - ok. 547), Sokrates z Aten (469-399), Platon (428-347), Arystoteles (384-321). Subtelna myśl grecka przejęła w ten sposób funkcję religii, jej samej zostawiając jedynie mitologię, fantasty­kę i emocje. Według filozofii zło egzystencji ludzkiej można opanować bez religii tradycyjnej, chociaż jest to zadanie trudne i nader dialektycz­ne. Człowiek różni się od świata, mając własną podmiotowość, ale jed­nocześnie jest cząstką świata i zależy od niego. Jest przez świat rodzony, ale i zagrożony zarazem. Posiada swoją doskonałość substancji, ale i ograniczoność i kruchość bytu. Niemniej zło egzystencji świata można przezwyciężyć za pomocą tegoż świata, przede wszystkim przez opano­wanie sił natury: przez ich rozpoznanie, zrozumienie, rozwój techniki, zakładanie miast (soteryjny wymiar miasta), zabezpieczenie życia zbioro­wego itd. Tak została zarysowana idea „doczesnego zbawienia”, w którym rozum ludzki ma coś z mocy samozbawczej (autosoteria antro­pologiczna). Na tym podłożu wyrosły potem wszystkie zachodnioeu­ropejskie koncepcje „ocalenia i rozwoju”, zwłaszcza społeczne (socjosoteria). Ogólnie świat hellenistyczny albo pojmował zbawienie po ziemsku, umieszczając je w mądrości, nauce, technice i polityce, albo uciekał się do misteriów w zaświatach, albo wreszcie szukał go w samej duszy, w izolacji od świata materialnego i od nieba. Wszystko to wywrze potem olbrzymi wpływ i na chrześcijaństwo, choć stało się też powodem bolesnego dylematu: rozum czy objawienie oraz człowiek somatyczny czy du­chowy/Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 503/.

+ Opanowany przez pożądanie i grzech car nie jest już sługą Boga, ale szatanem, prześladowcą, wilkiem „Zanim drogi mesjanizmu religijnego i politycznego rozeszły się na dobre, a właściwie zanim sfera polityczna w Rosji nie podporządkowała sobie sfery religijnej, próbowano dokonać wielkiej syntezy tych dwóch nurtów. Uczynił to, żyjący na przełomie XV i XVI w., ihumen Józef z Wołokołamska. Uważał on, że człowiek żyjący w stanie świeckim nie jest w stanie osiągnąć świętości, a tym samym zbawienia. Jest to możliwe jedynie dla mnicha. Dlatego też warunkiem koniecznym do zbawienia było urządzenie państwa w taki sposób, by upodobniło się ono do jednego wielkiego monasteru, którego głową jest władca Wszechrusi. Józef z Wołokołamska pisał: „Według natury ludzkiej, cara należy uważać za człowieka, ale dzierżona przezeń władza upodabnia go do Boga. Jego przecież jest namiestnikiem na ziemi oraz głową państwa i Kościoła". Uczniowie Józefa (wśród nich wspomniany na początku Filoteusz) będą nazywać rosyjskiego cara „jedynym władcą chrześcijańskim w całym świecie i panem wszystkich chrześcijan". Nic dziwnego, że mnich Józef stał się ulubionym patronem Iwana IV Groźnego. Zdaniem wielu historyków, „osiflanizm" (tak nazywano naukę ihumena z Wołokołamska) położył podwaliny pod carski despotyzm. Sam Józef nie czynił jednak cara władcą absolutnym: nakładał na niego ograniczenia wynikające z nauki chrześcijańskiej. Twierdził, że jeśli car, który „powinien panować nad ludźmi, sam jest opanowany przez pożądanie i grzech, nie jest już sługą Boga, ale szatanem, prześladowcą, wilkiem, jak go nazywa Chrystus"” /Sonia Szostakiewicz, Święta Ruś i Trzeci Rzym, „Fronda”, nr 11/12(1998), 44-57, s. 47/.

+ Opanowywanie ciała tworzy w sercu miejsce dla Boga i Jego miłości. „Pierwszym etapem /drogi mistycznej/ jest droga oczyszczenia, będąca podjęciem przez człowieka walki z powszednimi grzechami i wadami. Zasadniczą rolę w tym oczysz­cze­niu czynnym odgrywa wiara, która rozbudza pewność co do rzeczywistej obecności Du­cha Bo­żego oraz wzbudza bojaźń prowadzącą do respektowania Jego wymagań. Z owej bojaźni ro­dzi się enkrateia, czyli powściągliwość wobec zaspokajania zmysłów. Natomiast przyjmo­wa­nie wyrzeczeń, opanowywanie pragnień oraz cierpliwość z równoczesnym ożywianiem na­dziei prowadzą do stanu apathei, czyli obumierania wad i opanowywania ciała, tworząc tym sa­mym w sercu miejsce dla Boga i Jego miłości. Znakiem oczyszczenia jest umiejętność sku­pio­­nego trwania na modlitwie, narastająca oschłość wobec rzeczy, spokój emocji oraz tęs­kno­ta za Bogiem, które wprowadzają na drogę oświecenia” /M. Krupa, Duch i litera, Liryczna ekspresja mistycznej drogi św. Jana od Krzyża w przekładach polskich Wrocław 2006 (doktorat, maszynopis), s. 32/. „Na kolejnym szczeblu tego procesu sam Bóg obecny w człowieku, chcąc go do siebie upo­dob­nić, dokonuje oczyszczenia biernego. Jest to trudny etap procesu doskonalenia, pos­trze­ga­ny jako ciemna noc duszy. Składa się on z ciemnej nocy zmysłów, która rozpoczyna drogę oś­wie­cenia, oraz ciemnej nocy ducha, która jest bezpośrednim przygotowaniem szczytowego eta­pu życia mistycznego, czyli zjednoczenia. Terminologia „nocy” pochodzi od św. Jana od Krzy­ża, który objaśnia ją w sposób następujący: {Z trzech przyczyn nazywa się nocą ta droga, którą przechodzi dusza do zjednoczenia z Bogiem. Po pierwsze, ze względu na punkt wyjścia; musi bowiem iść pozbawiona pożądania i upodo­ba­nia, wyrzekając się wszystkich rzeczy światowych, jakie posiadała. Takie wyrzeczenie i pozbawie­nie się tych rzeczy jest jakby nocą dla wszystkich zmysłów człowieka. Po wtóre, zowie się nocą ze względu na drogę, czyli na środki, jakimi musi się posługiwać du­sza, by dojść do zjednoczenia. Środkiem jest tu wiara, będąca taką ciemnością dla umysłu jak noc. Po trzecie, nazywa się nocą ze względu na cel, do którego dusza chce dojść. Celem tym jest Bóg. W życiu doczesnym jest On dla duszy również nocą ciemną. Te trzy noce muszą przejść przez duszę, albo, aby lepiej się wyrazić, dusza musi przejść przez nie, aby dojść do zjednoczenia z Bo­giem /Św. Jan od Krzyża, Droga na Górę Karmel, I, 2,1. Cytując dzieła Jana od Krzyża, cyframi rzymskimi oznaczać będziemy numery ksiąg lub strof, natomiast arabskimi – numery odpowiednich rozdziałów i ustępów. Je­śli nie zaznaczono inaczej, wszystkie cytaty pochodzić będą z następującego wydania: Św. Jan od Krzyża, Dzie­ła, tłum. B. Smyrak, Wydawnictwo Karmelitów Bosych, Kraków 1998/. /M. Krupa, op. cyt., s. 33.

+ Opanowywanie języka rodzimego okazją do ubogacania pojęć przyswojonych przez człowieka. „Umysł jest olbrzymim układem o olbrzymiej aktywności własnej. Komputer jest tylko biernym narzędziem. Pamięć zakodowana w umyśle człowieka w postaci pojęć czy sądów, schematów poznawczych, zwłaszcza pamięć semantyczna (ogólna, pozaczasowa i pozaosobista wiedza podmiotu o rzeczywistości), dysponuje ogromnymi zasobami informacji, które pozwalają mu rozwiązywać różne problemy. Umysł ludzki potrafi przeprowadzać, sprzężone z olbrzymim zasobem wiedzy, operacje umysłowe, procedury aktywnego przetwarzania informacji. Zespół procedur operowanie pojęciami, tworzenia nowych i ustawiania ich w odpowiednie kombinacje jest, w pewnym sensie, istotnym komponentem myślenia. Człowiek ciągle ubogaca ilość przyswojonych pojęć, w ramach opanowywania rodzimego języka, uczenia się, także szkolnego, oraz podczas komunikacji międzyludzkiej. Rozwiązywanie problemów jest procesem, w którym umysł wykorzystuje informacje zawarte w zadaniu oraz zakodowane w pamięci. Istotnym elementem jest tu aktywność poznawcza umysłu, przejawiająca się głównie w twórczym poszukiwaniu pamięci, porównywaniu z sobą pojęć, dokonywaniu ich analizy i syntezy, przeformułowywaniu werbalizacji, generowaniu pytań cząstkowych, dochodzeniu do nowych informacji przez wnioskowanie dedukcyjne czy indukcyjne, często z wykorzystaniem wnioskowania przez analogię. Pamięć ludzka i własne procedury myślenia muszą być przy tym kontrolowane przez sam podmiot. Całość procesu, skierowana na problem oraz na własny umysł, generuje nowe pomysły, rozwiązuje problemy, a także koduje w pamięci nowe i efektywne procedury przetwarzania informacji, wzbogacając w ten sposób repertuar skutecznych operacji umysłowych. Wgląd w treść problemu, jego zrozumienie i pojawiające się przy tej okazji pytania, generują nowe, nagłe, twórcze pomysły (tzw. olśnienia) na drodze jakby skrótowego wnioskowania. Z. Chlewiński podkreśla fakt, ze „zjawisko takie występuje w przypadku wybitnych uczonych, którzy długo zajmują się określoną problematyką. Mówimy wówczas o twórczej intuicji umysłowej /Z. Chlewiński, Umysł. Dynamiczna organizacja pojęć, Wydawnictwo naukowe PWN, Warszawa 1999, s. 31/. „Badania psychologiczne z zakresu pojęć z istoty swojej uwikłane są w zawiłą problematykę filozoficzną. Wciąż są obecne echa trwającego od średniowiecza sporu o uniwersalia. W formie współczesnej spory te wyrażają się w dyskusji na temat następujących relacji: język-świat oraz myśl-świat” /Tamże, s. 32.

+ Opanowywanie pragnień prowadzi człowieka do stanu apathei. „Pierwszym etapem /drogi mistycznej/ jest droga oczyszczenia, będąca podjęciem przez człowieka walki z powszednimi grzechami i wadami. Zasadniczą rolę w tym oczysz­cze­niu czynnym odgrywa wiara, która rozbudza pewność co do rzeczywistej obecności Du­cha Bo­żego oraz wzbudza bojaźń prowadzącą do respektowania Jego wymagań. Z owej bojaźni ro­dzi się enkrateia, czyli powściągliwość wobec zaspokajania zmysłów. Natomiast przyjmo­wa­nie wyrzeczeń, opanowywanie pragnień oraz cierpliwość z równoczesnym ożywianiem na­dziei prowadzą do stanu apathei, czyli obumierania wad i opanowywania ciała, tworząc tym sa­mym w sercu miejsce dla Boga i Jego miłości. Znakiem oczyszczenia jest umiejętność sku­pio­­nego trwania na modlitwie, narastająca oschłość wobec rzeczy, spokój emocji oraz tęs­kno­ta za Bogiem, które wprowadzają na drogę oświecenia” /M. Krupa, Duch i litera, Liryczna ekspresja mistycznej drogi św. Jana od Krzyża w przekładach polskich Wrocław 2006 (doktorat, maszynopis), s. 32/. „Na kolejnym szczeblu tego procesu sam Bóg obecny w człowieku, chcąc go do siebie upo­dob­nić, dokonuje oczyszczenia biernego. Jest to trudny etap procesu doskonalenia, pos­trze­ga­ny jako ciemna noc duszy. Składa się on z ciemnej nocy zmysłów, która rozpoczyna drogę oś­wie­cenia, oraz ciemnej nocy ducha, która jest bezpośrednim przygotowaniem szczytowego eta­pu życia mistycznego, czyli zjednoczenia. Terminologia „nocy” pochodzi od św. Jana od Krzy­ża, który objaśnia ją w sposób następujący: {Z trzech przyczyn nazywa się nocą ta droga, którą przechodzi dusza do zjednoczenia z Bogiem. Po pierwsze, ze względu na punkt wyjścia; musi bowiem iść pozbawiona pożądania i upodo­ba­nia, wyrzekając się wszystkich rzeczy światowych, jakie posiadała. Takie wyrzeczenie i pozbawie­nie się tych rzeczy jest jakby nocą dla wszystkich zmysłów człowieka. Po wtóre, zowie się nocą ze względu na drogę, czyli na środki, jakimi musi się posługiwać du­sza, by dojść do zjednoczenia. Środkiem jest tu wiara, będąca taką ciemnością dla umysłu jak noc. Po trzecie, nazywa się nocą ze względu na cel, do którego dusza chce dojść. Celem tym jest Bóg. W życiu doczesnym jest On dla duszy również nocą ciemną. Te trzy noce muszą przejść przez duszę, albo, aby lepiej się wyrazić, dusza musi przejść przez nie, aby dojść do zjednoczenia z Bo­giem /Św. Jan od Krzyża, Droga na Górę Karmel, I, 2,1. Cytując dzieła Jana od Krzyża, cyframi rzymskimi oznaczać będziemy numery ksiąg lub strof, natomiast arabskimi – numery odpowiednich rozdziałów i ustępów. Je­śli nie zaznaczono inaczej, wszystkie cytaty pochodzić będą z następującego wydania: Św. Jan od Krzyża, Dzie­ła, tłum. B. Smyrak, Wydawnictwo Karmelitów Bosych, Kraków 1998/. /M. Krupa, op. cyt., s. 33.

+ Opanowywanie przyrody przez działanie człowieka, skutkiem jest ukształtowanie celowe i dodanie czegoś; kultura obejmuje to wszystko, w przeciwieństwie do natury. „Bardzo bliski słowu „kultura” jest termin cywilizacja, który znaczeniowo, zwłaszcza w języku francuskim i włoskim, może stanowić synonim kultury. W tradycji niemieckiej natomiast określa on jedynie jej aspekt materialny. W zestawieniu z tym drugim sposobem rozumienia cywilizacji kultura obejmowałaby swym zakresem jedynie duchowe dziedzictwo danej społeczności, pomijając jej dorobek materialny i technologiczny. Kulturę zwykło się także odróżniać od natury, pojmowanej jako coś istniejącego i rozwijającego się niejako samodzielnie, niezależnie od działań człowieka. W przeciwieństwie do natury kultura obejmuje to wszystko, co w wyniku opanowywania przyrody zostało w niej celowo ukształtowane i niejako dodane” /M. Kiwka, Rozumieć filozofię, atla 2, Wrocław 2007, s. 191/. „W tym znaczeniu kultura oznacza pielęgnowanie i uszlachetnianie cielesno-duchowych predyspozycji człowieka. Kultura powstaje więc za sprawą świadomego działania człowieka i jako taka obejmuje systemy norm i wartości, wierzenia, wzorce zachowań, określone działania oraz ich wytwory. Tradycyjnie zwykło się wyróżniać: – kulturę duchową, którą tworzą moralność (dobro), religia (sacrum), sztuka (piękno), filozofia i nauka (prawda); – kulturę materialną, zawierającą ogół dóbr materialnych oraz środków i umiejętności technicznych danego społeczeństwa” /Tamże, s. 192.

+ Opanowywanie świata przez komunizm ułatwione przez tolerowanie lewicowców przez liberalizm. „Liberał („wolnomyśliciel”). Pierwotnie, na początku XIX w. określano tym mianem zwolenników wolności demokratycznych. W połowie zeszłego stulecia pojawiają się dwie odmienne, negatywne konotacje tego pojęcia, nie spotykane na Zachodzie. Pierwszego rodzaju awersja do liberalizmu pojawia się pod koniec lat 30. XIX w. u słowianofilów, a następnie u ich kontynuatorów (F. Dostojews­kiego, К. Leontjewa, M. Danilewskiego, a w naszych czasach u A. Sołżenicyna i innych zwolenników orientacji narodowej), dla których liberał, jako zwolennik racjonalnego postępu w granicach prawa, niesie ze sobą zagrożenie dla wartości tradycyjnych (religijnych, moralnych). Stawał się on głównym sprawcą procesu „gnicia” Zachodu. Zdaniem rusofilów, proces ten może być powstrzymany po­przez zwrócenie się ku „wewnętrznej prawdzie narodu”, któremu obce są grzechy zachodniego liberalizmu - indywidualizm i ścisłe przestrzeganie litery prawa, które toleruje np. ruchy lewicowe, sprzyjające opanowywaniu świata przez komunizm. Przejawem innego rodzaju awersji do liberalizmu jest interpretacja tego pojęcia w kręgach radykalno-demokratycznej i socjalistycznej lewicy, po­cząwszy od lat 60. XIX w. Dla lewicy – liberała nie stać na podjęcie radykalnych kroków prowadzących do obalenia istniejącego ustroju: jest zwolennikiem je­dynie stopniowych reform, zdradzając tym samym interesy ludu-narodu. Bolsze­wicy poddają ten stereotyp jeszcze większej wulgaryzacji, w rezultacie czego w propagandzie sowieckiej pojawia się obraz liberała - „agenta imperializmu”, ukrywającego swą „reakcyjną” istotę „pod płaszczykiem” zamiłowania do umiar­kowanego postępu” /W. Szczukin, Либерал, w: A. Lazari (red), Mentalność rosyjska. Słownik, Wyd. Śląsk, Katowice 1995, s. 48.

+ Opano­wywanie trudności w przekształcaniu świata wokół człowieka darem pozanaturalnym utraconym po upadku Adama. „W średniowieczu łacińskim kerygmat kościelny, reprezentowany przez synod 1140 w Sens (BF VII, 42), papieża Innocentego III w 1201 (BF VII, 237), Grzegorza X w 1274 (BF IX, 37), Benedykta XII w 1341 (DH 1011), Klemensa VI w 1351 (DH 1073), a także Sobór Florencki w 1439 i 1442 (BF VII, 240), a następnie przez Sobór Trydencki (Sesja V w 1546 i Sesja VI w 1547 r.; BF V, 46-50) oraz teologów z Tomaszem z Akwinu na czele – odrzucił niemal całkowicie elementy kosmologiczne nauki o grzechu pierworodnym i rozmiary jego katastrofy sprowadził do płaszczyzny relacji natury ludzkiej do nadnatury, precyzując przy tym jego skutki w zakresie życia łaski i duszy. Rozróżniono protologiczne dary: nadprzyrodzone – łaskę uświęcającą, sprawiedliwość pierwotną, świętość, posiadanie obrazu i podobieństwa Bożego, wspólnotę z Bo­giem i przyjaźń, mieszkanie Trójcy Świętej w człowieku i szczególną uległość Duchowi Świętemu. Po utracie tych darów człowiek stał się „dzieckiem gniewu” (Ef 2, 3), odwrócił się od Boga, siebie samego po­stawił na miejsce Boga, popadł pod wpływy szatana i znalazł się w stanie potępienia. Po upadku Prarodzice stracili także „dary pozanaturalne” (praeternaturalia); nieśmiertelność biologiczną, wiedzę wlaną, niecierpiętliwość, szczęśliwość doczesną, harmonię między zmysłami a duszą, łatwe opano­wywanie trudności w przekształcaniu świata wokół człowieka” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 340/. Nie zmie­niła się wprawdzie sama istota natury ludzkiej i przyrody okołoludzkiej, ale przyszła śmierć cielesna, choroby, cierpienia, naruszenie harmonii między człowiekiem a światem, rozbicie jedności ludzkiej, chaos wewnętrzny i społeczny, a nade wszystko osłabienie władz duszy i ciała oraz „pożądliwość” (concupiscentia, św. Augustyn), polegająca na dysharmonii między zmysłami a duszą, zarzewiu grzechu aktualnego (fomes peccati, św. Tomasz) i skłonności do łatwego naruszania miłości społecznej. Samą zaś winę (w stopniu najsłabszym z możliwych) dziedziczy się nie przez naśladowanie w grzechu osobistym (jak głosił pelagianizm), lecz przez poczęcie i narodzenie się jako człowieka: generatione non imitatione. Trzeba pamiętać, że była to obrona podstawowych idei chrześci­jańskich: jedności całego rodzaju ludzkiego, równości człowieka z każ­dej epoki od protologii po eschatologię, przyjmowanie realizmu odku­pienia i jednego Odkupiciela, odrzucanie autosoterii ludzkiej, a także przekreślenie angelizmu człowieka i modelu „nadczłowieka” /Tamże, s. 341.

+ Opar krwi uderzył do głowy anarchistom. „Panuje w Polsce opinia że „requetes” oraz cała w ogóle partia karlistów- to jest wyłącznie zjawisko północno hiszpańskie, - dokładnie biorąc: podpirenejskie, nawarskie. Ze zdziwieniem stwierdzam, że karliści stanowią wcale żywy i żywotny, oraz bardzo już dawny składnik życia politycznego,  nawet i tu na południu” /J. Giertych, Hiszpania Bohaterska, Ossolineum Nowy Świat, Warszawa 1937, s. 93/. „bronili miasteczka jednak w końcu ich front obronny pękł. „Czerwoni” rzucili się do ucieczki, zdążyli jednak, uciekając zlikwidować zakładników. Wylali na nich z góry, przez okno, kilka zawczasu przygotowanych beczek z benzyną - i podpalili” /Tamże, s. 95/. „Pytałem w Sewilli, kto był z reguły okrutniejszy: komuniści czy anarchiści. Pewien starszy pan, członek partie karlistów, twierdził, że stanowczo anarchiści byli gorsi: to istni dzicy ludzie, pławiący się z lubością we krwi […] że komuniści są o wiele gorsi. To są zimni okrutnicy, z całą premedytacją organizujący rzeź przeciwników politycznych i świadomie popełniający wyrafinowane zbrodnie, aby podnieść nimi żądze krwi motłochu, a tym samym mocniej go zrewolucjonizować. Tymczasem anarchiści, to są raczej pomyleńcy, niż źli ludzie. Oni chcą wszystko przewrócić do góry nogami, bo z zasady nie podoba im się to, co jest i marzą o tym, aby wszystko było inaczej, niż jest” /Tamże, s. 96/. „Ale trudno ich porównywać z zorganizowanym spiskiem, sprzysiężonym na zgubę Hiszpanii, katolicyzmu i cywilizacji i działającym z całą zimną dokładnością. Z całą po inżyniersku uczoną i skrupulatną kalkulacją, jaką stanowi komunizm. Pojedynczy anarchista, któremu opar krwi uderzył do głowy, doprowadzając go do obłąkańczego szału, może się zdobyć nawet i na więcej wymyślnej fantazji w mordowaniu, a więc i na większe okrucieństwo, niż komuniści, inżynierowie sztuki organizowania masowych rzezi. Ale na ogół biorąc anarchiści to raczej nie są źli ludzie. Więcej w nich wariata niż zbrodniarza” /Tamże, s. 97.

+ Opar krwi z piwnic czerezwyczajek rozszedł się z Rosji po całym kosmosie, uderzył aż w gwiazdy „Zdaniem Henryka Krzeczkowskiego, Artur Górski był tym, który w literaturze polskiej najpiękniej — obok Zygmunta Krasińskiego – wcielił w słowa chrześcijańską ideę narodu. W książce Ku czemu Polska szła Górski pisał: „Każdy naród, jak karawana, ciągnie ku celom wspólnym, jedne niosąc wonną myrrhę, inne lotne kadzidło, ci złoto i gronostaje, tamci księgi lub święte zaśpiewy. Każdy z głębokiego morza bytu wyławia skarby inne. Ale wszystkie te dary są skarbami duszy człowieczej, wszystkie są tylko językami, którymi duch ludzki rozmawia z bytem; a co człowieczeństwa tego jest niegodnym, to odrzuci dusza po drodze jako obłęd swój, jako obniżenie swojej części". W okresie międzywojennym Górski redagował wspólnie ze Stefanem Kołaczkowskim „Marchołta” – jedno z najciekawszych czasopism intelektualnych II Rzeczypospolitej. Pisał wówczas również na temat komunizmu, a jego poglądy w tej kwestii zbliżone były do Mariana Zdziechowskiego, którego jeszcze w 1898 r. atakował bezpardonowo za brak zachwytów nad przybyszewszczyzną. Górski, podobnie jak Zdziechowski, ujmował bolszewizm z perspektywy metafizycznej. W swoich Obrachunkach pisał: „Opar krwi z piwnic czerezwyczajek i smród moralny bestializmu w człowieku rozszedł się z Rosji po całym kosmosie, uderzył aż w gwiazdy". W tym samym 1938 r., w którym Zdziechowski wydał swój testament duchowy W obliczu końca, Górski opublikował książkę Niepokój naszego czasu. Recenzując ją na łamach Paxu pt. Książka, która winna stać się programem, trzydziestoletni wówczas Stanisław Stomma chwalił ją za „nacjonalizm całkowicie chrześcijański", to znaczy nacjonalizm wyzbyty nienawiści, a w stosunku do innych narodowości „pełen obiektywizmu, oparty na sprawiedliwości i miłości". Górski uważał, że warunkiem przemiany świata jest wewnętrzna przemiana człowieka, który pokonuje zło duchową energią i etycznym czynem. Jego zdaniem, źródłem energii zdolnej przezwyciężyć zło jest uniwersalizm chrześcijański, który z jednej strony jest potężną świadomością natury powszechnej, z drugiej zaś – może się wcielać w konkretne kultury. Dlatego kryterium wartości każdej kultury jest formowany przez nią człowiek pokonujący zło dobrem” /Artur Górski, Dopełniło się, Fronda 13/14(1998), 68-77, s. 70/. „Może się to dokonać jedynie dzięki łasce Jezusa Chrystusa, którego Górski nazywa nie tylko „wybawicielem od wszelkiego zła", ale również „centralnym zagadnieniem świata". Po drugiej wojnie światowej Górski współpracował z Tygodnikiem Warszawskim, a po zamknięciu tego pisma przez władze komunistyczne – z Tygodnikiem Powszechnym. Zmarł w 1959 roku w Warszawie, w wieku osiemdziesięciu dziewięciu lat” /Tamże, s. 71/.

+ Opar wierzeń obcych snuje się w świątyni katolickiej. „Mezquita” w Kordobie jest tworem tak wyraźnie muzułmańskim, że po prostu uniesposób odnaleźć w niej nastroju chrześcijańskiej świątyni. Tylko „Coro” i „Capilla mayor”, - wybudowana w samo centrum „mezquity”, piękna i obszerna, renesansowa nawa ma cechy chrześcijańskie. W całej reszcie katedry snuje się nieuchwytny duch innej wiary, - wspomnienie i nastrój zupełnie innej modlitwy. Wrażenie takiego snucia się w katolickiej w świątyni oparu jakiś obcych wierzeń raz tylko pozytem poza tą kordobańską „mezquitą”, odniosłem. Było to w katedrze w Syrakuzach na Sycylii, wmurowanej pomiędzy kolumny dawnej świątyni Minerwy. I tam również wydawało mi się chwilami, że wśród tych antycznych kolumn snuje się kłócący się z nastrojem katolickiego kościoła cień: wspomnienie greckiej bogini, której kult jest istnem zaprzeczeniem katolickich pojęć o pobożności” /J. Giertych, Hiszpania Bohaterska, Ossolineum Nowy Świat, Warszawa 1937, s. 105/. „Zwiedziłem w Kordobie wielki szpital wojskowy, niedawno zaatakowany przez „czerwone” lotnictwo. Szpital ten był dla mnie przejmującym dowodem bezwzględności i brutalności metod, stosowanych przez „czerwonych” w wojnie” /Tamże, s. 107/. „Szpital ten zbombardowany został w dniu 1 kwietnia (ja go odwiedziłem w niespełna 3 tygodnie  później: dnia 19 kwietnia), W tym samym dniu zbombardowane zostały szpitale wojskowe Hiszpanii narodowej w Montoro, Espiel i Belmez, a dnia 6 kwietnia w Melilla. Tak więc na przestrzeni sześciu dni zbombardowanych zostało pięć szpitali. Jest niepodobieństwem by był to tylko przypadek; sama ilość zbombardowanych niemal jednocześnie obiektów dowodzi, że była to z góry uplanowana akcja. Na to że bombardując samoloty dobrze wiedziały, że bombardują szpital, wskazuje na to również i przebieg samego bombardowania. Nalot miał miejsce w biały dzień przy pięknej pogodzi. Samoloty leciały bardzo nisko, zataczając nad szpitalem kręgi. Jak twierdził ranny lotnik, z którym rozmawiałem (o czem niżej),  a który widział samoloty przez okno, pomyłka jest w tych warunkach niemożliwa. Każdy pawilon nosi na dachu znak czerwonego krzyża” /Tamże, s. 108/. „Podobno kule rozpryskowe są w czerwonej Hiszpanii w stałym użyciu; podobno często  zdobywano na „czerwonych” taśmy karabinów maszynowych, w których co druga kula była rozpryskowa. Jest to podobno amunicja wyrobu meksykańskiego. (Również i zwykłe kule dum-dum nacinane - są podobno w czerwonej Hiszpanii w użyciu codziennym; nikt chyba o tym nie jest lepiej poinformowany niż szpitale przeciwnej strony)” /Tamże, s. 111/. „Czy dużo było w Bujalance nalotów lotniczych? - Jak dotąd dwadzieścia dwa. Proszę sobie wyobrazić 22 naloty” /Tamże, s. 122.

+ Opara S. Definicje religii wielorakie. „Zagadnienie postawy religijnej jest ściśle złączone z rozumieniem samego pojęcia „postawa” (Przypis 7: Nad tym zagadnieniem pracowali np. Poppleton, Pilkington oraz na polskim gruncie można zauważyć prace: Pastuszki, Bazylaka, Sochy, Zycha, Czerwińskiego czy Prężyny. Ten ostatni ukazując powiązanie rozumienia postawy psychologicznej z postawą religijną wskazuje tylko na różnorodność przedmiotów tych pojęć. Religijną będzie - według niego - ta postawa, „której przedmiot ze względu na swą treść - przynależy do religii” (W. Prężyna, Funkcja postawy religijnej w osobowości człowieka, Lublin 1981, s. 44). W swojej pracy Funkcja postawy religijnej w osobowości człowieka tak definiuje postawę religijną: „względnie stałe, pozytywne lub negatywne ustosunkowanie jednostki wobec nadprzyrodzoności” (s. 45). W literaturze psychologicznej można spotkać następujące aspekty postawy religijnej: nadprzyrodzony charakter, stałość, dojrzałość. W miarę rozwoju zainteresowania się tym zagadnieniem, zaczęto równocześnie konstruować metody do badania postawy religijnej). Przy wyjaśnianiu pojęć należy jeszcze zwrócić uwagę na takie jak; „religia” i „religijność”, by można było przejść do omawiania zagadnienia typologii. Religię można zdefiniować jako zbiór prawd, nakazów i zakazów regulujących stosunki między człowiekiem a Bogiem (bóstwem). Przeglądu definicji „religii” dokonuje m.in. S. Opara (S. Opara, Zarys teorii indywidualnej religijności, Warszawa 1975). Pojęcie religijności natomiast określa podmiotowe, subiektywne, indywidualne ustosunkowanie się osoby do - omówionego w powyższej definicji – systemu prawd, przy zaangażowaniu całej osobowości (S. Kuczkowski, Psychologia religii, Kraków 1993)” /Marek Kasik, Religijność a osobowość: typy postaw religijnych a obraz siebie, Studia Włocławskie 1 (1998), 169-178, s. 170/.

+ Opara S. Religia zastępowana nauką „Kościół Chrystusowy zawsze był i jest swoistego rodzaju znakiem sprzeciwu, […] co miało określone konsekwencje. Były one szczególnie dla Kościoła katolickiego nie kolaborującego z władzami politycznymi o charakterze totalitarnym zwykle negatywne, co wiązało się albo z prześladowaniem go, albo z różnego rodzaju restrykcjami ograniczającymi zakres jego działalności. […] Te tendencje, które pojawiły się od początku chrześcijaństwa, znalazły swój ostateczny wyraz w oświeceniu i marksizmie, który nie mogąc zwalczyć ani na płaszczyźnie teoretycznej, ani praktycznej religii chrześcijańskiej, tolerował ją jako co najwyżej „sprawę prywatną”. Trzeba przyznać, że do rozpowszechniania tej idei przyczynił się w znacznym stopniu protestantyzm, który religię i wiarę chrześcijańską ujmował jako indywidualny, osobowy stosunek człowieka do Boga – „ja” do „Ty”. Oraz liberalizm osiemnasto- i dwudziestowieczny, propagujący skrajny indywidualizm, także w dziedzinie religii. Do utrwalenia „prywatnego” charakteru chrześcijaństwa przyczynił się również sentymentalizm, pietyzm i romantyzm sprowadzający je do osobistych odczuć i nastrojów (wierzę w prawdy, które mi się podobają, modlę się, gdy mama nastrój, idę do Kościoła, kiedy czuję potrzebę, przyjmuję zasady etyczne, które nie krępują moich dowolnych pragnień)” /M. Rusecki, Czy religia jest sprawą prywatną?, w: Problemy współczesnego Kościoła, red. M. Rusecki, RW KUL, Lublin 1996, 9-28, s. 35/. „Do relatywizacji prawd wiary i moralności przyczyniły się: historia religii – traktująca wszystkie religie na jednym poziomie, etyka sytuacyjna, w pewnym stopniu egzystencjalizm i fenomenologia, deizm, filozofia racjonalistyczna i scjentyzm. W świetle danych tych kierunków myślowych eksponujących naturalne władze poznawcze, religia (głównie chrześcijańska) miała schodzić ze sceny historii i dziejów, którą miały zastąpić nauka i rozum ludzki /S. Opara, Zarys teorii indywidualnej religijności, Warszawa 1975; H. Swienko, Definicje – klasyfikacja – struktura, „Euchemer” 30 (1986) nr 3-4, s. 19-30; K. Rahner, Nauka jako „wyznanie”, w: O możliwości wiary dzisiaj, Kraków 1965 s. 61-78/. /Tamże, s. 36.

+ Opara Stefan Książka Kuronia Działanie to notatki krótkie niespójne, „Żyjemy w gospodarce globalnej [...]. Wniosek: problem globalizacji wymaga rozwiązania w skali globu. W czasach, gdy jeszcze powszechnie mówiono o antyglobalizmie, Kuroń proponował program alterglobalistyczny: innej, „lepszej" globalizacji. Miałaby ona polegać na „globalnej rewolucji edukacyjnej" umożliwiającej dogłębną, acz bezkrwawą transformację społeczeństw i ich kultur (Koncepcję „globalnej rewolucji edukacyjnej" Kuroń rozwinął w ostatnim rozdziale książki Działanie (Wrocław 2002), którą Stefan Opara opisał następująco: „Na pracę składają się krótkie, niezbyt spójne notatki, jakie autor poczynił od lat 60. po współczesność. [...] Wydawać by się mogło, że te oderwane, często dość egzotyczne notatki łączy głównie zszywka introligatorska i nazwisko autora". S. Opara, Filozofujący polityk, „Dziś" nr 12 (2002). Powstający ruch miał jednak otrzymać swoją „biblię"). Dla urzeczywistnienia jej postulował wraz z Zandbergiem, wracając na polskie podwórko, stworzenie ruchu społecznego kanalizującego rozmaite oddolne inicjatywy: od wiejskich fundacji wodnych przez rady zakładowe po ruch Open Source. Jacek Kuroń zmarł, nie stanąwszy na czele polskich alterglobalistów. Niemniej jednak wydaje się, że postulowany przez niego program jako jedyny spośród tu prezentowanych doczekał się realizacji (W tym kontekście warto przywołać zespół „Krytyki Politycznej", już swym tytułem odwołującej się do teoretycznego organu „lewicy laickiej" w PRL)” /Jarosław Tomasiewicz, Kwiaty Ziemi Jałowej. Wybrane alternatywne programy polityczne w Trzeciej Rzeczypospolitej, [doktor nauk politycznych, autor m.in. książek Między anarchizmem i faszyzmem – Nowe idee dla Nowej ery oraz Terroryzm na tle przemocy polityczne (zarys encyklopedyczny)], „Fronda” 41(2007), 58*-84*, s. 79*/.

+ Oparatywność Cechy krzewione przez Domostroj pożądane jednocześnie jako cnoty społeczne, to pracowitość, zapobiegliwość, gospodarność, operatywność handlowa, rozwija­nie zdolności rzemieślniczych, uczenie młodzieży. „Antropologia prawosławna, której korzenie sięgają odległych czasów aleksandryjskiej teologii św. Klemensa (II/III wiek), istotę człowieczeństwa ob­jaśniała jako odnowienie obrazu Bożego w człowieku. Zachodzi to przez chęć upodobnienia się do Boga – kształtowanie swojej natury zgodnie z wzor­cem Chrystusowym i naśladowanie Bożego aktu tworzenia w budowaniu ładu Bożego w świecie. Święci Bazyli Wielki i Jan Chryzostom jako podstawową wartość obrazu Bożego w człowieku widzieli wolę  (Por.: J. Kadylak, Anaforalny aspekt idei harmonii w kulturze starożytnej Grecji i jej recepcja w tradycji patrystycznej chrześcijaństwa wschodniego, Warszawa 1990, s. 207, 219.). Ukierunkowana wola tworzenia ładu stanowiła przesłankę Domostroju, który wyrastał z patrystycz­nych źródeł parenezy. Utwór jest wyrazem przekonania, że wiara przeobraża świat, nadaje transcendentny sens ludzkiej pracy i międzyludzkim związkom. Domostroj przedstawia model kultury chrześcijańskiej, którą przeniknięty był każdy szczegół życia, a także jest dowodem przekonania, że kultura zakorzeniona w chrześcijańskiej metafizyce jej miarą mierzy najdrobniej­szy element tradycji. Dlatego Domostroj daje się objaśnić zarówno w ka­tegoriach związanych z tradycją prawosławnej duchowości ascetycznej, jak i uwzględniającej miejsce i czas społecznej teologii moralnej. Reprezentuje on jednak także dążenia aksjologii charakterystycznej dla humanizmu rene­sansowego, wybierając z nich najbardziej odpowiednie dla rodzimej tradycji. Przejawia się to w encyklopedycznym ujęciu kwestii moralnych, przypomi­nającym Pszczołę (dzieło literackie prawosławne), oraz takim ukazaniu porządku życia domowego, który by sprzyjał zmieniającym się standardom cywilizacyjnym w Państwie Moskiewskim. Pracowitość, zapobiegliwość, gospodarność, operatywność handlowa, rozwija­nie zdolności rzemieślniczych, uczenie młodzieży - to cechy krzewione przez Domostroj, pożądane jednocześnie jako cnoty społeczne. Utwór stanowi typową dla swego okresu próbę uzgodnienia kultury z chrześ­cijaństwem. Różni się on od próby, jakiej dokonał Klemens Aleksandryjski w Pedagogu, gdzie, według opinii Niebuhra, wyrażone zostało poczucie od­powiedzialności Kościoła za czystość moralności i nauczania, gdy Kościół był wyjęty jeszcze spod prawa. Natomiast pareneza czasów Domostroju wyrażała poczucie odpowiedzialności za ciągłość i postęp wielkich instytucji społecznych. „Ten Kościół jest bardziej zainteresowany kulturą chrześcijan niż chrystiani­zacją kultury” – pisze Niebuhr (H. R. Niebuhr, Chrystus a kultura. Przekł. A. Pawelec, Kraków 1996)” /H. Kowalska, Kultura staroruska XI-XVI w. Tradycja i zmiana, Wydawnictwo Uniwersytetu Jagiellońskiego, Kraków 1998, s. 248.

+ Oparcia duchowego dla krucjaty przeciw Maurom. Sanktuarium Jakuba Apostoła w Compostella stało się ośrodkiem rozwoju kultury europejskiej. „Compostella, campus stellae, czyli „pole gwiazd”, to nazwa wspaniałego sanktuarium wzniesionego w latach 1075-1150, by zapewnić schronienie szczątkom apostoła oraz rosnącemu tłumowi jego czcicieli. Duchowieństwo hiszpańskie stanęło przed koniecznością zapewnienia duchowego oparcia zarówno dla krucjaty przeciw Maurom, jak i dla Drogi do Świętego Jakuba. Na północy Hiszpanii powstała sieć klasztorów i to im kraina zawdzięcza drogi, księgi, wspólnotę kulturalną oraz wspaniałe romańskie budowle, którymi usiany jest szlak z Paryża do Santiago de Compostella. Niemcy, Burgundczycy, Normandczycy i Anglicy […], książęta i opaci, kupcy, złodzieje, bandyci, trędowaci – wszyscy mieszali się w wielkiej pielgrzymce. Działała ona trochę na podobieństwo pierwotnego europejskiego wspólnego rynku, stanowiąc drogę, która przez Hiszpanię przepływały dobra handlu i kultury, ludzka aktywność i przemoc. W efekcie, nieodparta potrzeba rzesz, by dotknąć ciała apostoła, była tak wielka, że czasem pielgrzymi zabijali się przy grobie Santiago. Trzeba było raz po raz na nowo konsekrować katedrę” /C. Fuentes, Pogrzebane zwierciadło, tłum. E. Klekot, Wydawnictwo Opus, Łódź 1994, s. 59.

+ Oparcia się Rosji pokusie zachodniego materializmu, „Zdolność rozpoznania tego, co choć „ukryte, uśpione, niepozorne”, określa jednocześnie zdolność i wielkość przyszłego spełnienia, wymaga – co wprowadza inny jeszcze wymiar rosyjskiej „zagadki-tajemnicy” – szczególnej przenikli­wości, umożliwiającej wejście w posiadanie Prawdy. Prawosławni myśliciele roz­poznawali ów potencjał eschatologiczny w Rosji, narodnicy w ludzie rosyjskim, a Lenin i bolszewicy w proletariacie. Jakby nie akcentować uniwersalistycznych treści i celów, w szczególności uniwersalności głoszonej prawdy, wzmacniało to de facto tendencje do samoizolacji i wzrostu poczucia zagrożenia, skoro bowiem tylko wspólnota wybranych (w jakiejkolwiek formie, czy to socjali­zmu, czy to teokracji) znajduje się na właściwej drodze do zrealizowania eschatologicz­nego ideału (pozostaje w prawdzie), to każda inna jest zbudowana na fałszywych pod­stawach (pozostaje w fałszu) (R. Imos, Wiara człowieka radzieckiego, Kraków 2007, s. 414). W imię eschatologicznego ideału postulowano powołanie-stworzenie spo­łeczności mitycznej, wyznaczanej i legitymizowanej przez rozpoznaną prawdę, zdolną przezwyciężyć istnienie sił aktywnego zła (Por. tamże, s. 414–415). Wyczuwana mimo wszystko efemeryczność „istoty” oczekiwanego spełnie­nia, a zatem i przyszłego „odrodzonego” porządku, który miałaby ona określić, a także napięcia z tym związane, zdaje się niejako naturalnie rodzić dwie intencje – w swej bezpośredniości – biegunowo przeciwstawne. Próby ich, naj­lepiej ostatecznego, utrwalenia (pobrzmiewa w nich często mityczny motyw zwycięskiej próby inicjacyjnej, np. oparcia się pokusie zachodniego materializmu, przezwyciężenia stanu zagubienia i odzyskania swej prawdziwej tożsamo­ści, znalezienie w centrum świata, wskazanie mu drogi w Przyszłość itp.), albo – stanowiące odwrotną stronę nasilającej się okresowo ufności w pełną wolność dzieła społecznego tworzenia w Rosji – przesycone fatalizmem postawy pogo­dzenia się z faktem, że w kraju tym dzieje się po prostu tak, jak dziać się musi” /Marian Broda, Zrozumieć Rosję? O rosyjskiej zagadce-tajemnicy [Wydział studiów międzynarodowych i politologicznych Uniwersytetu Łódzkiego; interdyscyplinarny zespół badań religioznawczych], Łódź 2011, s. 249/.

+ oparcie „tradycji starszych” w Piśmie Świętym przez narzuconą mu egzegezę. Kościół przejmuje depozyt Objawienia ST. Tradycja religijna ST była pod niejednym względem rozbieżna. Autentyczna Tradycja Słowa Bożego była przez skrybów i uczonych w Piśmie ubogacana „tradycją starszych”, aby w ten sposób utworzyć dla niej oparcie w Piśmie przez narzuconą mu egzegezę. Groziło to poważnym wypaczeniem Bożego Objawienia (por. Mk 7,8-13). Tradycje starszych zostały więc poddane przez Chrystusa surowej krytyce. Odrzucił On przerosty ludzkie i ukazał właściwą myśl Bożą (por. Mk 2,23; 3,3nn; 7,1-5). Chrystus przejął całą tradycję religijną judaizmu, nie tylko Słowo-Boże-Spisane, lecz również haggady (budujące opowiadania). 02 47

+ Oparcie aksjomatów na zupełnie innych ideach niż dotychczas przyjmowane postulował Gödel K. „Gödel przedstawiał i wyjaśniał swe poglądy filozoficzne na matematykę przede wszystkim w związku z problemami teorii mnogości, a w szczególności w związku z problemem kontinuum. Był przekonany, że hipoteza kontinuum ma ściśle określoną wartość logiczną, tzn. jest prawdziwa lub fałszywa, choć nie potrafimy tego obecnie rozstrzygnąć” /R. Murawski, Filozofia matematyki, Zarys dziejów, Wydawnictwo naukowe PWN, Warszawa 1995, s. 139/. „Udowodnienie przez niego samego w roku 1938 niesprzeczności hipotezy kontinuum, zaś przez Paula Cohena w roku 1963 – jej niezależności od aksjomatów teorii mnogości potwierdziło to, co Gödel głosił już wcześniej, a mianowicie, że do rozstrzygnięcia hipotezy kontinuum potrzebne są nowe aksjomaty dotyczące zbiorów (czyli pewne nowe własności uniwersum wszystkich zbiorów). Gödel postulował badanie nowych silnych aksjomatów nieskończoności (postulujących istnienie dużych liczb kardynalnych) twierdząc, że mogą z nich wynikać również nowe interesujące konsekwencje arytmetyczne. Postulował też rozważanie aksjomatów opartych na zupełnie innych ideach niż dotychczas przyjmowane. Aksjomaty takie nie muszą być bezpo­średnio oczywiste /Tamże, s. 140.

+ oparcie argumentów na filozofii platońskiej przez Orygenesa. W dziejach procesu zbliżania się chrześcijaństwa do filozofii „można jednakże dostrzec przejawy krytycznego przyswajania sobie myśli filozoficznej przez myślicieli chrześcijańskich. Pośród pierwszych przykładów, jakie można napotkać, znamienna jest z pewnością postać Orygenesa. Odpierając zarzuty wysuwane przez filozofa Celsusa, Orygenes posługuje się filozofią platońską, aby oprzeć na niej swoje argumenty i odpowiedzi. Nawiązując do licznych elementów myśli platońskiej, zaczyna kształtować pierwszą formę teologii chrześcijańskiej. Aż do tamtego czasu bowiem sama nazwa oraz idea teologii jako racjonalnej refleksji o Bogu była jeszcze związana z kulturą grecką, z której się wywodziła.” FR 39

+ Oparcie bębna cerkwi na czterech słupach, które rozczłonkowują wnętrze. „Zasadniczym typem budownictwa cerkiewnego pozostawał pod koniec XIII w. ciągle jeszcze tradycyjny typ czterofilarowej cerkwi krzyżowo-kopułowej. Do niego należy właściwie także cerkiew Mikołaja „Na Lipnie” z r. 1292, która posiada jednak rysy własne i rozpoczyna w pewnym sensie nową linię rozwojową w dziejach sakralnego budownictwa nowogrodzkiego. Jej typ jest całkiem prosty: nad zwartą bryłą o prostych kształtach sześcianu wznosi się kopuła nad wysokim bębnem opartym na czterech słupach, które rozczłonkowują wnętrze. Z zewnątrz wszystkie ściany potraktowane są jednakowo: każda z nich stanowi płaszczyznę gładką, nie rozczłonkowaną i podzieloną na trzy pola, jak to było dotąd w zwyczaju, lecz otoczoną tylko jednym łukiem szerokiej arkady, zakończonym u góry kształtem trójlistkowym. Łuk ten ozdobiony jest ząbkowym fryzem zwisających ślepych arkadek romańskich; cztery małe okna umieszczono na połowie wysokości ścian. Nowe było także uformowanie dachu, który w środku układa się w kształt krzyża, gdy natomiast rogi boczne przykryte są osobnymi dachami dwuspadkowymi. Widziano w tym odbicie wzorów architektury romańskiej (M. Alpatov, N. Brunov, Geschichte der allrussischen Kunst, Augsburg 1932, s. 63), bardziej prawdopodobne jest jednak przypuszczenie, że na formy te oddziaływały wzory, jakich dostarczał sposób przykrycia stosowany w architekturze drewnianej (H. Брупов, Об истоках русского зодчества, »Вестник Академии Наук СССР» 1944, nr 6, s. 65; zob.: В. H. Лазарев, Искусство Новгорода, Moskwa-Leningrad 1947, s. 100). Nawet więcej – ogólny kształt cerkwi przypomina krystaliczny, kubiczny kształt charakteryczny dla budownictwa drewnianego, jego pierwotną „klet”', która stanowi punkt wyjścia konstrukcji architektonicznych w drzewie” /Wojsław Mole, Sztuka rosyjska do r. 1914, Zakład im Ossolińskich – Wydawnictwo, Wrocław-Kraków 1955, s. 56/.

+ Oparcie całości na fundamentach solidnych każdej z dyscyplin trzech: edukacji, aksjologii i muzyki; tak było kiedyś, dziś tej stabilności nie ma. „Zestawienie trzech obszarów: edukacji, aksjologii i muzyki jeszcze przed półwieczem tworzyło względnie spójną czy nawet zgodną triadę: pewne relacje były tu tradycyjnie oczywiste, pewne przesłanki zakładano milcząco, zaś nowe motywy zgodnie sytuowano na marginesie. Wspólne pole tych dyscyplin było stabilną całością opartą na solidnych fundamentach każdej z nich. Dziś zmieniły się zasadniczo oblicza tych dyscyplin: podważane bywają ich dotychczasowe podstawy, weszły w obieg rzeczywistości postmodernistycznej, uległy zewnętrznym wpływom, w nowej „redakcji” w znacznym stopniu straciły swój dotychczasowy kształt i status. Przedstawiciele wszystkich tych dyscyplin zmagają się dziś z podstawowymi dla siebie problemami, próbują dopiero budować i stabilizować swój nowy paradygmat i dlatego nie można mówić o wchodzeniu w celowe i świadome relacje z innymi dyscyplinami. Ten stan znacznie utrudnia podejmowanie refleksji usytuowanej z natury rzeczy na pograniczach dyscyplin: gdy bowiem niestabilne jest „centrum”, trudno wyprowadzać przesłanki z jeszcze bardziej ulotnych peryferii. Pogranicze wymienionych dyscyplin, uwzględniając jak najbardziej ich wzajemną równoprawność, da się ująć w sformułowaniu: wartości w (powszechnej) edukacji muzycznej. W takim zakresie – odniesione do współczesnych realiów – pogranicze ujawnia swój wielowątkowy i problemowy charakter. Istotą edukacji jest ukazywanie i przekazywanie uznanego przez daną społeczność, a w konsekwencji przez właściwe organy państwa, określonego quantum wiedzy i umiejętności jako niezbędnego dla wykształcenia i zbudowania osobowości młodego człowieka. Kryteria wyznaczenia zakresu i treści tego edukacyjnego przekazu są różne w odniesieniu do dyscyplin przyrodniczych i humanistycznych. W pierwszym przypadku decyduje – weryfikowana przez naukę – aktualność wiedzy i jej zgodność z rzeczywistością. W drugim – gdzie takich kryteriów zastosować nie można – czynnik estetyczno-aksjologiczny. Szczególnie istotnie waży on na kształcie przedmiotów odnoszących się do dyscyplin artystycznych – literatury, sztuki czy muzyki. Kształt ten jest funkcją przyjmowanej perspektywy aksjologicznej, zaś edukacja estetyczna – w swoich najgłębszych podstawach – jest w sposób naturalny nacechowana aksjologicznie” /Rafał Ciesielski [Uniwersytet Zielonogórski, Zielona Góra], Dylematy aksjologiczne powszechnej edukacji muzycznej, Wartości w muzyce [Wydawnictwo Uniwersytetu Śląskiego], 1 (2008) 47-56, s. 47/.

+ Oparcie człowiek znajduje w Bożej Prawdzie/Wierności dla zjednoczenia człowieka z sobą. Przymierze miłości zawarte przez Boga ze swym Ludem (por. Wj 24, 8) jest szczególnym wyrazem niezłomnej stałości/wierności Boga w świadczeniu dobra swoim wybranym. Do tej stałości/wierności Bóg zobowiązał się przysięgą (Ps 132, 11), a nawet tytułem sprawiedliwości (w znaczeniu sprawiedliwości zbawczej, wierności Boga działającej zgodnie ze zbawczym zamysłem). Jahwe jest „Bogiem wiernym, który zawsze […] zachowuje Przymierze i łaskawość” (Pwt 7, 9). Motywy te wyraża znakomicie polskie wierszowane sformułowanie „aktu ufności”: „Ufam Tobie, boś Ty wierny, wszechmogący i miłosierny. Dasz mi grzechów odpuszczenie, łaskę [sched] i wieczne zbawienie” /P. Leks SCJ, „Słowo Twoje jest prawdą...”. Charyzmat natchnienia biblijnego, Księgarnia św. Jacka, Katowice 1997, s. 187/. „Z biegiem wieków wyrażenie ‘aman/‘émet (Prawda/Wierność) stało się określeniem „technicznym”, czyli swoistym synonimem na oznaczenie całej po prostu Tory (Pentateuchu) – jako wyrazu zbawczej woli Boga, a nawet całokształtu Objawienia i zbawczego zamysłu Boga względem ludzi”. Dynamizm pojęcia ‘émet obejmuje wezwanie człowieka ze strony Boga (Lb 14, 11; 20, 12), przynaglające do oparcia się na Jego Bożej Prawdzie/Wierności dla zjednoczenia człowieka z sobą. „Bóg zaprasza człowieka do totalnego zawierzenia (he’emîn) objawiającej mu się Prawdzie (‘émet) (por. Iz 7, 9l 28, 16) i oparcia się na niej, gdyż jest ona niezachwiana Skałą, która wbrew wszelkim przeciwnościom niezłomnie wiernie realizuje obietnice (por. Rdz 24, 27; 2 Sm 2, 6; Rz 4, 18) – w konsekwencji zawartego Przymierza. Jednakże zawierzenie Bogu jako Prawdzie (‘émet) wymaga z kolei od człowieka posłuszeństwa (Jr 3, 1-4, 4; Rz 16; Ps 25, 4n) w odpowiedzi miłości – na Bożą pełną miłosierdzia (hésed) Prawdę/Wierność (‘émet)” /Tamże, s. 188.

+ Oparcie człowieka sprawiedliwego Mądrość. „Ten, co Pana się boi, będzie tak czynił, a kto trzyma się Prawa, posiądzie mądrość. Jak matka wyjdzie ona naprzeciw niego i jak młoda małżonka go przyjmie. Nakarmi go chlebem rozumu i napoi go wodą mądrości. Oprze się on na niej i nie upadnie, zbliży się do niej i nie będzie zawstydzony. Wywyższy ona go ponad jego bliskich i pośród zgromadzenia otworzy mu usta. Znajdzie on wesele i wieniec uniesienia, i wieczne imię odziedziczy. Bezrozumni ludzie jej nie posiądą i nie będą jej widzieli grzesznicy. Daleka jest od pychy, a kłamcy o niej nie przypomną sobie. W ustach grzesznika hymn pochwalny nie jest stosowny, ponieważ nie od Pana pochodzi. Albowiem tylko mędrzec hymn pochwalny wypowie, a Pan nim pokieruje. Nie mów: Pan sprawił, że zgrzeszyłem, czego On nienawidzi, tego On nie będzie czynił. Nie mów: On mnie w błąd wprowadził, albowiem On nie potrzebuje grzesznika. Pan nienawidzi wszystkiego, co wstrętne, i nie pozwala, by ci, którzy się Go boją, mieli z tym styczność. On na początku stworzył człowieka i zostawił go własnej mocy rozstrzygania. Jeżeli zechcesz, zachowasz przykazania: a dochować wierności jest Jego upodobaniem. Położył przed tobą ogień i wodę, co zechcesz, po to wyciągniesz rękę. Przed ludźmi życie i śmierć, co ci się podoba, to będzie ci dane. Ponieważ wielka jest mądrość Pana, potężny jest władzą i widzi wszystko. Oczy Jego patrzą na bojących się Go –On sam poznaje każdy czyn człowieka. Nikomu On nie przykazał być bezbożnym i nikomu nie zezwolił grzeszyć” (Syr 15, 1-19).

+ Oparcie człowieka znika w wieku XVII. „Perspektywa, że kopuła niebieska jest – choćby uświęconym – dziełem wyobraźni, oznaczała utratę tej jedynej granicy, która nadawała geocentrycznemu uporządkowaniu wszelkich ciał niebieskich charakter zwartej całości wszechświata. […] sfera niebieska, której pozorna jedność stanowiła zasadniczy powód, by uważać wszystkie rzeczy za części spójnej całości, wszechświata” /S. L. Jaki, Bóg i kosmologowie, przeł. P. Bołtuć, Racibórz-Wrocław 1996, s. 1/. „sfera niebieska jako taka zdawała się zanikać. Zanikał również wszechświat, o ile rozumiano go jako całość zasługująca na nazwę „kosmosu” lub „piękna par excellence”. Podczas gdy kształt sferyczny zdawał się stanowić konfigurację rzeczy tworzących wszechświat, to znaczy zbieganie się wszystkiego w jedną spójną całość, to jednak ciągle zwiększająca się głębia kosmosu nieustannie osłabiała ludzkie ujmowanie możliwego kształtu wszechświata. […] «Firmament cały upadł, gdzie zatem szukać mam Oparcia dla stóp moich, atomy tylko tam». Ale dla Donne’a prawdziwym problemem nie były atomy, tak ściśle łączone w początkach wieku XVII z imieniem Epikura, głównego starożytnego zwolennika kosmicznej niespójności. Donne widział, że dla wielu główna użyteczność atomów zasadza się na tym, ze zdają się one wspierać jawny utylitaryzm – odejście skoncentrowane na samym tylko liczeniu” /Tamże, s. 2/. „Adam Milton jest człowiekiem połowy XVII wieku /Raj utracony/ […] o stanie świadomości pozbawionej pewności, że umysł może kiedykolwiek ogarnąć wszechświat”. […] (purytanin Milton) stwierdza też, że człowiek może o wiele lepiej oddawać chwałę Bogu Wszechmogącemu, jeśli wiele rzeczy o niebie pozostanie dla niego na zawsze nieznane” /Tamże, s. 3/. „Jest to również pogłos Lutra i Kalwina, którzy w swych komentarzach dotyczących Księgi Stworzenia twierdzą, iż liczne fizyczne niemożliwości zawarte w opisie sześciu dni dzieła stworzenia stanowią szansę dla bezwarunkowej wiary w pisane słowo Boże” /Tamże, s. 162; przypis/. Dziś ateiści, atakując ten pogląd, obcy wierze katolickiej, przypisują go katolikom, aby uderzać przede wszystkim w nich.

+ Oparcie dla duszy w wypełnianiu jej funkcji w świecie stanowi ciało. „A Nowy Testa­ment kontynuuje właśnie naukę uważaną przez tych radykalnych egzegetów za „hellenistyczną”: „I wróci się proch do ziemi tak, jak nią był, a duch powróci do Boga, który go dał” (Koh 12, 7). W Nowym Testa­mencie czytamy: „Nie bójcie się tych, którzy zabijają ciało, lecz duszy zabić nie mogą. Bójcie się raczej tego, który duszę i ciało może zatracić w piekle” (Mt 10, 28; por. Jk 1, 21; 5, 20; 1 P 1, 9; 2, 11; Ap 6, 9; 20, 4). Dlatego katolicyzm nie przyjmuje ścisłego monizmu. Naucza, że śmierć polega na rozłączeniu duszy i ciała, a raczej na odłączeniu duszy jako pierwiastka wyższego, jako źródła i zasady życia biologicznego i oso­bowego. Ciało jest podstawą związania z materialnym światem stworzo­nym. Przyczyną odłączenia są głębokie, zasadnicze i niepokonalne zmia­ny zachodzące w ciele, tak że nie może ono już dalej służyć jako oparcie, medium i narzędzie dla życiowych funkcji duszy, którą Bóg stworzył w relacji do konkretnego ciała. Stąd odłączenie od ciała wywiera jakiś ontyczny wpływ i na samą duszę – według augustynizmu znikomy, bo dusza niejako „uwalnia się” od ciała (anima liberata), według tomizmu wpływ daleko sięgający, bo sama dusza nie jest kompletnym człowiekiem (ens incompletum) i zawsze ciąży ku swemu ciału, dopóki się z nim zno­wu nie zjednoczy. W zasadzie według obydwóch tych kierunków dusza jest tym, co stanowi ciągłość człowieka, fundament jego tożsamości, a nawet całą jego „jaźń” i osobowość. A zatem – ściśle biorąc – śmierć dotyczy jedynie ciała ludzkiego, jest ona tylko „zdarzeniem” o pewnych konsekwencjach historycznych, nie jest pełnym „wydarzeniem” religij­nym, nie obejmuje bowiem duszy, ze swej natury duchowej, nierozkładalnej, nieśmiertelnej, wiecznej” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 2. Wydawnictwo KUL, Lublin 2003, s. 822/.

+ Oparcie dla jednostki, twórcza atmosfera wolności oświetlana przez Ducha Świętego. Autorytet ostateczny przechodzi poprzez pośrednictwo tradycji, która trwa w strukturach zewnętrznych i widzialnych: słowo ludzkie wypowiadające słowo Boże, realności naturalne jako sakramentalne przyczyny życia nadprzyrodzonego, decyzje autorytetu ziemskiego przyjmowane przez wiernych jako wola Boża. Protestantyzm przyjmuje pośrednictwo wewnętrzne, odkrywane przez każdego w swoim sumieniu. Podmiot wiary nie jest już jednym z wielu, którzy przyjmują objawienia jako „my”, o wszystkim decyduje sam. Oparciem dla jednostki może być twórcza atmosfera wolności oświetlana przez Ducha Świętego (ruchy mesjanistyczne, charyzmatyczne, rewolucyjne, pietystyczne itp.), albo też ewidentność rozumienia tekstu, dzięki metodom krytycznym nowoczesnej egzegezy biblijnej. Protestantyzm nie unika racjonalności, może nawet skłaniać się do racjonalizmu /O. Gonzales de Cardedal, España por pensar, ed. 2^o, Salamanca 1985, s. 284/. Teologia nie jest wiedzą zdobytą przez indywidualny podmiot badający teksty, lecz percepcją mądrościową, uzyskaną we wspólnocie Kościoła i otwartą na potrzeby innych. Misterium Boże żyje w Kościele: to nie zbiór informacji, lecz żywy Bóg Trójjedyny, w historii, w swoim Ludzie. Kościół katolicki różni się od różnych wyznań protestanckich nie na płaszczyźnie dyskusji dotyczącej różnych szczegółów nauki wiary, lecz sposobem interpretowania korzeni chrześcijaństwa. Nie dzieli nas egzegeza biblijna lecz sposób podejścia do całości Kościoła jako żywej społeczności wiary /Tamże, s. 285/. Przeciwko zasadzie sola scriptura wysuwane jest spostrzeżenie, że objawienie żyje w ludziach; stąd waga tradycji ustnej, a zwłaszcza całej chrześcijańskiej praxis. Objawienie odczytywane jest nie tylko w tekstach, ale też w liturgii, w całej misji Kościoła, w świadectwie życia powszedniego /Tamże, s. 286.

+ Oparcie dla peryferii ulotnych znikło, centrum też przestało być stabilne. „Zestawienie trzech obszarów: edukacji, aksjologii i muzyki jeszcze przed półwieczem tworzyło względnie spójną czy nawet zgodną triadę: pewne relacje były tu tradycyjnie oczywiste, pewne przesłanki zakładano milcząco, zaś nowe motywy zgodnie sytuowano na marginesie. Wspólne pole tych dyscyplin było stabilną całością opartą na solidnych fundamentach każdej z nich. Dziś zmieniły się zasadniczo oblicza tych dyscyplin: podważane bywają ich dotychczasowe podstawy, weszły w obieg rzeczywistości postmodernistycznej, uległy zewnętrznym wpływom, w nowej „redakcji” w znacznym stopniu straciły swój dotychczasowy kształt i status. Przedstawiciele wszystkich tych dyscyplin zmagają się dziś z podstawowymi dla siebie problemami, próbują dopiero budować i stabilizować swój nowy paradygmat i dlatego nie można mówić o wchodzeniu w celowe i świadome relacje z innymi dyscyplinami. Ten stan znacznie utrudnia podejmowanie refleksji usytuowanej z natury rzeczy na pograniczach dyscyplin: gdy bowiem niestabilne jest „centrum”, trudno wyprowadzać przesłanki z jeszcze bardziej ulotnych peryferii. Pogranicze wymienionych dyscyplin, uwzględniając jak najbardziej ich wzajemną równoprawność, da się ująć w sformułowaniu: wartości w (powszechnej) edukacji muzycznej. W takim zakresie - odniesione do współczesnych realiów – pogranicze ujawnia swój wielowątkowy i problemowy charakter. Istotą edukacji jest ukazywanie i przekazywanie uznanego przez daną społeczność, a w konsekwencji przez właściwe organy państwa, określonego quantum wiedzy i umiejętności jako niezbędnego dla wykształcenia i zbudowania osobowości młodego człowieka. Kryteria wyznaczenia zakresu i treści tego edukacyjnego przekazu są różne w odniesieniu do dyscyplin przyrodniczych i humanistycznych. W pierwszym przypadku decyduje – weryfikowana przez naukę – aktualność wiedzy i jej zgodność z rzeczywistością. W drugim - gdzie takich kryteriów zastosować nie można – czynnik estetyczno-aksjologiczny. Szczególnie istotnie waży on na kształcie przedmiotów odnoszących się do dyscyplin artystycznych – literatury, sztuki czy muzyki. Kształt ten jest funkcją przyjmowanej perspektywy aksjologicznej, zaś edukacja estetyczna - w swoich najgłębszych podstawach – jest w sposób naturalny nacechowana aksjologicznie” /Rafał Ciesielski [Uniwersytet Zielonogórski], Dylematy aksjologiczne powszechnej edukacji muzycznej, Wartości w muzyce 1 (2008) 47-56, s. 47/.

+ Oparcie dla przeżywania czystości wiernego i radosnego znajdzie kandydat powołany do celibatu w dojrzałości uczuciowej „Ze względu na zobowiązania wypływające z celibatu dojrzałość uczuciowa powinna obejmować, obok ludzkich więzi pogodnej przyjaźni i głębokiego braterstwa, również wielką, żywą i osobową miłość do Jezusa Chrystusa. Jak napisali Ojcowie Synodalni, „ogromnie ważną rzeczą w dojrzewaniu uczuciowym jest miłość Jezusa Chrystusa, przybierająca postać oddania się wszystkim. Dzięki niej kandydat, powołany do celibatu, znajdzie w dojrzałości uczuciowej stałe oparcie dla wiernego i radosnego przeżywania czystości” (Propositio 21). Ponieważ charyzmat celibatu, nawet wówczas, gdy jest autentyczny i sprawdzony, nie narusza skłonności uczuciowych i instynktownych, kandydaci do kapłaństwa potrzebują dojrzałości uczuciowej zdolnej do roztropności, do wyrzeczenia się wszystkiego, co mogłoby jej zagrażać, do czujności i panowania nad swoim ciałem i duchem, do okazywania szacunku i czci w międzyosobowych relacjach z mężczyznami i kobietami. Cenną pomocą może się okazać wychowanie do prawdziwej przyjaźni, wzorowanej na braterskich uczuciach, których również Chrystus doznawał w swoim życiu (por. J 11, 5)” /(Pastores dabo Vobis, 44.II z III). Posynodalna adhortacja apostolska ojca świętego Jana Pawła II. Do biskupów, do duchowieństwa i wiernych o formacji kapłanów we współczesnym świecie. W Rzymie, u św. Piotra, dnia 25 marca 1992, w Uroczystość Zwiastowania Pańskiego, w czternastym roku Pontyfikatu. Jan Paweł II, papież/.

+ oparcie dla recta ratio w prawdzie objawionej. „Kościół zobowiązany jest wskazywać, co w danym systemie filozoficznym może być niezgodne z wiarą, którą wyznaje. W istocie, wiele kwestii filozoficznych — takich jak zagadnienie Boga, człowieka i jego wolności oraz postępowania etycznego — stanowi bezpośrednie wyzwanie dla Kościoła, ponieważ dotyka prawdy objawionej, powierzonej jego opiece. Kiedy my, biskupi, dokonujemy takiego rozeznania, mamy być „świadkami prawdy”, pełniącymi posługę pokorną, ale wytrwałą, której wartość powinien docenić każdy filozof, gdyż jest ona oparciem dla recta ratio, to znaczy dla rozumu rozmyślającego właściwie o prawdzie.”  FR 50

+ Oparcie dla struktur osadzonych w ideologii marksistowskiej w Rosji znika, struktury te niejako wiszą w powietrzu. „rozmowa Emila Morgiewicza z Kazimierzem Januszem przeprowadzona jesienią roku 1979 i opublikowała ją wówczas „OPINIA”. Czasopismo ruchu Obrony Praw Człowieka (s. 12-17) / E. M. […] marksizm nie tylko cywilizację stepowo-bizantyjską uratował, lecz nawet doprowadził ją do swoistego apogeum dając m.in. nową motywację jej despotyzmowi i ekspansjonizmowi. / K.J. – Istnieją cywilizacje tzw. sakralne, gdzie wszystkie dziedziny życia określone są przez religię (np. indyjska, judajska), czy półsakralne (jak np. cywilizacja islamu). W cywilizacjach tych ewentualny zanik religii oznacza destrukcję i upadek całej cywilizacji [Wydaje mi się, że nie, w buddyzmie i hinduizmie jest panteizm, gdy w miejsce bóstwa duchowego pojawi się materia jako boska, przejmuje wszystkie cechy Absolutu a cały układ pozostaje bez zmian. W judaizmie faktycznie pojawia się nowa cywilizacja, w islamie podobnie; ale wiele elementów pozostaje, ponieważ pochodzą od ludzi, a nie od Boga. Tendencja taka istnieje od początku tych cywilizacji]. System sowiecki jest bardzo zbliżony do cywilizacji sakralnej. Rolę sakralizującej religii pełni tu marksizm-leninizm. Jeżeli więc teraz narasta w Rosji proces ideologicznego zeświecczenia, czyli jeśli oficjalna ideologia traci wyznawców, to tym samym obecna faza istniejącej tam cywilizacji traci uczestników. Inaczej mówiąc, jeśli upada tam wiara w ideologie, zanika tym samym oparcie dla wszystkich struktur, które się na niej zasadzały i struktury te niejako wiszą w powietrzu. Narasta proces prowadzący do kryzysu cywilizacji. […] Na froncie walki z naszym przeciwnikiem, tzn. z systemem sowieckim, istnieje po naszej stronie niedowład ofensywnej broni strategicznej, broni która by mogła skutecznie razić zarówno – jeśli tak można nazwać – infrastrukturę intelektualną przeciwnika na głębokim zapleczu (założenia teoretyczne systemu), jak też powodować strategiczne wyłomy w pierwszych liniach jego umocnień (opierające się na założeniach teoretycznych układy polityczne). […] Książka zawiera specyficzną definicję przeciwnika, zgodnie z którą system sowiecki nie jest realizacją marksowskiej ostatniej formacji społeczno-ekonomicznej, lecz – w zakresie struktur politycznych – okazuje się jedynie nowym, tym razem marksowskim, wcieleniem despotycznych tradycji Azji: tradycji mongolsko-tatarskich i bizantyjskich. Nie jest więc on – jak do tego pretenduje – systemem uniwersalnym, lecz zjawiskiem lokalnym” /K. Janusz, Konfrontacje Rosja – Zachód. Zderzenie dwóch cywilizacji, Wydawnictwo Antyk, Komorów 1997, s. 15.

+ Oparcie dla wierności małżonków Wierność kapłana celibatowi, Jan Paweł II. „Żyjąc w celibacie kapłan może lepiej wypełniać swoją posługę wśród Ludu Bożego. W szczególności, dając świadectwo ewangelicznej wartości dziewictwa, może pomagać chrześcijańskim małżonkom w przeżywaniu całej pełni „wielkiego sakramentu” miłości Chrystusa do Kościoła – Jego Oblubienicy; podobnie jego wierność celibatowi będzie oparciem dla wierności małżonków (Por. Jan Paweł II, List do wszystkich kapłanów Kościoła na Wielki Czwartek 1979 r. (8 kwietnia 1979 r.): Insegnamenti, (1979), 841-862). Przygotowanie kapłana do życia w celibacie jest procesem tak ważnym i delikatnym, zwłaszcza w obecnej sytuacji społecznej i kulturowej, że Ojcowie Synodalni sformułowali cały szereg wymagań, które winien on spełniać, a których stałą aktualność potwierdza zresztą mądrość Matki Kościoła. Obecnie przedstawiam je urzędowo jako kryteria, którymi należy się kierować w formacji do czystości w celibacie: „Biskupi wraz z rektorami i ojcami duchownymi seminariów niech ustalą zasady, przedstawią kryteria i wskażą metody rozeznania w tej materii. W formacji do czystości w celibacie ogromnie ważna jest troska biskupa o braterskie współżycie kapłanów. W seminarium, w jego programie formacyjnym, trzeba ukazywać celibat jasno, bez żadnej dwuznaczności i w sposób pozytywny. Seminarzysta powinien osiągnąć odpowiedni stopień dojrzałości w dziedzinie psychicznej i seksualnej, a także kształtować w sobie głębokie i autentyczne życie modlitwy i poddać się kierownictwu ojca duchownego. Kierownik duchowy ma pomagać seminarzyście w samodzielnym podjęciu dojrzałej i wolnej decyzji, której podstawą jest uznanie wartości kapłańskiej przyjaźni oraz samokontroli, jak również akceptacja samotności oraz odpowiedni stan fizyczny i psychiczny. Dlatego niech seminarzyści dobrze poznają naukę Soboru Watykańskiego II, Encyklikę Sacerdotalis celibatus oraz Instrukcję o formacji do celibatu kapłańskiego, wydaną przez Kongregację ds. Wychowania Katolickiego w 1974 r. Aby seminarzysta mógł podjąć wolną decyzję i przyjąć celibat kapłański dla Królestwa niebieskiego, musi poznać chrześcijańską i prawdziwie Ludzką naturę płciowości, a także jej cel w małżeństwie i w celibacie. Trzeba również pouczać i wychowywać wiernych świeckich, ukazując im ewangeliczne, duchowe i duszpasterskie uzasadnienia celibatu kapłańskiego, tak by wspomagali kapłanów przyjaźnią, zrozumieniem i współpracą” (Propositio 24)” /(Pastores dabo Vobis, 50.II z II). Posynodalna adhortacja apostolska ojca świętego Jana Pawła II. Do biskupów, do duchowieństwa i wiernych o formacji kapłanów we współczesnym świecie. W Rzymie, u św. Piotra, dnia 25 marca 1992, w Uroczystość Zwiastowania Pańskiego, w czternastym roku Pontyfikatu. Jan Paweł II, papież/.

+ Oparcie dla wspólnot irreligijnych stanowią teatry i galerie sztuki „W Polsce, opóźnionej w implozji owych procesów przynajmniej o dekadę, jednym ze śladów tej dyskusji pozostaje przede wszystkim, wywołana m.in. przez piszącego te słowa, afera Irreligii, po której nastąpił proces Doroty Nieznalskiej (najpierw skazanej, później uniewinnionej). Warto również przywołać oskarżenia, które padły niedawno pod adresem Marka Wasilewskiego i Pawła Hajncela. Obaj zostali oczyszczeni z zarzutów obrazy uczuć religijnych (umorzono postępowanie kolejno w 2010 i 2011 r.), jakkolwiek w obu łódzkich przypadkach doszło do bezpośredniego wtargnięcia sztuki w obszar zarezerwowany dla religijnego kultu, a to za sprawą wkroczenia nagiego aktora w przestrzeń świątyni lub jej esplanady w pierwszym przypadku i przyłączenia się niepoważnego człowieka – motyla do uroczystego szyku procesji Bożego Ciała w drugim. Wydaje się to już nie tylko symboliczną, ale realną agresją wobec wierzących (Hajncel zresztą powtórzył akcję, tym razem przebrany za perwersyjną „pielęgniarkę”). Są to symptomatyczne akty podświadomej czy świadomej tęsknoty irregulares do jakiejś formy rytualizacji swej irreligii, do natrętnego potwierdzania swego braku wiary, by wymienić prowokacje Huberta Czerepoka (2000) czy Artura Żmijewskiego (2011), profanujących Mszę Świętą w galerii lub teatrze, miejscach stających się ogniskami krystalizacji irreligijnych wspólnot w oparciu o nie do końca fortunne performatywy. Wydaje się, że postępująca anomia w naszej sądowej kazuistyce sprzyja tolerowaniu takich ostentacyjnych, nieautentycznych, przewrotnych partycypacji, czyli bluźnierczego pogwałcenia decorum, co może wymusić jedynie reakcje wiernych podobne stylowi bojowników islamskich czy ortodoksyjnych, krewkich Żydów (co jednak w Polsce na razie się nie zdarza). Takich odpowiedzi irreligijnej sztuce samotnie domaga się suspendowany ks. Piotr Natanek, którego nawoływania mogłyby doprowadzić do prawdziwej tragedii” /Kazimierz Piotrowski [Akademia Sztuk Pięknych w Łodzi. Wydział Sztuk Wizualnych, Zakład Teorii i Historii Sztuki], Potwierdzanie braku wiary: o bluźnierstwie i rytualizacji irreligii, Studia Kulturoznawcze [Uniwersytet im. Adama Mickiewicza w Poznaniu], nr 2 (6) (2014) 91-104, s. 101/. „W „bardzo odważnym kazaniu” z 17 lipca 2011 r., w którym jak zwykle potępiał owładniętych przez masonerię i liberalizm faryzejskich arcykapłanów, paktujących z Szatanem i antynarodową Platformą Obywatelską, wypowiedział m.in. mocne słowa o artyście, który w fotomontażu dopuścił się nałożenia maski gazowej na głowę Matki Boskiej Częstochowskiej: „Wy mówicie artysta. Jaki artysta? Trzeba mu głowę uciąć! Dotknął świętości Narodu. On już nie powinien w Polsce być! A wy wszyscy przecież: On chce się wyartystować [...] W niczym się nie buntujecie”. Wydaje się, że jedynie taki bunt w starotestamentowym stylu ks. Natanka, sięgającego także po klątwę przeciwko dziennikarzowi TVN – ten starożytny atrybut władzy kapłańskiej – może wpłynąć na polityków i tym szantażem powstrzymać postępującą anomię prawa przeciwko bluźniercom. Lecz czy pragniemy tego, ku czemu taki regres prawa może doprowadzić?” /Tamże, s. 102/.

+ Oparcie doktryny Tomasza z Akwinu na filozofii Arystotelesa wyważonej pozbawionej skrajności. „Zasadnicze rysy myśli filozoficznej Akwinaty. Tomasz z Akwinu stworzył pierwszy całościowy i zarazem szczegółowo wypracowany system teologiczno-filozoficzny. Zerwał zarówno z koncepcjami antyracjonalistycznymi, jak i tradycją platońską i oparł swą doktrynę na pozbawionej skrajności, wyważonej filozofii Arystotelesa. Fakt, że Tomasz opatrzył komentarzami kilkanaście dzieł Stagiryty, wynika z jego głębokie­go pragnienia pokazania, iż myśl arystotelesowska daje się w pewnym zakresie pogodzić z wymogami wiary chrześcijańskiej. Arystoteles stworzył dzieło o im­ponującym zakresie i wielkiej sile inspirującej, in­spirującej nie za sprawą talentu literackiego, lecz niezłomnej logiki wiązania sądów w taki sposób, aby przystać na nie musiał każdy czytelnik obda­rzony zdrowym rozsądkiem. Tomasz nie był pierwszym myślicielem średniowiecznym, który do­strzegł potrzebę określenia zakresu, w jakim myśl Arystotelesa odpowiada nauce chrześcijaństwa, a także postawił kwestię, jak bronić owej nauki w miejscach, gdzie tezy Stagiryty jej przeczą. Tylko on jednak sprostał temu wyzwaniu i dostarczył rozwiązanie chyba najdoskonalsze ze wszystkich, jakie się kiedykolwiek pojawiły. Owym rozwiązaniem jest koncepcja chrześcijańskiego arystotelizmu, najpeł­niej przedstawiona w Summa theologiae. Odnajdu­jemy tu Arystotelesową metafizykę, antropologię i etykę jako ogromny fragment czegoś, co zarazem stanowi niewątpliwie chrześcijańską wi­zję Boga Stwórcy i stworzonego świata” /M. Kiwka, Rozumieć filozofię, atla 2, Wrocław 2007, s. 90/.

+ Oparcie dowodów twierdzeń stanowią zasady jasne uznane powszechne. „W porządku rozumu za wzorzec myślenia i postępowania uważał Pascal, podobnie jak Kartezjusz, matematykę, a zwłaszcza geometrię. „Jest to bowiem” – jak pisze w Rozważaniach ogólnych nad geometrią – „niemal jedyna dziedzina nauki ludzkiej, która przytacza dowody niezbite, gdyż ona jedna jest naprawdę metodycz­na, podczas gdy we wszystkich innych z przyrodzonej konieczności panuje jakiś zamęt, którego są w pełni świadomi tylko geometrzy”. Nowa idealna metoda, której model i wzorzec stanowi geometria, opiera się na dwu zasadach: (1) nie należy używać żadnego terminu, którego znaczenie nie zostało wcześniej dokładnie ustalone; (2) wszystkie twierdzenia muszą być udowodnione. Użyteczność i znaczenie definicji sprowadza się według Pascala do tego, że „upraszczają [one] i skracają wypowiedzi i czynią je jaśniejszymi, gdyż jedną nadaną nazwą wyrażają to, co inaczej można by wypowiedzieć tylko za pomocą wielu słów” (por. Rozważania...). Definicje mogą być zupełnie dowolne — możemy bowiem nazwać daną rzecz „tak, jak nam się podoba” (Rozważa­nia ...), przestrzegając tylko warunku, by tą samą nazwą nie nazy­wać dwu różnych rzeczy. Definicji używa się jedynie po to, ,,by oszczędzić słów, a nie po to, by zubożyć lub przeinaczyć ideę rzeczy, o której mówią” (Rozważania...). Pascal zdaje sobie oczywiście sprawę z tego, że w praktyce nie da się zdefiniować wszystkich pojęć i dowieść wszystkich twierdzeń. Dopuszcza więc przyjęcie bez definicji, jako pierwotnych, pewnych pojęć jasnych dzięki „światłu naturalnemu” oraz uznanie pewnych jasnych powszechnie zasad, które stanowić mogą oparcie dla dowodów dalszych twierdzeń” /R. Murawski, Filozofia matematyki, Zarys dziejów, Wydawnictwo naukowe PWN, Warszawa 1995, s. 45.

+ Oparcie dualizmu platońskiego na relacjach formalnych. Klasycy filozofii starożytnej Grecji podjęli problematykę ustalenia wzajemnych odniesień pomiędzy naturą Absolutu a światem w świetle ostatecznej racji: Platon (427-347) i Arystoteles (384-322). Według założyciela Akademii, istnieje Idea Najwyższego Dobra, w którą Demiurg wpatrując się, utworzył świat. Ten ostatni jest jednak jedynie niedoskonałą imitacją świata idealnego – pleromy, do której wszystko zmierza Platoński system wprowadzający dualizm świata fizycznego i idealnego, oparty na relacjach formalnych, jest w konsekwencji idealistycznym monizmem. F1; 2

+ oparcie egzegezy na zasadach poprawnej interpretacji. „Sens dosłowny jest to sens oznaczany przez słowa Pisma świętego i odkrywany przez egzegezę, 110 która opiera się na zasadach poprawnej interpretacji. Omnes sensus (sc. sacrae Scripturae) fundentur super litteralem…"Wszystkie rodzaje sensu Pisma świętego powinny się opierać na sensie dosłownym"Św. Tomasz z Akwinu, Summa theologiae, I, 1, 10 ad 1.. „ (KKK116)

+ Oparcie egzystencji w czasoprzestrzeni. Punkty styczne historii z osobą ludzką ujęte na współczesny sposób pozytywny: „b) Współelementem owego „kogoś-podmiotowego” jest istnienie, zarówno jako actus primus – urealniający istotę osoby, jak i jako actus sequentes – wypełniające istnienie pierwsze. Razem mówimy o istnieniu osobowym: esse personale lub raczej existere personale. To istnienie osobowe stanowi główną bazę realności historycznej. Dopiero tutaj może się urealniać owo przechodzenie między bytem w ogólności, a bytem osobowym, także między światem rzeczy a człowiekiem. Istnienie bowiem jest realizacją opisanej istoty i jej możliwości. Między innymi dzięki istnieniu osoba zostaje „wrealizowana” w byt oraz w czasoprzestrzeń. Jak więc istnienie, ujmowane metafizycznie – jest najdoskonalszym aktem dziejowości, jest „samą historią” i w tym sensie najwyższą doskonałością człowieka. Nie trzeba dowodzić, że takie istnienie, choć jest najwyższą doskonałością, przeniknięte jest do głębi wszystkimi uwarunkowaniami czasu i przestrzeni. / W jakimś sensie egzystencja, i ta pierwsza i ta wtórna, utożsamia się z historycznością, a przynajmniej jest jej bazą. Jeśliby nawet rozróżniać między samą egzystencją a jej treściami, to i tak obie płaszczyzny odnoszą się do historyczności. Nie istnieje bowiem historyczność jako taka wyizolowana ze świata rzeczy, ale – mimo zastosowania abstrakcji – występuje ona zawsze w relacji do świata istot i do treści osobowych. Historyczność jest pewnego rodzaju bliższą konkretyzacją egzystencji. Jedną z podstawowych form konkretyzacji jest rozpięcie egzystencji między momentem pierwszym (kairos protos, momentum primum) a ostatnim (kairos eschatos, momentum novissimum), a także pomiędzy miejscem najbliższym (chorion engytaton, punctum proximum) a punktem najdalszym (chorion makron, punctum latissimum). Czasoprzestrzeń zatem zarówno stanowi jakieś oparcie dla egzystencji, jak i tkwi w niej jako rodzaj osnowy, co uwidacznia się szczególnie w procesie stawania się człowieka” /Cz. S. Bartnik, Historia i myśl, Lublin 1995, s. 61.

+ Oparcie etyki w czynie i odpowiedzialności podmiotu odrzucone przez Maxa Schelera razem z formalizmem Kanta. Naśladowanie Jezusa według Maxa Schelera dotyczy wartości posiadanej przez Mistrza. Schelerowska idea naśladowania bliska jest augustyńskiej idei Mistrza, różni się jednak od niej w decydującym punkcie. Św. Augustyn mówi o Mistrzu wewnętrznym. Przemawia on w sercu człowieka i od wewnątrz kształtuje jego etos. U Schelera liczy się mistrz zewnętrzny i emocjonalny rezonans słowa lub przykładu. U Św. Augustyna liczyła się zgodność między propozycją i obiektywnymi wymaganiami etycznymi osoby, które dostępne są również jej racjonalnemu samopoznaniu W063 98. Według Schelera osoba nie staje się dobra lub zła, lepsza lub gorsza przez realizację wartości pozytywnej lub negatywnej. Sąd o wartości odnosi się do pojedynczego aktu, a nie do całej osoby. Tymczasem cały podmiot jest odpowiedzialny za ich jedność i koherencję. W jego systemie osobie brakuje spójności ontycznej. Filozofia jego może być pojęta w sensie irracjonalistycznym W063 99. Karol Wojtyła krytykował niedostatki filozofii nowożytnej, które wychodzą na jaw w jej aporiach. Dla Kanta jedynym przedmiotem etyki jest abstrakcyjna forma powinności i odpowiedzialności, dla Schelera ten właśnie aspekt nie należy do sfery tego, co etyczne. Wraz z formalizmem odrzucił on główną podmiotową podstawę etyki, tj. jej oparcie w czynie i odpowiedzialności podmiotu. Obaj oddzielili wolę od intelektu i zajęli się tylko jednym aspektem W063 104. Konfrontacja etyki Schelera z etyką Kanta pozwoliła Karolowi Wojtyle wskazać na powody, które uniemożliwiają myśli nowożytnej zrozumienie całości doświadczenia człowieka.

+ Oparcie ewolucjonizmu na aksjomacie materializmu. „Lewontin […] przyznaje, że sama nauka głównego nurtu nie jest wolna od bzdur […] jako przykład przytacza trzech wpływowych naukowców, którzy odnieśli szczególny sukces czytelniczy: Edwarda O. Wilsona, Richarda Dawkinsa oraz Lewisa Thomasa, z których każdy zamieścił niepotwierdzone twierdzenia albo przeciwne faktom zapewnienia w samym sercu historii, jakie rozpowszechnili na rynku. Socjobiologia (Wydanie polskie: E.O. Wilson, Socjobiologia, tłum. M. Siemiński, Zysk i S-ka, Poznań 2000) oraz O naturze ludzkiej (Wydanie polskie: E.O. Wilson, O naturze ludzkiej, tłum. B. Szacka, PIW, Warszawa 1988) Wilsona spoczywają na powierzchni grząskiego bagna nieuzasadnionych twierdzeń na temat genetycznego zdeterminowania wszystkiego, począwszy od altruizmu, a na ksenofobii skończywszy. Dawkinsowskie wulgaryzacje darwinizmu nie mówią o niczym innym, jak o niepowstrzymanej przewadze genów, które są selektywnie wyższe, podczas gdy cały postęp techniczny w eksperymentalnej i teoretycznej genetyce ewolucyjnej w ostatnich piętnastu latach zwrócił się ku podkreślaniu nieselektywnych sił w ewolucji. Thomas w różnych esejach uprawiał propagandę na rzecz sukcesu nowoczesnej medycyny naukowej w eliminowaniu śmierci w wyniku chorób, podczas gdy niekwestionowane opracowania statystyczne na temat śmiertelności pokazują, że w Europie i Ameryce Północnej choroby zakaźne (…) przestały być poważną przyczyną śmiertelności w pierwszych dekadach XX wieku. Lewontin ubolewa nad tym, że nawet naukowcy często nie potrafią ocenić wiarygodności naukowych twierdzeń spoza dziedziny ich specjalizacji i muszą przyjmować na wiarę słowo uznanych autorytetów” /Ph. E. Johnson, Rozwikłanie zagadki naukowego materializmu, „First things”, Pierwodruk 143 (maj 2004), Edycja polska 2 (2007) 5-9, s. 6/. „Lewontin obawia się, że niebiolodzy nie dostrzegą, iż Dawkins rozpowszechnia pseudonaukę; John Maynard Smith obawia się dokładnie tego samego w przypadku Gouda” /Tamże, s. 7.

+ Oparcie filozofii greckiej na przesłankach błędnych starożytnego przyrodoznawstwa. „Kultura a natura / Coraz częściej „filozofujący prorocy” zapowiadają rychły zmierzch kultury europejskiej z powodu jej zerwania z naturą i zależności od rzekomo przestarzałych zasad filozofii greckiej, opartej na błędnych przesłankach starożytnego przyrodoznawstwa. Z tego względu także niektórzy filozofowie i teologowie żądają zerwania z filozofią tomistyczną, zależną od filozofii platońsko – arystotelesowskiej. Inni zaś wzywają do zerwania w ogóle z filozofią „żeśmy nagle oślepli i że życie ludzkości stało się taką głuchą i ślepą mocą, walczącą z nie mniej głuchą i ślepą przemocą pozaludzkiego przemijania: wszystkie idee nasze zagasły i pozostało tylko ścieranie się wśród potężnego mroku bezkształtnych niemych żywiołów”. – jak pisał S. Brzozowski” /F. W. Bednarski OP, Teologia kultury, Wydawnictwo „M”, Kraków 2000, s. 115/. „Ponieważ także filozofia stanowi część składową kultury, podobnie zresztą jak i teologia należy zbadać, jaki jest stosunek kultury do natury. Zagadnienie to wymaga naprzód ustalenia znaczeń wyrazów „natura” i „kultura”, gdyż są wieloznaczne, a w książkach i artykułach poświęconych rozważaniom o naturze i kulturze mamy niemal tyle określeń tych wyrazów, ilu autorów tych rozważań. Czasem na przykład przez naturę rozumie się to, czym rzecz była, zanim człowiek zaczął ją zmieniać. Niekiedy naturę przeciwstawia się rozumowi jako sprawcy kultury. Starożytni Grecy, widząc majestat i niezwykłe piękno w porządku natury, dostrzegli w niej jakiś pierwiastek boski, utożsamiając naturę z tym, co jest nadnaturalne. Często przez naturę rozumie się to, co istnieje lub staje się niezależne od człowieka, a przynajmniej od jego świadomego i dobrowolnego wpływu. Starożytni filozofowie przez naturę rozumieli to, co jest wspólne wszystkim jestestwom, gdyż pozornie różne byty, np. takie jak ziemia i woda, to według Demokryta tylko różne układy takich samych atomów. W filozofii platońsko – arystotelesowskiej naturą każdej rzeczy jest to, co ją zasadniczo wyróżnia spośród wszystkich innych rzeczy i stanowi podstawę swoistego dla niej działania” /Tamże, s. 16.

+ Oparcie filozofii na języku potocznym. „Valla pragnie sprowadzić logikę do retoryki. By tego dokonać, zamierza poddać filologicznej krytyce to wszystko, co w terminologii filozofów scholastycznych postrzega jako barbarzyńskie /P. O. Kristeller, Eight Philosophers of the Italian Renaissance, Stanford: Stanford University Press 1966, s. 34/. Kristeller porównuje krytykę średniowiecznej scholastycznej logiki i filozofii, jaką przeprowadził Valla, do „dzisiejszych prób oparcia filozofii, a logiki w szczególności na języku potocznym. Z tą tylko różnicą, że dla Valli tym językiem potocznym nie jest nasz współczesny język angielski, lecz klasyczna łacina (której jest o co najmniej o kilka kroków bliżej do starożytnej greki – prawdziwego źródła wszelkiego dyskursu filozoficznego w świecie Zachodu)” /Tamże, s. 34/. Ma rację Charles Trinkhaus, gdy opisuje pracę Valli jako próbę dojścia do „teologicznej retoryki” (theologia rhetorica) /Ch. Trinkhaus, In Our Image and Likeness: Humanity and Divinity in Italian Humanist Thought, Chicago: University of Chicago Press 1970, tom 1, s. 126/. Jak wielu mu współczesnych, także i Valla przyjął Cycerońską defi­nicję filozofii. A czyniąc to jako chrześcijanin, przyjął zarazem, swoisty – schrystianizowany – sceptycyzm Cyceroński w stosunku do tejże filozofii. Jeśli idzie o materię, jaką są rzeczy ludzkie i boskie, sceptycyzm Valli każe mu być ostrożnym w podejściu do średniowiecznych scholastyków, a i pewnych humanistów renesansu. Valla dziwi się temu – a jest w tym zdziwieniu podobny Platonowi – jakimże to sposobem umysł zatopiony w ludzkim ciele miałby pojąć rzeczy, które nie mogą być mu przedstawione czy też wrażone przez zmysły, skoro umysł ten nie potrafi nawet zrozumieć należycie tych rzeczy które widoczne są gołym okiem? /Tamże, s. 142/” P. A. Redpath, Odyseja mądrości. Od filozofii do transcendentalnej sofistyki, (Wisdom's Odyssey. From Philosophy to Transcendental Sophistry, Copyright by Editions Rodopi B. V., Amsterdam-Atlanta, 1997), Lublin 2003, s. 182.

+ Oparcie gospodarki na odnawialnych zasobach przyrody przy rygorystycznej oszczędności zasobów nieodnawialnych w ustroju solidarnościowym głoszonym przez Giełżyńskiego Wojciecha. „Zaczyn syntezy społecznej / W Trzecią Rzeczpospolitą alternatywna myśl polityczna wkraczała uzbrojona w doświadczenie „Solidarności", które Wojciech Giełżyński spróbował zsyntetyzować w wydanej latem 1989 roku książce Ani Wschód, ani Zachód (W. Giełżyński, Ani Wschód, ani Zachód, Warszawa 1989). W jego ujęciu dorobek polskiej „pokojowej rewolucji" miał być „zaczynem syntezy" różnych alternatywnych ideologii, zwieńczeniem poszukiwań Trzeciej Drogi. Wprowadzając do swej książki, pisał: komunistyczny wrak z wolna pogrąża się w odmętach, ale i kapitalistyczna arka [...] też napotyka coraz liczniejsze rafy. [...] na dłuższą metę trzeba [...] projektować alternatywną Trzecią Drogę. Najciekawsza – jak dotąd – propozycja wykiełkowała w Polsce (Tamże, s. 3). Według autora „Solidarność" przez symboliczną nazwę i metodę działania umiędzynarodowiła się [...], gdyż ucieleśniła głęboką [...] tęsknotę: stała się projekcją ładu postkomunistycznego, bez totalitaryzmu i etatyzmu, ale też ładu postliberalnego, gdyż lansowała ideał solidarnej wspólnoty – przeciwstawny egoizmowi (Ibidem, s. 213-214). Porównuje „Solidarność" z zachodnim ruchem Zielonych, proponując ostatecznie wzajemne ubogacenie się tych dwóch nurtów. Konwergencję miały umożliwić wspólne cechy programowe: pacyfizm i samorządność, a także „ton moralny" i „spontaniczność". „Ustrój solidarnościowy" głoszony przez Giełżyńskiego miały cechować: primo – oparcie gospodarowania w maksymalnej [...] mierze na odnawialnych zasobach przyrody przy rygorystycznej oszczędności zasobów nieodnawialnych; secundo – taki poziom egalitaryzacji w skali globalnej, ażeby na jednym biegunie zaspokoić elementarne potrzeby miliardów ludzi, a na drugim powstrzymać szczurzy wyścig ku konsumpcji marnotrawnej i prestiżowej; tertio – utrwalenie demokracji w skali wspólnot narodowych oraz wszelkich organizmów samorządowych; quarto – pełna tolerancja dla mniejszościowych grup, [...] pod oczywistym warunkiem, by nie naruszały one rażąco powszechnych norm wspólnoty; quinto – zinterioryzowanie wartości wyższego rzędu, wspólnych posłannictwu wielkich religii oraz humanistycznym nurtom myśli świeckiej (W. Giełżyński, Ani Wschód…, s. 225-226)” /Jarosław Tomasiewicz [doktor nauk politycznych], Kwiaty Ziemi Jałowej. Wybrane alternatywne programy polityczne w Trzeciej Rzeczypospolitej „Fronda” 41(2007), 58*-84*, s. 60*/. „W praktyce miało to polegać na istnieniu gospodarki mieszanej, w której funkcjonowałby rynek w stałej konfrontacji z interwencjonizmem państwa i w symbiozie z niekonwencjonalnymi sposobami gospodarowania wspólnot „alternatywnych", przy istnieniu zróżnicowanych stosunków własnościowych". Zarazem Giełżyński postulował kojarzenie „pierwiastków ultranowoczesności ze staroświeckimi sposobami gospodarki (Tamże, s. 225), np. wykorzystanie ekologicznych pryncypiów „rozwoju zrównoważonego" i zdrowego żywienia dla zacofanego i rozdrobnionego polskiego rolnictwa (Tamże, s. 216). Co ciekawe, pod wpływem etosu „Solidarności" kształtowały się też wczesne programy skrajnej lewicy (Polska Partia Socjalistyczna – Rewolucja Demokratyczna, Ruch Społeczeństwa Alternatywnego) i skrajnej prawicy (Narodowe Odrodzenie Polski)” /Tamże, s. 61*/.

+ Oparcie granicy południowej o Morze Czarne i granicy zachodniej na Odrze byłoby umocnienie geopolitycznym Polski „Żebrowski Oskar w swojej książce wyróżniał dwa główne czynniki potęgi narodów: potęgę materialną i potęgę moralną. Miały one kluczowe znaczenie zarówno w odniesieniu do życia wewnętrznego jak i zewnętrznego narodów. W życiu wewnętrznym, do potęgi materialnej zaliczał ukształtowanie terytorium danego państwa, w tym kluczowymi czynnikami były tu jednolitość i obronność danego obszaru. Do potęgi moralnej zaliczał formę ustroju państwowego oraz poziom i organizację oświaty. W odniesieniu do życia zewnętrznego, w skład potęgi materialnej wchodziła polityka równowagi oraz charakter traktatów handlowych, które miały być zabezpieczeniem bytu materialnego. Do potęgi moralnej w tym obszarze życia zaliczał prawo międzynarodowe oraz zasadę wolności politycznej i religijnej narodów (O. Żebrowski, Polska. Ogólny zarys przyczyn wzrostu i upadku dawnego państwa polskiego, Paryż 1847, s. 27). Wśród przyczyn upadku Rzeczypospolitej u Oskara Żebrowskiego możemy znaleźć dwie kategorie: przyczyny natury politycznej i natury geopolitycznej. Do nich pierwszych zaliczał błędy w organizacji państwa, potępiał m.in. ustrój wewnętrzny (brak uwłaszczenia chłopów, wewnętrzne konflikty etniczne) oraz system oświaty (potępiał system edukacyjny stworzony przez jezuitów; w rozwoju oświaty w Polsce wyróżniał trzy okresy: do jezuitów, za jezuitów i po wypędzeniu jezuitów). Błędami geopolitycznymi były wg niego przede wszystkim: brak trwałego oparcia granicy południowej o Morze Czarne, granicy zachodniej na Odrze i słabe usadowienie się Polski nad Bałtykiem, brak umocnienia, a nawet osłabienie geostrategicznej linii Dźwiny i Dniepru poprzez utratę Smoleńska i Witebska oraz dopuszczenie do utworzenia samodzielnego ośrodka siły w Prusach Książęcych (Wschodnich) (Ibidem, s. 30-33, 41-44)” /Leszek Sykulski, Oskar Żebrowski – prekursor geopolityki polskiej, [redaktor naczelny „Przeglądu Geopolitycznego”, prezes Instytutu Geopolityki, sekretarz Polskiego Towarzystwa Geopolitycznego], „Przegląd polityczny”, Tom dedykowany prof. Leszkowi Moczulskiemu, (Instytut Geopolityki, Częstochowa), t. 2 (2010), 169-174, s. 173/. „Należy przyznać, że Oskar Żebrowski jako jeden z pierwszych polskich badaczy podjął się tematyki stricte geopolitycznej, odchodząc od rozpraw o charakterze stricte deskryptywnym na rzecz rozważań analitycznych. Stworzył jedną z pierwszych polskich koncepcji geopolitycznych, opierającą się na hipotezie o istnieniu geopolitycznych obszarów naturalnych. Jako jeden z pierwszych nakreślił naturalnie wyodrębniony obszar Polski, czym o ponad pół wieku wyprzedził np. Eugeniusza Romera. W wielu aspektach także trafnie analizował przyczyny upadku Polski /Tamże, s. 174/.

+ Oparcie historyczne dla idei mesjasza arcykapłańskiego rozpadło się ok. roku 170 przed Chr., gdy Oniasz III okazał się już ostatnim arcykapłanem sadokitów. „W czasach niewoli i po niewoli teologia Świątyni, Góry Syjon i Nowej Jerozolimy rozwija się szczególnie. Są to symbole prozopoicznej obecności Boga pośród ludu (por. Ez 40-48). Dlatego wyraźniej rysuje się idea Mesjasza kapłańskiego (Ag 1, 1.14; 2, 2.4; Za 4, 1-6.10-14; 6, 9-14). Mesjasz będzie związany z jakąś Żywą Świątynią eschatologiczną. Będzie nawet – jak wspominaliśmy – dwóch Pomazańców: Zorobabel, władca polityczny, oraz Jozue, syn Josadaka, arcykapłan (por. też: Jr 33, 14-26). Z czasem Zorobabel znika jakoś ze sceny literacko-historycznej, a władza, także królewska, przechodzi w ręce najwyższego kapła­na. Ok. roku 400 dynastia królewska już nie odgrywa żadnej roli, na czoło wychodzi Pomazaniec Arcykapłan. Była to pewna sakralizacja i spirytualizacja idei mesjasza. Oczekiwanie mesjańskie odnosi się w zasa­dniczy sposób do Prawdziwego Arcykapłana (Za 3, 1-7). W historii Ko­deksu Kapłańskiego pod koniec V w. kapłaństwo urasta do podstawowej instytucji historii Izraela. Z czasem funkcje arcykapłana na wzór Aarona (Wj 29, 38-42) przejęli uczeni w Piśmie (Ezd 7, 12; Ne 8-10; Syr 39, 1-11). Arcykapłan sadokitów, namaszczony jako kapłański mesjasz (ho hiereus ho Christos, Kpł 4, 3.5.16), pełni także funkcje królewskie. Ar­cykapłanowi jest również przyobiecany „wieczny dom” (1 Sm 2, 35), a sadokitom „wieczne kapłaństwo” (Wj 40, 15). A zatem jak u jahwistów dominowała idea króla, tak w Priesterkodex autorzy eksponują „rodzinę arcykapłańską”. Zachodzi tu przenikanie się prapierwotnych idei: patriar­chy rodu, władcy i kapłana, co uwidacznia się wyraźnie w przymierzach: z Noem (Rdz 6, 18), z Abrahamem (Rdz 17, 7-19) oraz z kapłanem Pinchasem, synem Eleazara, wnuka Aarona: „Oto ja zawieram z nim [Pinchasem] przymierze pokoju. Będzie to dla niego i dla jego potomst­wa po nim przymierze, które mu zapewni kapłaństwo na wieki, ponie­waż okazał się zazdrosny o swego Boga” (Lb 25, 12-13). Od Pinchasa wywodzili się sadokici. Jednakże to historyczne oparcie dla idei mesjasza arcykapłańskiego rozpadło się ok. roku 170 przed Chr., gdy Oniasz III okazał się już ostatnim arcykapłanem sadokitów. Zresztą ogólnie insty­tucja arcykapłana zmarniała. Tak więc urzędy czysto historyczne: i kró­lewski, i kapłański nie torowały drogi jednoznacznej, dokonywała się albo sekularyzacja idei mesjasza, albo jej eschatologizacja” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 516.

+ oparcie klasyfikacji Pism o charyzmaty funkcjonalne. Nowy Testament, podobnie jak ST, klasyfikuje Pisma w oparciu o charyzmaty funkcjonalne, które tkwią u podstaw charyzmatu biblijno-pisarskiego (Łk 24,44). O2 36

+ oparcie łaski na naturze. „Tomasz uznaje, że natura — właściwy przedmiot badań filozofii — może się przyczynić do zrozumienia Bożego Objawienia. Wiara zatem nie lęka się rozumu, ale szuka jego pomocy i pokłada w nim ufność. Jak łaska opiera się na naturze i pozwala jej osiągnąć pełnię, tak wiara opiera się na rozumie i go doskonali. Rozum oświecony przez wiarę zostaje uwolniony od ułomności i ograniczeń, których źródłem jest nieposłuszeństwo grzechu, i zyskuje potrzebną moc, by wznieść się ku poznaniu tajemnicy Boga w Trójcy Jedynego.” FR 43

+ Oparcie matematyki na matematyce finitystycznej za pośrednictwem teorii dowodu, Hilbert D. „Matematyka infinitystyczna może być usprawiedliwiona i ugrun­towana tylko za pomocą metod finitystycznych, gdyż tylko one mogą zapewnić bezpieczeństwo i niezawodność (Sicherheit). Hilbert zaproponował oparcie matematyki na matematyce finitystycznej za pośrednictwem (stworzonej przez siebie) teorii dowodu. Jego głównym celem było pokazanie, że dowody twierdzeń w finitystycz­nej części matematyki wykorzystujące obiekty idealne prowadzą zawsze do poprawnych wyników. Można wyróżnić dwa aspekty tego zagadnienia: 1) problem niesprzeczności i 2) problem za­chowawczości. W pewnych swych publikacjach Hilbert mówił o nich obu, zwykle jednak akcentuje się jednostronnie tylko kwestię niesprzeczności (por. na przykład tom I monografii D. Hilberta i P. Bernaysa Grundlagen der Mathematik). Problem niesprzeczności sprowadza się do wykazania za pomocą metod finitystycznych, że matematyka infinitystyczna jest niesprzeczna. Problem zachowaw­czości to kwestia pokazania (znów za pomocą metod finitystycznych), że każde zdanie realne, które można udowodnić w matema­tyce infinitystycznej (tzn. używając obiektów idealnych, na przykład nieskończoności aktualnej), może być w istocie udowodnione w matematyce finitystycznej, czyli innymi słowy, że matematyka infinitystyczna jest zachowawcza w stosunku do matematyki finitys­tycznej względem zdań realnych. Co więcej: pokazać należy, że istnieje finitystyczna metoda pozwalająca na transformację każdego infinitystycznego dowodu zdania realnego na dowód finitystyczny” /R. Murawski, Filozofia matematyki, Zarys dziejów, Wydawnictwo naukowe PWN, Warszawa 1995, s. 128.

+ Oparcie matematyki na rachunku predykatów pierwszego rzędu nie jest możliwe. „W 1930 r. młody matematyk wiedeński Kurt Gödel (1906-1978) udowodnił twierdzenie głoszące, że każdy system sformalizowany zawierający arytmetykę liczb naturalnych i niesprzeczny musi być niezupełny, tzn. zawsze istnieć będą wyrażone w języku tego systemu zdania, których na gruncie tego systemu nie można ani dowieść, ani obalić (zdania takie nazywamy nierozstrzygalnymi). Gödel podał konkret­ny przykład takiego zdania. Wynik Gödla, zwany dziś I twier­dzeniem Gödla o niezupełności, został opublikowany w pracy Über formal unentscheidbare Satze der «Principia Mathematica» und verwandter Systeme. I. Na końcu tej pracy Gödel zaanonsował też inne twierdzenie (Gödel nie podał dowodu tego twierdzenia, a jego uwagi o dowodzie okazały się niepoprawne. Pierwszy poprawny dowód podali D. Hilbert i P. Bernays w Grundlagen der Mathematik), zwane dziś II twierdzeniem Gödla, a głoszące, że dowód niesprzeczności teorii sformalizowanej zawierającej aryt­metykę liczb naturalnych nie może być przeprowadzony w metamatematyce nie operującej środkami wykraczającymi poza te, które mieszczą się w samej rozważanej teorii, czyli, mówiąc może trochę nieprecyzyjnie: za pomocą tego, co skończone, nie można usprawiedliwić tego, co nieskończone. Twierdzenia Gödla wskazały na pewną ograniczoność poznaw­czą metody dedukcyjnej. Pokazały one, że nie można zawrzeć całej matematyki w niesprzecznym systemie sformalizowanym opartym na rachunku predykatów pierwszego rzędu, co więcej: nie można zawrzeć w żadnym takim systemie nawet wszystkich prawd o licz­bach naturalnych. Nierozstrzygalne zdanie Gödla było też przy­kładem zdania realnego (mówiącego tylko o liczbach naturalnych; /Choć zdanie Gödla ma treść metamatematyczną – mówi bowiem „Ja nie jestem twierdzeniem” – to jednak dzięki metodzie arytmetyzacji składni i dzięki kodowaniu skończonych ciągów liczb naturalnych można je „przetłumaczyć” na zdanie mówiące o pewnych związkach między liczbami naturalnymi), dla którego nie ma dowodu arytmetycznego, ale którego praw­dziwość może być wykazana za pomocą metod infinitystycznych (odwołujących się do teorii mnogości i teorii modeli/” /R. Murawski, Filozofia matematyki, Zarys dziejów, Wydawnictwo naukowe PWN, Warszawa 1995, s. 133.

+ oparcie mądrości Izraela oparta na doświadczeniu życiowym i na międzynarodowym nurcie sapiencjalnym. „Mądrość” to znajomość zasad dobrego wychowania, w ramach ówczesnego humanizmu. Mądrość Izraela, oparta na doświadczeniu życiowym i na międzynarodowym nurcie sapiencjalnym, przeniknięta jest wiarą w Jahwe, duchowością Tory oraz nauczaniem proroków (Pwt 4,5-8). O2 35

+ oparcie metodologii hermeneutycznych na określonych koncepcjach filozoficznych. „Nie należy też lekceważyć niebezpieczeństwa, na jakie narażeni są ci, którzy próbują odczytywać prawdę Pisma Świętego przy pomocy jednej tylko metodologii, zapominając o potrzebie bardziej wyczerpującej egzegezy, która pozwoliłaby im odkryć wraz z całym Kościołem pełny sens tekstów. Kto zajmuje się badaniem Pism Świętych, powinien zawsze pamiętać, że różne metodologie hermeneutyczne również opierają się na określonych koncepcjach filozoficznych, należy je zatem wnikliwie ocenić przed zastosowaniem ich do analizy świętych tekstów.” FR 55

+ Oparcie metody praeparatio evangelica stosowanej szeroko w pismach patrystycznych był autorytet św. Pawła. Praeparatio evangelica metodą zakorzenioną w myśli św. Pawła. „Wydaje się, ze podstawowym punktem oparcia dla tej szeroko stosowanej w pismach patrystycznych metody – a również dla jej ugruntowania i rozwoju w ramach dzisiejszej metodologii – był autorytet św. Pawła. To w jego przepowiadaniu należałoby szukać genezy i słuszności dostrzegania w literaturze źródła teologicznej argumentacji w sensie właśnie praeparatio evangelica. Trzy miejsca Nowego Testamentu dają temu przekonaniu wyraźne świadectwo. W pierwszym z nich (Dz 17, 28) Paweł wplata w tok mowy na Areopagu słowa z Phainomena Arotosa z Soloi w Cylicji oraz hymnu Kleantesa do Zeusa: „Jesteśmy bowiem z Jego rodu”. Nie ukrywa zresztą przed słuchaczami literackiego źródła cytatu: „jak też powiedzieli niektórzy z waszych poetów”. W Pierwszym Liście do Koryntian (1 Kor 15, 33), piętnując niewiarę adresatów w zmartwychwstanie, przytacza fragment z komedii Thais, autorstwa poety-komediopisarza, Meandra: „Wskutek złych rozmów psują się dobre obyczaje”. Zaś w Liście do Tytusa (Tt 1, 12) przywołuje tekst kreteńskiego wieszcza, Epimenidesa z Knossos, na „świadka prawdy” o swoich ziomkach: „Kreteńczycy zawsze kłamcy, złe bestie, brzuchy leniwe”. We wszystkich tych przypadkach św. Paweł wykorzystuje fragmenty greckiej poezji – znane z pewnością odbiorcom – jako „przygotowanie” do przyjęcia głoszonej prawdy w formie „argumentu z literatury”, wzmacniającego argumentację biblijna i teologiczną”. „Przykład Pawłowy” odegrał z pewnością wielka rolę – jeśli się weźmie pod uwagę napięcia, jakie w pierwszych wiekach po Chrystusie towarzyszyły kontaktowi rodzącego się chrześcijaństwa kultury pogańskiej. Pozwolił on najprawdopodobniej na rozwinięcie teorii literatury jako praeparatio evangelica w epoce patrystycznej i na trwałe zadomowienie się tej kategorii w metodologii teologicznej w okresach późniejszych” J. Szymik, Teologia na początku wieku, Katowice-Ząbki 2001, s. 316-317.

+ Oparcie mężczyzny żona wspomagająca męża. „Zmiłuj się nad nami, Panie, Boże wszystkich rzeczy, i spojrzyj, ześlij bojaźń przed Tobą na wszystkie narody, wyciągnij rękę przeciw obcym narodom, aby widziały Twoją potęgę. Tak jak przez nas wobec nich okazałeś się świętym, tak przez nich wobec nas okaż się wielkim! Niech Cię uznają, jak my uznaliśmy, że nie ma Boga prócz Ciebie, o Panie! Odnów znaki i powtórz cuda, wsław rękę i prawe ramię! Wzbudź gniew i wylej oburzenie, zniszcz przeciwnika i zetrzyj wroga! Przyspiesz czas i pomnij na przysięgę, aby wysławiano wielkie Twoje dzieła. Ogień gniewu niech strawi tego, kto się ratuje, a ci, którzy krzywdzą Twój lud, niech znajdą zagładę! Zetrzyj głowy panujących wrogów, którzy mówią: Prócz nas nie ma nikogo! Zgromadź wszystkie pokolenia Jakuba i weź je w posiadanie, jak było od początku. Panie, zlituj się nad narodem, który jest nazwany Twoim imieniem, nad Izraelem, którego przyrównałeś do pierworodnego. Miej miłosierdzie nad Twoim świętym miastem, nad Jeruzalem, miejsce Twego odpoczynku! Napełnij Syjon wysławianiem Twej mocy i lud Twój chwałą swoją! Daj świadectwo tym, którzy od początku są Twoimi stworzeniami, i wypełnij proroctwa, dane w Twym imieniu! Daj zapłatę tym, którzy oczekują Ciebie, i prorocy Twoi niech się okażą prawdomówni! Wysłuchaj, Panie, błagania Twych sług, zgodnie z błogosławieństwem Aaronowym nad Twoim ludem. Niech wszyscy na ziemi poznają, że jesteś Panem i Bogiem wieków. Żołądek przyjmuje każde pożywienie, ale jeden pokarm jest lepszy od drugiego. Jak podniebienie rozróżni pokarm z dziczyzny, tak serce mądre – mowy kłamliwe. Serce przewrotne wyrządza przykrości, ale człowiek z wielkim doświadczeniem będzie umiał mu odpłacić. Kobieta przyjmie każdego męża, lecz jedna dziewczyna jest lepsza od drugiej. Piękność kobiety rozwesela oblicze i przewyższa wszystkie pożądania człowieka; a jeśli w słowach swych mieć będzie ona współczucie i słodycz, mąż jej nie jest już jak inni ludzie. Kto zdobędzie żonę, ma początek pomyślności, pomoc podobną do siebie i słup oparcia. Gdzie nie ma ogrodzenia, rozdrapią posiadłość, a gdzie brakuje żony, tam mąż wzdycha zbłąkany. Któż będzie ufał gromadzie żołnierzy, co chodzi od miasta do miasta? Tak samo – człowiekowi, który nie ma gniazda i zatrzymuje się tam, gdzie go mrok zastanie” (Syr 36, 1-27).

+ oparcie modernizmu na tezach filozoficznych stanowiących przejaw fenomenalizmu, agnostycyzmu i immanentyzmu. „Także w naszym stuleciu Magisterium wielokrotnie zabierało głos na ten temat, przestrzegając przed pokusą racjonalizmu. Na tym tle należy umieścić wypowiedzi papieża św. Piusa X, który wskazywał, że modernizm opiera się na tezach filozoficznych stanowiących przejaw fenomenalizmu, agnostycyzmu i immanentyzmu. Nie należy też zapominać o innym doniosłym zjawisku, a mianowicie o odrzuceniu przez stronę katolicką filozofii marksistowskiej i ateistycznego komunizmu. FR 54

+ oparcie myśli chrześcijańskiej na jedności wiary i rozumu. „Niektórzy teologowie XIX wieku „wypracowali niezwykle ambitne syntezy, w niczym nie ustępujące wielkim systemom idealistycznym; inni położyli podwaliny epistemologiczne pod nowy opis wiary w świetle odnowionej koncepcji sumienia; inni znów stworzyli filozofię, która wychodząc od analizy rzeczywistości immanentnej otwierała drogę ku transcendencji; inni wreszcie podjęli próbę pogodzenia wymogów wiary z zasadami metodologii fenomenologicznej. Tak więc wychodząc z różnych założeń tworzono ciągle nowe formy spekulacji filozoficznej, które miały kontynuować wielką tradycję myśli chrześcijańskiej, opartej na jedności wiary i rozumu.” FR 59

+ oparcie na dowodach bezpośrednio dostępnych. różne formy prawdy. „Najliczniejsze są te, które opierają się na dowodach bezpośrednio dostępnych lub które można potwierdzić eksperymentalnie. Jest to rząd prawd występujących w życiu codziennym i w sferze badań naukowych. Na innej płaszczyźnie usytuowane są prawdy natury filozoficznej, do których człowiek dociera dzięki zdolności spekulatywnej rozumu. Istnieją wreszcie prawdy religijne, które w pewnej mierze sięgają korzeniami także do filozofii. Są one zawarte w odpowiedziach, jakich różne tradycje religijne udzielają na fundamentalne pytania.” FR 30

+ oparcie na głębszej formie poznania. „Opierając się na głębszej formie poznania, naród wybrany pojął, że rozum musi przestrzegać pewnych podstawowych zasad, aby jak najlepiej wyrażać swoją naturę. Pierwsza zasada polega na uznaniu faktu, że ludzkie poznanie jest nieustanną wędrówką; druga wyraża świadomość, iż na tę drogę nie może wejść człowiek pyszny, który mniema, że wszystko zawdzięcza własnym osiągnięciom; trzecia zasada opiera się na „bojaźni Bożej”, która każe rozumowi uznać niczym nieograniczoną transcendencję Boga, a zarazem Jego opatrznościową miłość w kierowaniu światem.” FR 18

+ Oparcie nacjonalizm niemiecki znajdował w idei. Charakterystyczna dla Niemców skłonność do uogólnień powodowała, że ich ekspansja uzasadniona została misją „Założenia ogólne wyznaczają horyzonty dla rozważań nad sferą historycznej praktyki politycznej. Zarysowane pokrótce antropologiczne, cywilizacyjne i historyczne fundamenty sporu Wschodu i Zachodu przejawiają się w negatywnych zjawiskach w polityce międzynarodowej. Analizy prowadzą Sołowiowa do wniosku, że „urzeczywistnieniu chrześcijaństwa w świecie przeszkadza antychrześcijańska polityka samych chrześcijan” (W. Sołowiow, Wielki spór i chrześcijańska polityka, przeł. T. Kwaśnicki, Fronda, Warszawa 2007, s. 74). Polityka aktywnych historycznie narodów jest przeciwieństwem wartości chrześcijańskich. Według rosyjskiego myśliciela panuje w niej wrogość, waśń, potrzeba dominacji i władzy. Nieprzystawalność wartości i praktyki legitymizuje uznanie, że „skoro tak jest to tak być powinno” (Tamże, s. 26). Za normę działania politycznego w sferze stosunków międzynarodowych uznaje się „politykę interesu”. Przy czym interes, jako wyobrażone wartości, które należy realizować, rozumie się w sposób zredukowany do dwóch: bogactwa i zewnętrznej mocy, czyli siły, dominacji, zdolności wpływu. Przejawem polityki interesu w XIX w. był dla Sołowiowa nacjonalizm, czyli wywyższanie własnego narodu wobec innych. Przedmiotem krytyki stały się nacjonalizm angielski i niemiecki. Pierwszy z nich charakteryzował się podporządkowywaniem i wyzyskiwaniem narodów uznanych za niższe rasowo. Kosztem innych wzrastał dobrobyt ciemiężycieli. Nacjonalizm niemiecki wyróżniał się oparciem na idei. Charakterystyczna dla Niemców skłonność do uogólnień powodowała, że ich ekspansja uzasadniona została misją. Germanizacja miała nauczyć inne narody „prawdziwej”, czyli niemieckiej kultury (Tamże, s. 28-29). Krytyce poddany został również rosyjski nacjonalizm, który przedkładał egoistyczne interesy państwa ponad inne. O ile myśl słowianofilska była oparta na idei chrześcijańskiej i czerpała z prawosławia, to panslawizm zastąpił ją ideą nacjonalistyczną, odwołując się do dziejowego prawa dominacji typów kulturowo-historycznych. Sołowiow odrzucał wnioski głównego teoretyka panslawizmu Mikołaja Danilewskiego za jego izolacjonistyczny stosunek wobec Zachodu (Por. T. Stefaniuk, Danilewski. Panslawizm i wielość cywilizacji, Wydawnictwo Uniwersytetu Marii Curie Skłodowskiej, Lublin 2006, s. 105-130), zarzucając mu myślenie ideologiczne, w postaci tzw. teorii pełzającej. Takie teorie „uczepiwszy się współczesnego im typu stosunków społecznych, ogłaszają go za coś skończonego i nie ulegającego najmniejszej wątpliwości”, a gdy fakty podważają ich fundamenty „starają się podmalowywać dany ustrój społeczny, zachowując wszakże jego główne zasady, żądają poprawy drugorzędnych detali, dążą nie do rozumnego wewnętrznego przebudowania, ale domagają się dowolnego wzmocnienia, zewnętrznego zaokrąglenia i uwiecznienia danej rzeczywistości” (W. Sołowiow, Rosja i Europa, [w:] Tenże, Zaślubiny Wschodu z Zachodem, Fronda, Warszawa 2007, s. 139)” /Gracjan Cimek, Polska w myśli Włodzimierza Sołowiowa, „Colloquium Wydziału Nauk Humanistycznych i Społecznych” [Akademia Marynarki Wojennej], Rocznik I (2009) 23-34, s. 27/.

+ Oparcie narodu żydowskiego po niewoli Babilońskiej w Torze. Żydzi w niewoli Babilońskiej zachowali identyczność religijną i narodową przypominając sobie sakralne tradycje swojej monoteistycznej wiary, koncentrując się na wierności wobec Prawa, a zwłaszcza na przepisach, które mogli zachowywać nawet na wygnaniu i w niewoli: obrzezanie, szabat i reguły związane z żywnością. Zastąpienie panowania Babilończyków przez Imperium Perskie, pozwoliło powrócić do ojczyzny. Nie zostały jednak zrealizowane oczekiwania dotyczące wielkiej odnowy. Dokonano skromnej rekonstrukcji świątyni. Ogólnie jednak zniechęcenie doprowadziło do upadku religijnego i moralnego. Wiara monoteistyczna po niewoli Babilońskiej została zastąpiona synkretyzmem. Jedynym oparciem pozostała Tora. Dokonano podziału na Prawo, Proroków i pozostałe pisma. Podział ten istniał już w roku 135 przed Chrystusem. Dokonał się on na podstawie klucza, według którego skompletowano święte księgi w roku 164 przed Chrystusem W042 57.

+ Oparcie opozycji w masach ludowych w Republice Hiszpańskiej II. Cały okres rządów lewicy republikańskiej znaczył się konfliktem z Kościołem, którego duchowe wpływy bynajmniej nie zmalały, a w sferze polityki niewątpliwie wzrosły, gdyż opozycja znalazła silne oparcie w masach ludności, które pozostały katolickie. Lud hiszpański stał w opozycji wobec republiki tworzącej prawa godzące w jego najważniejsze, najświętsze wartości. Sam Manuel Azaña pomylił się, kiedy z właściwą sobie pewnością, a nawet arogancją, wygłosił w sejmie oświadczenie, w dniu 13 października 1931 roku, że „Hiszpania przestała być katolicka” (F. Ryszka, W kręgu zbiorowych złudzeń. Z dziejów hiszpańskiego anarchizmu 1868-1939, T. 2, Ośrodek Badań Społecznych, Warszawa 1991, s. 441). Ujawniła się tendencja połączenia władzy ustawodawczej, wykonawczej i sądowniczej w rękach sejmu. Nie był do objaw demokracji, przeciwnie, był to objaw despotyzmu. Republika pozbawiona została moralności, niezależności politycznej, możliwości inicjatywy a co za tym idzie, autorytetu i prestiżu. Pojawiła się najbardziej nieodpowiedzialna i najbardziej znienawidzona przez naród dyktatura (A. Lerroux, La pequeña Historia. España 1930-1936, Edi­torial Cimera, Buenos Aires 1945 s. 544.545). Nawet Alacalá Zamora uważał, że sejm objawił niedojrzałość i nie reprezentuje całej opinii narodu. Według niego w tekście konstytucji przeważają dwie linie, które na świecie już są przestarzałe. Jedna odnosi się do sposobu federacji okręgów autonomicznych. Druga, o wiele bardziej niebezpieczna, to postawa złośliwego antyklerykalizmu i walczącego laicyzmu. Według niego w tekst konstytucji wszedł „duch sekciarstwa pochodzący z przypadkowo zaistniałej w parlamencie siły, nie reprezentującej woli narodu hiszpańskiego, który rozpanoszył się jako niosący śmierć, agresję i niesprawiedliwość”. Ten duch sekciarstwa uczynił z republiki, zamiast społeczeństwa otwartego na przystąpienie wszystkich Hiszpanów, społeczeństwo wąskie, a ograniczoną ilością uczestników. „Sporządzono konstytucję, która prowokuje do wojny domowej” (A. Zamora, Los defectos de la Constitución de 1931, s.51).

+ Oparcie osoby w najwyższych strukturach bytu. Definicja osoby według Boethiusa. Analiza: „natura rozumna”. „2. Est naturae, […] Osoba jest częścią natury w ogóle, w pewien sposób immanentna wobec niej. Natura zaś to pewna całość (omnis natura est substantia), z której osoba nie emerguje idealistycznie, ale w której tkwi jako jej fragment. Jest to starogrecki sposób myślenia, że stworzenie jest „godnym” korelatem Boga, przeniknięte Logosem i rozumnością, ale mimo wszystko anonimowe w sobie i deterministyczne, pozbawione wolności. Ostatecznie człowiek, jeśli był cząstką natury i nie stanowił pozaświatowej idei, to jednak rozpływał się i gubił w woluminie stworzenia. Dopiero dla późniejszego chrześcijaństwa osoba miała być eschatosem, transcendencją, ośrodkiem rzeczywistości, w każdym razie nie jakimś prostym „wycinkiem” świata. Ale Boethius jeszcze tego tak nie rozumiał. Może dlatego niektórzy badacze mieli go za niechrześcijanina, mimo odkrycia jego pism chrześcijańskich. 3. Rationalis. – Osoba jest cząstką natury rozumnej, nie jakiejkolwiek, nie bezrozumnej. Nie jest tu powiedziane: „substancja rozumna”, lecz „substantia natury rozumnej”. Charakterystyczne, że po starogrecku rozumność (myśl) nie jest tu skrajnie indywidualizowana, lecz jest ona pewna ogólnością bytu. Stoicy, platonicy, neoplatonicy, aleksandryjczycy głosili, że świat ma ogólną duszę rozumną (pneuma, logos, nous), która przenika naturę w całości, choć jest tworem należącym do natury rozumnej, lokalizującej się „widzialnie” w obszarach rozumności, w odróżnieniu od najniższych pokładów stworzenia, nie ogarniętych rozumnością. Osoba zatem ma swoje oparcie w najwyższych strukturach bytu i nie jest bytem unicestwiającym się przez swą absolutną jednostkowość. Rationabilis może tez oznaczać naturę, która „jest zdolna stać się rozumną” Cz. S. Bartnik, Personalizm, wyd. 2, Lublin 2000, s. 86.

+ Oparcie państwa Mieszka I na określonej cywilizacji. Kościół niesie pokój w Europie X i XI wieku, która była placem boju wszystkich ze wszystkimi (1). „Średniowiecze przeżywa swój renesans. W Polsce fascynacja ta ma charakter zapośredniczony, głownie za sprawą historyków francuskich, takich jak na przykład Jacques Le Goff, Regine Pernoud, Jean Delumeau czy Gorges Duby, których prace ukazują się ostatnio w naszym kraju. Do nielicznych polskich wyjątków zaliczyć można książkę Stefana Bratkowskiego Wiosna Europy, której przedmiotem jest sytuacja naszego kontynentu w X i na początku XI w. Książka opublikowana u progu trzeciego tysiąclecia chrześcijaństwa opowiada o zdarzeniach, jakie miały miejsce w przededniu drugiego tysiąclecia. Podobnie jak przed tysiącem lat granica, jaka dzieliła Europę, przebiegała na Łabie, a Polska, tak jak i dziś, aspirowała do pełnego uczestnictwa w europejskiej rodzinie narodów. Chrzest Mieszka I zwykło się przedstawiać w naszej historiografii jako wynik doraźnych kalkulacji politycznych, na dodatek wymierzonych w Niemcy. Takie stanowisko jest jednak w dużym stopniu rzutowaniem późniejszych poglądów na czasy wcześniejsze. Bratkowski dowodzi, że wybór Mieszka był dalekowzrocznym wyborem organizacji państwa opartej na określonej cywilizacji. Przyjęcie chrześcijaństwa nie było w owych czasach oczywistością czy koniecznością, było decyzją o wielkim znaczeniu, na którą nie wszyscy się decydowali. Nie uczynili tego między innymi Słowianie połabscy. Kto dziś pamięta o Obodrytach czy Wieletach, którzy byli wówczas postrachem tej części Europy? Ich punkt wyjścia był taki sam jak Polan, a już wkrótce mieli zniknąć z mapy kontynentu. I nie zostali wcale eksterminowani, jak chciałaby historiografia PRL-owska, lecz zgermanizowani przez chrześcijański żywioł niemiecki” /M. Klimza, U progu 1000, „Fronda” 13/14 (1998) 333-337, s. 333/. /S. Bratkowski, Wiosna Europy. Mnisi, królowie i wizjonerzy, Wydawnictwo Iskry, Warszawa 1997/.

+ Oparcie państwa polskiego o dorzecze Odry, która jest granicą najlepszą z punktu widzenia strategicznego, politycznego i gospodarczego” „Znacznie bardziej „ekspansywnie” zabrzmiało kolejne pismo złożone 26 grudnia 1944 r. w imieniu „Ojczyzny” przez jej kierownika na ręce przewodniczącego RJN. Nawiązując do wywiadu, jaki premier rządu RP Tomasz Arciszewski udzielił pismu „The Sunday Times”, w którym zrzekał się pretensji do przyłączenia do Polski Wrocławia i Szczecina, „Ojczyzna” zażądała uchwalenia przez Komisję Główną RJN votum nieufności dla premiera” /Aleksandra Pietrowicz, Organizacja <Ojczyzna> – walka o powrót Polski w bezpieczne granice ziem macierzystych. w: Bogumił i Olgierd Grott (Red.), Nacjonalizmy różnych narodów. Perspektywa politologiczno-religioznawcza, Księgarnia Akademicka, Kraków 2012, (Artykuł ma strony własne), 1-37, s. 8/. „Uzasadniając wniosek, napisano: Pan Premier […] wyrzekł się celów wojny, dla których naród polski złożył ofiarę krwi 6 milionów poległych i zamordowanych, przecierpiał gehennę prześladowań niesłychanych w dziejach ludzkości i doznał spustoszenia połowy kraju […]. Naród polski bowiem nie walczy tylko o usunięcie okupanta z granic państwa polskiego z 1939 r., lecz o trwałe zabezpieczenie przyszłych pokoleń przed ostatecznym wytępieniem, o zakończenie tysiącletniej ekspansji germańskiej, o powrót na ziemie macierzyste narodu polskiego, o oparcie państwa polskiego o dorzecze Odry, która jest granicą najlepszą z punktu widzenia strategicznego, politycznego i gospodarczego” (Pismo kierownika „Ojczyzny” Jana Jacka Nikischa ps. „Sielecki” do przewodniczącego RJN Kazimierza Pużaka [w:] „Ojczyzna” 1939-1945. Dokumenty, wspomnienia, publicystyka, pod red. Z. Mazura i A. Pietrowicz, Poznań 2004, s. 168, 169). Charakterystyczny dla myśli politycznej „Ojczyzny” jest także innym fragment tego pisma: „… traktowanie iunctim spraw granicy zachodniej i wschodniej jest błędem taktycznym, gdyż jest przyjęciem przez rząd polski poglądu, że problem granicy zachodniej może być traktowany jako zadośćuczynienie za straty na wschodzie.” (Ibidem. Interesujące rozważania na temat ewolucji myśli zachodniej „Ojczyzny” znajdzie czytelnik w książce Z. Mazura Antenaci. O politycznym rodowodzie Instytutu Zachodniego, Poznań 2002. Komentuje on m.in. ważny dla zobrazowania przemian w myśli politycznej „Ojczyzny”, dokonujących się zwłaszcza w jesieni 1944 r., referat przygotowany przez prof. Wojciechowskiego w grudniu tego roku, zwracając. uwagę na znamienne przeobrażenia w określeniu roli ziem macierzystych Polski dla bytu państwa i narodu. „Nie przyświecała mu [Wojciechowskiemu] już myśl o silnej Polsce rozdzielającej Niemcy i Rosję, lecz o Polsce odsuwającej się daleko na zachód – żeby wewnątrz uchronić się przed ‘rewolucją socjalną’, a na zewnątrz ‘uniknąć ciosu, który bytowi Polski grozić by mógł zupełną zagładą’. ‘Ziemie macierzyste’ miały stać się nie tyle źródłem potęgi państwa polskiego, co miejscem schronienia narodu polskiego; Ibidem, s. 395)” /Tamże, s. 9/.

+ Oparcie podejścia egzegetycznego na tradycji. Podejścia oparte na tradycji, tzw. kanoniczne, odwołujące się do judaistycznej interpretacji tradycji interpretacji Pisma św. oraz do historii oddziaływania tekstu (Wirkungsgeschichte). Podejścia odwołujące się do nauk humanistycznych: podejście socjologiczne, odwołujące się do antropologii kulturowej, psychologiczne i psychoanalityczne. Kontekstualne podejście do Pisma św. wyznaczają dwa kierunki: teologia wyzwolenia oraz feministyczna hermeneutyka biblijna. Podejście fundamentalistyczne odczytuje listy biblijne dosłownie we wszystkich szczegółach. Podejście to jest niebezpieczne, gdyż odcina się od historii tradycji, ignoruje rolę wspólnoty – Kościoła w genezie Biblii i często służy uzasadnianiu błędnych poglądów. 03  32

+ oparcie poglądów błędnych na tezach ewolucjonizmu, egzystencjalizmu i historycyzmu. „papież Pius XII wypowiedział się w Encyklice Humani generis, przestrzegając przed błędnymi poglądami opartymi na tezach ewolucjonizmu, egzystencjalizmu i historycyzmu. Tezy te - wyjaśniał — nie zostały wypracowane i nie były głoszone przez teologów, ale zrodziły się „poza owczarnią Chrystusa”; papież dodawał wszakże, że odchyleń tych nie należy po prostu odrzucić, ale raczej poddać je krytycznej ocenie:” FR 54

+ Oparcie polityki gospodarczej Białorusi na interwencjonizmie państwa w rozbudowanej sferze socjalnej załamuje się. „Zakończenie rosyjsko-białoruskiego konfliktu naftowego, strona rosyjska zyskuje również w wyniku zniesienia szeregu ograniczeń dostęp dla jej towarów na Białoruś. Wynikiem obu porozumień jest obniżenie wpływów do białoruskiego budżetu (Zgodnie z szacunkami białoruskich ekspertów, obniżenie PKB Białorusi może sięgnąć 6% w wyniku nowych zasad handlu ropą i gazem. R. Sadowski, Wstrzymanie tranzytu rosyjskiej ropy ropociągiem Drużba, „Komentarze OSW” styczeń 2007), co w następstwie może się znacząco przełożyć na ograniczenie „możliwości prowadzenia przez Mińsk dotychczasowej polityki gospodarczej opartej na interwencjonizmie państwa w rozbudowanej sferze socjalnej” (R. Sadowski, Raport Białoruś 2006, Raport OSW, styczeń 2007, s. 17)” /Łukasz Rotarski [absolwent Wydziału Stosunków Międzynarodowych Wyższej Szkoły Europejskiej im. ks. Jozefa Tischnera w Krakowie], Surowce energetyczne w polityce zagranicznej Federacji Rosyjskiej, Kultura i Polityka: zeszyty naukowe Wyższej Szkoły Europejskiej im. ks. Józefa Tischnera w Krakowie nr 2/3 (2008) 267-298, s. 277/. „Konsekwencją tego będzie, oczywiście, osłabienie władzy politycznej Aleksandra Łukaszenki poprzez utracenie ważnego zaplecza finansowego. W perspektywie długoterminowej Białoruś może stać się jeszcze bardziej uzależniona ekonomicznie i politycznie od Rosji, dzięki czemu możliwość opierania się rosyjskiej presji będzie minimalna. Łukaszenka zdaje sobie doskonale z tego sprawę, dlatego też stara się odsunąć w czasie lub w ostateczności uniemożliwić odsprzedanie akcji Biełtransgazu Rosjanom (Mimo wszystko, systematyczne działania Kremla oraz Gazpromu zaczynają przynosić pierwsze wymierne rezultaty - świadczy o tym podpisana 18 maja umowa między Gazpromem a Państwowym Komitetem ds. Majątku Republiki Białoruś, realizujące wspólne postanowienie z 31 grudnia 2006 roku o sukcesywnej sprzedaży - w latach 2007-2010 - 50% akcji Biełtransgazu. J. Darczewska, Rosja i Białoruś porozumiały się co do sprzedaży akcji Biełtransgazu, „Tydzień Na Wschodzie OSW” 2007, nr 11, s. 13). „Utrata kontroli nad kluczowym przedsiębiorstwem branży energetycznej postrzegana jest bowiem przez Mińsk jako zagrożenie dla bezpieczeństwa energetycznego państwa, a co za tym idzie dla władzy urzędującego prezydenta” (Ibidem, s. 13)” /Tamże, s. 278/.

+ Oparcie poszukiwane przez człowieka epoki hellenistycznej w otaczającym go świecie. Poszukując oparcia w otaczającym go świecie, człowiek epoki hellenistycznej dowartościował kosmos, wyróżniając w nim dwie fazy: konstruktywną i apologetyczną, wiążąc pierwszą z filozofią Zenona, drugą zaś – Chryzyppa. Kosmos według stoików posiada kształt kuli. Otoczony jest próżnią. Kosmos wraz z próżnią, jako całokształt rzeczywistości, nazywany jest wszechcałością. Kosmos jest materialny, cielesny, a jego struktura oparta jest na dwóch zasadach: czynnej i biernej. „Obie zasady są nie stworzone, niezniszczalne, bezkształtne i nierozdzielne; różnica między nimi polega na tym, że zasada czynna jest zasadą twórczą, subtelniejszą niż bierna, która z kolei jest bezjakościową materią”. Materia składa się z czterech elementów (ogień, woda, powietrze i ziemia). „Z tych czterech elementów powstaje świat dzięki zasadzie czynnej, utożsamianej przez stoików z Bogiem, Rozumem, wreszcie Logosem” /P. Nawara, Kształtowanie się koncepcji przebóstwienia (θεωσις) w myśli teologiczno-filozoficznej wczesnego chrześcijaństwa, w: Studia z filozoficznej tradycji chrześcijaństwa, red. M. Manikowski, Filozofia XXVIII, Wydawnictwo Uniwersytetu Wrocławskiego, Wrocław 1998, 87-110, s. 89/. Bóg według stoików tworzy świat przenikając twórczym ogniem wszystkie elementy składowe materii, istniejącej wiecznie jako bierne tworzywo. Kosmos zostaje uporządkowany „wedle logosów nasiennych”, które są zarówno siłami twórczymi, jak i pierwowzorami kształtowanych bytów. Zenon z Kition głosił, że cały świat i niebo są substancją Boga, zatem człowiek zawiera w sobie cząstkę boskości. Kosmiczny logos, w którym człowiek partycypuje, przejawia się jako logos wewnętrzny (logos endiatheos) i logos zewnętrzny (logos proforikos), ujawniający się w słowie. Człowiek tkwi w duszy wszechświata. Tkwiący w człowieku kosmiczny Logos jest niezniszczalny, jednak dusza indywidualnego człowieka ginie, gdy dochodzi do zognienia świata (ekpyrosis) /Tamże, s. 90.

+ Oparcie poszukiwane w świecie otaczającym człowieka epoki hellenistycznej. Przebóstwienie było kategorią filozoficzną, ukształtowaną przez starożytny stoicyzm (stoicyzm starszy, Stoa Stara). System ten wprowadził koncepcję „zognienia świata” (ekpyrosis). „Stoicyzm jest filozofią, która powstała jak gdyby na zamówienie człowieka epoki nazwanej później hellenistyczną: pozbawiony bezpiecznych murów πολις, swojego państwa-miasta, człowiek ów staje przed światem, którego obywatelami są nie tylko Grecy, lecz i ludzie Wschodu. Rozpada się również model uprawianej filozofii – owej wiedzy obejmującej sobą wszystkie sfery rzeczywistości. Wyemancypowane z filozofii nauki szczegółowe pozwalały wyjaśnić poszczególne fragmenty świata, a filozofia – stając się jedną z takich nauk – odnajduje swój obszar badań w problematyce etyczno-metodologicznej”. Poszukując oparcia w otaczającym go świecie, człowiek epoki hellenistycznej dowartościował kosmos, wyróżniając w nim dwie fazy: konstruktywną i apologetyczną, wiążąc pierwszą z filozofią Zenona, drugą zaś – Chryzyppa. Kosmos według stoików posiada kształt kuli. Otoczony jest próżnią. Kosmos wraz z próżnią, jako całokształt rzeczywistości, nazywany jest wszechcałością. Kosmos jest materialny, cielesny, a jego struktura oparta jest na dwóch zasadach: czynnej i biernej. „Obie zasady są nie stworzone, niezniszczalne, bezkształtne i nierozdzielne; różnica między nimi polega na tym, że zasada czynna jest zasadą twórczą, subtelniejszą niż bierna, która z kolei jest bezjakościową materią”. Materia składa się z czterech elementów (ogień, woda, powietrze i ziemia). „Z tych czterech elementów powstaje świat dzięki zasadzie czynnej, utożsamianej przez stoików z Bogiem, Rozumem, wreszcie Logosem” /P. Nawara, Kształtowanie się koncepcji przebóstwienia (θεωσις) w myśli teologiczno-filozoficznej wczesnego chrześcijaństwa, w: Studia z filozoficznej tradycji chrześcijaństwa, red. M. Manikowski, Filozofia XXVIII, Wydawnictwo Uniwersytetu Wrocławskiego, Wrocław 1998, 87-110, s. 89.

+ Oparcie poszukiwań wierzącego na słowie Boga, który się nie myli i w błąd nie wprowadza, i budowane jest trwale na niewzruszonej opoce tego Słowa. „Bardziej ukryte niebezpieczeństwo rodzi się czasem z samego sposobu pojmowania wiary. Pewne współczesne szkoły filozoficzne, które zdają się mieć wielki wpływ na niektóre zasady i opinie teologów, a poprzez nie na praktykę duszpasterską, z upodobaniem głoszą, że zasadniczą postawą umysłu ludzkiego jest ustawiczne poszukiwanie; i że to poszukiwanie nie osiąga nigdy swego celu. Pogląd ten, jeśli się go przyjmie w teologii, prowadzi niechybnie do twierdzenia, że wiara nie jest pewnością, lecz jakimś pytaniem, nie jest jasnością, lecz ciemnością, w którą się wkracza. Takie sposoby myślenia z korzyścią nam przypominają, że wiara dotyczy rzeczy jeszcze nie posiadanych, bo spodziewanych, jeszcze nie oglądanych inaczej, jak tylko „w zwierciadle, niejasno” (1 Kor 13, 12) i że Bóg zawsze przebywa w niedostępnej światłości (Por. 1 Tm 6, 16); pomagają nam one, byśmy wiary chrześcijańskiej nie brali za jakiś zastygły stan, ale za postępowanie naprzód, jak u Abrahama. Bardziej jeszcze trzeba się wystrzegać, by rzeczy niepewnych nie podawać za pewne. Nie trzeba jednak popadać w przeciwną i to wielką skrajność, jak się to często zdarza. Według listu do Hebrajczyków „wiara jest poręką tych dóbr, których się spodziewamy, dowodem tych rzeczywistości, których nie widzimy” (Hbr 11, 1). Chociaż nie jesteśmy w pełnym posiadaniu, to jednak posiadamy poręczenie i dowód. Gdy więc wychowujemy dzieci, dorastających i młodych, nie podawajmy im pojęcia wiary opartego na całkowitej negacji, jak gdyby tu chodziło o jakąś absolutną niewiedzę, o jakąś ślepotę, o jakiś świat spowity mrokiem, ale musimy im pokazać, że pokorne i ufne poszukiwanie wierzącego nie tylko nie wychodzi od niczego, od złudzeń, od mylnych opinii, od niepewności, lecz opiera się na słowie Boga, który się nie myli i w błąd nie wprowadza, i budowane jest trwale na niewzruszonej opoce tego Słowa. Tak szukali Mędrcy za przewodem gwiazdy (Por. Mt 2, 1 nn); o takim szukaniu tak celnie pisał Błażej Pascal, podejmując myśl św. Augustyna; „Nie szukałbyś mnie, gdybyś mnie już nie znalazł” (Blaise Pascal, Le mystere de Jésus: Pensées, (wydanie Brunschviega) nr 553. W języku polskim: Tajemnica Jezusa. Myśli (wg wyd. Chevaliera) nr 736; Warszawa 1968, s. 326). Jest też celem katechezy, by wpoiła katechumenom rzeczy pewne, wprawdzie proste lecz niewzruszone, które im pomogą w coraz lepszym poznawaniu Pana” /(Catechesi tradendae 60). Adhortacja apostolska ojca świętego Jana Pawła II. O katechizacji w naszych czasach. Do biskupów, kapłanów i wiernych całego Kościoła katolickiego. W Rzymie, u Świętego Piotra, dnia 16 października 1979 roku, w drugim roku mojego Pontyfikatu.

+ Oparcie potrzebne kobiecie słabej. Podobieństwo między typem kobieta powój (potrzebująca oparcia) a wymiarem kobiety słabej „Z powodu ograniczonej objętości artykułu niestety nie możemy przedstawić pogłębionej analizy jakościowej. Ograniczymy się tu do odniesienia do przytoczonej we wprowadzeniu typologii kobiet (za: Titkow, A. (2007). Tożsamość polskich kobiet. Ciągłość – zmiana – konteksty. Warszawa: IFiS PAN, s. 151). Spośród wymienionych tam typów (uzyskanych w wyniku analizy czynnikowej danych kwestionariuszowych pochodzących od próby reprezentatywnej kobiet polskich) tylko jeden uzyskał zbliżony odpowiednik w naszych badaniach. Wydaje się mianowicie, że jest pewne podobieństwo między typem „kobieta powój” (potrzebująca oparcia) a wymiarem „kobiety słabej”. Drugi typ pozornie zbliżony do wyodrębnionego przez nas („matka Polka” i „kobieta matka”) w istocie jest całkiem odmienny – nasz wymiar „kobiety matki” wiąże się bowiem ze zdecydowanie pozytywnym doświadczeniem opieki nad innymi i troski o innych, podczas gdy typ „matka Polka” – z doświadczeniem przeciążenia obowiązkami domowymi. Większość wymiarów przez nas uzyskanych nie pojawiło się nawet w podobnym kształcie we wcześniejszych opracowaniach. Skąd te różnice? Na pewno można je przypisać odmienności badanych prób – w naszej grupie osób badanych znalazły się kobiety młode, mieszkające obecnie w Warszawie, z których tylko kilka podjęło już tradycyjne role matki i żony. Wymiar „kobieta-matka”, dla przykładu, wiąże się tu z antycypacją doświadczenia macierzyństwa i – być może – tęsknotą za tym doświadczeniem, a nie z realnym doświadczeniem codzienności macierzyńskiej. Niemniej wydaje się, że część różnic można przypisać strategii badawczej przyjętej przez socjologów, uniemożliwiającej dotarcie do indywidualnego doświadczenia kobiecości w naturalnym jego kształcie – a więc mniejszej trafności aksjologicznej badań kwestionariuszowych – a także nietrafnego naszym zdaniem założenia, że doświadczenie kobiecości jest jednowymiarowe. Nasze wyniki wymagają jednak potwierdzenia w dalszych badaniach, aby mogły stanowić poważny głos w dyskusji. Kolejny etap analizy jakościowej polegał na poddaniu kategoryzacji wszystkich opisów. Każdy opis oznaczono zgodnie z wymiarami, które były w nim ujęte. Co ciekawe, opisy w znaczący sposób różniły się pod względem zróżnicowania – w niektórych pojawiał się tylko jeden wymiar, w innych siedem – osiem wymiarów. Uznałyśmy tę kategoryzację za wstęp do dalszych badań, w których konieczna będzie zastosowanie bardziej rzetelnej metody niezależnych sędziów kompetentnych. Wstępna kategoryzacja posłużyła nam do obliczenia, jakie wymiary kobiecości wiążą się z inteligencją emocjonalną” /Katarzyna Martowska, Emilia Wrocławska-Warchala [Instytut Psychologii. Uniwersytet Kardynała Stefana Wyszyńskiego w Warszawie], Inteligencja emocjonalna a sposób doświadczania i wartościowania siebie jako kobiety, Studia Psychologica [Wydawnictwo UKSW], nr 10 (2010) 5-30, s. 18/.

+ Oparcie pozarzeczowe aktywności symboliczej człowieka w postaci języka powoduje oddalanie się przestrzeni symboliki ludzkiej od przestrzeni świata rzeczy naturalnych. Wielowarstwowość przestrzeni ludzkiej. „Rozgraniczenie przestrzeni ludzkiej (jej strukturalizacja, jej organizacja) dokonuje się wielowarstwowo, albo wielopoziomowo: w warstwie rzeczowej, przedmiotowej, znakowej/symbolicznej, behawioralnej” /Z. Cackowski, Osobliwość przestrzeni ludzkiego świata, w: Przestrzeń w nauce współczesnej, S. Symiotiuk, G. Nowak (red.), Wydawnictwo Uniwersytetu Marii Curie-Skłodowskiej, Lublin 1998, 31-44, s. 35/. „Człowiek, tak jak zwierzęta i rośliny, samą swoją rzeczową obecnością w świecie zmienia jej przestrzeń. […] Przedmiotowa aktywność człowieka różni się jakościowo i ilościowo od przedmiotowej aktywności zwierząt” /Tamże, s. 36/. „Również znakowo-symboliczna aktywność ma swoje doniosłe osobliwości w porównaniu ze znakową aktywnością zwierząt. Zwierzęca aktywność znakowania i zwierzęcy świat znaków pełza, można by powiedzieć, po świecie rzeczy; przestrzeń wyznaczona oznakowaniem jest zawieszona na naturalnej, rzeczowej strukturze zwierzęcego świata. Przestrzeń ludzkiej symboliki oddala się od przestrzeni świata rzeczy naturalnych. Dzieje się tak przede wszystkim dlatego i dzięki temu, że aktywność symboliczna człowieka zyskuje sobie pozarzeczowe czy ponadrzeczowe oparcie w postaci języka. […] Język jest systemem „przedmiotów” substancjalnie „lekkich”. W świecie językowym i dzięki niemu człowiek zyskał ogromną lekkość tworzenia, możliwość oddalania się i nawet oderwania od świata rzeczy ciężkich. […] Świat symboliczny: nauki współczesnej, sztuki, ideologii, polityki, religii… Te podobszary przestrzeni świata symbolicznego mają różny dystans wobec przestrzeni świata przedmiotowego człowieka: od symboliki naukowej bliżej do świata techniki niż do symboliki religijnej; od tej ostatniej natomiast bliżej do ludzkiego świata odczuć (lęków, nadziei…) niż do technologii” /Tamże, s. 37.

+ oparcie poznania Boga na wierze. „Wiara jest pewna, pewniejsza niż wszelkie ludzkie poznanie, ponieważ opiera się na samym słowie Boga, który nie może kłamać. Oczywiście, prawdy objawione mogą wydawać się niejasne dla rozumu i doświadczenia ludzkiego, ale "pewność, jaką daje światło Boże, jest większa niż światło rozumu naturalnego"Św. Tomasz z Akwinu, Summa theologiae, II-II, 171, 5, ad 3..” (KKK 157)

+ oparcie poznania mądrościowego na wierze. „Mądrość poznaje dzięki wspólnocie natury, opiera się na wierze i formułuje prawidłowy osąd, wychodząc od prawdy samej wiary: „Mądrość wymieniana wśród darów Ducha Świętego jest różna od tej, którą zalicza się do cnót rozumowych. Tę ostatnią bowiem zdobywa się przez naukę, tamta natomiast «zstępuje z góry», jak powiada św. Jakub. Podobnie też jest ona różna od wiary, jako że wiara przyjmuje Bożą prawdę taką, jaka jest, natomiast cechą daru mądrości jest to, że osądza wedle Bożej prawdy”.” FR 44

+ Oparcie poznania metaforycznego na wspólnym przeżyciu natury lub kultury. Poznanie metaforyczne jest zawsze poznaniem pośredniczącym, opartym na wspólnym przeżyciu natury lub kultury. Ta wspólność przeżywania sprawia, że analogia metaforyczna przyczynia się do kreatywności samego języka i przez to wzmacnia zadomowienie się człowieka w danym miejscu i czasie. Analogia metafory ze swej natury nie jest skierowana na poznanie, lecz bardziej na wzbudzenie charakterystycznych uczuć i wywołanie pożądanych postaw. Ogarnia ona pozapoznawcze czynniki psychologiczne. Bardzo często występuje ona w języku religii, którego celem nie jest zaspokojenie ciekawości, lecz przemiana człowieka w celu doprowadzenia go do zbawienia. Metafora jest użyteczna również wtedy, gdy chodzi tylko o poznanie a rzeczywistość nie da się wyrazić jednoznacznie. Analogia metafory wymusza jej ujawnienie i komunikację. F0.T1  213

+ oparcie poznania na Objawieniu. „W rozumieniu Starego Testamentu poznanie nie opiera się wyłącznie na uważnej obserwacji człowieka, świata i historii, ale zakłada istnienie pewnej nieodzownej więzi z wiarą i z treścią Objawienia. Tutaj kryją się wyzwania, które naród wybrany musiał podjąć i na które odpowiedział.”  FR 21

+ Oparcie poznania na realnym bycie nie prowadzi do zakwestionowania jego elementów subiektywnych „Bartnik podkreśla rolę elementów subiektywnych w kwestii prawdy poznania. Podkreślanie tego, że poznanie oparte jest na realnym bycie nie prowadzi do zakwestionowania jego elementów subiektywnych. Kategoria osoby pozwala autorowi Personalizmu dostrzec znaczenie elementów subiektywnych w poznaniu. Dzięki osobie istnieje bowiem subiektywna aktualizacja, prakseologizacja i „personalizacja” poznania oraz prawdy. Wszystkie elementy poznania, oprócz wymiaru przedmiotowego i zewnętrznego, mają także swoje wymiary wewnętrzne. Właśnie te ostatnie polegają, obok „obiektywnej” poprawności, także na „poprawności” odpowiedniego uwewnętrznienia osobowego. Jest to dopełnienie poznania „obiektywnego” o aktualizację subiektywną. Obok obiektywnego procesu poznania i prawdy dokonuje się jednocześnie cały proces subiektywnego wymiaru poznania i prawdy. Główną siłą aktualizującą subiektywność jest osoba. Subiektywność jest pewnym spełnieniem obiektywności przez personalność poznania” /Robert Mikołaj Rynkowski, Teologia osoby w ujęciu Czesława Stanisława Bartnika, Praca doktorska z teologii dogmatycznej napisana w Katedrze Teologii Współczesnej pod kierunkiem ks. prof. UKSW dra hab. Ignacego Bokwy, Uniwersytet Kardynała Stefana Wyszyńskiego, Warszawa 2004, s. 78/. „Bartnik zdaje sobie sprawę z tego, że wszystkie percepcje subiektywne, podobnie jak i obiektywne, mają możność błędu. Jednak mimo to przypisuje im szczególne znaczenie w problemie prawdy poznania. Mają one szczególną moc uchwycenia słuszności personalnej. W nich osoba dopełnia w niezbywalny sposób rozpoznania siebie samej i realizację siebie jako siebie. Dlatego często nawet przy trudnościach poznania obiektywnego w percepcji subiektywnej jawi się potężna subiektywna pewność. Może ona pojawić się nawet w wypadku braku obiektywnej prawdy, a nawet w wypadku obiektywnego błędu. Transcendentalność osobowa może się nie spotkać z transcendentalnością przedmiotową, ale sama subiektywność nie jest błędem, raczej jest współelementem prawdy” /Tamże, s. 79/.

+ oparcie prawdy na wierze. „Któż bowiem byłby w stanie poddać krytycznej ocenie niezliczone wyniki badań naukowych, na których opiera się współczesne życie? Któż mógłby na własną rękę kontrolować strumień informacji, które dzień po dniu nadchodzą z wszystkich części świata i które zasadniczo są przyjmowane jako prawdziwe? Któż wreszcie mógłby ponownie przemierzyć drogi doświadczeń i przemyśleń, na których ludzkość zgromadziła skarby mądrości i religijności? Człowiek, istota szukająca prawdy, jest więc także tym, którego życie opiera się na wierze.” FR 31

+ Oparcie programu medycyny przez Virchowa R. na charakterystycznej dla tego badacza koncepcji natury oraz koncepcji podmiotowości człowieka. „W latach 40. XIX w. w niemieckojęzycznej historiografii medycyny pojawił się kolejny nurt interpretacyjny, związany z recepcją na niemieckich fakultetach medycznych nowych prądów ideowych, która doprowadziła do sformułowania programu modernizacji niemieckiej medycyny akademickiej w nawiązaniu do standardów obowiązujących w innych krajach europejskich. Jego istotą była krytyka standardu wiedzy medycznej, uznawanego dotąd w większości niemieckich ośrodków akademickich za obowiązujący i racjonalny oraz zastąpienie przez nowy program, oparty na koncepcji medycyny jako nauki empirycznej” /B. Płonka-Syroka, Niemiecka medycyna romantyczna, wyd. 2, Warszawa 2007, s. 27/. „Pionierem nowej orientacji niemieckiej medycyny akademickiej był R. Virchow, który sformułował zarys nowego programu, oparty na charakterystycznej dla tego badacza koncepcji natury oraz koncepcji podmiotowości człowieka. Poglądy Virchowa i jego szkoły znalazły bezpośrednie odbicie w historiografii medycyny, wywierając wpływ na oceny teorii doktryn medycznych charakterystycznych dla pierwszej połowy XIX stulecia. Podkreślano w niej zróżnicowanie między standardem wiedzy medycznej drugiej połowy XIX w., uznanym za racjonalny, a medycyną niemiecką pierwszych pięciu dekad XIX w., której, ze względu na brak podbudowy empirycznej, owej racjonalności odmawiano. Dokonywano selekcji źródeł wytworzonych w latach 1797-1848 w poszukiwaniu zawartych w nich elementów racjonalnych oraz prekursorów akceptowanych w drugiej połowie XIX w. koncepcji idei. Ogólnych studiów nad myślą medyczną z lat 1797-1848 nie uważano za wartościowy przedmiot badań historycznych i w związku z tym zarzucono występujące we wcześniejszej historiografii rozróżnienia poszczególnych nurtów teoretycznych, uznane obecnie za nieistotne. Wprowadzono zamiast tego jednolite określenie epoki mianem „Naturphilosophische Medizin”. Miało ono oddać istotę myśli medycznej minionego okresu, uznanej za opartą na spekulacji oraz na abstrakcyjnych podstawach teoretycznych. Zawarte w pozostającym pod wpływem pozytywizmu piśmiennictwie historyczno-medycznym opisy niemieckiej myśli medycznej pierwszej połowy XIX w. cechował schematyzm, zaś interpretacje tego okresu miały charakter uproszczony i cechowało je silne negatywne wartościowanie” /Ibidem, s. 28.

+ Oparcie przymierza Chrystusowego na lepszych obietnicach. „Sedno zaś wywodów stanowi prawda: takiego mamy arcykapłana, który zasiadł po prawicy tronu Majestatu w niebiosach, jako sługa świątyni i prawdziwego przybytku zbudowanego przez Pana, a nie przez człowieka. Każdy bowiem arcykapłan ustanawiany jest do składania darów i ofiar, przeto potrzeba, aby Ten także miał coś, co by ofiarował. Gdyby więc był na ziemi, to nie byłby kapłanem, gdyż są tu inni, którzy składają ofiary według postanowień Prawa. Usługują oni obrazowi i cieniowi rzeczywistości niebieskich. Gdy bowiem Mojżesz miał zbudować przybytek, to w ten sposób został pouczony przez Boga. Patrz zaś – mówi – abyś uczynił wszystko według wzoru, jaki ci został ukazany na górze. Teraz zaś otrzymał w udziale o tyle wznioślejszą służbę, o ile stał się pośrednikiem lepszego przymierza, które oparte zostało na lepszych obietnicach. Gdyby bowiem owo pierwsze było bez nagany, to nie szukano by miejsca na drugie [przymierze]. Albowiem ganiąc ich, zapowiada: Oto nadchodzą dni, mówi Pan, a zawrę z domem Izraela i z domem Judy przymierze nowe. Nie takie jednak przymierze, jakie zawarłem z ich ojcami, w dniu, gdym ich wziął za rękę, by wyprowadzić ich z ziemi egipskiej. Ponieważ oni nie wytrwali w moim przymierzu, przeto i Ja przestałem dbać o nich, mówi Pan. Takie jest przymierze, które zawrę z domem Izraela w owych dniach, mówi Pan. Dam prawo moje w ich myśli, a na sercach ich wypiszę je, i będę im Bogiem, a oni będą Mi ludem. I nikt nie będzie uczył swojego rodaka ani nikt swego brata, mówiąc: Poznaj Pana! Bo wszyscy Mnie poznają, od małego aż do wielkiego. Ponieważ ulituję się nad ich nieprawością i nie wspomnę więcej na ich grzechy. Ponieważ zaś mówi o nowym, pierwsze uznał za przestarzałe; a to, co się przedawnia i starzeje, bliskie jest zniszczenia” (Hbr 8, 1-12).

+ oparcie racjonalizmu w okresie Soboru Watykańskiego I na błędnych tezach. „Podczas Soboru Watykańskiego I Ojcowie podkreślili nadprzyrodzony charakter Bożego Objawienia. Krytyka racjonalistyczna, która w tamtym okresie zwracała się przeciwko wierze, opierając się na błędnych, ale bardzo rozpowszechnionych tezach, pragnęła podważyć wartość wszelkiego poznania, które nie jest owocem naturalnych zdolności rozumu. Ten fakt kazał Soborowi stanowczo potwierdzić prawdę, że obok poznania właściwego ludzkiemu rozumowi, który ze swej natury zdolny jest dotrzeć nawet do samego Stwórcy, istnieje poznanie właściwe wierze.” FR8

+ Oparcie religii monoteistycznych pogańskich o realne jawienie się Boga człowiekowi w postaci także jakichś ziaren „nadprzyrodzonych”. Religie monoteistyczne „pogańskie” rozwijają przede wszystkim „trynitologię naturalną”, „ale nie bez oparcia o realne jawienie się Boga człowiekowi w postaci także jakichś ziaren „nadprzyrodzonych”, jakby „słów nasiennych” (logoi spermaticoi, św. Justyn Męczennik). Rdzeń stanowiły tam formy poznania Boga Osobowego, a także istotnie i wewnętrznie związanego z człowiekiem. Politeizm, panteizm, monizm, monoteizm (objawiony i filozoficzny) dochodziły raczej wtórnie jako formy bardziej intelektualne doświadczenia Boga, jako próby ujęcia Boga. Poza tym objawienie się Boga poza chrześcijaństwem nie mogłoby nigdy osiągnąć tej pewności, gwarancji, jasności i pleromiczności, jak to ma miejsce w Jezusie Chrystusie. Tamci otrzymali raczej tylko personalistyczne zadanie od Trójcy, „aby szukali Boga, czy nie znajdą Go niejako po omacku” (Dz 17, 27). Trynitologia chrześcijańska nie jest żadnym synkretyzmem. Raczej jest uniwersalizmem, o ile stanowi odnoszenie wszystkiego do siebie. Nie można deprecjonować żadnej religii, która jest najwyższą wartością doczesną (Vaticanum II, Jan Paweł II). Ludy i religie niechrześcijańskie nie mogły – i nigdy nie mogą – być całkowicie pominięte przez Boga w jego proludzkiej Opatrzności kreacyjnej i soteryjnej. Filozof platoński z II w., Kelsos (Celsus), zarzucał ówczesnemu chrześcijaństwu (prawowiernemu, jak i gnostyckiemu), nie bez znacznej słuszności, że ich nauka o poganach opiera się na idei Boga „niesprawiedliwego”, „okrutnego” i ograniczonego czasem historycznym, zbawiającego mianowicie tylko chrześcijan, poczynając od „czasu” i „miejsca” Jezusa z Nazaretu, a porzucającego niezliczone rzesze wcześniejszych, przed Jezusem, i współczesnych, poza chrześcijaństwem; Bóg ówczesnych teologów chrześcijańskich, istotnie, nie dawał żadnych mocy zbawczych innym religiom i innym czasom. Toteż nie mieli oni racji” Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 1. Lublin 1999, s. 166.

+ Oparcie religii na czuciu nieskończoności musi zakończyć się dla niej katastrofą. Czucie nieskończoności według Zdziechowskiego zastępuje wierność dogmatom Kościoła. „Pojęcia takie są bardzo niebezpieczne; rodzą wielkie oczekiwania. U tych, którzy zaczynają się nimi bawić, budzą uniesienie i entuzjazm, w istocie są jednak pseudopojęciami. […] Czucie nieskończoności jest tylko czuciem i nic realnego nie musi mu odpowiadać. W gruncie rzeczy z jego posiadania może wynikać wiele rzeczy: że mamy niezaspokojone życie seksualne, że powinniśmy więcej podróżować lub że nie pokonaliśmy jeszcze tęsknoty wyniesionej z dzieciństwa. Cokolwiek to będzie, niewiele wyciągniemy stąd wniosków dla istnienia lub nieistnienia Boga. Oparcie religii na czuciu nieskończoności musi zakończyć się dla niej katastrofą. Czucie należy bowiem do sfery pożądania, to zaś jest z natury ślepe. I tak, co wiernie opisał Romano Guardini, wraz z utratą stałych zasad rozpoznanych przez umysł pozostajemy z osobistym doświadczeniem wiary. Wówczas „jedynym pewnym i dającym się rozpoznać faktem nie jest już zbiór dogmatów, który można przekazać w tradycji, ale słuszne działanie, będące dowodem słusznego ducha”. Oto moment, w którym współczesny człowiek – przez to rozumiem po prostu wielu ludzi wyznających wspólne poglądy i odpowiedzialnych za myślenie innych – rozpoczyna poszukiwanie bezpośredniości. Wola wyzwoliła się już od wiedzy i zmierza ku niezapośreniczonemu, autentycznemu i pierwotnemu doświadczeniu. Ku autentycznemu wlaniu ducha, ku – ostatecznie – zniewoleniu. Wewnętrzne doświadczenie nieskończoności, w którym jednostka widzi niekiedy dążenie do dobra i prawdy, może pochodzić od złego ducha. Stąd potrzeba zewnętrznego nauczyciela, Kościoła, który wiernie interpretuje Objawienie. To jego nauka jest miarą prawdziwości wewnętrznego doświadczenia. Kościół podaje szereg kryteriów, pozwalających odróżnić działanie demoniczne od działania łaski. Dzisiaj jednak już samo doświadczenie czegokolwiek dziwnego, nieziemskiego, innego określa niejako metafizyczne. Zapomina się o zróżnicowaniu duchów, o walce z mocami zła. Byle tylko doświadczenie nieskończoności było intensywne, napełniało spokojem i błogością, dawało przyjemność i otwierało nieznane duszy przestrzenie. Mamy spontaniczne zaufanie do naszego wnętrza. Sądzimy, że każde odczucie boskości pochodzi z dobrego źródła. Zamiana dogmatów na poczucie nieskończoności prowadzi dokładnie w przeciwną stronę, niż marzył Zdziechowski. Nie do nowego chrześcijaństwa, ale do jego pospiesznej sekularyzacji. „Religia w coraz większym stopniu zwraca się ku światu, staje się beztrosko świecka” /P. Lisicki, Szantaż serca, „Fronda” 13/14 (1998) 228-254, s. 253.

+ oparcie rozumu w swoich poszukiwaniach na ufnym dialogu i szczerej przyjaźni. „Nie należy zapominać, że także rozum potrzebuje oprzeć się w swoich poszukiwaniach na ufnym dialogu i szczerej przyjaźni. Klimat podejrzliwości i nieufności, towarzyszący czasem poszukiwaniom spekulatywnym, jest niezgodny z nauczaniem starożytnych filozofów, według których przyjaźń to jedna z relacji najbardziej sprzyjających zdrowej refleksji filozoficznej.” FR 33

+ oparcie rozwoju ludzkości o uniwersalne prawo porządku Herder był sentymentalistą, entuzjastą uczuć. Jego teorię postępu ludzkości opartego o uniwersalne prawo porządku, kontynuował Schleiermacher a następnie Schelling, filozof romantyczności i wierny uczeń metafizyki romantycznej Herdera. Ich odwrotnością Był Kant, którego wizja historii jest bardziej systematyczna, dokładna i uporządkowana. Dostrzega on cztery etapy rozwoju ludzkości. Na pierwszym etapie prowadzi człowieka instynktowny głos Boga. W drugiej fazie budzi się rozum, ale nie potrafi rozciągnąć swego wpływu na instynkt seksualny. Trzecim etapem był czas refleksyjnego oczekiwania przyszłości. Czwarty krok należy do rozumu, poprzez który człowiek już wie, że jest jedynym i absolutnym celem natury. H158  9

+ Oparcie samopoznania historycznego społecznego w loci communes historii. Reforma Europy wieku XV według zasad wyznaczonych przez topos historicos. „Jeśli reforma, a także kontr-reforma (powrót do status ante) były zespołami idei i działań świadomych oraz celowych, to musiały one mieć swoje loci communes historici. Były to punkty oparcia dla społecznego samopoznania historycznego. W ówczesnej umysłowości i nauce jeszcze rolę odgrywały argumenty biblijne, teologiczne, etyczne, ale już traciły na nośności. W polityce wielką rolę odgrywały argumenty prawne […], które dużo znaczyły w Rzymie starożytnym, a w średniowieczu nieco przygasły na rzecz myślenia sakramentalnego. Było to więc zarówno dziedzictwo Rzymu, jak i większy powrót do dawności, zgodnie z renesansowym duchem czasu” Cz. S. Bartnik, Fenomen Europy, Lublin 1998, s. 160. „Ważnym locus communis była „dawność”. Dawność jako kryterium poznania społecznego to odwieczny przedmiot sporu, gdyż służy ono nie tylko tradycjonalistom, lecz także i progresistom. Toteż kategoria dawności wystąpiła u zagorzałych przeciwników reformy i zmian, a jednocześnie i u zwolenników, którzy jednak sięgnęli do dawności najdalszej, do „pierwotności”, do „początków”, jak choćby renesans, a potem reformacja niemiecka. Hasła reform mieszczą w sobie zawsze antynomię: postęp przez regresję, większy postęp przez dalszą regresję. Przede wszystkim u wszystkich reformatorów radykalnych i rewolucjonistów występuje mit raju początkowego, a więc muszą oni – jak chciał Hegel – sami sobie zaprzeczyć: postęp przez najdalszą regresję, progressus per regressum ad principium. Ciągle nie było zrozumienia historii jako czegoś przychodzącego, przyszłościowego. Wydarzenie – eventus – nie znaczyło ad-ventus, lecz jedynie re-ventus” Cz. S. Bartnik, Fenomen Europy, Lublin 1998, s. 160.

+ Oparcie scen rodzajowych w malarstwie Riabuszkina Andrzeja na materiale historycznym bogatym i żywych tradycjach zwyczaju oraz stroju ludowego „Znamienne są przede wszystkim przemiany, jakie przeżywało malarstwo historyczne. Szczególne kształty otrzymało ono zwłaszcza w sztuce Andrzeja Riabuszkina (1861-1904), który wyszedłszy od realistycznego odtwarzania scen rodzajowych, zwłaszcza ludowych, stał się następnie malarzem niemniej realistycznie ujętych, barwnych, opartych na bogatym materiale historycznym i żywych tradycjach zwyczaju oraz stroju ludowego, wizyt codziennego życia przeszłości. W ten sposób powstała Ulica moskiewska w XVII wieku (1896) – przedstawiająca drewniane budownictwo stolicy, błoto do kolan na jezdni i malowniczy ruch uliczny – oraz niezmiernie barwna kompozycja Moskiewskie kobiety i dziewczęta XVII w. w cerkwi” /Wojsław Mole, Sztuka rosyjska do r. 1914, Zakład im Ossolińskich – Wydawnictwo, Wrocław-Kraków 1955, s. 312/. Może najbardziej dla Riabuszkina typowy jest obraz Idą, przedstawiający grupę postaci starej Rusi, zwróconych z największym napięciem i zaciekawieniem w stronę widza, a raczej kogoś, kto idzie, tj. grupy jeźdźców i powozów, jak to widać w innej redakcji obrazu. Jeśli jednak obrazom takim jak Car Michał Fiedorowicz i bojarzy (1893) można by zarzucić pewien brak wewnętrznego życia, sztywne ustawienie figur, to Przyjazd obcego poselstiva w XVII w. do Moskwy cechuje nie tylko żywość, lecz świetna charakterystyka tak postaci, jak i krajobrazu zimowego. / Do Riabuszkina zbliżony jest do pewnego stopnia Apolinary Wasniecow (1856-1933), malarz-rekonstruktor dawnej Moskwy, przetwarzający dane zabytkowe i naukowe na realistyczne wizje miasta i jego osobliwości w dawnych wiekach. Ogranicza się przy tym do przedstawienia samego miasta jako takiego; małe figury ludzkie, które czasem umieszcza, są tylko sztafażem. Jeszcze po Wielkiej Socjalistycznej Rewolucji Październikowej stwarza Apolinary Wasniecow bogaty cykl obrazów z życia starej Moskwy, dając tym samym ciekawy przykład trwałości tradycji realistycznego malarstwa, związanej zresztą u niego z malarstwem historycznym starszego pokolenia „pieriedwiżników”. Był on także pejzażystą delikatnego krajobrazu teraźniejszego, realistycznych widoków lasów, gajów i łąk przyrody, wśród której żył (O. Живоваи Е. Журавлева, Выставка произведении Аполлинария Васнецова, «Искусство» 1950, nr 5, s. 49-54)” /Tamże, s. 313/.

+ Oparcie sensu duchowego na określonej symbolice owych rzeczywistości, które opisano słowami, Tomasz z Akwinu. „Albert Wielki przyjmował cztery rodzaje sensów Pisma Świętego, ale rozróżniał je tylko w odniesieniu do ich funkcji pedagogicznych. Hugo ze św. Wiktora rozróżniał trzy sensy: literalny, alegoryczny i anagogiczny, i wszystkim tym sensom przypisywał znaczenie mistyczne. Św. Tomasz z Akwinu dokonał wiele ustaleń w tej kwestii. Ogólnie, komentatorzy scholastyczni dostrzegali: sens literalny (historyczny) oraz duchowy, którego postaciami są trzy pozostałe sensy: alegoryczny, tropologiczny i anagogiczny. Tak przyjmowali: Stefan Langton (ratio naturalis i ratio mistica), Aleksander z Hales (sensus internus i sensus externus), Albert Wielki, Ulryk ze Strasburga i Tomasz z Akwinu (sensus litteralis i sensus spiritualis). Siegebert de Gembloux, Piotr Komestor przyjmują trzy sensy biblijne, Gerson cztery (historyczny, metafizyczny, teologiczny i moralny), Claude de Turin pięć, Garniert de Rochefort sześć (emphaticus, autonomasticus, specificus, allegoricus, anagogicus i tropologicus), Angelome de Leuxeuil (połowa IX w.) siedem. Tomasz z Akwinu sprecyzował bliżej sens literalny jako wypływający ze znaczenia słów (ex ipsa verborum significatione), oraz sens duchowy (spiritualis), oparty na określonej symbolice owych rzeczywistości, które opisano słowami. Sens duchowy wynika z istoty Pisma Świętego i jest „de necessitate Sacrae Scripturae”. Sens literalny jest sensem bezpośrednim a sens duchowy, sensem pośrednim. W ramach sensu literalnego mieściłyby się przypowieści ewangeliczne i mesjańskie proroctwa, jako wyrażające określoną, ścisłą myśl, mimo specyficznej szaty słownej” /S. Wielgus, Badania nad Biblią w starożytności i w średniowieczu, TNKUL, Lublin 1990, s. 115/. „Angelome de Leuxeuil (połowa IX w.), przyjmując siedem sensów biblijnych, nadał im nazwy poszczególnych wydarzeń zbawczych: nativitas, baptismum, crux, sepulcrum, resurrectio, ascensio, iudicium (por. Alquin, PL 101, 1169-1170)” /Tamże, s. 116.

+ Oparcie się człowieka na niezłomności Boga. Objawienie narastało w historii. Stąd w Piśmie Świętym znajdują się elementy doktrynalne i historyczne. Słowo przemienia się coraz bardziej w czyn, przechodząc w gest całkowitego oddania. Szczytowym wyrazem słowa-czynu staje się ofiara, świadectwo całkowitości oddania i przypieczętowania niezłomnej wierności wypowiadanych słów. Klimat intymności, wytwarzany przez Boże mówienie, zmierza do „wyzwolenia z ludzkiej wolności – miłości” (por. DiM 8), by zjednoczyć człowieka z sobą w wiecznym objęciu obopólnej miłości (por. J 12, 32; 14, 23; 15, 15; 17, 21.23.26; Ap 22, 17.20). „Dzieje owego objawienia się Boga człowiekowi – w imię wierności raz podjętemu zbawczemu planowi – są najwyższą Prawdą Pisma, jako nieustannego objawiania się w nim Boga”. Zbliżanie się Boga do człowieka przebiega wielostopniowo. „Bywają wstępne próby nawiązania kontaktu, bez których nie będzie spotkań prawdziwie osobowych. Ale skoro Bóg już zaczął mówić, nie może Mu być obojętne, jak człowiek zareaguje na jego orędzie: Słowo Boże dąży do pogłębiania dialogu przyjaźni i miłości. Inicjatywa dialogu wychodzi zawsze od Boga. On „pierwszy umiłował” (por. 1 J 4, 10.19; Ga 2, 20; Ef 2, 4)” /P. Leks SCJ, „Słowo Twoje jest prawdą...”. Charyzmat natchnienia biblijnego, Księgarnia św. Jacka, Katowice 1997, s. 203/. „Znalezienie Boga na terenie natchnionego Słowa jest możliwe poprzez wiarę. […] Wiara (he’emîn) ta zakłada element intelektualny: przez zgodę umysłu na treść Bożego mówienia. Przede wszystkim jednak jest ona osobowym przylgnięciem do Boga i oparciem się na jego niezłomności (dynamiczny aspekt ‘emet). Liczy się „wiara, która działa przez miłość” (Ga 5, 6)” /Tamże, s. 204.

+ Oparcie się działaniu Ducha Świętego przynosi owoce złe. „Na podstawie kontekstu staje się jasne, że nie chodzi Apostołowi o upośledzenie i potępienie ciała jako współkonstytuującego wraz z duchową duszą naturę człowieka i jego osobową podmiotowość. Chodzi natomiast o uczynki czy też raczej stałe usposobienie – cnoty i wady – moralnie dobre lub złe, które jest owocem ulegania (w pierwszym wypadku) bądź też opierania się (w drugim) zbawczemu działaniu Ducha Świętego. Apostoł pisze: „Mając życie od Ducha, do Ducha się też stosujmy” (Ga 5, 25). W innym zaś miejscu: „Ci bowiem, którzy żyją według ciała, dążą do tego, czego chce ciało; ci zaś, którzy żyją według Ducha — do tego, czego chce Duch”. Żyjemy zaś „według Ducha, jeśli tylko Duch Boży w nas mieszka” (por. Rz 8, 5. 9). Całe to Pawłowe przeciwstawienie życia „według Ducha” życiu „według ciała” – prowadzi do dalszego przeciwstawienia: „życia” i „śmierci”. „Dążność bowiem ciała prowadzi do śmierci, dążność zaś Ducha – do życia i pokoju”. Stąd napomnienie: „jeżeli będziecie żyli według ciała, czeka was śmierć. Jeżeli zaś przy pomocy Ducha uśmiercać będziecie popędy ciała – będziecie żyli” (Rz 8, 6. 13). W wypowiedziach Pawłowych nakładają się na siebie – i wzajemnie przenikają – wymiar ontologiczny (ciało i duch), etyczny (dobro i zło moralne) oraz pneumatologiczny (działanie Ducha Świętego: dar łaski). Słowa jego (zwłaszcza z Listu do Rzymian i do Galatów) pozwalają nam poznać i żywo odczuć wielkość owego, napięcia oraz walki, jaka toczy się w człowieku pomiędzy otwarciem wobec działania Ducha Świętego a oporem i sprzeciwem względem Niego, względem Jego zbawczego daru. Te przeciwstawne czynniki czy bieguny to od strony człowieka jego ograniczoność i grzeszność – newralgiczne punkty jego rzeczywistości psychologicznej i etycznej, a od strony Boga – tajemnica Daru: owo nieustanne udzielanie się życia Bożego w Duchu Świętym. Kto zwycięży? Ten, kto potrafi przyjąć Dar” (Dominum et Vivificantem 55).

+ oparcie się filozofii na zdolności rozumu do badania rzeczywistości w granicach wyznaczonych przez jego naturę. „Choć Doktor Anielski uznaje pierwszeństwo tej mądrości, nie zapomina jednak o istnieniu jej dwóch innych, komplementarnych form: mądrości filozoficznej, która opiera się na zdolności rozumu do badania rzeczywistości w granicach wyznaczonych przez jego naturę; oraz mądrości teologicznej, która opiera się na Objawieniu i bada treści wiary, docierając do tajemnicy samego Boga.” FR 44

+ Oparcie się filozofii wyłącznie na zdolnościach rozumu. „historia związków między wiarą a filozofią ukazuje, że można mówić o różnych typach refleksji filozoficznej z punktu widzenia jej odniesień do wiary chrześcijańskiej. Pierwsza z nich to filozofia całkowicie niezależna od Objawienia ewangelicznego: odmiana ta zaistniała historycznie w epokach poprzedzających narodzenie Odkupiciela, później zaś występowała także w regionach, dokąd Ewangelia jeszcze nie dotarła. W takiej sytuacji filozofia ujawnia słuszną ambicję, by być przedsięwzięciem autonomicznym, to znaczy kierującym się własnymi prawami, opierając się wyłącznie na zdolnościach rozumu. To dążenie należy popierać i umacniać, choć ze świadomością, że wrodzona słabość ludzkiego rozumu narzuca mu poważne ograniczenia. Refleksja filozoficzna bowiem, jako poszukiwanie prawdy w sferze przyrodzonej, jest zawsze przynajmniej pośrednio otwarta na rzeczywistość nadprzyrodzoną.”  FR 75

+ oparcie się na doświadczeniu własnym w ponownym przyjęciu prawd. Gdy dokona się proces krytycznej oceny swej wiedzy, „zdarza się, że człowiek ponownie przyjmuje te same prawdy, opierając się na własnym doświadczeniu albo na rozumowaniu, które przeprowadził. Mimo to w życiu człowieka nadal o wiele więcej jest prawd, w które po prostu wierzy, niż tych, które przyjął po osobistej weryfikacji.” FR 31

+ Oparcie się na fakcie historycznym z życia bohatera i dobudowanie z fantazji jego dziejów poprzedzających ów fakt historyczny. Metoda tworzenia postaci głównych bohaterów powieści w Panu Wołodyjowskim znana już z poprzednich części Trylogii. „Zobaczmy teraz, jakie wnioski i spostrzeżenia dadzą się wysnuć z omówionego materiału ilustrującego stosunek Sienkiewicza do źródeł historycznych w Panu Wołodyjowskim. Pierwszą rzeczą rzucającą się wyraźnie w oczy jest usunięcie w Panu Wołodyjowskim w cień postaci historycznych. Nie znajdziemy tu – jak w poprzednich częściach Trylogii – takich postaci, jak król Jan Kazimierz, Jeremi, Radziwiłłowie, Sapieha czy Czarniecki. Jedyna wybitna postać historyczna – Sobieski, zarysowana jest konturowo i obraca się przeważnie w dziedzinie spraw prywatnych (uczta u Ketlinga, listy do Wołodyjowskiego, pogrzeb „Hektora kamienieckiego” ), a raz tylko widzimy go podczas politycznej rozmowy z Boguszem. Epizodycznie zjawia się doskonały podkanclerzy Olszowski, a generał podolski i biskup kamieniecki są raczej sylwetkami. Na pierwszy plan wysuwają się natomiast postaci wprawdzie potwierdzone przez historię, ale przedstawione z dużą swobodą i z wybitnym udziałem fantazji autorskiej, a więc Wołodyjowski, Ketling, Adam Nowowiejski, z mniej zaś ważnych – Motowidło, rodzina Boskich itd. Postaci głównych bohaterów powieści, tj. Wołodyjowskiego, Ketlinga oraz Basi tworzy Sienkiewicz metodą znaną nam już z poprzednich części Trylogii. Jest nią oparcie się na pewnym historycznym fakcie z życia bohatera i dobudowanie z fantazji jego dziejów poprzedzających ów fakt historyczny. A więc źródła stwierdzają pobyt Wołodyjowskiego w Chreptiowie i Kamieńcu oraz śmierć jego i Ketlinga w czasie wysadzenia twierdzy” /Juliusz Kijas, Źródła historyczne "Pana Wołodyjowskiego" [Cytaty według wydania Pan Wołodyjowski. Т. 13. Warszawa 1950, Dzieła. Wyd. zbiorowe pod red. J. Krzyżanowskiego. T. 17-19. Państwowy Instytut Wydawniczy], Pamiętnik Literacki: czasopismo kwartalne poświęcone historii i krytyce literatury polskiej [Wydawnictwo Instytutu Badań Literackich PAN], 43/3-4 (1952) 1137-1156, s. 1153/.

+ Oparcie się na kimś w języku hebrajskim wyrażane terminem „wierzyć”. Izraelita ujmuje „rzeczywistość w aspekcie dynamicznym – w przeciwieństwie do jej statycznego ujmowania w środowiskach opanowanych przez mentalność grecko-rzymską. Dotyczy to np. odmian czasownika. Wyrażają one nie tylko aspekt czasu, ile dokonania/niedokonania czynności, jej jednorazowości/trwania, oraz aspektów modalnych: możności, rozkazu, chęci, życzenia itp., w takiej formie nie znanych człowiekowi Zachodu. Tłumaczy to brak pojęć abstrakcyjnych w języku hebrajskim, a wyostrzoną wrażliwość na aspekt działania. Wyrazem tego jest bogactwo słów określających stany uczucia” […]. W języku hebrajskim czasownik „poznać” nie oznacza czynności teoretycznej, lecz uczuciowe zaangażowanie osobowości (por. Jr 31, 34; Rdz 3, 5; Ps 36, 11), odnoszące się dlatego w kontekście małżeństwa do współżycia płciowego (np. Rdz 4, 1.17; 1 Sm 11, 19). Izraelita nie dysponuje czasownikiem „myśleć”, a wyraża jego treść określeniem „mówić w swym sercu” (np. Ps 13, 1). „Wierzyć” nie jest czymś abstrakcyjnym, lecz znaczy: zawierzyć, oprzeć się na czyimś słowie, na kimś, (np. Iz 7, 9). „Rozważać” – to „szeptać” (np. Joz 1, 8). Dynamizm ujmowania rzeczywistości w mentalności izraelskiej przejawia się w uwydatnianiu jej dokonywania się. Wyrażenia: Jahwe mówi (np. Wj 2, 1; 3, 4), „jest” (Wj 3, 14; J 8, 58) znaczą, że On działa – w przeciwieństwie do bożków, które są głuche i nie potrafią pomóc (np. Ps 115, 4-8; Iz 44, 9-28). Izraelita nie interesował się tym, czym Jahwe „jest”, lecz tym, co czyni dla Ludu. Samo nawet wyrażenie „słowo” (dabár) oznacza zarówno wypowiadane „słowo”, jak i „fakt/wydarzenie” (zob. np.: Łk 2, 15) O2 158.

+ Oparcie się na tradycji widoczne u Platona w związku ze stosowaniem terminy dajmon „Zacząć jednak pragniemy od wskazania śladów najstarszego – lub przynajmniej jednego z najstarszych – sposobu używania słowa dajmon, dla określenia siły wyższej nie znanej bliżej, tajemniczej i zwykle nieprzychylnej, powodującej niewytłumaczalne, a zazwyczaj też nagłe i niekorzystne zdarzenia i zjawiska. Takie pojmowanie słowa dajmon, bardzo częste już u Homera (II. XI, 48; XV, 468; XXI, 93. Od. V, 427; VI, 172; VII, 248; X, 64; XII, 169; XVI, 370; XVII, 446; XIX, 201; XXIV, 149, 306) i powszechne również w epokach późniejszych, u Platona spotykamy tylko trzykrotnie. W liście VII, gdy filozof ubolewa nad zamordowaniem Diona i zaprzepaszczoną szansą wyzwolenia całej Sycylii i wprowadzenia na niej idealnego ustroju, sprawił to, jego zdaniem, [...] τις δαίμων ήτις αλιτήριος εμπεσών άνομίμ καί άθεότητι [...] (336b). Nieco mniej jednoznaczna jest rola dajmona w jednym z ustępów Fajdrosa, gdzie Sokrates, ostrzegając przed kochankiem jako nie tylko największym złem, ale nie dającą żadnej przyjemności uciążliwością, przeciwstawia go innym szkodliwym rzeczom, do których jednak [...] τις δαίμων εμιξε τοΐς πλείστοις εν τω παραατίκα ηδονήν [...] (240b). Wreszcie w zakończeniu Lyzisa rozmowę Sokratesa z chłopcami przerywają ich pedagodzy, przybywszy nagle [...] ώσπερ δαίμονες τινες [...] (223a). W przedstawionych powyżej sytuacjach uderza to, że słowo dajmon jest tutaj wtrącone w język potoczny, użyte niejako spontanicznie – w taki sposób posługiwali się nim bohaterowie Homera, tak mówili też zapewne współcześni Platona, na tyle często i powszechnie, że przeniknęło to do języka jego dialogów. Nie należy jednak łączyć tego z poglądami samego Platona – nigdzie poza przytoczonymi fragmentami Platoński dajmon nie ma zabarwienia negatywnego; pojmowanie słowa dajmon widoczne w powyższych zwrotach jest częścią tradycji, do której Platon w sposób świadomy nigdy nie nawiązywał (Przypis 6: Rozróżnienie pomiędzy dobrymi a złymi dajmonami wprowadził dopiero Ksenokrates). Podobne, niejako „automatyczne” oparcie się na tradycji widzimy we fragmentach, w których określenia δαίμων, δαίμονες oznaczają to samo, co θεός i θεοί. I tak w Polityku najwyższe bóstwo, kierujące całym światem, jest konsekwentnie nazywane θεός; jednak w jednym z fragmentów, wspominając o bogach dzielących z nim rządy, Platon mówi: [...] πάντες [...] συνάρχοντες τω μεγίστφ δαίμονι θεοί [...] (272e)” /Joanna Sowa [Łódź], Pojęcie δαίμων w pismach Platona [in honorem Annae Mariae Komornicka], Collectanea Philologica [Wydawnictwo Uniwersytetu Łódzkiego], 2 (1995) 235-244, s. 236/.

+ Oparcie się na wielkich intuicjach językowych i terminologicznych. Definiowanie osoby konieczne dla rozwoju refleksji teologicznej. „Między uzusem terminu „osoba” w dogmacie chrystologicznym a jego uzusem w dogmacie trynitologicznym nie było sprzeczności, jak sądzę /Cz. S. Bartnik/, lecz dialektyka. Było to raczej wiązanie semantyki absolutnego zapodmiotowania z semantyką wyodrębniania, przy czym jedno i drugie nie wykluczało bynajmniej odniesienia do całej rzeczywistości i do innych osób. „Osoba” w dogmacie chrystologicznym i w dogmacie trynitologicznym posiada pełny kontekst społeczny, czyli jawi się w absolutnej relacji społecznej: ostatecznie Jezus Chrystus jest zrozumiały tylko jako „Społeczny” i analogicznie Trójca Święta z samej swej istoty występuje jako „Społeczna”. Poza tym o ile dawniej „osoba” była wiązana wyraźnie ze statycznością, a „natura” z zasadą działania, to w patrystyce „osobę” zaczęto rozumieć jako wiążącą dialektycznie statyczność i dynamiczność w jedną nierozerwalną całość. Powoli „natura” (i działanie) była uważana za doskonałość „niższą” i podporządkowaną ostatecznie osobie jako swej najwyższej racji. Zwornikiem była dojrzewająca kategoria „samoistności” (ousiosis, subsistentia, existere personale). Szkoda wszakże, iż przy formowaniu się dogmatu chrystologicznego i trynitologicznego do VI w. nie doszło do prób wyraźniej definicji osoby, ani Boskiej ani ludzkiej. Opierano się ciągle tylko na wielkich intuicjach językowych i terminologicznych. Idea osoby nie rozbłysła wszystkimi światłami, powoli torowała sobie drogę. Ciekawe, ze człowiek potrzebował tyle czasu na poddanie naukowej refleksji swego fenomenu” Cz. S. Bartnik, Personalizm, wyd. 2, Lublin 2000, s. 84.

+ Oparcie się soteriologii zadośćuczynienia na teologii św. Pawła, w której jest szeroko obecna teologia grzechu, ale także jasne ukazanie kwestii zadośćuczynienia za grzech. „Można mieć zastrzeżenia pod adresem katolickiej soteriologii zadośćuczynienia, jaka została wypracowana na gruncie refleksji św. Anzelma i św. Tomasza z Akwinu, oraz do jej aplikacji w przepowiadaniu kościelnym, ale nie można jej zarzucić, że bagatelizowała podstawową kwestię sądu Bożego nad ludzkim grzechem, którego krzyż Chrystusa jest manifestacją. Nie można zapominać, że do tej soteriologii odwołuje się także Sobór Trydencki w wykładzie doktrynalnym na temat sakramentu pokuty, gdzie podkreśla, że wierzący, spowiadając się, uczestniczy w zadośćuczynieniu dokonanym przez Chrystusa (Por. Sobór Trydencki, Doktryna o sakramencie pokuty, rozdz. 8: DH 1690). Zasługą soteriologii zadośćuczynienia jest nie tylko mocne oparcie się na teologii św. Pawła, w której jest szeroko obecna teologia grzechu, ale także jasne ukazanie kwestii zadośćuczynienia za grzech. Bosko-ludzkie zadośćuczynienie za grzech dokonane przez Jezusa Chrystusa pozostaje ośrodkiem soteriologii, a inne jej aspekty są manifestacjami jego wielkości i skuteczności, obejmującymi całą rzeczywistość ludzką (Por. Ch. Schönborn, Bóg zesłał Syna swego. Chrystologia, tłum. L. Balter, Poznań 2002, s. 279–332). Poprzez krzyż Jezus Chrystus – przyjęty w miejsce człowieka – poddał się osądowi trybunału Bożego, będącego oczywiście trybunałem łaski, w którym Bóg potwierdził swoją sprawiedliwość, a więc także swoją świętość, w sposób odpowiadający przepastnemu bezmiarowi grzechu. Jeśli więc sakramenty w ogóle są znakami, dzięki którym człowiek może upodobnić się do obrazu Chrystusa, to na tym tle należy zatem wyjaśniać specyficzny charakter sakramentu pokuty – istotę tego, co II Sobór Watykański rozumie przez unitio intima Christo. Jest to zjednoczenie z Chrystusem, który – jako ofiara przebłagalna (ekspiacyjna) (1 J 4,10) – poddał się osądowi w odniesieniu do grzechu, stając się właśnie przez to Wyzwolicielem i Odkupicielem z grzechu” /Janusz Królikowski, Sakrament pokuty i pojednania. Kryzys współczesny o kryzys doktrynalny [Ks. dr hab. teologii dogmatycznej, profesor nadzwyczajny w Katedrze Teologii Dogmatycznej Wydziału Teologicznego Sekcja w Tarnowie Uniwersytetu Papieskiego Jana Pawła II w Krakowie], „Teologia w Polsce” 9,2 (2015), 53-74, s. 65/.

+ Oparcie się wierzącego na prawach, które Bóg nadał stworzeniu. „Bóg nadał stworzeniu podstawę i prawa, które pozostają trwałePor. Hbr 4, 3-4., na których 2169 wierzący będzie mógł oprzeć się z ufnością i które będą dla niego znakiem i rękojmią niezachwianej wierności Przymierza BożegoPor. Jr 31, 35-37; 33,19-26.. Człowiek ze swej strony powinien pozostać wierny tej podstawie i szanować prawa, które Stwórca wpisał w swoje dzieło.”  KKK 346

+ Oparcie socjalizmu rosyjskiego wieku XIX w gminie i artelu, Ławrow. „Obrońcą jednostki, rzecznikiem indywidualistycznego socjalizmu był także Paweł Ławrow. Był to człowiek wszechstronnie wykształcony, znacznie gruntowniej niż Michajłowski, lecz mniej uzdolniony literacko. Początkowo był profesorem Akademii Artyleryjskiej, następnie większą część życia spędził na emigracji i był ideowym przywódcą ruchu rewolucyjnego lat 70-tych. Drwiono z niego, że przystępuje do uzasadniania socjalizmu rewolucyjnego na sposób kosmologiczny, odwołując się do ruchu mgławic. Najbardziej znana jego książką są Listy historyczne, wydane pod pseudonimem Mirtowa. Ławrow głosił antropologizm w filozofii i za podstawową siłę napędową procesu historycznego uznawał krytycznie myślące jednostki. Lecz moralna wartość jednostki realizuje się według niego w grupie, w partii. Personalizm Ławrowa ma ograniczony zakres. Według niego człowiek jako odrębna jednostka w rzeczywistości nie istnieje, rozwija się tylko w społeczeństwie. U Ławrowa obecne są już elementy marksizmu. Podobnie jak wszyscy socjaliści-narodnicy, jest jednak przeciwnikiem liberalnej walki o konstytucję, oparcia szuka w gminie i artelu. Związany z filozofią pozytywistyczną socjalizm nie pozwala uzasadnić wartości i niezależności jednostki. Problem jednostki postawiony został w sposób właściwy dopiero przez Dostojewskiego. Narodnictwo Ławrowa wyrażało się przede wszystkim tym, że uznawał on winę inteligencji wobec ludu i wymagał jej odkupienia. W latach siedemdziesiątych istniały jednak formy narodnictwa, które żądały od inteligencji całkowitego wyrzeczenia się wartości kulturalnych nie tylko w imię dobra ludu, ale wręcz w imię jego przesądów. Te formy narodnictwa nie broniły jednostki. Niekiedy narodnictwo przyjmowało charakter religijny i mistyczny. W latach siedemdziesiątych działały różne towarzystwa religijne, które również reprezentowały pewne formy narodnictwa. Lud pozostawał pod „władzą ziemi” i oderwana od ziemi inteligencja gotowa była podporządkować się tej władzy” M. Bierdiajew, Rosyjska idea, wyd. II poprawione, Stowarzyszenie Kulturalne Fronda, Warszawa 1999, s. 125.

+ Oparcie sprawiedliwi znajdują w poleceniach Prawa „Zwiastowanie narodzenia Jana / Po tych podstawowych refleksjach czas przejść do wsłuchiwania się w same teksty. Mamy tu do czynienia z dwoma grupami narracyjnymi charakterystycznie różniącymi się od siebie, a jednocześnie wykazującymi ze sobą duże pokrewieństwo: zwiastowanie narodzenia i dzieciństwa Chrzciciela oraz zwiastowanie narodzenia Jezusa z Maryi jako Mesjasza. Historia Jana jest szczególnie głęboko zakorzeniona w Starym Testamencie. Zachariasz jest kapłanem z oddziału Abiasza. Elżbieta, jego żona, ma również kapłańskie pochodzenie, gdyż wywodzi się z rodu Aarona (zob. Łk 1, 5). Zgodnie ze starotestamentalnym Prawem posługa kapłańska jest związana z przynależnością do pokolenia synów Aarona i Lewiego. Dlatego Jan Chrzciciel jest kapłanem. W nim kapłaństwo Starego Przymierza odnosi się do Jezusa; wskazuje na Jezusa i jest zapowiedzią Jego posłannictwa. Istotne znaczenie ma moim zdaniem to, że w Janie całe kapłaństwo Starego Przymierza staje się proroczą zapowiedzią Jezusa i w ten sposób – wraz ze swym wielkim teologiczno-duchowym szczytem, Psalmem 118 – wskazuje na Niego i do Niego należy. Jeśli jednostronnie akcentuje się kontrast między starotestamentalnym kultem ofiarniczym a duchową liturgią Nowego Przymierza (zob. Rz 12, 1), wtedy traci się z oczu tę linię i wewnętrzny dynamizm starotestamentowego kapłaństwa, które nie dopiero w Janie, ale już w zarysowanym przez Psalm 118 rozwoju duchowości kapłańskiej jest drogą do Jezusa Chrystusa” /Joseph Ratzinger. Benedykt XVI, Jezus z Nazaretu. Dzieciństwo, Przekład Wiesław Szymona OP, Wydawnictwo Znak, Kraków 2012 (Tytuł oryginału Jesus von Nazareth. Die Kindheitsgeschichten © 2012 Librería Editrice Vaticana, Cittá del Vaticano © 2012 RCS Libri S.p.A., Milano, s. 32/. „Na tę wewnętrzną jedność obydwu Testamentów wskazuje również przedstawiona w następnym wersecie Ewangelii Łukasza (1, 6) charakterystyka Zachariasza i Elżbiety. O obydwojgu powiedziane jest, że ich życie było nienaganne w oczach Boga oraz że we wszystkim trzymali się ściśle danych przez Pana przepisów. Gdy spotkamy się z postacią świętego Józefa, przyjrzymy się dokładniej określeniu „sprawiedliwy”, w którym streszcza się cała pobożność Starego Przymierza. „Sprawiedliwi” to ludzie, którzy swe życie wewnętrzne opierają na poleceniach Prawa – ludzie, którzy w swej prawości idą drogą wyznaczoną przez objawioną wolę Bożą i tworzą przestrzeń dla nowego działania Pana. Stare i Nowe Przymierze przenikają się w nich ze sobą, tworząc razem jedną historię Boga z ludźmi” /Tamże, s. 33/.

+ Oparcie sprawy na świadkach. „Gdy brat twój zgrzeszy <przeciw tobie>, idź i upomnij go w cztery oczy. Jeśli cię usłucha, pozyskasz swego brata. Jeśli zaś nie usłucha, weź z sobą jeszcze jednego albo dwóch, żeby na słowie dwóch albo trzech świadków oparła się cała sprawa. Jeśli i tych nie usłucha, donieś Kościołowi. A jeśli nawet Kościoła nie usłucha, niech ci będzie jak poganin i celnik. Zaprawdę, powiadam wam: Wszystko, co zwiążecie na ziemi, będzie związane w niebie, a co rozwiążecie na ziemi, będzie rozwiązane w niebie.” (Mt 18, 15-18)

+ Oparcie stabilne potrzebne ludziom do posiadania poczucia spokoju i stabilności. Wiara w ich istnienie doprowadziła do utworzenia przez myśl ludzką hipostaz metafizycznych, którymi są Bóg, historia i człowiek „Cioran, podsumowujący upadek, kolejno: Boga, historii i człowieka jako hipostazowanych metafizycznych zworników sensu świata, będących jedynie (i aż!) inkarnacjami ludzkiej, arcyludzkiej potrzeby wiary w istnienie stabilnych punktów oparcia, w istocie uznany być może za myśliciela upadku teodycei, a przeto – myśliciela anachronicznego. Można wszakże spojrzeć na kwestię inaczej. Choć bowiem problematyka teodycei wydaje się wyczerpana (lub też: ostatecznie zdewaluowana), to jednak – jak podkreśla na przykład Cezary Wodziński – „pozostaje podstawowym tematem współczesnego (sc. wciąż nowożytnego, choć utraciło ono swą wczesną ≪żywotność≫) myślenia” /Patryk Szaj [doktorant na Wydziale Filologii Polskiej i Klasycznej Uniwersytetu im. Adama Mickiewicza w Poznaniu, w latach 2011-2013 pełnił funkcję redaktora naczelnego czasopisma „Pro Arte Online”], Nihilista radykalny: o diagnozach kulturowych Emila Ciorana, Analiza i Egzystencja [Wydawnictwo Naukowe Uniwersytetu Szczecińskiego], 31 (2015) 97-115, s. 98/. „Do tak rozumianej opowieści o upadku teodycei nie sposób zaś nie włączyć Ciorana (Zob. C. Wodziński, Światłocienie zła, Wrocław: Leopoldinum 1998 (cyt. s. 130). Gra wyłamywania się „z kręgu logiczno-teologicznych teodycei” (P. Mróz, Samobójstwo myśli: uwagi o filozoficznej aforystyce E. Ciorana, „Estetyka i Krytyka” 2005/2006, nr 2/1, s. 221) toczy się bowiem o znacznie wyższą stawkę niźli tylko krytyka anachronicznych wierzeń. W grze tej abdykację Boga uznać można jednocześnie za pierwszą przesłankę pojawienia się nihilizmu pojmowanego w sposób nietzscheański, jako logiczny punkt dojścia wielkich wartości kultury zachodniej. W grze tej upadek teodycei, historiodycei i antropodycei stanowiłby jedynie prefigurację nihilizmu jako przeznaczenia nowoczesnej kultury zachodniej. A jeśli tak, Cioran byłby myślicielem par excellence współczesnym, bezpośrednio podejmującym dziedzictwo Friedricha Nietzschego” /Tamże, s. 99/.

+ Oparcie stanów rzeczy na relacji niesamodzielnościowej (całości istotnej) i dotyczą (jakości) materii. „Zasadne wydaje się pytanie, czy jest możliwe mówienie o stanach rzeczy w wypadku przedmiotów intencjonalnych, zwłaszcza przy założeniu, że stany rzeczy oparte są na relacji niesamodzielnościowej (całości istotnej) i dotyczą (jakości) materii. Należy zarazem zadać pytanie: czy coś niesamoistnego może być bytowo niesamodzielne? Jest to pytanie niezbędne do sformułowania charakterystyki negatywnego stanu rzeczy, ponieważ bez wątpienia jest on bytowo pochodny wobec pozytywnego stanu rzeczy. Czy jest wobec niego także niesamodzielny? Gdyby tak było, to byłby także bytowo niesamodzielny względem przedmiotu i wchodziłby w jego zasięg bytowy, co – jak wcześniej zasygnalizowałam – wiąże się z poważnymi trudnościami. Ingarden odróżnia sądy, a więc zdania odniesione do przedmiotów samoistnych, od quasi-sądów, które są odniesione do przedmiotów niesamoistnych. Ze względu na to, że przedmioty intencjonalne (niesamoistne) są zależne (i pochodne) od świadomości, quasi-sądy nie mogą być ani prawdziwe, ani fałszywe, są jednak znaczące. Stan rzeczy również można uznać za przedmiot wyższego rzędu, a więc nadbudowany na przedmiocie indywidualnym (realnym lub idealnym), bądź – w wypadku negatywnych stanów rzeczy – nadbudowany na pozytywnym stanie rzeczy (ontologicznie słabszy). Gdy jednak „podstawowy materiał” jest przedmiotem intencjonalnym, wówczas opisywane stany mają charakter quasi-sądów. Czy zatem jest możliwe, aby uznać negatywny fakt za przedmiot intencjonalny, skoro jest on nadbudowany na pozytywnym fakcie, a ten z kolei jest nadbudowany zawsze na przedmiocie samoistnym? Ingarden unika problemu Meinonga, tj. pytania o to, jak istniejące może „być złożone” z nieistniejącego. Gdy mowa o negatywnych faktach, pojawia się jednak problem „ingerowania” intencjonalności w sferę samoistnych przedmiotów indywidualnych. Negatywnemu stanowi rzeczy, który byłby przedmiotem intencjonalnym, powinien wówczas odpowiadać quasi-sąd, a nie sąd fałszywy” /Katarzyna Barska, Analiza negatywnych stanów rzeczy w ontologii Romana Ingardena, „Filozofia Nauki” 22/4 (2014) 131-148, s. 141/. „Na problem ten w znacznie szerszym horyzoncie semantycznym zwraca uwagę Andrzej Nowak: Mogłoby się wydawać, że „zdwojenie” odniesienia przedmiotowego jest tym, co na gruncie semantyki Ingardena odróżnia twierdzenia od pseudotwierdzeń (te ostatnie miałyby jedynie czysto intencjonalny odpowiednik). Niestety, takie rozwiązanie nie pozwalałoby odróżnić sądów fałszywych od quasi-sądów. Niektórzy współcześni filozofowie – np. Wolniewicz – nie dostrzegają tu problemu, bowiem bez dyskusji akceptują następującą asymetrię: sąd prawdziwy posiada tylko korelat „obiektywny”, zgodny z jego treścią, a sąd fałszywy „dysponuje” jedynie korelatem intencjonalnym, czyli urojonym (Nowak A. J. (1990), Ingarden contra Ingarden. Studium z pogranicza ontologii filozoficznej, semiotyki i teorii wartości, Kraków: s.n.: 85)” /Tamże, s. 42/.

+ Oparcie systemu teologicznego porządku świata na stabilnym porządku politycznym po pokonaniu kryzysu roku tysięcznego, „Książka ta była próbą naszkicowania pewnych faktów, które przypadając na okres od wieków poprzedzających rok tysięcz­ny aż po dyskusje późnej scholastyki, w klimacie kulturowym łacińskiego Średniowiecza, posiadały właściwe sobie cechy. Istniała wówczas specyficznie średniowieczna myśl estetyczna, która różniła się zarówno od refleksji stuleci poprzedzających ją, jak też następujących po niej. Ustaleń tych nie obala stałe wracanie określonych pojęć i prawie kanonicznych formuł. Myśl ta nie była monolityczna i z biegiem czasu podlegała różnicowaniu” /U. Eco, Sztuka i piękno w Średniowieczu, przeł. M. Olszewski, M. Zabłocka, (Arte e bellezza nell’ estetica medievale), Milano 1987, Znak, Kraków 1997, s. 210/. „Proces ten rozpoczął się od pitagorejskiej estetyki liczby, która była reakcją na epokę barbarzyńską, a na­stępny jego etap to estetyka humanistyczna znamienna dla świata karolińskiego, kładąca nacisk na wartości sztuki i szacu­nek dla piękna przekazanego przez antyk. Potem, gdy wy­pracowano, opierając się na stabilnym porządku politycznym, system teologicznego porządku świata, po pokonaniu kryzysu roku tysięcznego, pod wpływem Eriugeny – był on przed­stawicielem kultury anglosaskiej, rozwiniętej i dojrzałej już w czasach upadku przedkarolińskiego - estetyka stała się filozofią porządku kosmicznego. W czasie, gdy Europa okryła się białym płaszczem kościołów (jak po roku tysięcznym wyra­ził to Radulf Glaber), gdy prowincjonalnym życiem człowieka średniowiecznego wstrząsnęły krucjaty, kiedy konflikty w mia­stach umożliwiły rozwój świadomości obywatelskiej, wówczas filozofia otworzyła się na mit Natury, a następnie na konkretny wymiar rzeczy tego świata. I wtedy piękno przestało już być atrybutem porządku abstrakcyjnego, a zaczęło być własnością przypisywaną rzeczom jednostkowym. Między Orygenesem, który stanowczo obstawał przy fizycznej brzydocie Chrystusa, a teologami XIII-wiecznymi, którzy uczynili z Niego prototyp przedstawienia artystycznego promieniującego pięknem, miał miejsce proces dojrzewania etosu chrześcijańskiego i narodziny teologii ziemskiej rzeczywistości. Katedry były wyrazem świata summ, w których wszystko miało swoje miejsce, Bóg i zastępy anielskie, zwiastowanie i sąd, śmierć, czynności praktyczne, natura i sam diabeł. W świecie tym wszystko było włączone do porządku, który przesądzał o wszystkim i wprowadzał wszyst­ko w obręb wyrażalnej w formie substancjalnej pozytywności stworzenia” /Tamże, s. 211.

+ Oparcie ścian apsyd na półkolumienkach; cerkiew Pantelejmona z XII w., Halicz. „Wśród licznych ruin halickiego budownictwa cerkiewnego i świeckiego (jest ich ok. 30) wyłącznie kamiennego najrozleglejsze są ruiny miejskiego soboru Uspieńskiego, fundacji księcia Jarosława Osmomysła z ok. 1157 roku. Był to duży gmach zbliżony do typu soboru Włodzimierskiego, ale nie sześcio-, lecz czterofilarowy; posiadał najprawdopodobniej tylko jedną kopułę i był otoczony zamkniętymi galeriami. Jego portal na stronie zachodniej odznaczał się bogatą rzeźbą dekoracyjną, na wzór portali romańskich. Podobne rysy występują w szeregu dalszych, mniejszych rozmiarów świątyń, z których zachowała się cerkiew Pantelejmona z XII w., zamieniona w XIV w. na kościół św. Stanisława. Jej cienkie ściany, romański portal i arkadowy fryz na ścianach apsyd opartych na półkolumienkach z plastycznie ukształtowanymi kapitelami jak i fragmenty ozdoby rzeźbiarskiej stanowią przykład najdalej posuniętej romanizacji kijowskiej architektury epoki przedmongolskiej – przy zachowaniu jednak zasadniczego typu tradycyjnego budownictwa kijowskiego (M. К. Карrep, Зодчество Галицко-Волынскои земли в XII-XIII вв., «Краткие сообщ. ИИМК», z. III.). Niemniej bogata musiała być architektura miasta Chełmu, stolicy założonej przez księcia Daniła w drugiej ćwierci XIII w., gdzie książę ten zbudował szereg cerkwi i innych monumentalnych budowli, z których jednak nic się nie zachowało. Jedynie opis cerkwi Jana Złotoustego, spalonej podczas pożaru w 1259 г., znajdujący się w kronice Ipatiewskiej, mówi do dziś dnia o jej wspaniałości i przepychu dekoracji, szczególnie podkreślając piękno i kunsztowność części rzeźbionych oraz wymieniając jednego spośród artystów, Audiego. Znamienna jest także wzmianka kroniki o samym mieście i wysokiej wieży z ciosanego drzewa na kamiennej podbudowie, jak również o dużym ogrodzie naokoło cerkwi Kosmy i Damiana” /Wojsław Mole, Sztuka rosyjska do r. 1914, Zakład im Ossolińskich – Wydawnictwo, Wrocław-Kraków 1955, s. 42/.

+ Oparcie świadectwa Apostołów w Duchu Prawdy „W przekazywaniu Dobrej Nowiny Apostołowie będą szczególnie zjednoczeni z Duchem Świętym. Oto, co w dalszym ciągu mówi Chrystus: „Gdy jednak przyjdzie Pocieszyciel, którego Ja wam poślę od Ojca, Duch Prawdy, który od Ojca pochodzi, On będzie świadczył o Mnie. Ale wy też świadczycie, bo jesteście ze Mną od początku” (J 15, 26 n.). Apostołowie byli świadkami bezpośrednimi, naocznymi. Oni Chrystusa „usłyszeli” i „ujrzeli własnymi oczyma”, na Niego „patrzyli”, a nawet „dotykali swymi rękami”, jak to na innym miejscu wyrazi tenże sam ewangelista Jan (por. 1 J 1, 1-3; 4, 14). To ich ludzkie, naoczne i „historyczne” świadectwo o Chrystusie łączy się ze świadectwem samego Ducha Świętego: „On będzie świadczył o Mnie”. W świadectwie Ducha Prawdy ludzkie świadectwo Apostołów znajdzie najwyższe oparcie. Znajdzie też z kolei wewnętrzny fundament swej kontynuacji wśród następujących po sobie przez wieki pokoleń uczniów i wyznawców Chrystusa” (DV 5).

+ Oparcie świata Schulza B. na bardzo wyraźnej hierarchii, przesycony wartościami, które nadają mu czasem piętno sakralnej istotności i powagi. „Kryzys przedstawiania (re-prezentacji) leży u podstaw wielu dwudziestowiecznych poszukiwań artystycznych, zapoczątkowanych narodzinami modernizmu. Modernizmu – z jego zainteresowaniem zjawiskami i procesami, wprawiającymi w rezonans sieć opozycji tkwiących u podłoża koncepcji mimesis – symbol, mit, materialność słowa, ziarnistość języka poetyckiego, kreacja, ekspresja. A jednak „namiętna pogoń za Rzeczywistością” nie przestaje być horyzontem tych wszystkich poszukiwań, nawet jeśli staje się ona horyzontem cienia, negatywności, zaprzeczenia. Paradoks polega na tym, że zawsze jakaś strona Rzeczywistości jest obecna w najbardziej nawet abstrakcyjnym, skierowanym na język wierszu, czy w najbardziej „dekomponowanej” powieści. I jest chyba tak, jak zauważa Miłosz: współczesna literatura zmierza konsekwentnie do dehierarchizacji rzeczywistości, do ukazania – we fragmentach, okruchach, resztkach realności – pewnej aksjologicznej homogeniczności, świata płaskiego, pozbawionego wartościującego rusztowania. Świat Schulzowski – przeciwnie – jest oparty na bardzo wyraźnej hierarchii, przesycony wartościami, które nadają mu czasem piętno sakralnej istotności i powagi. To uwznioślenie przez słowo dotyka sfer najbardziej powszednich: codziennych czynności, zwykłych sytuacji, domowych sprzętów i otoczenia. Bierze się ono ze skrajnie intensywnego przeżycia rzeczywistości; przeżycia przetwarzającego kształt świata, studiującego jego formy, „czytającego” świat – wprost i między wierszami, dosłownie i figuralnie, w tekście oficjalnym i na jego marginesach” /K. Stala, Na marginesach rzeczywistości. O paradoksach przedstawiania w twórczości Brunona Schulza, Instytut Badań Literackich, Warszawa 1995, s. 31.

+ Oparcie światopoglądu na filozofii decyduje o stopniu jego racjonalności. „Związki między światopoglądem a filozofią układają się rozmaicie. W koncepcji klasycznej zachodzi mocny związek między tezami filozoficznymi a przekonaniami światopoglądowymi, ponieważ zagadnienia istotne dla budowania światopoglądu w znacznym stopniu dotyczą kwestii filozoficznych (np. pytania o istotę i rację istnienia rzeczy i ludzi, o ostateczną podstawę norm i odpowiedzialności moralnej, o nieśmiertelność duszy ludzkiej, o istnienie Boga). Bez wątpienia oparcie światopoglądu na filozofii decyduje o stopniu jego racjonalności. Czym innym jest jednak naukowe uprawianie filozofii, a czym innym filozofowanie zaangażowane światopoglądowo. Filozofowanie naukowe wymaga sprawności intelektualnej, dyscypliny myślenia, umiejętności krytycznej oceny, wrażliwości na ścisłość rozumowań i argumentacji, polega ono także na eliminowaniu czynników pozapoznawczych, wolitywno-emocjonalnych (nawyków i uprzedzeń). Filozofia zaangażowana światopoglądowo niejednokrotnie pozbawiona jest naukowego rygoryzmu. Często tworzy ona system przekonań, jakkolwiek filozoficznych, niemniej nie zawsze spójnych i nie do końca pozbawionych elementów pozaracjonalnych i subiektywnych, zwłaszcza w sferze argumentacyjnej. Uzasadnianie twierdzeń światopoglądowych ma często charakter praktyczny i jest motywowane życiowym pragmatyzmem. Na gruncie filozofii natomiast mamy do czynienia nade wszystko z argumentacją teoretyczną, gdzie o przyjęciu czegoś za prawdę decyduje logiczna spójność rozumowania i intelektualna oczywistość – bardziej niż doraźna skuteczność zastosowań. Ponieważ światopogląd obejmuje wszystkie wymiary bycia człowiekiem, jest więc czymś, co angażuje nie tylko jego sferę intelektualną, ale całość ludzkiej osobowości, podczas gdy przekonania filozoficzne mogą pozostać jedynie na płaszczyźnie teoretycznej, bez żadnych konsekwencji praktycznych” /M. Kiwka, Rozumieć filozofię, atla 2, Wrocław 2007, s.  187/. „Światopogląd zatem, korzystając z filozofii, zawsze będzie poza nią wykraczał. Filozofia natomiast, chociaż nie utożsamia się w pełni ze światopoglądem, stanowi tak dalece istotny element jego struktury, że jego obecność decyduje w znacznym stopniu o wartości zawartej w nim wizji świata” /Tamże, s. 188/.

+ Oparcie tekstu biblijnego odtworzonego w jakimś odpisie lub w starożytnym przekładzie. „Krytyka tekstu według kryteriów wewnętrznych. 1) Wersja trudniejsza jest prawdopodobnie wersją pierwotną, chyba żeby nie wyrażała żadnego sensu. Przypuszcza się bowiem, że kopista starał się tekst uczynić bardziej zrozumiałym i w tym celu uzupełniał go objaśnieniami. Nie można jednak automatycznie stosować tej reguły, gdyż czasem właśnie wersja trudniejsza może być fałszywa. 2) Lekcja krótsza ma pierwszeństwo przed lekcją dłuższą. Reguła ta opiera się na założeniu, że kopista starł się tekst uczynić bardziej zrozumiałym lub też uzupełnił go z innych względów, np. dostosowując do praktyki liturgicznej. Przykładem jest doksologia dodana do Mateuszowej wersji Ojcze nasz” /J. Czerski, Metody interpretacji Nowego Testamentu, Wydział Teologiczny Uniwersytetu Opolskiego, Opolska Biblioteka Teologiczna 21, Opole 1997, s. 62/. „3) Wybrana wersja musi harmonizować z kontekstem, ze stylem, słownictwem oraz ideami teologicznymi autora. Przykładem może być tzw. dłuższe zakończenie Ewangelii Marka: Mk 16, 9-20. Opuszczają je najlepsze kodeksy oraz niektóre przekłady, a także manuskrypty starożytnych pisarzy i Ojców Kościoła. Fragment ten nie łączy się płynnie z Mk 16, 8, co może przemawiać za jego późniejszym pochodzeniem. Mk 16, 9-20 ma kompilatorski charakter. Jego autor wykorzystał tu późniejsze tradycje, zwłaszcza Ewangelię Łukasza. 4) W wyjątkowych wypadkach można stosować koniektury, czyli odtworzyć i wypełnić luki w uszkodzonym lub niepełnym tekście na podstawie analizy zachowanych fragmentów. Koniektura musi spełniać następujące warunki: a) musi harmonizować z kontekstem, słownictwem, składnią i stylem oraz ideami teologicznymi autora; b) powinna usuwać zniekształcenia tekstu i pokazać, jak do nich doszło; c) musi mieć oparcie w jakimś odpisie lub w starożytnym przekładzie; d) powinna możliwie najlepiej uwzględnić charakter badanego teksu” /Tamże, s. 63.

+ Oparcie tekstu Dziejów Apostolskich w wydaniach NT przede wszystkim na aleksandryjskich kodeksach i na Wulgacie „Autorem Dziejów Apostolskich zgodnie ze świadectwami sięgającymi połowy II w., był Łukasz, lekarz i towarzysz misyjnych podróży Pawła oraz autor Ewangelii według Łukasza; słownictwo, styl oraz teologiczne poglądy Dzieje Apostolskie wykazują podobieństwo do Łk, a zredagowane w 1. os. liczby mn. fragmenty (16,10-17; 20,5-21,18; 27,1-28,16) wskazują na Łukasza jako towarzysza podróży Pawła; tylko on spośród współpracowników Pawła (por. Kol 4,14; Flm 24) mógł te części podróży opisać, mimo iż tego nigdzie nie zaznaczył. Będąc naocznym świadkiem wielu wydarzeń z Dziejów Apostolskich, pozostałe znał jedynie z wcześniejszych źródeł ustnych lub pisanych (np. z notatek współpracowników Pawłowych o jego pracy i notatek z przemówień); niektóre części Dziejów Apostolskich (np. 2-5) samodzielnie napisał Łukasz. Pochodzenie opisanych relacji w Dziejach Apostolskich od naocznego świadka oraz historyka korzystającego ze źródeł potwierdził przez historyczno-literackie badania A. Harnack, a przez historyczno-archeologiczne W.M. Ramsay, którzy stwierdzili, że wiele szczegółów podanych przez Łukasza w opowiadaniu obejmującym lata 33-63 i terytorium od wschodnich granic cesarstwa rzymskiego aż po jego stolicę znajduje potwierdzenie w dziełach autorów starożytnych (zwłaszcza Józefa Flawiusza) i w starożytnych pomnikach (w numizmatyce i znaleziskach archeologicznych), a także w Listach Pawła nie znanych Łukaszowi. Pochodzące od określonych autorów 24 przemówienia (zajmują blisko 1/3 księgi) zostały przez Łukasza przeredagowane; w I części Dzieje Apostolskie odznaczają się one kolorytem semickim i nie rozwiniętą jeszcze chrystologią, odzwierciedlając problemy teologii judeochrześcijańskiej a w II części kolorytem hellenistycznym z uwagi na wygłaszanie ich w środowisku pogańsko-judejskim (np. w Antiochii Pizydyjskiej – 13,16-41) lub wyłącznie pogańskim (np. na Areopagu – 17,22-31). Różnice, istniejące mimo zasadniczej zgodności opisów Dz i Listów Pawła (np. Ga 1,18; 2,1-10, a Dz 11-15), wyjaśnia się rozbieżnościami w źródłach Łukasza, zwłaszcza odmienną niż w Listach charakterystykę Pawła i jego poglądów (m.in. na stosunek do judaizmu), które wzajemnie się uzupełniają; nie przedstawiają życia poszczególnych apostołów ani historii całego pierwotnego Kościoła, np. początków gmin kościelnych w Damaszku i w Rzymie czy rozwoju chrześcijaństwa w Egipcie” /Feliks Gryglewicz, Dzieje Apostolskie. I. Problematyka historyczno-literacka, w: Encyklopedia katolicka, T. IV red. R. Łukaszyk, L. Bieńkowski, F. Gryglewicz, Lublin 1989, 575-577, k. 576/. „Czas powstania Dziejów Apostolskich datuje się albo na ok. 1. poł. II w. (świadectwo Epistula apostolorum), albo na ok. 80 (data napisania Łk) lub koniec I w. (data zbioru Listów Pawła), a z dużym prawdopodobieństwem ok. 90; miejsce napisania Dziejów Apostolskich jest nadal hipotetyczne (Rzym, Macedonia, Grecja, Azja Mniejsza). Tekst Dziejów Apostolskich w wydaniach NT oparty jest przede wszystkim na aleksandryjskich kodeksach i na Wulgacie ponadto zachowała się tzw. wersja zachodnia, reprezentowana przez kodeks D (Bezy kodeks), oraz przekłady starołacińskie i niektóre syryjskie; wersja zachodnia zawiera zasadniczo tekst aleksandryjski, choć w wielu miejscach uściślony i rozszerzony na podstawie materiałów pochodzących z tradycji; mimo to tekst aleksandryjski uważa się za autentyczny” /Tamże, s. 577/.

+ Oparcie tekstu odtworzonego w jakimś odpisie lub w starożytnym przekładzie Krytyka tekstu według kryteriów wewnętrznych: W wyjątkowych wypadkach można stosować koniektury, czyli odtworzyć i wypełnić luki w uszkodzonym lub niepełnym tekście na podstawie analizy zachowanych fragmentów. Koniektura musi spełniać następujące warunki: a) musi harmonizować z kontekstem, słownictwem, składnią i stylem oraz ideami teologicznymi autora; b) powinna usuwać zniekształcenia tekstu i pokazać, jak do nich doszło; c) musi mieć oparcie w jakimś odpisie lub w starożytnym przekładzie; d) powinna możliwie najlepiej uwzględnić charakter badanego teksu  03 63.

+ Oparcie teologii moralnej hiszpańskiej wieku XVI o Ewangelię i prawo naturalne. Okrycie Ameryki spowodowało rozwój stowarzyszeń handlowych; wzrosła rola społeczna handlowca i bankiera. Pojawiły się też nowe zjawiska ekonomiczne. Hiszpania poczuwała się do obowiązku cywilizowania i chrystianizowania Ameryki. Proces ten spowodował wzrost cen i zmniejszenie produkcji w metropolii. Deficyt był niwelowany przywożeniem metali szlachetnych z Ameryki. Wskutek tego szybko zmieniała się wartość monet, kredytu, należności płatniczych wobec innych państw. Bogacenie się niektórych nie miało granic. Nie było klarownego kryterium regulującego. Chrześcijanie odczuwali potrzebę sformułowania takiego kryterium. Stąd rozwój teologii moralne, opartej o Ewangelię i prawo naturalne. Moralność ekonomiczna musiała wyjść z postaw archaicznych do zasad tworzonych w nowej sytuacji. Inkulturacja wiązała aplikacje zasad wiary chrześcijańskiej z nowymi zjawiskami społeczno-kulturowymi. Pisali na ten temat: Franciszek de Vitoria, Domingo de Soto, Martin Azpilcueta i inni, przede wszystkim Cristóbal de Villalón (Tratado de cambios y contrataciones, Valladolid 1541), Juan de Medina (De restitutione et contractibus, jako część traktatu De Paenitentia, Alcalá 1544), a zwłaszcza Tomas de Mercado OP (Suma de tratos y contratos de mercaderes, Salamanca 1569). Teologowie owi mówili o rynku i konsumpcji, ale nie o moralności produkcji. Chcieli oni pomóc kształtować handel zgodnie z wymogami Ewangelii. W skrócie można podkreślić trzy nurty: a) liberalny, bardziej otwarty, charakterystyczny dla szkoły nominalistycznej, którą reprezentował Juan de Medina; b) bardziej restrykcyjny i wymagający, który reprezentowali Domingo de Soto i szkoła tomistyczna; c) eklektyczny, pośredni, którego reprezentantem jest Martin Azpilcueta i inni prawnicy J. Belda Plans, Domingo de Soto y la renovación de la Teología moral: un ejemplo de inculturación en el siglo XVI, w: Cristianismo y culturas. Problemática de inculturación del mensaje cristiano, Actas del VIII simposio de teología histórica, Facultad de teología San Vicente Ferrer, Series Valentina XXXVII, Valencia 1995, 357-369, s. 367.

+ oparcie teologii na błędnej koncepcji pluralizmu kultur. „Można by podnieść zastrzeżenie, że we współczesnym kontekście teolog powinien odwoływać się nie tyle do filozofii, co raczej do innych form ludzkiej wiedzy, takich jak historia, a zwłaszcza nauki przyrodnicze, których niezwykłe postępy w ostatnim okresie budzą powszechny podziw. Z kolei pod wpływem zwiększonej wrażliwości na więzi między wiarą a kulturą niektórzy utrzymują, że teologia winna częściej sięgać do tradycyjnych form mądrości, a nie do eurocentrycznej filozofii pochodzenia greckiego. Inni natomiast, wychodząc z błędnej koncepcji pluralizmu kultur, zwyczajnie kwestionują uniwersalną wartość dziedzictwa filozoficznego przejętego przez Kościół.” FR 69

+ Oparcie teologii na faktach historycznych. „Dzieje Apostolskie posiadają wprawdzie wiele cech wspólnych z współczesną im literaturą judaistyczną i hellenistyczno-rzymską, reprezentującą podobny gatunek, lecz jednocześnie różnią się od współczesnych im dzieł historycznych swoim religijnym charakterem. Autor interpretuje wydarzenia historyczne teologicznie, widząc w nich działanie Ducha św. (Dz 16, 6-9). Gatunek Dziejów Apostolskich można by dokładniej określić jako teologię opartą na faktach historycznych. Jest to księga historyczna, lecz podobnie jak Ewangelie przedstawia historię kerygmatyczną” 03 93.

+ oparcie teologii na filozofii. „Jest zatem konieczne, aby rozum wierzącego zdobył naturalną, prawdziwą i uporządkowaną wiedzę o rzeczywistości stworzonej, o świecie i o człowieku, która jest także przedmiotem Bożego Objawienia; tym bardziej też rozum powinien być w stanie wyrazić tę wiedzę za pośrednictwem pojęć i argumentów. Spekulatywna teologia dogmatyczna zakłada zatem i implikuje określoną filozofię człowieka, świata, a w sposób głębszy bytu, opartą na prawdzie obiektywnej.”  FR 66

+ oparcie teologii na filozofii. „Jest zatem konieczne, aby rozum wierzącego zdobył naturalną, prawdziwą i uporządkowaną wiedzę o rzeczywistości stworzonej, o świecie i o człowieku, która jest także przedmiotem Bożego Objawienia; tym bardziej też rozum powinien być w stanie wyrazić tę wiedzę za pośrednictwem pojęć i argumentów. Spekulatywna teologia dogmatyczna zakłada zatem i implikuje określoną filozofię człowieka, świata, a w sposób głębszy bytu, opartą na prawdzie obiektywnej.”  FR 66

+ oparcie teologii na twierdzeniach, które zostały uznane za filozoficznie uzasadnione. „Także w teologii powracają dawne pokusy. Na przykład w niektórych współczesnych nurtach teologicznych dochodzi znów do głosu pewien racjonalizm, zwłaszcza wówczas gdy twierdzenia, które zostały uznane za filozoficznie uzasadnione, są traktowane jako wiążące dla badań teologicznych. Zdarza się to przede wszystkim w przypadkach, gdy teolog nie mający należytej kompetencji filozoficznej ulega bezkrytycznie wpływowi twierdzeń, które weszły już do języka potocznego i do kultury masowej, ale pozbawione są wystarczających podstaw racjonalnych. FR 55

+ Oparcie teologii w autorytecie uniwersalnej prawdy Chrystusa. „teologia musi kierować wzrok ku prawdzie ostatecznej, przekazanej jej przez Objawienie, nie zatrzymując się na etapach pośrednich. Teolog winien pamiętać, że w jego pracy wyraża się „dynamika wpisana w samą wiarę” oraz że właściwym przedmiotem jego poszukiwań jest „Prawda, Bóg żywy i Jego zamysł zbawienia objawiony w Jezusie Chrystusie”. Zadanie to, choć dotyczy w pierwszej kolejności teologii, stanowi zarazem wyzwanie dla filozofii. Ogrom problemów, jakie dziś przed nimi stoją, każe im bowiem współpracować, choć przy zachowaniu odrębnych metodologii, aby prawda mogła zostać na nowo poznana i wyrażona. Prawda, którą jest Chrystus, domaga się, by ją przyjąć jako uniwersalny autorytet, który stanowi oparcie zarówno dla teologii, jak i dla filozofii, dostarcza im bodźców i pozwala wzrastać (por. Ef 4, 15)” (FR 92).

+ Oparcie teologii w naukach wszystkich, badających przyrodę stworzoną przez Boga, Tomasz Campanella. Porzucenie filozofii Arystotelesa na rzecz nauk przyrodniczych, Bernardinus Telesius (1508-1588). Nie liczy się rozumowanie, lecz tylko zmysły i obserwacja. Również Biblia nie jest zbiorem teorii, lecz zbiorem opisów spostrzeżeń/K. J. Becker S.J., Ciencia y fe. Planteamiento general y estudio de sus relaciones en el siglo XVI, tłum. S. Castellote, w: Confrontación de la teología y la cultura; Actas de III Simposio de Teología Histórica (7-9 mayo 1984), Facultad de Teología san Vicente Ferrer, Series Valentina XV, Valencia 1984, 11-31, s. 19/. Linię Telesiusa podjął Francis Bacon (Franciscus Baco De Verulamio) w Novum Organon Scienciarum (1620). We wstępie zamieścił modlitwę do Boga Ojca, Syna Bożego i Ducha Świętego z prośbą o pomoc w jego przedsięwzięciu naukowym. Władze kościelne nie znalazły nic przeciwnego wierze ani u Telesiusa, ani u Bacona /Tamże, s. 22/. Uczniem Telesiusa był też Tomasz Campanella. Łączył on naukę z wiarą. Teologia jest według niego nauką dyskursywną (scientia discursiva). Znajduje ona oparcie we wszystkich naukach, badających przyrodę stworzoną przez Boga. Poznanie wytworów oznacza w jakiś sposób również poznanie ich sprawcy /Tamże, s. 24/ (Melior enim est rerum natura literis vivis exarata, quam Biblia Sacra literis mortus, quo solum signa sunt non res). Swoje myśl zawarł w dziele Teologia, pisanym w latach 1613-1624 /Tommasso Campanella, Teologia, Księga Pierwsza, a cura di Romano Americo, Milano 1936; cap. 1, art. 3, s. 17, 9-21; Pozostałe części Teologii są wydane w Rzymie w roku 1955 przez wydawnictwo Fratelli Bolca Editori, znajdują się w serii teologicznej (Serie II), jako numery kolekcji: 1, 5-9, 12-30, 34/. Pismo Święte zostało uznane za narzędzie pomocnicze, pierwszym źródłem poznania jest przyroda, świat, ludzkość /Tamże, s. 25/. Campanella cenił też metafizykę, w tej sferze stwierdził, że w Piśmie Świętym znalazł więcej metafizyki, niż w dziełach filozofów. W sumie doszedł do wniosku, że nauki przyrodnicze mają więcej wspólnego z Pismem Świętym i Ojcami Kościoła, niż z Arystotelesem. Sądził nawet, że poprzez poznanie świata stworzonego można dojść do stwierdzenia istnienia Trójcy Świętej, a nawet do wiedzy o Bogu Trójjednym większej niż zawiera się w Piśmie Świętym. Jest to możliwe dzięki oświeceniu umysłu ludzkiego przez łaskę oraz dzięki wcieleniu /Tamże, s. 26.

+ Oparcie teoretyczne nazizmu niemieckiego dostarczała teologia polityczna luterańska. Monarchia Boga przedmiotem myśli teologicznej, którą podjął nawrócony z protestantyzmu na katolicyzm E. Petersen (1890-1960). Wyszedł on od stwierdzenia radykalnego monoteizmu. Pomiędzy Bogiem a światem nie ma żadnych instancji pośrednich /S. Cura Elena del, Monarquia, w: X. Pikaza, N. Silanes (red.), Diccionario Teológico. El Dios cristiano, Salamanca 1992, 929-935 s. 929. W wierze chrześcijańskiej Bóg Jedyny to trzy Osoby. Petersen zauważył, że rozumienie Boga decyduje o kwestii możliwości kształtowania społeczności politycznej według zasad religijnych. Inaczej wygląda państwo ukształtowane według idei Boga Jednej Osoby, a inaczej społeczność państwowa, której wzorem ostatecznym jest wspólnota Osób Bożych. Aż do lat 60-tych wieku XX teza Petersena nie budziła zainteresowania teologów. Przypomniano sobie o niej wraz z pojawieniem się „nowej teologii politycznej” (Metz, Moltmann, Maier, Schmitt). Polemizowano jednak z jego zasadniczym poglądem, z jego postawą krytyczną wobec wszelkiej polityki. Według niego teologia polityczna służyła jedynie usprawiedliwieniu zaistniałej konkretnej sytuacji. Miał on słuszność, gdyż w jego czasach rozwijana była teologia polityczna luterańska, która stała się oparciem teoretycznym dla rodzącego się niemieckiego nazizmu. Być może wpłynęło to na jego przejście z luteranizmu do Kościoła katolickiego. Nowa teologia polityczna jednak byłą naprawdę nowa, inna od jej poprzedniczki sprzed kilkudziesięciu lat. J. B. Metz unika ideologizacji wiary, rzetelnie wychodzi z danych biblijnych, ujmując zagadnienie relacji chrześcijaństwa do świata w kontekście całości Objawienia. W wyniku tego nowa teologia polityczna nie może być oparciem dla reżimów totalitarnych, wręcz odwrotnie, jest wobec nich nastawiona zdecydowanie krytycznie. W tym jest zgodny z postawą Petersena wobec realizowanej w świecie polityki. J. Moltmann również, tak jak Petersen, przyjmuje nastawienie krytyczne wobec realnie istniejącej sytuacji politycznej, jednak nie poprzestaje na tym i pozytywnie zastanawia się nad tym, jak kształtować politykę, aby można było patrzeć w przyszłość po chrześcijańsku, z nadzieją /Tamże, s. 930.

+ Oparcie teoria mnogości utworzonej przez Cantora na solidnej bazie aksjomatycznej dokonało się później. „W pewnym okresie podejrzewano Cantora o tendencje panteistyczne (potępione formalnie dekretem papieża Piusa IX z 1861 r.). Wynikało to z faktu, iż Cantor utrzymywał, że jego aktualnie nieskończone liczby pozaskończone istnieją in concreto, co mogło sprawiać wrażenie, że próbuje identyfikować nieskończoność in natura naturata z Bożą nieskończonością, in natura naturans. Cantor rozwiązał ten problem poprzez dodanie do rozróżnienia nieskoń­czoności in natura naturata i nieskończoności in natura naturans dodatkowego rozróżnienia: między Infinitum aeternum increatum sive Absolutum oraz Infinitum creatum sive Transfinitum. To uspo­koiło teologów i filozofów kościelnych, którzy udzielili dziełom Cantora swoistego imprimatur. Wspomnijmy jeszcze na koniec o jednym z problemów, które pojawiły się w związku z wprowadzoną przez Cantora hierarchią nieskończonych liczb kardynalnych. Chodzi tu o tzw. problem kontinuum, czyli o pytanie, czy między mocą zbioru liczb natural­nych a mocą zbioru liczb rzeczywistych istnieją inne jeszcze liczby kardynalne (por. Dodatek poświęcony filozoficznym problemom teorii mnogości). Cantor nie potrafił rozwiązać tego problemu. To, że pozostawał on ciągle otwarty, co w pewnym sensie stało w sprzeczności z platońskimi poglądami Cantora, spowodowało, że wątpił on nawet w pewnym okresie, czy teoria mnogości w postaci, jaką jej nadał, da się utrzymać jako teoria naukowa. Niemożność rozwiązania tego problemu wraz z atmosferą niechęci i niezrozu­mienia, z jaką spotykały się jego prace teoriomnogościowe, były przyczyną załamania nerwowego wiosną 1884 roku i późniejszej choroby psychicznej, która dawała o sobie znać aż do końca życia. Stworzona przez Cantora teoria mnogości stała się, po oparciu jej na solidnej bazie aksjomatycznej, fundamentem matematyki pozwalając na ugruntowanie jej podstaw – cała bowiem matematyka może być zredukowana do teorii mnogości (por. współczesną postać logicyzmu)” /R. Murawski, Filozofia matematyki, Zarys dziejów, Wydawnictwo naukowe PWN, Warszawa 1995, s. 72.

+ Oparcie teorii modeli Tarskiego A. na jego definicji pojęcia spełniania. „Klasyczne kierunki współczesnej filozofii matematyki, tzn. logicyzm, intuicjonizm i formalizm, były nie tylko inspiracją i punktem wyjścia pewnych koncepcji w samej filozofii matematyki, o których mówiliśmy powyżej, ale inspirowały też bardzo istotne i głębokie badania nad samą logiką i podstawami matematyki. Badania te rozwijały się intensywnie po roku 1931. Wspomnieć tu trzeba przede wszystkim o semantyce teoriomnogościowej stworzo­nej przez Alfreda Tarskiego (1901-1983), która dała początek teorii modeli, stanowiącej dziś jedno z podstawowych narzędzi badania języków elementarnych i infinitystycznych oraz badania teorii i struktur matematycznych. Wyrosła ona właściwie z rozważań Tarskiego nad pojęciem prawdy i oparta jest na jego definicji pojęcia spełniania. Rozwijała się pod patronatem logicyzmu i platonizmu” /Murawski R. Filozofia matematyki. Zarys dziejów, PWN Warszawa 1995, s. 142/. „Bardzo intensywnie rozwijała się też zapoczątkowana przez Hilberta w związku z doktryną formalizmu teoria dowodu, czyli metamatematyka finitystyczna. Po wynikach Gödla wykazujących niewykonalność programu Hilberta w jego pierwotnej postaci prowadzono rozmaite badania mające na celu ugruntowanie matematyki klasycznej w duchu filozofii Hilberta, rozwijając jednocześnie bardzo mocno aparat techniczny (pisaliśmy o tym wyżej w związku i formalizmem). Pod wpływem doktryny intuicjonistycznej rozwijały się różne systemy matematyki konstruktywistycznej, o których pisaliśmy w paragrafie 2 rozdziału 2. Prowadzono też intensywne badania nad samą matematyką i logiką intuicjonistyczną. Relacje między filozofią matematyki a logiką i podstawami matematyki miały jednak charakter dwustronny. Rezultaty osiągane w tych ostatnich dziedzinach wpływały na rozwój czy zmianę poglądów filozoficznych na matematykę. Przykładem może być choćby rozwój teorii funkcji rekurencyjnych, która w sposób istotny wpłynęła na koncepcje konstruktywistyczne w matematyce, czy wyniki Gödla (1938) i Cohena (1963) dotyczące niesprzeczności i niezależności aksjomatu wyboru i hipotezy kontinuum w systemie teorii mnogości” /Tamże, s. 143.

+ Oparcie teorii społeczeństwa alternatywnego na sądach dających się sformułować precyzyjnie jest przedmiotem dyskusji. „Wpływ koncepcji społecznych wyrastających z tradycji filozofii niemieckiego idealizmu XIX wieku, a zwłaszcza heglizmu, oznaczał jednakowoż pozostanie w sferze refleksji nad zagadnieniami społecznymi wymiaru ogólno-filozoficznego. Zarówno heglizm, jak i wyrastający z jego podłoża marksizm stały się wielkimi projektami nie tylko XIX stulecia, ale znalazły swe zastosowanie w myśli i ideologiach XX wieku. Dodatkowym czynnikiem wspierającym ten sposób myślenia był nietzcheanizm wraz ze swą ideologią nihilizmu i postulatem obalenia wszystkich wartości w celu uzyskania przestrzeni dla budowy nowej zbliżającej się ery nadczłowieka. Nie wnikając w szczegółowe zagadnienia dotyczące rozwoju współczesnej myśli społecznej, można zauważyć, że kwestia alternatywności była tą, która przewijała się w sposób wyraźny w szeregu koncepcji filozoficzno-społecznych. Dotyczyło to zwłaszcza tych nurtów, w których występowały założenia dające podstawę dla budowy koncepcji alternatywnych wobec istniejącego porządku społecznego. Społeczeństwo alternatywne – pytania otwarte. Czymże jest więc społeczeństwo alternatywne? Czy jest to dająca się w sposób spójny i logicznie uzasadniony sformułować teoria? Czy opiera się ona na precyzyjnie dających się sformułować sądach? Czy też jest to raczej mglista przepowiednia przyszłego pożądanego i oczekiwanego stanu rzeczy, który przecież musi w końcu zaistnieć? Czy też jest to po prostu zwykła mrzonka rodząca się w umysłach tych, którzy oczekują nadejścia nowej ery szczęśliwości? A może przekonanie pewnych do końca swych racji i zadufanych w sobie filozofów? Powyższe pytania wskazują na rozległość i wieloznaczność problematyki społeczeństwa alternatywnego. [...] rys historyczny wskazuje na podejmowane próby w sferze refleksji filozoficznej i naukowej, na rzecz znalezienia właściwego rozwiązania tego zagadnienia i otwarcia wreszcie wejścia do królestwa wiecznego ładu i harmonii. Ale klucza do niego nie udało się dotychczas znaleźć i może nigdy to nie nastąpi. Dlaczego? Społeczność ludzka żyje w określonych warunkach, które wyznaczane są przez wiele czynników dotyczących zarówno tego, co zbiorowe, ale także tego, co odnosi się do sfery podmiotowej. Na każdym etapie życia społeczności ludzkiej występowała, pod różnymi postaciami, chęć wykraczania poza to, co zastane, to, co dane, w kierunku tego, co nie do końca jasne, dające się sprecyzować, określić, ale co powinno nastąpić. Z czasem to zaczęło przybierać właśnie owe konkretne formy w sferze mitologicznej, religijnej, a następnie intelektualnej, a odnoszące się do alternatywnego porządku rzeczy w stosunku do tego, co zastane” /Franciszek Gołembski, Społeczeństwo alternatywne. Historyczno-kulturowe uwarunkowania dyskursu nad społeczeństwem alternatywnym, Civitas Hominibus: rocznik filozoficzno-społeczny [Akademia Humanistyczno-Ekonomiczna w Łodzi], 2 (2007) 23-36, s. 29/.

+ Oparcie tęczy Na niebie modrym i wilgotnym „Wyraźne pokrewieństwo z Dierżawinem i tradycjami poezji rosyjskiej XVIII wieku wykazuje Tiutczew – poeta antytez i kontrastów, poeta, który w odróżnieniu od swojego poprzednika, jako pejzażysta nie wyróżnił się aż takim bogactwem palety. Do swoich wierszy wprowadzał opisy przyrody, lecz najczęściej były one wyrazem dialektycznego powiązania z człowiekiem. Poprzez częste użycie ciemnych, szarych, bladych barw Tiutczew ukazuje w tych obrazach psychiczny stan swego bohatera lirycznego. Tragizm nie jest mu obcy, na co zwraca uwagę Walentyna Jakimczuk, starająca się odpowiedzieć na pytanie, czy achromatyzm w liryce poety sprowadza się tylko do roli wyrażenia smutku, tęsknoty i przygnębienia (Por.: H. Smorczewska, Motyw słońca w poezji G. Dierżawina, [w:] „Studia Rossica Poznaniensia”, nr. XVIII, Poznań 1986, s. 34;  W. Jakimczuk, Barwy achromatyczne a katastroficzność w liryce Fiodora Tiutczewa. „Przegląd Rusycystyczny”, nr 47-48, 1990, s. 69). Tony szarości nie są jednak dominantą poezji Tiutczewa. Poeta potrafi ukazać w wierszach inne odcienie: złoty, stalowy, szaroniebieski, miodowy, ciemno-zielony, mglisto-liliowy, bezbarwny. Można zauważyć, że nie są to czyste kolory, lecz barwy złamane za sprawą domieszki bieli lub czerni. Dzieje się tak w wierszach: Wieczne lody, Jesienny wieczor, Wschód bielał... i w wielu innych. W tiutczewowskich pejzażach czyste czerwone, niebieskie, zielone barwy wydają się być bardzo ulotnymi: „cichy błękit, co się mgliście chmurzy”, „zielenią na wskroś widną, zwiewną” /Wawrzyniec Popiel-Machnicki, Instytut Filologii Rosyjskiej UAM w Poznaniu, Inspiracje rosyjskich poetów kolorystów (G. Dzierżawin, F. Tiutczew, K. Balmont, A. Bieły, A. Błok, N. Klujew, S. Jesienin), Acta Neophilologica 1, Uniwersytet Warmińsko Mazurski, Olsztyn 1999, 128-134, s. 129/. „O ciągłej zmienności w przyrodzie świadczy też opis tęczy: «Jak barwnie wzniosła się, oparta Na niebie modrym i wilgotnym, Powietrzna, niespodziana arka, Triumfem ciesząc się przelotnym!» (F. Tiutczew, Poezje, Warszawa 1957, s. 195)” /Tamże, s. 130/.

+ Oparcie tożsamości świata cyklicznego niezmiennego na ustalonym kanonie; ukazał to Fidiasz za pomocą fal koncentrycznych rzeźbionych na chitonach. „Za każdym razem w greckiej terminologii związanej z mitycznym obrazem kształtowania materii przez ducha powraca obraz czegoś płynnego, pełnego wewnętrznej energii, która układa powierzchnię rzeczywistości w drobne jak na rzeźbionych przez Fidiasza chitonach fałdy. W fale koncentrycznie, cyklicznie obwieszczające wewnętrzną, harmonijną, bo opartą jak waga na kanonie, tożsamość świata. Czy alegorie zbiorowych tożsamości na rycinach Bosse są płynne? [rycina autorstwa Abrahama Bosse z 1651 roku, zdobiąca frontyspis Lewiatana Thomasa Hobbesa]. Na pierwszy rzut oka nie. A czy są stałe? Jeśli już, to tylko za sprawą dosyłających do abstrakcyjnych wyobrażeń moralnej stałości atrybutów korony, miecza, wagi” /Krzysztof Cichoń [Dr; Uniwersytet Łódzki, Katedra Historii Sztuki], O sprytnych sposobach wypatrywania ducha. Przyczynek do ikonografii płynności, Studia Ełckie 15/3 (2013) 369-392, s. 379/. „Wiemy, że wystarczy jeden rozkaz, jedno słowo i bezlik małych indywiduów zorganizuje się w inny sposób, utworzy nową formę. Dosłownie alegorie są pomiędzy jak najbardziej fizycznym krajobrazem (naturą), ze wszystkimi namacalnymi szczegółami (w mieście i poza miastem), a żywiołem powierza. Są polimorficznym duchem (pneumą) unoszącym się nad powierzchnią świata. Są bardzo ludzkim afektem okiełznanym i uformowanym tak, by utrzymać atrybuty niezmienności wobec rzeczywistości. By skutecznie udawać niewzruszoną maskę ludzkiej duszy. Nawet kiedy cofniemy się jeszcze o kilka tysięcy lat od czasów stoików i Fidiasza, do epoki, w której nawet Ozyrys nie był jeszcze dzieckiem Geba i Nut (Ziemi i Nieba), wciąż trafiać będziemy na fragmenty obrazów ukazujące narodziny, formowanie się naszego świata z płynnych lub duchowych i płynnych żywiołów. Najstarsze będą wiatry i kołysane przez nie wody. Sumeryjskie wiatry złe i dobre: la tabu i saru tabu. Egipska para bóstw: Amon i Amaunet, jakie personifikowały niewidzialności i wiatr wchodzące w skład ogdoady z Hermopolis, z której dopiero później wyłoni się prakosmiczne jajo. Greckie wiatry (anemoi) są nie do odróżnienia od pneuma. Na attyckich wazach z V wieku przed Chr. ścigający śmiertelną Oreytiję gwałtowny wiatr północny Boreasz ma skrzydła podobne do skrzydeł, z jakimi malowano psyche – duszę. Podobnie jak jego bracia: łagodny, zachodni Zefir (często w parze z Chloris – Florą) i dwójka młodszych (w ikonografii) braci: wilgotny południowowschodni Notos i wschodni Euros (a czasem Apeliotes)” /Tamże, s. 380/.

+ Oparcie trwałe życia naszego i świata to Bóg Trójjedyny, Jan Paweł II, przemówienie z 18. 11. 1980. „Z pewnością, od końca lat siedemdziesiątych pojawił się cały szereg wyśmienitych nowych zarysów i studiów z teologii trynitarnej (Z zakresu teologii katolickiej należy tu wymienić przede wszystkim prace K. Rahnera, H. U. v. Balthasara, H. Mühlena, W. Kaspera; z teologii ewangelickiej J. Moltmanna, E. Jüngela, W. Pannenberga; z anglosaskiej praca C. E. Gunton, The Promise of trinitarian Theology, Edinburg 1991. Przegląd różnych współczesnych teologii o Trójcy Świętej znajduje się u E. Stranzinger, Trinitätskonzeptionen in der neueren deutschen Theologie, w: WiWei 39 (1967) 30-44; T. Peters, God as Trinity. Relationelity and Temporality in Divine Life, Louisville (Kentucky) 1993, 81-145; E. Mauser, Tendenzen neuerer Trinitätslehre, w: VF 39 (1994) 3-24), oraz liczne artykuły i szkice (Por. np.: L. A. Smits, Trinitätstheologie in der Zukunft. Die Frage der Grundworte, der Geschichte und der Zukunft, w: FS 85 (1976) 240-276; K. Rosenthal, Bemerkungen zur gegenwärtigen Behandlung der Trinitätslehre, w: KuD 22 (1976) 132-148; L. Scheffczyk, Trinität: Das Specificum Christianum, w: tenże, Schwerpunkte des Glaubens, Einsiedeln 1977, 156-173; F. Courth, Das trinitarische Gottesbekenntnis als Wesensaussage des christlichen Glaubens, w: MThZ 29 (1978) 1-19; Chr. v. Schönborn, Immanente und ökonomische Trinität. Zur Frage des Funktionsverlustes der Trinitätslehre in der östlichen und westlichen Theologie, w: FZPhTh 27 (1980) 247-264; G. Fuchs, Gott ist Liebe. Die Trinitätslehre als Inbegriff christlicher Glaubenserfahrung, w: rhs 24 (1981) 1-15; W. Knoch, Die Trinitätslehre – Schlüssel zum Verständnis des christlichen Gottesbegriffs, w: ThGl 77 (1987) 151-178; D. Wiederkehr, Bedeutungsverlust und Beteutungsgewinn des trinitarischen Glaubens: Versuche der Erschlieβung, w: La signification et l’actualité du IIe concile oecuménique pour le monde chrétien d’aujourd’hiu = Les études théologiques de Chambésy 2, Chambésy-Genève 1982, 259-273). Jednakże nie wnoszą one do nauki nic znaczącego i nie wypełniają luki we wcześniejszych rozważaniach. Tak pisał jeszcze w roku 1981 Christian Schütz w swoim przeglądowym artykule „Gegenwärtige Tendenzen in der Gottes- und Trinitätslehre”: „Ściśle biorąc problemy trinitarnoteologiczne, rozważania, rozprowadzenia albo rozwidlenia nauki o Bogu są dzisiaj jeszcze rzadkością” (W: MySal. Erg. Bd. 311-322, tutaj 311. – W podobnym tonie artykuł L. Lies, Trinitätsvergessenheit gegenwärtiger Sakramententheologie?, w: ZThK 105 (1983) 290-314). W 1982 roku w Lucernie odbyła się sesja niemieckojęzyczna „Arbeitsgemeischaft katholischer Dogmatik und Fundamentaltheologie” dotycząca „Aktualnych perspektyw teologii Trójcy Świętej”, która została skomentowana przez Ulricha Ruh w artykule pod tytułem „Próby chodzenia [!] w teologii Trójcy Świętej” (Patrz HerKorr 37 (1983) 89-91). Pojawiło się wreszcie wiele trynitarnoteologicznych dezyderatów, postulatów i apeli określających scenę teologiczną – na wzór Eberharda Jüngela – według którego: wiara w trójjedynego Boga powinna oznaczać „całą chrześcijańską egzystencję, powinna bezwarunkowo określać chrześcijańską liturgię, chrześcijańską pobożność, chrześcijańską moralność, a także teologię biorącą odpowiedzialność za chrześcijańską prawdę” (E. Jüngel, Entsprechungen, München 1980, 265 in. – W zupełnie podobny sposób nazwał to Papież Jan Paweł II w swoim przemówieniu z 18. 11. 1980. „Najpilniejszym zadaniem teologii jest skoncentrować się na Bogu Trójjedynym, który jest źródłem i trwały oparciem naszego życia i świata”. NP III/2, s. 685 (podkreślenie G. G.)” /G. Greshake, Trójjedyny Bóg. Teologia trynitarna przełożył bp J. Tyrawa, (Der Dreieine Gott. Eine trinitarische Theologie, Verlag Herder, Freiburg im Breisgau 2007), TUM, Wrocław 2009, s. 17.

+ Oparcie uczuciowe potrzebne „Z tą utratą chrześcijańskiej pamięci wiąże się swego rodzaju lęk przed przyszłością. Obraz jutra jest często bezbarwny i niepewny. Bardziej się boimy przyszłości, niż jej pragniemy. Niepokojącą oznaką tego jest między innymi wewnętrzna pustka dręcząca wielu ludzi i utrata sensu życia. Jednym z wyrazów i owoców tej egzystencjalnej udręki jest zwłaszcza dramatyczny spadek liczby urodzeń, zmniejszenie liczby powołań do kapłaństwa i życia konsekrowanego, trudności w podejmowaniu definitywnych wyborów życiowych – jeśli nie wprost rezygnacja – również w małżeństwie. Jesteśmy świadkami rozpowszechnionej fragmentaryzacji egzystencji; dominuje poczucie osamotnienia; mnożą się podziały i kontrasty. Wśród innych przejawów tego stanu rzeczy w dzisiejszej sytuacji w Europie zauważa się niebezpieczne zjawisko kryzysów rodzinnych i słabości samej koncepcji rodziny, przeciągające się i powracające konflikty etniczne, odradzanie się pewnych postaw rasistowskich, a nawet napięcia międzyreligijne, egocentryzm izolujący jednostki i grupy od innych, narastanie powszechnej obojętności etycznej oraz gorączkowe zabieganie o własne interesy i przywileje. Wielu ludzi obawia się, że trwająca obecnie globalizacja zamiast prowadzić ku większej jedności rodzaju ludzkiego, pójdzie za logiką, która spycha najsłabszych na margines i zwiększa liczbę ubogich na ziemi. W powiązaniu z szerzącym się coraz powszechniejszym indywidualizmem dostrzega się coraz mniej przejawów solidarności międzyludzkiej: podczas gdy instytucje opieki pełnią godną uznania funkcję, zauważa się zanik poczucia solidarności, co powoduje że ludzie – choć nie brakuje im tego, co konieczne pod względem materialnym – czują się bardziej osamotnieni, pozostawieni samym sobie, pozbawieni uczuciowego oparcia” /(Ecclesia in Europa 8). Posynodalna adhortacja apostolska ojca Świętego Jana Pawła II. Do Biskupów, do Kapłanów i Diakonów, do Zakonników i Zakonnic oraz do wszystkich Wiernych w Jezusie Chrystusie, który żyje w Kościele jako źródło nadziei dla Europy. W Watykanie, u Św. Piotra, dnia 28 czerwca 2003 roku, w wigilię uroczystości świętych Apostołów Piotra i Pawła, w dwudziestym piątym roku mego Pontyfikatu/.

+ Oparcie uzasadniania ludzkich poczynań w świecie i wobec świata na wewnętrznych danych subiektywnych René Descartes dokonał przełomu w filozofowaniu, koncentrując je na płaszczyźnie wewnętrznej (cogito). Zapoczątkował w ten sposób fenomen socjologiczny subiektywizacji kultury. Pierwotnie fenomen ten ograniczał się jedynie do „populacji filozofów i myślicieli”. Z biegiem czasu obejmował on jednak coraz większe obszary społeczne, aż w naszej epoce stał się zjawiskiem powszechnym. Siedemnastowieczny przełom intelektualny, wraz z tendencjami świeckimi budzącej się wówczas formacji politycznej, stoi u źródeł dzisiejszego „kolapsu” kulturowego. Oparto całą siłę uzasadniania ludzkich poczynań w świecie i wobec świata na wewnętrznych danych subiektywnych (cogitationes, refleksja, kreative Vernunft, „ja” transcendentalne, egzystencja). Skazano przez to dyskurs myślowy na zamknięcie w immanencji człowieka. Nie może się on teraz wydobyć z labiryntu własnej świadomości. Wszelka prawda, jaką żyje w swoim zamknięciu, jest rodzajem subiektywnego bytu-dla siebie, o którym Hegel mówił w dziale swej filozofii ducha poświęconym antropologii W063.1 11.

+ Oparcie w drugim człowieku potrzebne człowiekowi „Zdaniem Marka Okólskiego, w społeczeństwie polskim mamy dziś do czynienia ze zjawiskiem stopniowego uniezależniania kobiety i macierzyństwa od instytucji rodziny [Okólski M. (2006), Płodność i rodzina w okresie transformacji. [w:] J. Wasilewski (red.), Współczesne społeczeństwo polskie. Dynamika zmian, Warszawa: Wydawnictwo Naukowe Scholar, s. 103-144: 106-141]. Taka sytuacja pozostaje jednak „nieoczywista”, zarówno z punktu widzenia fundamentalnych aspektów ludzkiej egzystencji (potrzeby stabilnego związku i oparcia w drugim człowieku), jak i trwałości polskich cech kulturowych: przywiązania do wartości konserwatywnych (tradycji – głównie religijnej, konformizmu i bezpieczeństwa), dosyć dużego dystansu władzy, silnego unikania niepewności oraz średniego stopnia indywidualizmu. Istotna jest także stosunkowo niska akceptacja wartości postmaterialistycznych i autonomii emocjonalnej [Lewicka M. (2005), Polacy są wielkim i dumnym narodem, czyli nasz portret wielce zróżnicowany. [w:] M. Drogosz (red.), Jak Polacy przegrywają, jak Polacy wygrywają, Gdańsk: GWP, s. 5-34]. Polacy wolą małżeństwo niż zdobywanie biegunów – konkluduje socjolog Anna Giza-Poleszczuk [Polacy wolą małżeństwo niż zdobywanie biegunów (2007), Klara Klinger w rozmowie z Anną Gizą-Poleszczuk, „Dziennik”, z dn. 12.10: 21], co nie znaczy, że inne wartości nie mają dla nich znaczenia. Małżeństwo potrzebuje materialnych podstaw, które przekładają się na posiadanie pracy i godziwe zarobki. Z tymi jednak nie jest najlepiej nie tylko w Polsce, ale i w całej Europie, można by rzec, że problem zaczyna nabierać charakteru globalnego. Trudno zatem nie zgodzić się z tezą, że […] «jeśli zmienia się liczba zawieranych małżeństw czy dzietność, to zawsze powinniśmy na to spojrzeć od strony barier i problemów, które powodują, że ludzie nie mogą realizować swoich preferencji. Nie należy pochopnie dochodzić do konkluzji, że oto zmieniła się ludzka mentalność» [Polacy wolą małżeństwo niż zdobywanie biegunów (2007), Klara Klinger w rozmowie z Anną Gizą-Poleszczuk, „Dziennik”, z dn. 12.10, 21]. Widmo buntu krążące po Europie dobrze odzwierciedla sytuację „porzuconego pokolenia” młodych (Henry A. Giroux), „pokolenia wyrzutków” (Zygmunt Bauman), pierwszej generacji powojennego prekariatu, która mimo obietnic edukacyjnych (wprzęgnięcia w kierat zdobywania dyplomów, znajomości języków) nie wchodzi już na wyższe szczeble hierarchii społecznej, lecz „schodzi w dół” [Standing G. (2014), Prekariat. Nowa niebezpieczna klasa, Warszawa: PWN]. W tym kontekście sytuacja kobiet (posiadających pozycję mniej uprzywilejowaną) może ulec pogorszeniu. Zjawisko to obejmuje także zamożne kraje Europy Zachodniej” [Kobiety i mężczyźni na rynku pracy (2012), Warszawa: GUS]. W niewielkim stopniu wpływa na to wyższe tempo rozwoju gospodarczego kraju (według danych Narodowego Banku Polski w 2015 roku nastąpił wzrost PKB o 3,6%)” /Maria Sroczyńska [Instytut Socjologii, Uniwersytet Kardynała Stefana Wyszyńskiego], Być kobietą w Polsce..., Uniwersyteckie Czasopismo Socjologiczne nr 11 (2015) 35-49, s. 43/.

+ oparcie wiary na przekonaniu, że wszyscy ludzie mają tylko jednego Boga i OjcaPor. Ef 4, 4-6.. „Od wieków, w bardzo wielu językach, kulturach, ludach i narodach, 813 Kościół nie przestaje wyznawać swojej jedynej wiary otrzymanej od jednego Pana, przekazywanej przez jeden chrzest, opartej na przekonaniu, że wszyscy ludzie mają tylko jednego Boga i OjcaPor. Ef 4, 4-6..’ (KKK 172)

+ oparcie wiary na rozumie nie jest konieczne. „Teologia fundamentalna powinna wykazać wewnętrzną zgodność między wiarą a jej fundamentalną potrzebą wyrażania się za pośrednictwem rozumu zdolnego dać swoje przyzwolenie w sposób całkowicie wolny. Dzięki temu wiara będzie mogła „w pełni ukazać drogę rozumowi szczerze poszukującemu prawdy. Tak więc wiara, dar Boży, choć nie opiera się na rozumie, nie może bynajmniej obyć się bez niego; jednocześnie rozum dostrzega, że musi oprzeć się na wierze, aby odkryć horyzonty, do których o własnych siłach nie mógłby dotrzeć”.” FR 67

+ oparcie wiary na rozumie nie jest konieczne. „Teologia fundamentalna powinna wykazać wewnętrzną zgodność między wiarą a jej fundamentalną potrzebą wyrażania się za pośrednictwem rozumu zdolnego dać swoje przyzwolenie w sposób całkowicie wolny. Dzięki temu wiara będzie mogła „w pełni ukazać drogę rozumowi szczerze poszukującemu prawdy. Tak więc wiara, dar Boży, choć nie opiera się na rozumie, nie może bynajmniej obyć się bez niego; jednocześnie rozum dostrzega, że musi oprzeć się na wierze, aby odkryć horyzonty, do których o własnych siłach nie mógłby dotrzeć”.” FR 67

+ oparcie wiary na świadectwie Boga. „Wiara, która opiera się na świadectwie Boga i korzysta z nadprzyrodzonej pomocy łaski, rzeczywiście należy do innego porządku niż poznanie filozoficzne. To ostatnie opiera się bowiem na postrzeganiu zmysłowym i na doświadczeniu, a jedynym światłem jest dla niego rozum.” FR9

+ oparcie wiary na Trójcy Świętej. „Chrześcijanie są chrzczeni "w imię Ojca i Syna, i Ducha Świętego" (Mt 28, 19). Najpierw odpowiadają "Wierzę" na trzykrotne pytanie, które 189, 1223 wymaga od nich wyznania wiary w Ojca, Syna i Ducha Świętego. Fides omnium christianorum in Trinitate consistit – "Wiara wszystkich chrześcijan opiera się na Trójcy Świętej"Św. Cezary z Arles, Expositio symboli (sermo 9): CCL 103, 48..” KKK 232

+ Oparcie wiary o Pismo Święte i Tradycję. Struktura i zawartość traktatu o Bogu. Istnieje esencjalna metodologia teologiczna. Wynika ona stąd, że wiara oparta jest o Pismo Święte i Tradycję. B1 18  Teologia dialoguje z filozofią podmiotu, z jej metafizycznymi korzeniami i z jej odniesieniem do socjologicznych konkretyzacji. Tu najważniejszym rysem Boga jest dobroć. Ważne są antropologiczne próby dojścia od przekonania o istnieniu Boga, zakotwiczone w argumencie ontologicznym. Teologia dialoguje z filozofią natury i z różnymi aktualnymi naukami. W ten sposób pogłębiony zostaje obraz Boga w centrum dziejów. Ukazana zostaje aktywna dobroć Boga Ojca, Jego Opatrzność. Bóg nie waha się wejść w świat przeniknięty złem. B1 19

+ Oparcie wiary trynitarnej nie tylko na słowach, choćby i samego Jezusa Chrystusa, lecz także na wydarzeniach zbawczych, przede wszystkim na zmartwychwstaniu Jezusa i Zasłaniu Ducha (KO 2, 4, 8). Odsłony trynitologiczne w historii Jezusa Chrystusa. 1. Słowa i „zdarzenia trynitologiczne”. „Niesłusznie zwykło się łączyć trynitologię dopiero z teologią filozoficzną i systemowo-spekulatywną. Występuje ona bowiem dosyć rozwinięta i bynajmniej nie uproszczona już w Księgach Nowego Testamentu, w głębi opisów historii Jezusa i w intelektualnej ich konstrukcji. Są tu nie tylko słowa, ale i „zdarzenia trynitologiczne” tworzące wielkie odsłony hiostoriozbawcze. Wprawdzie większość z nich została zredagowana – zarówno w małych formach literackich, jak hymn, credo, formułą liturgiczna, jak i wielkich, jak perykopa, list, opowiadanie – dopiero po Zmartwychwstaniu Pana i w świetle Wydarzenia Zmartwychwstania, to jednak oddają one kerygmat i historię samego Jezusa Chrystusa, leżą na linii kontynuacji Jego życia, uzupełniają je oraz sięgają do najwcześniejszego kerygmatu apostolskiego, który ma już rozbudowana trynitologię. Należy odrzucić zdecydowanie częsty pogląd, jakoby czasy apostolskie i poapostolskie „wtłoczyły” sztucznie w chrześcijaństwo ideę Trójcy i hellenistyczną terminologię trynitarną, w gruncie rzeczy „obce” prapierwotnemu objawieniu. Teologia hellenistyczna, którą sama opatrzność Boża przygotowała na owe czasy (praeparatio trinitaria), jedynie pomogła porządkować i systematyzować poznawczo, logicznie i hermeneutycznie to, co było w prapierwotnej tradycji, Biblii i w samym „wydarzeniu chrześcijańskim”, niczego nie dodając merytorycznie. Trzeba więc pamiętać o dwu sprawach: a) że wiara trynitarna opierała się nie tylko na słowach, choćby i samego Jezusa Chrystusa, lecz także na wydarzeniach zbawczych, przede wszystkim na zmartwychwstaniu Jezusa i Zasłaniu Ducha (KO 2, 4, 8); b) że nauka Jezusa za życia miała tylko charakter przygotowawczy i implikatywny w stosunku do wydarzeń paschalnych, które rozświetliły całą przeszłość, teraźniejszość i przyszłość (G. O’Collins, B. Forte, F. Ściborski)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 1. Lublin 1999, s. 181.

+ oparcie wiary w rozumie. „Wiara, pozbawiona oparcia w rozumie, skupiła się bardziej na uczuciach i przeżyciach, co stwarza zagrożenie, że przestanie być propozycją uniwersalną. Złudne jest mniemanie, że wiara może silniej oddziaływać na słaby rozum; przeciwnie, jest wówczas narażona na poważne niebezpieczeństwo, może bowiem zostać sprowadzona do poziomu mitu lub przesądu. Analogicznie, gdy rozum nie ma do czynienia z dojrzałą wiarą, brakuje mu bodźca, który kazałby skupić uwagę na specyfice i głębi bytu.”  FR 48

+ Oparcie wiedzy na uzasadnieniu wewnątrzsubiektywnym pomysłem relatywnie niedawnym „Zanim przyjrzymy się dokładniej warunkowi uzasadnienia, warto zwrócić uwagę na fakt, że oparcie wiedzy na wewnątrzsubiektywnym uzasadnieniu jest relatywnie niedawnym pomysłem. Arystotelesowska koncepcja episteme (Arystoteles, Analityki wtóre. Księga I, tłum. K. Leśniak, w: Dzieła wszystkie, t. 1, PWN, Warszawa 1990) sprowadza wiedzę do demonstratywnego poznania prawd koniecznych, które jest oparte na dowodzie (na sylogizmie, który z konieczności przenosi prawdę). Nawet gdy po Baconie indukcja (wnioskowanie niedemonstratywne) zostaje rozpoznana jako prawomocne, a nawet główne, źródło wiedzy o świecie, myśliciele pokartezjańscy (z empirystami włącznie) nie doceniają różnicy między logiczną relacją potwierdzania (lub uprawdopodobniania) – a to ona znajduje się w centrum uwagi nowoczesnych koncepcji uzasadnienia – a procesem wytwarzania wiedzy o świecie” /Mateusz W. Oleksy, Wiedza jako Prawdziwe Uzasadnione Przekonanie: czy twierdzy tej wciąż warto bronić?, Diametros [Instytut Filozofii Uniwersytetu Jagiellońskiego], nr 6 (grudzień 2005) 19-48, s. 34/. „Myśl nowożytna nie docenia wagi niedemonstratywnego oparcia sądów bardziej kontrowersyjnych na mniej kontrowersyjnych, gdyż pozostaje pod przemożnym wpływem metafizycznej koncepcji wiedzy, zgodnie z którą wiedza wymaga ugruntowania w bycie. Jakkolwiek to ontologiczne uzasadnienie ma być rozumiane, konieczność odwołania się do takiego ugruntowania jest wymuszona przez metafizyczną koncepcję obiektywności prawdy i rozumu. Wspominam tu o tym dlatego, że nowoczesny spór internalistów i eksternalistów o naturę uzasadnienia można użytecznie przedstawić jako historyczną konsekwencję próby uwolnienia prawdziwych uzasadnionych przekonań od tradycyjnej metafizycznej koncepcji wiedzy. Spór między internalistami i eksternalistami toczy się w obrębie prawdziwie uzasadnionych przekonań, gdyż obie strony akceptują pierwsze dwa warunki, czyli tezę, że wiedza zdaniowa jest prawdziwym przekonaniem. Głównym przyczynkiem do tego sporu jest tzw. problem Gettiera (E. Gettier, Is Justified True Belief Knowledge?, „Analysis" (23) 1963). Gettier w istocie pokazał, jak konstruować kontrprzykłady dla prawdziwych uzasadnionych przekonań o następującej strukturze: S poprawnie wyprowadza z przesłanki, o której nie wie, że jest fałszywa, szereg dysjunkcyjnych wniosków, z których jeden jest prawdziwy. Problem polega na tym, że wydaje się, iż z internalistycznego punktu widzenia, S osiąga w przypadku tego prawdziwego sądu uzasadnione i prawdziwe przekonanie, choć jest zarazem ewidentne, że jest jedynie szczęśliwym zbiegiem okoliczności, że S w tym przypadku trafia w prawdę” /Tamże, s. 35/.

+ Oparcie wiedzy religijnej ludzkiej w Bożej wszechwiedzy, ukazują to formuły dogmatyczne. „Dogmat jest powiązany z wiarą całego Kościoła, a uprawnienia nauczycielskiego urzędu Kościoła w niczym nie umniejszają jego zależności od wiary ogółu wiernych (zmysł wiary); wszyscy bowiem członkowie Kościoła są nosicielami i głosicielami Bożego objawienia. Zmysł wiary w tworzeniu nowych dogmatów nie ma nic wspólnego z sentymentalizmem religijnym, gdyż jest intelektualną refleksją nad treścią wiary, wzbogaconą działaniem Ducha Świętego; mimo poglądów że dogmat jest percypowany przez całą osobę ludzką, a nie tylko przez intelekt, umacnia się przekonanie o obiektywnym charakterze sformułowań dogmatycznym, który odtwarza i reprezentuje rzeczywistość pozapodmiotową” /B. Pylak, Dogmat, W teologii katolickiej, w: Encyklopedia katolicka, T. IV, redogmat R. Łukaszyk, L. Bieńkowski, F. Gryglewicz, Lublin 1989, 6-10, k. 8/. „obiektywna prawdziwość dogmatu, mieszcząca się w samym Bożym objawieniu jako rzeczywistości istniejącej poza człowiekiem, wyrasta istotnie z obiektywizmu ludzkiego poznania; jej ostatecznym fundamentem jest pojęcie prawdy jako zgodności poznania z rzeczywistością poznawaną. Intelektualny i obiektywny charakter dogmatu nie stanowi przeszkody w bezpośrednim kontakcie człowieka z Bożą rzeczywistością w mistycznych przeżyciach; dogmat bowiem prowadzi do bezpośredniego poznania i posiadania Boga w mistycznym przeżyciu. / Dogmat jako rzeczywistość historyczna, podlega w tym, co ludzkie, zmienności czasu; szata słowna dogmatu, pochodząca z określonej epoki historycznej, dla wyrażenia ponadczasowej myśli Bożej, ma wszelkie cechy pojęć i terminologii swych czasów, podobnie jak szata słowna Pisma Świętego, w którym zbawczą myśl Bożą odczytuje się za pomocą prawideł biblijnej hermeneutyki; według Tomasza z Akwinu wiara zawarta jest w treści dogmatu, a nie w jego szacie słownej (STh II/II q 1, a. 2, ad 2); chociaż dogmat, będący przedmiotem nieomylnego nauczania Kościoła, gwarantuje poprawny przekaz Bożej prawdy, poprzez jego reinterpretację dąży się do nadania mu szaty słownej, zrozumiałej dla człowieka współczesnego, by mógł on odczytać ukrytą w nim ponadczasową zbawczą myśl Boga; dając odpowiedź na pytania, które stawia ustawicznie zmieniające się życie, dogmat dopełnia i ubogaca dotychczasowy stan naszej wiedzy religijnej, znajdujący swe oparcie w Bożej wszechwiedzy/Tamże, k. 9.

+ Oparcie władzy cesarskiej w prawie rzymskim, świeckim. Tendencja racjonalna i krytyczna, mocna na początku drugiego tysiąclecia, spowodowała zainteresowanie się rzeczą samą w sobie, a nie tylko w odniesieniu jej do celu ostatecznego. Rzeczy nie muszą być już umieszczane w całości bytu, w sieci rozstawionej między aktem stwórczym a eschatologicznym spełnieniem. Wystarczy badanie przyczyn bliższych, bezpośrednich, a także skutków natychmiastowych. W ten sposób rozpoczyna się proces sekularyzacji, desakralizacji świata, autonomii doczesności, wyraźnej w naukach pranych i społecznych, a przede wszystkim w realiach życia, poczynając od najwyższej władzy cesarskiej, szukającej oparcia już nie tyle w prawie Bożym, co w świeckim prawie rzymskim. Nowe cesarstwo nie jest realizacją ewangelicznego Królestwa Bożego, lecz jest budowane na fundamencie prawa ziemskiego. W centrum czasów średniowiecznej teokracji, Henryk IV obwieszcza autonomię władzy cesarskiej, świeckiej wobec władzy papieskiej, religijnej, rozpoczynając walkę z Rzymem. Reforma gregoriańska jest próbą pogodzenia obu porządków, w jednym spójnym prawie (kanonicznym), które ma łączyć fundament biblijny z normami świeckimi. Wcześniej społeczeństwo chrześcijańskie kształtowano według Objawienia. O sposobie postępowania społecznego mówiła teologia, prawo było wplecione w refleksję teologiczną. Reforma gregoriańska rozpoczęła proces oddzielania się prawa kościelnego od teologii. Prawo stawało się coraz mniej teologiczne, coraz bardziej podobne do prawa świeckiego. Proces oddzielania się prawa kościelnego od teologii zakończyła definitywnie działalność Gracjana i jego uczniów. Odtąd trwa powszechne przekonanie, że prawo jest bardziej pożyteczne i skuteczne od teologii. Kościół stał się bardziej widzialny, świecki, materialny niż niewidzialny, duchowy, transcendentny wobec tego świata. Kapłani diecezjalni przedkładali studia prawnicze (kanoniczne i cywilne) nad teologiczne, natomiast zakony na ogół preferowały teologię /M. A. Martin, Pensamiento teológico y kultura. Historia de lateología, Sociedad de Educación Atenas, Madrid 1989, s. 46/. W ogólności dekrety i dekretały stały się ważniejsze od traktatów z dziedziny teologii moralnej i sakramentologii. Kiedy słabnie moc wewnętrzna i duchowość teologiczna, wzmacnia się siłą prawa i wzrasta znaczenie nauk prawniczych /Tamże, s. 47.

+ Oparcie wolności chrześcijańskiej na prawdzie Jezusa Chrystusa (VS 64, 85). „Sumienie – prawda (VS 54-64) / Tak samo sumienie twórcze i nieomylne pochodzi z wolności absolutnej (VS 52, 67. 81). Od Kartezjusza poprzez Kanta i Hegla, aż do naszych czasów następuje stopniowe przejście od filozofii przedmiotu do filozofii podmiotu. Ma to oczywiście olbrzymie konsekwencje dla koncepcji sumienia i prawdy. Najważniejszym momentem jest przesunięcie akcentu z sądu sumienia na decyzję sumienia, z poznania rozumu na decyzję woli (VS 55 nn). Aspekt poznawczy, który powinien stać u podstaw decyzji, zostaje zredukowany do minimum lub nawet wyeliminowany, zastępuje go element wolitywny, emocjonalny. Jest dobre, jest prawdziwe, ponieważ tak zadecydowałem ja. Każdy sądzi i decyduje w sumieniu o tym, co dobre i złe, uważając wolność za wartość absolutną, z której pochodzą wszystkie inne, jak prawda i dobro. Encyklika przyjmuje jako swój punkt widzenia wielką wartość ludzkiej wolności otrzymanej od Boga, ale równocześnie wskazuje na prawdę i prawdziwe dobro osoby ludzkiej jako podstawę ludzkiej wolności. W ostatecznym rozrachunku, to nie ludzka wolność ani sumienie stwarzają samowolnie prawdę o dobru (sformułowaną w normach moralnych), ale Mądrość Boża; Bóg Twórca prawa, pierwszy Wzór i cel ostateczny (VS 58). Wolność i sumienie jednak nie działają w próżni. Człowiek posiada zdolność poznania prawdy i kierowania według niej swoim życiem. Posiada zdolność poznania zasad postępowania moralnego, które Bóg mu dał w samej jego naturze i wzmocnił przez specjalne objawienie (VS 12). Dał mu również wolę i uczucia, aby mógł kochać prawdę i dobro. Zadanie Kościoła najważniejsze przy podejmowaniu nowej ewangelizacji to formowanie sumienia i wolności chrześcijańskiej opartej na prawdzie Jezusa Chrystusa (VS 64, 85)” /E. Kaczyński OP, Geneza i idee wiodące encykliki Veritatis splendor, w: W prawdzie ku wolności (W kręgu encykliki Veritatis splendor), red. E. Janiak, Wrocław 1994, 117-131, s. 121.

+ Oparcie wspólnoty katolickiej w autorytecie biskupów w walce z gnostycyzmem, oraz oparcie w solidarności wzajemnej między wspólnotami lokalnymi. Odszukiwanie nurtów niekompatybilnych z chrześcijaństwem ortodoksyjnym spowodowało w wiekach II i III wzrost wzajemnych kontaktów między Kościołami lokalnymi. Pomagała w tym a) praktyka nieustannej modlitwy jednych za drugich oraz interkomunia eucharystyczna między wspólnotami rozproszonymi; b) praktyka zapraszania sąsiednich biskupów dla konsekrowania nowych biskupów oraz przekazywanie opinii o stanie wiary; c) tradycja zwoływania synodów; d) wymiana i cyrkulacja listów; e) akceptacja zamiarów koordynowania wspólnot eklezjalnych przez biskupa Rzymu. Przed Soborem Nicejskim I identyczność katolicką zapewniały: Pismo Święte, reguła wiary i Tradycja, zawierająca w sobie kult sakramentalny i sukcesję ministerialną /R. Trevijano Etcheverría, Orígenes del cristianismo. Transfondo judío del cristianismo primitivo, Ed. Publicaciones Universidad Pontificia Salamanca, Salamanca 1995 s. 399/. Rdzeń pierwszej kerygmy stanowiło wydarzenie Jezusa, które było też kluczem dla chrześcijańskiego pesher świętych Pism. Tradycja rozwijała się w różnych formach katechezy. Ewangelia była spisywana, gdy trwał jeszcze pierwotny wigor przekazu ustnego. Sytuacja ta utrzymywał się do końca wieku II. Dopiero w wieku III tradycja ustna przekształca się w nurt dokumentów i pism „apostolskich”, krążących między wspólnotami. Krótkie formuły wiary rozwijano. Formuła chrzcielna faworyzowała strukturę trynitarną nowych dokumentów. Jedne z nich służyły prezentowaniu reguły wiary dla głoszenia nauki apostolskiej wobec odchyleń heretyckich, inne otrzymały formę Credo deklaratywnego dla katechezy i ceremonii udzielania sakramentu chrztu. Genealogia osób przekazujących przestała być uważana za najważniejsze kryterium autentyczności z powodu nadużyć czynionych w tym względzie przez gnostyków. Najważniejszym kryterium autentyczności stała się reguła wiary wyznawana we wszystkich wspólnotach chrześcijańskich oraz pisma, a zwłaszcza Pisma Święte określone jako kanon Nowego Testamentu, koronujący pisma Starego Testamentu. Gwarantami kontynuowania nieskażonej tradycji byli biskupi /Ibidem, s. 400.

+ oparcie wykładu wiary na Symbolu Apostolskim. „Nasz wykład wiary zostanie oparty na Symbolu Apostolskim, który w pewnym sensie stanowi "najstarszy katechizm rzymski". Wykład będzie jednak uzupełniony przez liczne odniesienia do Symbolu Nicejsko-Konstantynopolitańskiego, często bardziej bezpośredniego i szczegółowego.” KKK 196

+ Oparcie zabezpieczeń społecznych indywidualnych na wysokich zarobkach miał Zachód liberalny. Przeciwnie państwo niemieckie, narzuciło ono paternalistyczną alternatywę przymusowego, wszechstronnego ubezpieczenia. „myśl o definitywnym rozwiązaniu konfliktu między kulturą a cywilizacją zaczęła przybierać w umysłach niektórych Niemców realne kształty.  […] Monachium stało się [w roku 1918] antysemicką stolicą Niemiec, ponieważ miastu temu udało się przetrzymać bolszewicko-żydowski terror Kurta Eisnera i jego bandy” /P. Johnson, Historia świata od roku 1917 do lat 90-tych, wyd. 2 Puls Publications Ltd, London 1992, s. 165/. „Państwo niemieckie było ogromnym tworem obdarzonym małym i ciasnym umysłem. W przeciwieństwie do zachodniej liberalnej idei wolnego wyboru i indywidualnych zabezpieczeń opartych na wysokich zarobkach, narzuciło ono paternalistyczną alternatywę przymusowego, wszechstronnego ubezpieczenia. Państwo było zarówno niańką, jak i sierżantem” /Tamże, s. 166/. „Freikorps […] ministrowie SPD [socjaldemokraci] uprawomocnili ruch, który rozwijał się właściwie na wschodzie, gdzie grupy niemieckich osadników walczyły z Polakami, i który od samego początku był nieodwracalnie antyweimarski” /Tamże, s. 167/. „Jungdeutscher Orden miał do 1925 r. 130 tys. członków. Z szeregu Ordenu prowadzonego przez Karla Harrera wyrośli naziści, a Hitler przekształcił tę organizację w masową partię, wzmocniwszy ją bojówkami SA, czyli tzw. brunatnymi koszulami. Brunatne koszule noszono dla upamiętnienia, że oddziały pochodzą od Freikorpsu. […] ultralewica […] w Zagłębiu Ruhry sformowała Czerwoną Armię złożoną z 50 tys. robotników” /Tamże, s. 168/. „najpoczytniejszą i najbardziej wpływową książką w Niemczech lat dwudziestych stał się Upadek Zachodu, pióra ograniczonego i pedantycznego nauczyciela, Oswalda Spenglera. Dzieło to zamierzał napisać jako ostrzeżenie przed bezpodstawnym niemieckim optymizmem. Tworzył je w czasie wojny, w przewidywaniu zwycięstwa Niemiec, ale pierwszy tom pojawił się w 1918 r., kiedy klęska przydała książce zadziwiającej trafności i aktualności. I tak pozycja ta stała się bestsellerem. Istota jej był darwinizm społeczny. Autor wyróżnia osiem kultur, do których miały się odnosić „prawa morfologii”. /Tamże, s. 170/. „W roku 1920 Spengler uzupełnił książkę sensacyjnym esejem „Prusactwo i socjalizm”; domagał się bezklasowego, narodowego socjalizmu, w którym cały naród będzie pracować wspólnie pod wodzą dyktatora” /Tamże, s. 171/. „W rzadkim momencie szczerości Lenin powiedział kiedyś, że tylko takim krajem jak Rosja można było zawładnąć tak łatwo, jak jemu się udało. Niemcy oferowały co innego. Nie mogły być zgwałcone. Musiały być uwiedzione” /Tamże, s. 178/. „We wrześniu 1919, Hitler przejął małą proletariacką grupę o nazwie Niemiecka partia Robotnicza. […[ do nazwy tej partii dodał jeszcze słowo „narodowo-socjalistyczna”. […] Nigdy nie był politykiem burżuazyjnym lub konserwatywnym w żadnym sensie tego słowa, czy też wyrazicielem lub obrońcą kapitalizmu” /Tamże, s. 179/. „Polityka Hitlera, mająca na celu stworzenie awangardowo-elitarnej partii na masowej bazie, była oczywiście wzorowana na doświadczeniu Lenina” /Tamże, s. 180.

+ Oparcie zgody społecznej prawość i mądrość ludu, odpornego na zepsucie oderwanych od niego politykierskich elit, Putin Władimir. „Zgodnie z uświęconym przez rosyjską tradycję prawosławną duchem „soborowości”, której zdegenerowanym, ideologicznym surogatem była bolszewicka idea „kolektywizmu”, w manifeście Putina jedność z założenia nie koliduje z wolnością: „Jakakolwiek zgoda społeczna może być jedynie dobrowolna” (W. Putin, Rosja na styku tysiącleci, „Gazeta Wyborcza”, 8-9.01.2000, s. 12) a oparciem pozostaje prawość i mądrość ludu, odpornego na zepsucie oderwanych od niego politykierskich elit: „Podstawowa część narodu wykazuje więcej mądrości i odpowiedzialności niż politycy” (W. Putin, Rosja na styku…, s. 11; por też: Koncepcja bez „koncepcji”. Z Bartłomiejem Sienkiewiczem wicedyrektorem Ośrodka Studiów Wschodnich rozmawia Jan Strzałka, „Tygodnik Powszechny” 2000, nr 5, s. 12). Przez tych ostatnich najcenniejsze wartości narodowe Rosjan – w okresie pokomunistycznej smuty – odbierane były wręcz jako antywartości. Jako przykład posłużyć może „patriotyzm”: „Słowa tego używa się dziś w ironicznym znaczeniu. Bywa nawet wyzwiskiem. Jednakże dla większości Rosjan zachowało ono swój pierwotny sens, absolutnie pozytywny sens” (Tamże). Mocarstwowość została przez Putina ujęta jako swego rodzaju datum i fatum historii, określające priorytetowe zadania na przyszłość: Rosja była i pozostanie wielkim krajem. Wynika to z jej uwarunkowań geopolitycznych, ekonomicznych i kulturalnych. Na przestrzeni całej historii Rosji kształtowały one sposób myślenia Rosjan i politykę państwa. Nie mogą stracić znaczenia i teraz (Tamże. Podobnie, zauważmy, pojmował sprawę Borys Jelcyn: „Status wielkiego mocarstwa został nam przekazany jako dziedzictwo, nie tylko jako fundament naszej świadomości i kultury, lecz jako kod samej struktury państwa rosyjskiego”. Cyt. według: E. Thompson, Trubadurzy imperium. Literatura rosyjska i kolonializm, Kraków 2000, s. 14). W podobny sposób traktował on centralizację władzy w swym kraju: „Rosja od samego początku powstawała jako superscentralizowane państwo. Jest to założone w jej kodzie genetycznym, w tradycjach, w mentalności ludzi” (Ot pierwogo lica. Razgowory s Władimirom Putinym, Moskwa 2000, s. 167–168)” /Marian Broda, Jurija Afanasjewa zmagania z Rosją. Idee w Rosji, Łódź 2014, s. 114/.

+ Oparcie znaczenia duchowego terminu mysticos w chrześcijaństwie na znaczeniu biblijnym i liturgicznym. „Za wykształcenie się i spopularyzowanie pojęcia „mistyczności" w zbliżonym do współczesnego znaczeniu odpowiedzialne są dopiero kolejne pokolenia chrześcijan. Od III wieku myśliciele chrześcijańscy coraz częściej zapożyczali z języka greckiego pojęcie „mystikos", nadając mu zupełnie nowe oblicze. Pod ich piórem przestało być pojęciem „technicznym" odnoszącym się do zewnętrznej sfery obrzędów i zaczęło wskazywać na to, co w religijnym kontakcie z sacrum najbardziej intymne. Konkretnie używano go na określenie pewnych trzech „ukrytych" przed oczami niewtajemniczonych w misterium Chrystusa aspektów wiary chrześcijańskiej. Wpierw przymiotnik ten był wiązany z „ukrytym", najgłębszym sensem Pisma Świętego, do którego dotrzeć można tylko poprzez wiarę. Następnie dla starożytnych chrześcijan „mistyczne" okazały się także sakramenty, gdyż dzięki nim można wejść w ukrytą przed oczami pogan rzeczywistość męki, śmierci i zmartwychwstania Chrystusa. Dopiero z czasem do tych dwu pierwotnych znaczeń „mistyki" – biblijnego i liturgicznego – zostało dodane trzecie – duchowe. Opierało się ono na dwóch poprzednich i bez nich było – przynajmniej w sensie chrześcijańskim – niezrozumiałe, a jednak akcentowało jeszcze jeden wymiar tego, co „ukryte" na chrześcijańskiej drodze wiary. Otóż „mistycznym" zaczęto określać najgłębszy, najbardziej intymny, a tym samym najtrudniejszy do opisania, bezpośredni duchowy kontakt z Bogiem, ten właśnie, który stał się udziałem Pawła, gdy został porwany aż do trzeciego nieba. Od V wieku takie właśnie użycie terminu „mystikos" – na określenie bezpośredniego spotkania z „ukrytym" Bogiem – utrwaliło się w tradycji chrześcijańskiej. A jednak nie oznaczało to bynajmniej zdominowania przez pojęcie mistyki słownictwa chrześcijańskiej duchowości. Rzeczywistość, na którą wskazywało, pisywano również za pomocą innych często nawet bardziej popularnych pojęć, takich jak kontemplacja, ekstaza, porwanie czy pati divina – „dotknięcie" Boga. Najprawdopodobniej tak oszczędne i pełne rezerwy traktowanie tego terminu przez kolejne pokolenia chrześcijan było wynikiem pełnego pokory wyczucia jego wagi. Nie należało go więc nadużywać. Znamienne też jest, że przez cały ten okres – od starożytności, poprzez średniowiecze, aż do XVII wieku – w użyciu był tylko przymiotnik „mistyczny"” /Rafał Tichy, Porwani do trzeciego nieba, [1969; redaktor „Frondy", prowadzi sklepik parafialny], „Fronda” 41(2007), 162*-183*, s. 174/.

+ Oparcie źródeł obrazów Kościoła w Piśmie świętym. „Jak w Starym Testamencie objawienie Królestwa często przedstawione jest typicznie, tak też i teraz wewnętrzna natura Kościoła daje się nam poznać poprzez rozmaite obrazy, które brane bądź z życia pasterskiego, bądź z uprawy roli, bądź z budownictwa, bądź wreszcie z życia rodzinnego i narzeczeństwa, mają swe oparcie w księgach Proroków. Kościół jest owczarnią, której bramą jedyną i konieczną jest Chrystus (J 10,1-10). Jest również trzodą, której sam Bóg zapowiedział, że będzie jej pasterzem (por. Iz 40,11, Ez 34,11 nn.), i której owce, choć kierują nimi pasterze - ludzie, nieustannie przecież prowadzi i żywi sam Chrystus, dobry Pasterz i Książę pasterzy (por. J 10,11, 1 P 5,4), który życie swoje za owce oddał (por. J 10,11-15).” KK 6.

+ oparcie życia na badaniach naukowych. „Któż bowiem byłby w stanie poddać krytycznej ocenie niezliczone wyniki badań naukowych, na których opiera się współczesne życie? Któż mógłby na własną rękę kontrolować strumień informacji, które dzień po dniu nadchodzą z wszystkich części świata i które zasadniczo są przyjmowane jako prawdziwe? Któż wreszcie mógłby ponownie przemierzyć drogi doświadczeń i przemyśleń, na których ludzkość zgromadziła skarby mądrości i religijności? Człowiek, istota szukająca prawdy, jest więc także tym, którego życie opiera się na wierze.” FR 31

+ oparcie życia na czymś nieokreślonym „nie zawsze poszukiwanie prawdy zmierza konsekwentnie w tak wyraźnie określonym kierunku. Przyrodzone ograniczenia rozumu i niestałość serca często zaciemniają ludzkie poszukiwania i sprowadzają je na błędne drogi. Różne inne dążenia mogą się okazać silniejsze niż prawda.”  „Zdarza się też, że człowiek ucieka wręcz przed prawdą, gdy tylko dostrzeże ją z oddali, gdyż lęka się jej konsekwencji. Nawet wówczas jednak, gdy jej unika, prawda wywiera wpływ na jego życie. Człowiek nie może przecież oprzeć swego życia na czymś nieokreślonym, na niepewności albo na kłamstwie, gdyż takie życie byłoby nieustannie nękane przez lęk i niepokój. Można zatem określić człowieka jako tego, który szuka prawdy.” FR 28

+ Oparcie życia zakonnego na radykalnym oddaniu się Bogu i służbie bliźnim poprzez konsekrację. Kapituły Generalne posoborowej odnowy wypunktowały między innymi następujące jej aspekty: 1. Egzystencjalny projekt życia dla Instytutu, wspólnoty i jednostki, w kontekście ślubów zakonnych rozumianych jako trzy różne znaki "jednego ślubu" - zakonnej konsekracji; 2. Zachowanie postawy wolności dzieci Bożych w projekcie życia opartym na radykalnym oddaniu się Bogu i służbie bliźnim poprzez konsekrację. Wiąże się z tym postulat dialogu, współpracy i współodpowiedzialności; 3. Zachowanie dyscypliny zakonnej. Regulamin nie posiada charakteru sakralnego ale zawsze jest konieczny dla harmonijnej realizacji wszystkich aspektów życia zakonnego; 4. Postulat odnowienia dokumentów, przede wszystkim Konstytucji. Traktowane są one jako filary odnowy zakonnej. Odnowa powinna prowadzić do przesunięcia akcentu z regulaminu na zachowanie Konstytucji, która jest "Regułą życia"; Ż2 15

+ Oparciem Polski przeciw Sowietom i przeciw Niemcom państwo Habsburgów zlikwidowane „Z historii polityki komitetu paryskiego przypomnieć warto jeden, przez H. Korwin Milewskiego podniesiony szczegół (Hipolit Milewski, Siedemdziesiąt lat wspomnień, Poznań 1930, s. 484-486), mianowicie niezrozumiały, zawzięty antyaustriacyzm jego kierownika i najbliższych mu przyjaciół politycznych. O upadku monarchii Habsburgów mówią oni z triumfem, jak gdyby sami tego dokonali. Ależ zniszczenie Austrii c'est un crime contre la France – cytuje Milewski okrzyk oburzenia publicysty i wiceprezesa Criclit Lyonnais, Fabre Luce'a, gdy się dowiedział, że na to się zanosi w Wersalu. Czy ta zbrodnia przeciw Francji nie była także zbrodnią przeciw Europie, przeciw Polsce przede wszystkim? Ową czwórkę, której bezpośrednim była dziełem, stanowili, według charakterystyki Milewskiego, antyklerykał i półkomunista z 1871 roku Clemenceau, wolnomularz Orlando, prezbiterianie Wilson i Lloyd George. Państwo z tradycjami katolickimi i starą, katolicką, otoczoną arystokratycznymi rodami dynastią było im solą w oku i tym lichym uczuciem kierowali się, wykreślając Austro-Węgry z mapy Europy. Ale jaki interes mogli w tym mieć Polacy? Wszak państwo Habsburgów byłoby naturalnym dla niepodległej Polski oparciem przeciw Sowietom i przeciw Niemcom. Dziś z Austro-Węgier pozostały tylko Węgry – i one są naszym naturalnym sprzymierzeńcem, tylko nie dano nam wspólnej z nimi granicy. „Austrofobia” Narodowej Demokracji mogła mieć swoje źródło – domyśla się H. K. Milewski, nie znajdując innego wytłumaczenia – tylko w starej nienawiści do partii krakowskiej” /M. Zdziechowski, Widmo przyszłości, Fronda, Warszawa 1999, s. 59/.

+ Oparin A. I. Życie powstaje z chemicznych mikroskopijnych kropelek koacerwatów koloidalnych, wydzielających się z zolu liofiłowego, stanowiących budu­lec protoplazmy roślinnej i zwierzęcej. „Antropogeneza. Teorie biogenetyczne. 1° Teorie chemiczne – teoria koacerwatowa (koagulacyjna) – życie miałoby powstać z chemicznych mikroskopijnych kropelek koacerwatów koloidalnych, wydzielających się z zolu liofiłowego, stanowiących budu­lec protoplazmy roślinnej i zwierzęcej (A. I. Oparin); teoria mikrosfer – mikrosfera protobiałka w odpowiedniej temperaturze miała się połączyć z wodą, tworząc protokomórkę (S. Fox, K. Dose, A. P. Rudenko); teo­ria predestynacji biochemicznej, czyli fortunnego powiązania białka ze źródłami energii (D. H. Kenyon, G. Steinman). 2° Teoria samoorganizacji makrocząsteczek – hipercykliczne powią­zanie łańcuchów reakcji cząsteczek białkowych i kwasów nukleinowych na bazie informacji naturalnej (M. Eigen, P. Schuster, B. O. Kiippers). 3° Teoria fotosowa lub luksoryczna – życie miałoby powstać ze zja­wisk elektromagnetycznych na bazie krzemowej (W. Sedlak); jest tu fi­zykalne nawiązanie do starożytnej idei łączenia życia ze światłem (por. J 1, 4; 8, 12; 14, 6). 4° Teoria nad-materialna Na początku był duch twórczy, inteligencja, plan życia, informacja wewnątrz bytu, nie wodór jako taki, choć to wszystko było zakodowane w wodorze; życie nie może powstać na sku­tek żadnej ewolucji; żeby życie powstało, musi być źródło zewnętrzne w stosunku do materii abiotycznej (H. Dobbelstein, E. Du Bois-Reymond, N. W. Perie, A. Locker, A. E. Wilder-Smith, C. Tresmontant). 5° Teoria przypadku – kategorię przyczynowości, podstawową dla myśli klasycznej, zastępuje się dziś coraz częściej kategorią przypadku (trafu, bezprzyczynowości, zbiegu różnych nieoznaczoności w obszarze „wielkich liczb”), a więc i narodziny życia miał spowodować przypadek w świecie fizykochemicznym, szczęśliwy dla życia traf, korzystny „wypa­dek” nieregularności czy wyjątkowości w systemie abiotycznym (T. Mor­gan, G. Miller, A. Danvillier, J. Monode, materialiści, zwłaszcza mar­ksiści)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 416/.

+ Oparta na historii zbawienia chrystologia funkcjonalna ustępuje spekulacji teologicznej i będącej jej owocem chrystologii esencjalnej „Wyznanie wiary Soboru Chalcedońskiego roku 451 / Zwołany przez cesarza Marcjana sobór doprowadził do daleko posuniętego pojednania zwaśnionych stron chrystologicznego sporu Kościoła pierwotnego. Sobór Chalcedoński odrzucił monofizytyzm Eutychesa, archimandryty Konstantynopola, ustalając klasyczną naukę chrystologiczną Kościoła. Głosi ona, że w Jezusie Chrystusie nastąpiło jedyne w swoim rodzaju i niepowtarzalne zjednoczenie dwóch doskonałych natur (physis) – Boskiej i ludzkiej – mocą jednej Osoby (hipostasis). Tą jednoczącą Osobą jest druga Osoba Trójcy Świętej – Boski Logos. Tak więc w Jezusie Chrystusie nie ma osoby ludzkiej, a tylko Osoba Boża. Natura ludzka jest jednak pełna i doskonała, nie uległa pomniejszeniu czy pomieszaniu z naturą Boską. Doktryna ta nosi w historii dogmatów nazwę nauki o unii hipostatycznej. Stanowi ona przykład mądrze pojętej ekumenii. Ojcowie Soboru Chalcedońskiego, konstruując definicję o dwóch naturach i jednej Osobie w Jezusie Chrystusie, umiejętnie połączyli cenne i prawowierne elementy nauki chrześcijańskiej, zawarte w poglądach stron ze sobą zwa­śnionych. Choć najwięcej zaczerpnęli z Tomus ad Flavianum papieża św. Leona Wielkiego, to wyważenie elementów doktryny sprawiło, że w pierwotnym Kościele zakończyły się zasadniczo spory chrystologiczne. Pozostanie jeszcze do ustalenia nauka o dwóch wolach i dwóch działaniach w Jezusie Chrystusie. Problem ten zdefiniuje III Sobór Konstantynopoli­tański (681). Na przykładzie chalcedońskiej definicji soborowej widać, że miejsce chrystologii funkcjonalnej, opartej bardziej na historii zbawienia, zajmuje spekulacja teologiczna i będąca jej owocem chrystologia esencjalna, którą interesuje raczej kwestia ontologicznej „konstrukcji” Jezusa Chrystusa. Naturalną konsekwencją tego procesu jest również zanik kon­tekstu trynitarnego, obecnego we wcześniejszej teologii i chrystologii. Te braki uzupełni dopiero odnowa teologii katolickiej, następująca głównie w XX wieku i w kontekście II Soboru Watykańskiego” /Breviarium fidei. Wybór doktrynalnych wypowiedzi Kościoła, red. I. Bokwa, Opracowali I. Bokwa, T. Gacia, S. Laskowski, H. Wojtowicz, Wydawnictwo Księgarnia świętego Wojciecha, wyd. 3, Poznań 2007, s. 72/.

+ Oparte na faktach narracje wykorzystywane do ideologizowania społeczeństwa. „Ze względu na to, że głównym odniesieniem i probierzem narracji politycznej jest pragmatyczna skuteczność w osiąganiu wspólnoty komunikacji i projektu politycznego (ideologii) – a nie logika czy prawdziwość – nie wprowadzam ósmego kryterium, które jednak mogłoby okazać się przydatne w pewnych okolicznościach. Jest to kryterium stopnia nasycenia wątkami fikcyjnego populizmu (od narracji opartych na faktach, poprzez częściowo sfabularyzowane, aż po narracje oparte na dowolnej konfiguracji elementów nieprawdziwych i populistycznych). Uważam, że w analizie politycznej warto skupić się na narracjach o charakterze wielopłaszczyznowym bądź totalnym, taktycznych i strategicznych, dobrze zorkiestrowanych, traktując pozostałe cechy jako zmienne zależne. Umiejętność zbudowania wspólnoty komunikacyjnej (narracyjnej) między politykami i wyborcami w perspektywie średnio- i długookresowej jest przecież fundamentem politycznego sukcesu. Z oczywistych względów za szczególnie interesujące badawczo należałoby uznać narracje sukcesu – poparte pozytywnym wynikiem wyborczym. Pamiętając o tym, że ze względu na swoje istotne cechy teoria narracji okazuje się bardziej przydatna do analizy fikcji niż rzeczywistości, artyzmu niż kopiowania, mijania się z prawdą niż prawdy, subiektywizmu niż obiektywizmu etc. – całego tego trudnego do oznaczenia obszaru poza czystą postacią etycznej, grzecznej i poprawnej komunikacji – trzeba powiedzieć, że właśnie z tych powodów jest to metoda doskonale przystająca do badań współczesnej perswazji politycznej (która przecież w obecnej postaci oparta jest całkowicie na dziele „ukrytych i najbardziej wpływowych narratorów w naszych czasach”: spin doktorów oraz doradców ds. wizerunku, kierujących się pragmatycznymi dyrektywami politycznego marketingu, opartego na emocjach oraz symbolicznych identyfikacjach)” /Kołodziej Jacek H. [Instytut Europeistyki, Wydział Studiów Międzynarodowych i Politycznych, Uniwersytet Jagielloński], Narratologia w badaniach komunikacji politycznej: metodologiczne przymiarki, „Polityka i Społeczeństwo” nr 1 (15), 2017: 21-32, s. 31/.

+ Oparte relacje wzajemne na autorytecie, honorze i religii, zmieniają się w finansowe układy. „Nowi władcy po pewnym czasie ulegają słabościom, przynależnym stronnictwu tronu. Tworząc nowy system, stają się jego ofiarą. Ich wzajemne relacje, oparte dotąd na autorytecie, honorze i religii, zmieniają się w finansowe układy. System staje się coraz słabszy, a postępująca erozja przenosi się z kręgów władzy na lud, gotów już do rewolucji. Próby reform systemowych oddalają tylko nieuchronny upadek. Podczas gdy filozofowie Zachodu widzą ratunek w rozumie czy tradycji, Ibn Chaldun nie ma wątpliwości: „Ten świat jest zbyt płytki i bałamutny. Jego koniec to śmierć i zniszczenie." / Nawiązując do współczesnych im czasów, wielcy myśliciele polityczni opisali uniwersalne procesy, którymi – w ich mniemaniu – rządzi się świat i ludzkość. Dzięki temu można czytać pisma Arystotelesa lub Hobbesa nie tylko jako dzieła ponadczasowe, ale także jako historyczne objaśnienie zasad rządzących czy to polityką greckich miast, czy to społeczeństwem europejskim, nękanym przez wojny religijne” /Piotr M. Kosmala, Historiozofia pod sztandarem Proroka [(1975) politolog i publicysta, redaktor naczelny miesięcznika Nasze Młociny. Mieszka w Warszawie], „Fronda” 27/28(2002), 213-217, s. 213/. „Specyficzny charakter kultury europejskiej zdominował niemal całkowicie ogólnoświatową myśl polityczną i filozofię. Najoryginalniejsze osobowości spoza Europy, mimo wybitnego potencjału twórczego, pozostały znane nielicznym zaledwie specjalistom akademickim. Tak właśnie stało się z arabskim filozofem Ibn Chaldunem (a właściwie Wlim ad-Dinem Abd ar-Rahmanem ibn Muhammadem ibn Muhammadem ibn Brahimem ibn abd-Rahmane ibn Chaldunem). Europejski czytelnik odkrył jego twórczość dopiero pod koniec XIX stulecia - „odkryty" niemal przypadkiem arabski pisarz szybko trafił do kanonów myśli politycznej, a jego historiozoficzne teorie śmiało uplasowały go obok tak wybitnych twórców jak Oswald Spengler czy Francis Parker Yockey. Jest to tym ciekawsze, iż Ibn Chaldun żył na przełomie... XIV i XV stulecia (w latach 1332-1406)” /Tamże, s. 214/.

+ Oparte zdania tylko na jednej zasadzie tożsamości wyraźnie identyczne to prawdy pierwotne, które nie wymagają uzasadnienia, bo są same przez się jasne. „Zasady logiczne. Wszyscy wielcy filozofowie XVII wieku zajmowali się zagadnieniami poznania, Leibniz zaś specjalnie logiką formalną. Był jednym z niewielu myślicieli, którzy w ciągu tysiącleci wprowadzili do niej prawdziwie nowe, przewrotowe pomysły; może pierwszym, w tej skali, od Arystotelesa. Powziął myśl matematycznego traktowania logiki, myśl, która oceniona została dopiero w XIX, a nawet w XX wieku. Historycznie zaś szczególnie ważna była jego klasyfikacja twierdzeń prawdziwych, która oddziałała od razu. 1. Za prawdy pierwotne, które nie wymagają uzasadnienia, bo są same przez się jasne, Leibniz uważał jedynie zdania wyraźnie identyczne, oparte na jednej tylko zasadzie tożsamości. Wszystkie inne prawdy są pochodne. Są one dwojakie ze względu na dwojaki sposób, w jaki dają się sprowadzić do pierwotnych: są bądź konieczne, bądź przypadkowe, lub inaczej mówiąc, bądź rozumowe, bądź faktyczne (verites necessaires et contingentes, verites de raison et de fait). Jedne z prawd odróżnionych w tym epokowym podziale, mianowicie rozumowe, mogą być sprowadzone do pierwotnych za pomocą samej tylko zasady sprzeczności. Leibniz wywodził je tedy z zasad tożsamości i sprzeczności, nie posługując się żadnymi przesłankami intuicyjnymi. Prawdy wywiedzione w ten sposób są konieczne, zaprzeczenie ich jest niemożliwe, bo sprzeczne; fakty nie mogą tych prawd uzasadnić ani obalić; umysł sam z siebie, a priori upewnia się co do nich. Prawdy te nie opierają się na faktach, ale też i nie dotyczą faktów, lecz tylko możliwości” /W. Tatarkiewicz, Historia filozofii, T. II, Filozofia nowożytna do 1830 roku, Wydawnictwo Naukowe PWN, wyd. 20, (wyd. 1. Lwów 1931), Warszawa 2003, s. 80/.

+ Oparty na faktach utwór filmowy biograficzny Braciszek, „Zdarza się nierzadko, że film z powodzeniem łączy oba podejścia, historyczne i religijno-teologiczne (przykładowo Popiełuszko, wolność jest w nas), niemniej jednak jedno z tych podejść, łączących się z dominującymi pod względem funkcjonalnym kategoriami estetycznymi (takimi jak na przykład patos, groteska, realizm, naturalizm czy konkretna konwencja gatunkowa), zazwyczaj przeważa, kreując dominującą wymowę interpretacyjną postaci, a w przypadku filmów biograficznych – także całego utworu” /Mariola Marczak [Wydział Humanistyczny. Uniwersytet Warmińsko-Mazurski w Olsztynie], Postać filmowa jako nośnik religijnego znaczenia: ekranowe obrazy osób konsekrowanych w polskim kinie i telewizji od 2000 roku w funkcji socjokulturowego przekazu na temat współczesnej religijności, Media – Kultura – Komunikacja Społeczna [Wydawnictwo Naukowe Uniwersytetu Warmińsko-Mazurskiego], 12/2 (2016) 49-69, s. 61/. „Braciszek, oparty na faktach utwór biograficzny, jest udanym przykładem filmowej hagiografii. Nie tylko dlatego, że opowiada o życiu franciszkanina Alojzego Kosiby, zakonnika, którego proces kanonizacyjny się toczy, ale przede wszystkim z tego względu, że w filmowej prezentacji tej postaci przyjęto perspektywę religijną. Reżyser filmu, Andrzej Barański, pokazuje te sceny i epizody, które potwierdzają świętość skromnego i gorliwego w czynieniu dobra franciszkańskiego kwestarza z okresu międzywojennego. Zwyczajna świętość, przejawiająca się w podejmowaniu codziennych, uciążliwych obowiązków wiążących się z zakonną służbą Bogu i ludziom z cierpliwością i wytrwale, pozostaje w zgodzie z koncepcją rozpropagowaną przez Jana Pawła II. Jeszcze jako kardynał, Karol Wojtyła rozpoczął proces beatyfikacyjny brata Alojzego. Papież z Polski beatyfikował i kanonizował setki osób konsekrowanych i świeckich, dzięki czemu niejako wcielał w życie religijną prawdę o świętych obcowaniu. Przy czym to, co w Składzie Apostolskim funkcjonuje jako przedmiot wiary i postulat na przyszłość, Jan Paweł II pokazywał jako uobecnianie się Królestwa Bożego już w życiu doczesnym za sprawą zwyczajnych świętych, których setki i tysiące żyły i nadal żyją pośród nas, potwierdzając swoją postawą ewangeliczne wezwanie do naśladowania Chrystusa jako swojego Mistrza. Filmowy Braciszek jest więc postacią reprezentatywną dla ważnego nurtu we współczesnym Kościele katolickim” /Tamże, s. 62/.

+ Oparty na tekście starorzymskim tekst wyznania wiary zwanego Symbolum, otrzymał ostateczną postać w Galii za panowania Karola Wielkiego. „Z powodu szczególnego stanowiska, jakie Rzym zajmował na całym Zachodzie, mogło się rzymskie chrzcielne wyznanie wiary (zwane Symbolum, Symbolem) rozpowszechnić szybko po całym obszarze objętym mową łacińską. Naturalnie nie obyło się bez drobnych zmian tekstu, póki Karol Wielki nie wydał tekstu obowiązującego w całym jego państwie. Oparty na tekście starorzymskim, otrzymał on ostateczną postać w Galii; w Rzymie ten jednolity tekst został przejęty w IX wieku. Około V, a może już w IV wieku pojawia się legenda o apostolskim pochodzeniu tego tekstu, która bardzo wcześnie (jeszcze w V wieku) konkretyzuje się w przyjmowaniu, iż każdy z dwunastu artykułów, na które teraz podzielono całość, został ułożony przez jednego z dwunastu Apostołów. Na Wschodzie ten Symbol rzymski był nieznany. Dla przedstawicieli Rzymu było niemałą niespodzianką, gdy na unijnym soborze florenckim w XV w. dowiedzieli się od Greków, że u nich nie odmawiano tego Symbolu, uważanego za apostolski. Wschód nigdy takiego jednolitego symbolu nie stworzył, ponieważ żaden poszczególny Kościół nie zajmował takiego stanowiska, jak to, które Rzymowi przypadło na Zachodzie, jako jedynej „siedzibie apostolskiej”. Dla Wschodu charakterystyczna była zawsze wielopostaciowość symboli, które także w typie teologicznym różnią się nieco od Symbolu rzymskiego. Rzymskie, a przeto w ogóle zachodnie Credo ma zabarwienie bardziej soteriologiczne i chrystologiczne. Tkwi, że tak powiem, we wnętrzu pozytywnej historii chrześcijaństwa, przyjmuje po prostu fakt, że Bóg dla naszego zbawienia stał się człowiekiem i nie usiłuje poza tą historią szukać jej przyczyn i jej związku z całością bytu. Wschód natomiast usiłował zawsze rozumieć wiarę chrześcijańską w perspektywie kosmiczno-metafizycznej, która zanikła w wyznaniach wiary dlatego głównie, że chrystologia i wiara w dzieło stworzenia zostały wzajemnie powiązane, a przez to jednorazowość historii Chrystusa i nieustanne trwanie tego co stworzone wchodzi w ścisły z sobą związek” /Joseph Ratzinger, Wprowadzenie w chrześcijaństwo, (Einfűhrung in das Christentum. Vorlesungen űber das Apostolische Glaubensbekenntnis, Kösel Verlag, Műnchen 1968), Przekład Zofia Włodkowa, Wydawnictwo Znak, Kraków 1970, s. 45/. „to poszerzone spojrzenie dzisiaj, przede wszystkim pod wpływem dzieła Teilharda de Chardin zaczyna w końcu nabierać znaczenia także w świadomości Zachodu” /Tamże, s. 46/.

+ Oparzenie początkiem trądu „Jeśli na czyimś ciele na skórze pojawi się wrzód, a potem się zagoi, ale na miejscu wrzodu powstanie biały obrzęk albo biało-czerwona plama, wtedy [ten człowiek] ma się pokazać kapłanowi. Kapłan zatem obejrzy ją. Jeśli będzie się zdawała sięgać głębiej pod skórę, a przy tym włos na niej pobieleje, wówczas kapłan uzna tego [człowieka] za nieczystego. Jest to bowiem ognisko trądu rozwinięte na wrzodzie. Jeżeli jednak po obejrzeniu kapłan stwierdzi, że nie ma białych włosów i że [plama] nie sięga głębiej pod skórę, a przy tym ona pociemniała, zatrzyma go kapłan w odosobnieniu na siedem dni. Gdyby [w tym czasie] wyraźnie rozprzestrzeniła się [plama] po skórze, kapłan uzna go za nieczystego: bo jest to ognisko [trądu]. Gdy jednak plama pozostanie niezmieniona na swoim miejscu i nie rozszerzy się – jest to blizna po wrzodzie: kapłan uzna go za czystego. Jeśli ktoś ma na ciele, na skórze oparzenie od ognia, a spowodowane nim opuchnięcie zmieni się w plamę białoczerwoną lub białą, wtedy ma ją kapłan obejrzeć. Jeśli się okaże, że włosy na plamie zbielały, a ona przenika głębiej pod skórę, jest to trąd, który rozwinął się na oparzeniu. Kapłan uzna go więc za nieczystego, bo jest to ognisko trądu. Jeśli jednak po obejrzeniu kapłan stwierdzi, że na plamie nie ma białych włosów i że nie sięga ona głębiej pod skórę, a ponadto pociemniała, wtedy zatrzyma go kapłan w odosobnieniu przez siedem dni. Siódmego dnia kapłan go obejrzy; jeśli [plama] rozprzestrzeni się wyraźnie po skórze, kapłan uzna go za nieczystego. Bo jest to ognisko trądu. Gdy jednak plama pozostanie niezmieniona na swoim miejscu i nie rozszerzy się po skórze, a przy tym pociemnieje – jest to nabrzmienie po oparzeniu. Kapłan uzna go za czystego, bo jest to blizna po oparzeniu” (Kpł 13, 18-28).

+ Opasane koło z krzyżem patriarchalnym na górze – Ziemia „Zaklęty, zaczarowany krąg. Koło – zamknięcie chroniące przed zewnętrznym bezkształtem chaosu, dające magiczne bezpieczeństwo każdemu, kto znajdzie się w jego okręgu, koło wyrysowane wokół czarodzieja, kapłana, grobu, świątyni, miasta; w obręb takiego koła nie mogą się przedostać nieprzyjaciele, demony; inną formą ochronnego kręgu są pierścienie, obrączki, bransolety, naszyjniki, pasy, korony; przenośna granica nie do przebycia. Zaczarowane, zaklęte koło z bajek ludowych, z którego nie można się wydostać bez znajomości właściwego zaklęcia. Zaczarowane koło – vulva. „Mógłby się rozgniewać, gdyby za sprawą mojego zaklęcia w zaczarowane koło jego pani inny duch wkroczył i stał tam dopóty, dopóki by go nie zmogła” (Romeo i Julia 2, l Szekspira, tł. I. Paszkowskiego). Koło opasane, z krzyżem patriarchalnym na górze – Ziemia. Koło uskrzydlone – bóstwo, duch boski. Złoty krąg – korona. „Tak więc oddałem w twe ręce koronę, krąg mojej chwały” (Król Jan 5,1 Szekspira). „(Kleopatra) błaga cię, (Cezarze), o krąg Ptolemeuszy dla swych dzieci”, tj. o koronę (Antoniusz i Kleopatra 3,12 Szekspira). Rozeta, zwana po łacinie w średniowieczu rota 'koło', duży, kolisty otwór w szczycie albo nad portalem kościoła, wypełniony bogatą dekoracją maswerkową lub witrażową w układzie współśrodkowym; symbolizowała prawdopodobnie człowiecze Ja przeniesione na płaszczyznę kosmiczną. Bhavacakra (z sanskr. 'koło stawania się'), zwane też Kołem Życia – w buddyzmie emblemat wiecznego cyklu wcieleń (transmigracji dusz), wyobrażane w plastyce w pazurach potwora przedstawiającego nietrwałość” /Władysław Kopaliński, Słownik Symboli, Wiedza Powszechna, Warszawa 1991² (wydanie pierwsze 1990), s. 154/.

+ Opasanie się Syna Bożego skórą „Ksiądz Robert Spiske dostrzegał zbawczy sens historii. Wydarzenia z życia Jezusa ujmował w kontekście całości dziejów zbawienia. Ograniczenie się tylko do pojedynczego wydarzenia nie pozwala dostrzec ostatecznego sensu dziejów. Rok liturgiczny ukazuje tę prawdę umieszczając święto Szczepana, pierwszego męczennika, tuż po uroczystości Bożego Narodzenia. Żłóbek jest wyrazem kenozy Syna Bożego, która jest wielkim procesem, zwieńczonym wydarzeniem paschy i kontynuowanym w Kościele Chrystusowym. Kenoza odzwierciedla życie wewnętrzne Boga Trójjedynego: żłóbek, krzyż, a następnie męczeństwo uczniów Jezusa Chrystusa, objawiają tajemnicę Trójcy Świętej. Narodzenie Syna Bożego w ubogiej stajence wyraża miłość Boga, która polega na dawaniu wszystkiego innym. Wizja Szczepana objawia miłość Boga, która jest pełnią chwały. Dlatego „następny dzień po Bożym Narodzeniu, gdy serce jeszcze się raduje, przypomina o prześladowaniu oraz śmierci. Dlatego dzień ten poświęcony został pamięci pierwszego męczennika Kościoła […] wczoraj nasz król, przystrojony w uroczyste szaty ciał, opuszczając swój tron w dziewiczym łonie, raczył nawiedzić świat, zaś dziś jego pierwszy bojownik, zrzucając z siebie cielesną powłokę, zdążą do nieba. Wczoraj Chrystus wkroczył na pole bitwy i, zachowując wieczną boskość oraz majestat, niczym sługa opasał się skórą. Szczepan zaś zrzucił z siebie cielesną powłokę i wzniósł się ku pałacowi Nieba, aby na wieki panować z Chrystusem” (Ks. Robert Spiske, Kazanie nr 129. Na święto Szczepana, s. 1).

+ Opasanie Trzech przez wyimaginowane koło. „Cztery trynitarne typy przedstawień / Drugi typos: Trzej odwiedzający Abrahama („Philoxenia”) / W typosie, który tutaj ma być wyjaśniony, wchodzą w grę dwa istotne momenty: (1) Chociaż jedność trójjedynego Boga i równość osób wyrażane są przez opasujące ich w sposób wyimaginowany koło, jak i przez taki sam ubiór i taki sam gest panowania (tron, berło), to jednak na pierwszym planie stoi przedstawienie życia Trójcy Świętej jako wydarzenia wzajemnych relacji trzech różnych osób: Communio (Tak streszczająca teza K. Chr. Felmy, Orthodoxe Theologie, Darmstadt 1990, 42: „Ikona Rublowa [i tym samym także przedstawiona przez nas] przedstawia jedność Trójcy jako jedność trzech hipostaz w miłości. Typowo wschodni jest przy tym akcent samodzielności osób”)” /G. Greshake, Trójjedyny Bóg. Teologia trynitarna przełożył bp J. Tyrawa, (Der Dreieine Gott. Eine trinitarische Theologie, Verlag Herder, Freiburg im Breisgau 2007 [wyd. 3; 1997 wyd. 1]), TUM, Wrocław 2009, s. 485/. „Rozpocznijmy od postaci, która wypełnia środek obrazu: Jest to Duch Święty jako „streszczenie” Trójcy Świętej (Jest to całkowicie i w ogóle kontrowersyjne! Patrz starannie przedstawioną dyskusję u Müllera, L. Müller, Die Dreifaltigkeitsikone des Andréj Rubljów, München 1990,18-32, krótko także u Felmy, dz. cyt. 41 in. Obydwaj w uporządkowaniu boskich osób reprezentują inne stanowisko niż dane wyżej. Müller opowiada się za następującym uporządkowaniem (od lewej do prawej [od strony oglądającego]): Duch Święty – Bóg Ojciec – Jezus Chrystus; Felmy reprezentuje dzisiaj w większości podawaną interpretację: Bóg Ojciec – Jezus Chrystus – Duch Święty. Argumenty za tym zostały dobrze ujęte u R. M. Mainka, Andrej Rublevs Dreifaltigkeitsikone, Ettal ²1986. Podstawy dla naszej własnej interpretacji, którą przyłączamy się do L. Küppers, Ikone. Kultbild der Ostkirche, Essen 1964, są przytoczone wyżej przede wszystkim pod (2). Jeśli się Mu przypatrzeć, nie można, by tak rzec, zatrzymać się przy Nim, lecz wpada się w ruch: Jego przechylona głowa i Jego całkowicie ku lewej postaci skierowane oczy wskazują na Ojca. Ten z kolei spogląda – mniej przechylony – z powrotem na niego, ale przede wszystkim spogląda na prawą postać: Syna. Ten znowu kieruje – w podobnym rytmie – swoją głowę i swoje oczy na Ojca. Kiedy rozpocznie się przypatrywanie od jakiejkolwiek postaci: zawsze popadnie się w otwarty okrężny ruch, który wskazuje na dwie inne postacie (Odpowiednio do wschodniokościelnego odrzucania filioque postać odpowiadająca Duchowi Świętemu spogląda nie na Ojca i Syna, lecz razem z Synem – obydwaj w podobny sposób w głębokim skłonie – na Ojca). Zatem ikona wyraża perychoretyczną żywotność wspólnotowego Boga” /Tamże, s. 486.

+ Opasanie Ziemi sferami niebieskimi, które są ożywione i poruszane przez inteligencje Al-Kindi „W filozofii kontynuuje i pogłębia program mutazylitów, usiłując dać racjonalne podstawy wierze muzułmańskiej za pomocą filozoficznych nauk. Łączy racjonalizm filozoficzny z muzułmańską ortodoksją mutazylitów, dowodząc w sposób filozoficzny tez nieznanych z filozofii greckiej, a przyjętych w islamie, jak stworzenie świata, stworzenie z niczego, nieśmiertelność i wieczne szczęście duszy, oraz pogłębiając koncepcje Boga. Przyjmuje zatem, że stworzenie świata dokonało się z nicości, odrzucając jego wieczność. Ale stworzenie to ujmuje jako pośrednie: Bóg tworzy tylko pierwszy efekt, ten zaś tworzy następny. Stworzenie świata i czasu dowodzi na podstawie Arystotelesowskiej zasady niemożliwości istnienia nieskończoności w akcie: czas nie może być nieskończony w akcie, musiał więc mieć początek. Strukturę świata opisuje w kategoriach Ptolomeusza i Arystotelesa: Ziemia opasana jest sferami niebieskimi, które są ożywione i poruszane przez inteligencje” /Z. Kuksiewicz, Zarys filozofii średniowiecznej. Filozofia bizantyjska, krajów zakaukaskich, słowiańska, arabska i żydowska, PWN, Warszawa 1982, wyd. 2, s. 441/. „Człowieka ujmuje jako złożenie z duszy i ciała, ale ciało jest dlań elementem spętującym duszę i osłabiającym jej właściwe możliwości. Dusza jest substancja duchową, nieśmiertelną, o naturze zbliżonej do natury Boga. Dzięki tej naturze, mimo zanurzenia w ciele, może poznać wyższe substancje duchowe, doskonaląc się w drodze poznawczej” /Tamże, s. 442/. „teoria doskonalenia intelektu, która opanowała orientację arabskiej falasifa i przeszła następnie do Europy łacińskiej, gdzie pozostała aktualna do końca średniowiecza. Al-Kindi wywarł od razu wpływ na środowisko intelektualne arabskie. Skupiał wokół siebie współpracowników przygotowujących mu materiały; posiadał też uczniów, z których najznakomitszy był Ahmad ibn Tajji Sarachsi pochodzący z Churasanu (833-899), znany m. in. z informacji o stoikach. Dzieła al-Kindiego Traktat o pięciu istotach oraz O intelekcie zostały też przetłumaczone na łacinę i wywierały wpływ na filozofię łacińską od XIII wieku” /Tamże, s. 443.

+ Opaska brzegowa to konstrukcja zbliżona do tam podłużnych, jednak jest ona przymocowana do naturalnego brzegu i ma za zadanie chronić go przed erozją „Kolejny typ regulacji przy rzekach nizinnych to tak zwane ostrogi zatopione, inaczej nazywane podwodnymi. Korony tych ostróg wznoszą się jedynie do poziomu zwierciadła wody niskiej. Budowane są one z komponentów faszynowych i z kamienia, podobnie jak inne ostrogi. Ich konstrukcja może być zbliżona do zwykłych ostróg, które rozpoczynają się we wrzynce, ale zwykle są one raczej ich przedłużeniem, które dochodzi do niskiej wody. Ostrogi podwodne przyczyniają się do zwężenia koryta rzeki oraz do uzyskania większych głębokości. Ich z pozoru negatywna cecha, a mianowicie wywoływanie erozji w dnie, może być wykorzystywana do rozmywania odsypisk na przeciwległym brzegu wypukłym (Dębski K., 1978, Regulacja rzek, Wyd. PWN, Warszawa: 276-277). Można również wyróżnić kilka budowli hydrotechnicznych, które zabezpieczają brzeg przed erozją, a które mają za zadanie jednocześnie utrzymać w jak największym stopniu naturalny krajobraz. Pierwsze z nich to ostrogi, czyli groble kamienne, które wychodzą z brzegu i wcinają się w płynącą rzekę, a przedstawia je rysunek 5: Ostrogi chroniące brzeg wklęsły (Bednarczyk S., Duszyński R., 2008, Hydrauliczne i hydrotechniczne podstawy regulacji i rewitalizacji rzek, wyd. Politechniki Gdańskiej, Wyd. I, Gdańsk: 195). Kierują one nurt rzeki bardziej do środka koryta, co zapobiega erozji brzegu wklęsłego. Budowane są ostrogi z kamienia lub ziemno-faszynowe” /Krzysztof Biernat [Instytut Ekologii i Bioetyki, UKSW, Warszawa], Joanna Pytlak [Instytut Ekologii i Bioetyki, UKSW, Warszawa], Proces modelowania spływów wodnych, Studia Ecologiae et Bioethicae [Wydawnictwo UKSW], 10/4 (2012) 113-138, s. 130/. „Pierwsze składają się z rumowiska skalnego, kamienia łamanego lub polnego z domieszką gliny, natomiast drugie składają się z na przemian układanej warstwy grunty i faszyny. Zwykle ostrogi budowane są w szerokich ciekach o małej głębokości. Pomiędzy ostrogami osadza się rumowisko, które może być schronieniem dla fauny rzecznej. Kolejne to opaski brzegowe z ostrogami, chroniące niskie brzegi przed podmywaniem. Opaska brzegowa to konstrukcja zbliżona do tam podłużnych, jednak jest ona przymocowana do naturalnego brzegu i ma za zadanie chronić go przed erozją. Tamy podłużne natomiast tworzą nowy brzeg i na początku otoczone są z obu stron wodą. Stosowanie opasek brzegowych w połączeniu z ostrogami jest zalecane w tych samych miejscach, co można zastosować same opaski. Należy jednak zaznaczyć, że niezbędna jest tutaj duża szerokość koryta ze względu na towarzyszące opaskom ostrogi, które wcinane są w poprzek biegu rzeki. Wykonywane są one zwykle z narzutu kamiennego, odległość pomiędzy wcinkami wynosi od 25-30 m dla małych rzek oraz odległość równa szerokości cieku bądź dwa razy większa dla szerokich rzek. Istotny jest kąt, pod jakim buduje się wcinkę opaski i wynosi on około 30o. Opaski brzegowe z ostrogami zostały pokazane na rysunku 6: Opaska brzegowa z ostrogami (Bednarczyk S., Duszyński R., 2008: 197)” /Tamże, s. 131/.

+ Opaska zakrywająca nagość pierwszych ludzi po grzechu, zakrywa też nagość ludzkiego umysłu, zabłąkanego w kłamstwie i pustce. Mit rozumiany jest jako coś zmyślonego, kłamliwego, albo jako sposób wyrażenia głębszej prawdy. /Rafael Gambra Ciudad, El lenguaje y los mitos, Speiro, Madrid 1983, s. 21-22; C. Giovanni, El mundo antes de Cristo, „Verbo” Fundación Speiro, n. 417-418, 555-574, s. 565/. Mit jest sposobem wypowiadania głębokiej prawdy, ale też sposobem ukrycia niewiedzy. Mit jest jak opaska ze skóry zakrywająca nagość pierwszych ludzi po grzechu, zakrywa nagość ludzkiego umysłu, zabłąkanego w kłamstwie i pustce. W tym sensie jest czymś zmyślonym, nieprawdziwym, zakrywającym, ale nie tyle zakrywającym prawdę, co fakt, że człowiek prawdy nie potrafi poznać. Bez mitu wypowiedzi człowieka łudzą pozorem bezpośredniego oglądu prawdy, i to byłaby największa pomyłka. Nagi człowiek nie informuje prawdy o swoim duchowym wnętrzu. Trzeba uniknąć pozoru prawdy, odwrócić uwagę od tego, co może być łatwo odczytane jako pełnia a jest tylko znikomą cząstką. Mit zakrywa myślenie ludzkie, które wydaje się jasne i logiczne, a jest skażone grzechem. Trzeba uniknąć sytuacji, w której człowiek zadowala się pozorem, zostaje przez niego tak zaabsorbowany, że nie czyni już wysiłku dla odszukania pełni. Mit odwraca uwagę od wiedzy powierzchownej, zakrywa ją, wkładając w jej miejsce wymysł, wyobraźnię, coś w oczywisty sposób zmyślonego, po to, aby skierować wysiłek poznawczy ku prawdzie ukrytej. Mit tylko w jakimś sensie jest symbolem kierującym uwagę na coś, a w jakimś sensie jest zakryciem odsuwającym uwagę od czegoś. Moc mitu jest ograniczona. Dopiero Objawienie kieruje wyraźnie uwagę na coś istotnego, a także to odsłania. Objawienie polega nie tylko na dawaniu informacji, lecz również na umocnieniu umysłu Bożym światłem a wreszcie na włączeniu umysłu ludzkiego (całego człowieka) w życie Boże. Święty Augustyn ubranie z Rdz 3, 21 kojarzy z ludzkimi instytucjami /Św. Augustyn, De doctrina christiana, tł. w j. wł. La dottrina cristiana 2, 40, tekst łaciński edycji mauryńskiej porównany z Corpus Scriptorum Ecclesiasticorum Latinorum, Città Nova Editrice, Roma 1992, s. 130-131/ Tamże, s. 566.

+ Opaski nóg i rąk Łazarza wychodzącego z grobu na głos Jezusa. „A Jezus ponownie, okazując głębokie wzruszenie, przyszedł do grobu. Była to pieczara, a na niej spoczywał kamień. Jezus rzekł: Usuńcie kamień. Siostra zmarłego, Marta, rzekła do Niego: Panie, już cuchnie. Leży bowiem od czterech dni w grobie. Jezus rzekł do niej: Czyż nie powiedziałem ci, że jeśli uwierzysz, ujrzysz chwałę Bożą? Usunięto więc kamień. Jezus wzniósł oczy do góry i rzekł: Ojcze, dziękuję Ci, żeś mnie wysłuchał. Ja wiedziałem, że mnie zawsze wysłuchujesz. Ale ze względu na otaczający Mnie lud to powiedziałem, aby uwierzyli, żeś Ty Mnie posłał. To powiedziawszy zawołał donośnym głosem: Łazarzu, wyjdź na zewnątrz! I wyszedł zmarły, mając nogi i ręce powiązane opaskami, a twarz jego była zawinięta chustą. Rzekł do nich Jezus: Rozwiążcie go i pozwólcie mu chodzić. Wielu więc spośród Żydów przybyłych do Marii ujrzawszy to, czego Jezus dokonał, uwierzyło w Niego. Niektórzy z nich udali się do faryzeuszów i donieśli im, co Jezus uczynił. Wobec tego arcykapłani i faryzeusze zwołali Wysoką Radę i rzekli: Cóż my robimy wobec tego, że ten człowiek czyni wiele znaków? Jeżeli Go tak pozostawimy, to wszyscy uwierzą w Niego, i przyjdą Rzymianie, i zniszczą nasze miejsce święte i nasz naród. Wówczas jeden z nich, Kajfasz, który w owym roku był najwyższym kapłanem, rzekł do nich: Wy nic nie rozumiecie i nie bierzecie tego pod uwagę, że lepiej jest dla was, gdy jeden człowiek umrze za lud, niż miałby zginąć cały naród. Tego jednak nie powiedział sam od siebie, ale jako najwyższy kapłan w owym roku wypowiedział proroctwo, że Jezus miał umrzeć za naród, a nie tylko za naród, ale także, by rozproszone dzieci Boże zgromadzić w jedno. Tego więc dnia postanowili Go zabić” J 11, 38-53.

+ Opasywanie Piotra przez Jezusa Zmartwychwstałego. „A gdy spożyli śniadanie, rzekł Jezus do Szymona Piotra: Szymonie, synu Jana, czy miłujesz Mnie więcej aniżeli ci? Odpowiedział Mu: Tak, Panie, Ty wiesz, że Cię kocham. Rzekł do niego: Paś baranki moje. I znowu, po raz drugi, powiedział do niego: Szymonie, synu Jana, czy miłujesz Mnie? Odparł Mu: Tak, Panie, Ty wiesz, że Cię kocham. Rzekł do niego: Paś owce moje. Powiedział mu po raz trzeci: Szymonie, synu Jana, czy kochasz Mnie? Zasmucił się Piotr, że mu po raz trzeci powiedział: Czy kochasz Mnie? I rzekł do Niego: Panie, Ty wszystko wiesz, Ty wiesz, że Cię kocham. Rzekł do niego Jezus: Paś owce moje. Zaprawdę, zaprawdę, powiadam ci: Gdy byłeś młodszy, opasywałeś się sam i chodziłeś, gdzie chciałeś. Ale gdy się zestarzejesz, wyciągniesz ręce swoje, a inny cię opasze i poprowadzi, dokąd nie chcesz. To powiedział, aby zaznaczyć, jaką śmiercią uwielbi Boga. A wypowiedziawszy to rzekł do niego: Pójdź za Mną! Piotr obróciwszy się zobaczył idącego za sobą ucznia, którego miłował Jezus, a który to w czasie uczty spoczywał na Jego piersi i powiedział: Panie, kto jest ten, który Cię zdradzi? Gdy więc go Piotr ujrzał, rzekł do Jezusa: Panie, a co z tym będzie? Odpowiedział mu Jezus: Jeżeli chcę, aby pozostał, aż przyjdę, co tobie do tego? Ty pójdź za Mną. Rozeszła się wśród braci wieść, że uczeń ów nie umrze. Ale Jezus nie powiedział mu, że nie umrze, lecz: Jeśli Ja chcę, aby pozostał aż przyjdę, co tobie do tego? Ten właśnie uczeń daje świadectwo o tych sprawach i on je opisał. A wiemy, że świadectwo jego jest prawdziwe. Jest ponadto wiele innych rzeczy, których Jezus dokonał, a które, gdyby je szczegółowo opisać, to sądzę, że cały świat nie pomieściłby ksiąg, które by trzeba napisać” J 21, 15-25.

+ Opat benedyktynów wieku XI w Bec Anzelm „(1033-1109) urodził się w Aosta w Piemoncie, lata męskie od 1060 spędził we Francji, mianowicie w Bec, dokąd udał się, pociągnięty sławą Lanfranca. Już po trzech latach został przeorem klasztoru, a później opatem. Ostatnie lata, od 1093 aż do śmierci, zajmował katedrę arcybiskupią w Canterbury, skąd zwany jest Anzelmem Kantuareńskim. Życie jego rozpada się na dwie, zupełnie odmienne części: w Bec wiódł cichy żywot uczonego i nauczyciela, w Canterbury zaś życie dygnitarza kościelnego, zmuszonego toczyć z królem angielskim walkę o prawa Kościoła. Umysłem pokrewny Augustynowi, zasadniczo różnił się odeń charakterem: w przeciwieństwie do namiętnego Afrykanina był naturą pełną spokoju i słodyczy. / Pisma. Monologium i Proslogion traktują o głównych zagadnieniach teologii, o istnieniu i naturze Boga. Dialogus de grammatico i De veritate są drobniejszymi pracami treści logicznej. Pisma te pochodzą z pierwszego okresu, gdy Anzelm był opatem. W drugim okresie, jako biskup, pisał już tylko specjalne prace teologiczne i dewocyjne, m. in. słynny traktat o odkupieniu, pt. Cur Deus homo. - Forma pism Anzelma była osobista i swobodna, jak u Augustyna; był scholastykiem, jeśli chodzi o treść metafizyczną i o metodę myślenia, natomiast schematycznej, scholastycznej metody wykładu jeszcze nie miał” /W. Tatarkiewicz, Historia filozofii, T. I, Filozofia starożytna i średniowieczna, wyd. 6, (Wyd. 1, Lwów 1931), Państwowy Instytut Wydawniczy, Warszawa 1968, s. 248/.

+ Opat benedyktyński klasztoru w Montserrat zebrał doświadczenia pustelników hiszpańskich wieku XVI z okolic Montserrat i San Nugat de Vallés w dziele Exercitatorio de la vida espiritual (1500). Duchowość hiszpańska do roku 1570 była w jakiś sposób wspólna dla całego kraju. Później zaczęły powstawać szkoły duchowości. Pierwszy podział zarysował się już w roku 1525 w związku ze sprawą alumbrados. Indeks książek zakazanych wydany w roku 1559 podkreślił znaczenie duchowości dominikańskiej. Po roku 1570 skrystalizowała się jednak nowa wizja teologiczna duchowości, skoncentrowana wokół zagadnienia de auxiliis, czyli ściśle powiązana z zagadnieniami moralnymi. Jednocześnie trwała dysputa między hebraistami, czyli zwolennikami tłumaczenia Pisma Świętego z języków oryginalnych na język hiszpański i zwolennikami jednej wersji wiodącej, którą miała być Wulgata. Scholastyka coraz bardziej koncentrowała się na Arystotelesie i coraz bardziej kostniała. Przedstawicielami scholastyki byli m.in. Mancio (kontynuator Kajetana) oraz Báñez. Na czoło wysunęła się duchowość karmelitańska oraz franciszkańska (recogidos). Podkreślano praktykowanie modlitwy myślnej. Czynili to od dłuższego czasu pustelnicy skoncentrowani w okolicach Montserrat i San Nugat de Vallés. Opat benedyktyński klasztoru w Montserrat zebrał ich doświadczenia w dziele Exercitatorio de la vida espiritual (1500). Dzieło Arte de servir a Dios, napisane w duchu renesansowym czyniło ze służby Bożej sztukę, czyli działanie według określonej metody, w sensie arystotelesowskim. Jedność z Bogiem najpewniej można osiągnąć postępując w sposób uporządkowany. Ćwiczenia duchowe powinny być podzielone na poszczególne dni tygodnia, według treści, dni i godzin. Najważniejszym podręcznikiem metodycznym jest El Libro de los Exercitos Espirituales Ignacego de Loyola, napisane w roku 1522 i wydane w roku 1548 M. Andrés, La teología en el siglo XVI (1470-1580), w: Historia de la Teología Española, t. 1: Desde sus orígenes hasta fines del siglo XVI, M. Andrés Martinez (red.), Fundación Universitaria Española: Seminario Suarez, Madrid 1983 s. 579-735 (r. VII), s. 655.

+ Opat Cluny Odilon kontaktował się z królem Węgier, Stefanem. „Stefan od dzieciństwa był wychowywany w duchu religijnym. Największy wpływ miała na niego matka, gorliwa chrześcijanka Sárolta, córka wodza siedmiogrodzkiego, oraz dwójka wychowawców – św. Wolfang i św. Wojciech. Przez całe swoje życie węgierski władca znajdował się pod wpływem myśli kluniackiej, utrzymywał m. in. stały kontakt z opatem Cluny Odilonem, a przez mnicha Bonipetra, późniejszego biskupa Pécs, sprowadzał na swój dwór nowości książkowe z Zachodu. Pod koniec życia napisał dla swego syna Emeryka (także kanonizowanego przez Kościół) słynne Upomnienia, które stanowią jeden z najznamienitszych przykładów średniowiecznej literatury sapiencjalnej w Europie. Te pouczenia dla przyszłego władcy, które mimo upływu tysiąca lat nadal zachowały swą aktualność (zachwycał się nimi Claudel), ukazują nam króla innego niż dominująca historiografia. To człowiek, w centrum życia którego znajduje się osoba Jezusa Chrystusa. Władca uznaje swą nicość wobec Zbawiciela, wyraża tęsknotę za nim i stara się być posłusznym swojemu Mistrzowi, do czego zachęca także syna. Wielu historykom umyka ów wymiar świętości Stefana – świętości potwierdzonej przez Kościół. Otóż w odróżnieniu od takich postaci, jak Temistokles czy Katon, do których możemy czuć szacunek, ale od których wieje grobowym chłodem, chrześcijańscy święci są żywi nadal po śmierci i dzięki modlitwom, przez tajemnicę „świętych obcowania”, uczestniczą realnie w życiu kolejnych pokoleń” /S. Szostakiewicz, Tysiąc lat samotności, „Fronda” 21/22 (2000) 26-44, s. 33/. „koncentrując się na pojedynczych wyborach wybitnych jednostek, historykom jakby umykają z pola widzenia decyzje większych zbiorowości, które okazują się sumą pojedynczych wyborów zwykłych ludzi. Kiedy czytamy o chrystianizacji jakiegoś kraju, mamy wrażenie, jakby za sprawą czarodziejskiej różdżki chrzest władcy pociągał za sobą automatycznie ochrzczenie całego narodu. […] Nie ma ani słowa o tym, że ludzie słuchając misjonarzy mogli dobrowolnie przyjąć chrzest zauroczeniu orędziem zbawczym” /Tamże, s. 34.

+ Opat Cluny wieku XI Piotr Czigodny interesował się islamem, a nawet zlecił tłumaczenie Koranu na łacinę. Już pod koniec wieku XI żyd Mojżesz ha-Sefardi (ur. 1062), który przyjął imię Pedro Alfonso od swego ojca chrzestnego króla Alfonsa I Aragońskiego, napisał Dialogus Petri cognomenti Alphonsi ex iudeo christiani et Moysi iudei /E. Colomer, La Apologética cristiana medieval, w: Cristianismo y culturas. Problemática de inculturación del mensaje cristiano, Actas del VIII simposio de teología histórica, Facultad de teología San Vicente Ferrer, Series Valentina XXXVII, Valencia 1995, 77-93, s. 78/. Dwaj rozmówcy dialogu są personifikacją samego autora przed i po przyjęciu chrztu. Piotr Alfons wyjaśnia, dlaczego chrześcijaństwa jest bardziej zgodne z racjonalną formą filozofii. Waga tego traktatu dla historii kontrowersji chrześcijańsko-żydowskiej wynika stad, że w wypowiedziach przeciwko judaizmowi po raz pierwszy użyto źródeł talmudycznych. Źródła te wcześniej były stosowane w literaturze chrześcijańskiej poza Półwyspem Pirenejskim (Piotr Damiani, Gilbert Crispinus, Odon de Cambrai, na uwagę zasługuje Rupert z Deutz (zm. 1135) i jego Annulus sive dialogus inter Christianum ey Judaeum, oraz Piotr Abelard (1079-1142) i jego Dialogus inter philosophum, iudeam et christianum). Abelard przedstawił wierzącego żyda jako kogoś, kto nie przekroczył stadium wiary infantylnej. Relacja żydów z Bogiem to relacja niewolników z panem. Chrześcijanin, aczkolwiek jego wiara opiera się fundamentalnie na autorytecie (auctoritas), to jednak jest zdolny do otwarcia się na światło rozumu (ratio). W dziele Abelarda Dialogus inter philosophum, iudeam et christianum filozof jest kimś z boku, kto słucha rozmowy żyda z chrześcijaninem. Okazuje się jednak, że „filozof” (którym jest sam autor, jako arbiter) posiada cechy chrześcijanina ale też posiada rysy islamskie. Abelard pisał to dzieło w Cluny, gdzie protektorem był opat Piotr Czigodny, który interesował się islamem, a nawet zlecił tłumaczenie Koranu na łacinę /Tamże, s. 79.

+ Opat cysterski wieku XII Adam de Perseigne Maryja miłosierna symbolizowana przez różę czerwoną „Z tekstów poetyckich Młodej Polski wyłania się jeszcze inny obraz kwiatu związany z miłością cierpiącą. W utworze Hymn Świętego Franciszka z Asyżu znajdują się takie konceptualizacje, w których róży zostały przypisane konotacje ‘miłość ofiarna, odkupieńcza’, ‘miłość miłosierna’ oraz ‘miłość chrześcijańska, caritas’: Ale nad srogi Twój rozgniew możniejsza, Sędzio, Twa litość, co z straszliwego zbudziwszy mnie snu, kazała iść między ciernie i żądze wytarzać w ich kolcach… I popłynęła ma krew, i ciernie zakwitły różami, ażebym razem z nimi i razem z tobą, o siostro ma, Klaro, mógł sławić i wielbić Twórcę! Ażebym razem z wonnym kwiatem róż i razem z duszą twą mógł dziś zaśpiewać hymn, że Miłość idzie przez ciebie, Miłość niewinna i czysta, która zwycięży nas! [J. Kasprowicz, IV, Kasprowicz Jan, 1973-2002, Utwory literackie, Pisma zebrane, t. 1‑6, Kraków, s. 162-163]. Na treść konotacji ‘miłość’ wpływa tu zawarta w semantyce słowa prototypowa cecha ‘ma kolce, ciernie’ oraz motywowana nią konotacja ‘bólu, cierpienia’, a także związek czerwieni róży z krwią przelaną, męczeńską. W symbolice chrześcijańskiej ciernie wyobrażają grzechy, a ich skutkiem są właśnie ból i cierpienie [Forstner D., 2001, Świat symboliki chrześcijańskiej, Warszawa: 192]. Dorothea Forstner zaznacza, że: „Porównanie męczeństwa do róży jest głównym filarem symboliki chrześcijańskiej tego kwiatu” [Tamże: 192], a W. Kopaliński wśród licznych symboli czerwonej róży wymienia: oczyszczenie, miłosierdzie, mistyczne odrodzenie, przelaną krew i rany Chrystusa [Kopaliński W., 2006, Słownik symboli, Warszawa: 364]. Różę z miłosierdziem Marii Panny szczególnie chętnie łączono w średniowieczu. Dwunastowieczny opat cysterski, Adam de Perseigne, w pieśni na cześć Bożej Rodzicielki pisał: „Mario, tyś zamkniętym ogrodem, gdzie bieli się lilia przeczysta, gdzie woń roztacza niezniszczalny fiołek pokory, gdzie czerwienieje róża miłosierdzia” (Adam de Perseigne, Mariale, PL 211, 707, cyt. za: M. Krenz [Krenz M., 2005, Średniowieczna symbolika wirydarzy klasztornych, Kraków: 110]). Także według św. Bernarda z Clairvaux czerwień kwiatu oznaczała miłosierdzie Matki Bożej [Le Goff J., 2002, Kultura średniowiecznej Europy, Gdańsk – Warszawa: s. 396]. Skojarzenie róży z krwią umożliwiło poecie wykreowanie obrazu cierpienia, krwawej, odkupieńczej ofiary, która prowadzi do zbawienia właśnie przez miłość. Cierpienie, które symbolizują kolce róży, jest w pełni przez Franciszka akceptowane czy wręcz afirmowane (Nie szukam ja ci ulgi/ bom na to jest, by cierpieć, a tylkom wielce spragnion/ wiekuistego Żywota). W takiej postawie, prowadzącej do caritas, dostrzegamy miłość do wszelkich przejawów życia, w którą wpisana jest także radosna zgoda na ból i cierpienie  [zob. Dąbrowska A., 2002, Symbolika barw i światła w Hymnach Jana Kasprowicza, Bydgoszcz: 248-251]. A hymn na cześć Miłości święty śpiewa razem „z wonnym kwiatem róż” /Beata Kuryłowicz, Semantyka nazw kwiatów w poezji młodej polski, (Wydział Filologiczny Uniwersytetu w Białymstoku; Wydawnictwo Uniwersytetu w Białymstoku), Białystok 2012, s. 68/.

+ Opat cysterski wieku XII, Joachim de Fiore. Sława Japończyka Franciszka Fukuyama nie jest naturalna, podtrzymywana jest sztucznie przez John M. Olin Fundation /D. A. Bruno, El teorema de la historia. La historia-Esperanza de Joaquín de Fiore después de Fukuyama, “Cuadernos de Teología” 1995, vol. XIV, nr 1, 25-46, s. 25/. Jego przeciętnej wartości publikacje służą do propagowania ideologii globalizmu. Myśl Fukuyamy jest plastyczna, silikonowa, jak plastelina, którą można dowolnie kształtować, aby w końcu utwierdzić w chcianej przez siebie postaci, ustalając sztywne kanony myślenia. Jest on pesymistycznym głosicielem końca historii. Przeciwnie zaś, mnich z XIII wieku, Joachim de Fiore głosił nadzieję. Joachim tworzył w nurcie drugiej fali wielkich herezji, która rozpoczęła się od początku drugiego tysiąclecia. Tym razem nie podkreślano warstwy spekulacyjno-doktrynalnej, lecz bardziej kwestie praktyczne. Protestowano przeciw zbytniemu wchodzeniu Kościoła w życie tego świata. W roku 1250 brat mniejszy Gerardo de Borgo, dla umocnienia pozycji tzw. franciszkanów duchowych, rygorystów, przeciwko umiarkowanym, opublikował komentarz do dzieł cysterskiego opata Joachima de Fiore /Ibidem, s. 26/, napisanych pod koniec wieku XII. Również w połowie wieku XIII opublikowano dzieła Joachima, pod tytułem Wstęp do Ewangelii wiecznej. W trzeciej fazie dziejów ludzkości, w której będzie panował Duch Święty, będzie głoszona ewangelia wieczna, przez szóstego anioła Apokalipsy. Według Gerarda, aniołem tym był św. Franciszek. Odtąd Joachim de Fiore był przewodnikiem oświecającym idee wszystkich twórców filozofii historii, nawet takich jak Fryderyk Engels, Ernest Bloch czy Augustyn Comte. Charakteryzowała je otwartość i nadzieja, utopijna relatywizacja i desakralizacja teraźniejszości oraz czasu poruszającego historię. Idee Joachima zostały potępione przez papieża Aleksandra IV w roku 1255, pod wpływem interpretacji, którą dokonał Gerardo de Borgo. Później Florencjusz, biskup Arlés zauważył, że prawdziwym zagrożeniem dla Kościoła nie jest franciszkańska interpretacja, lecz same dzieła Joachima de Fiore (zm. 1202) /Ibidem, s. 27.

+ Opat cysterski zobaczył we śnie świętego Bernarda zmarłego. „Święty zaprowadził go pod górę Liban i oznajmił, że ma zamiar na nią wejść. Ponieważ zakonnik nie mógł zrozumieć sensu tej wspinaczki, Bernard zdradził mu, że w ten sposób chce się czegoś nauczyć. Opat jeszcze bardziej się zdumiał, nie wiedział bowiem, czego mógłby chcieć się nauczyć ten, który dzięki mistycznym uniesieniom był jednym z największych mędrców chodzących po ziemi. Wtedy Bernard powtórzył mu to, co przez całe życie głosił i co niewielu, niestety, zrozumiało: „Tu na ziemi nie ma żadnej wiedzy, żadnego poznania prawdy, tam jest prawdziwe poznanie". Gdy skończył mówić, wszedł na górę i zniknął. / Bóg jest Miłością. Te słowa świętego Jana nie pozostawiają chrześcijanom wątpliwości co do drogi, jaką powinni kroczyć, by osiągnąć doskonałość. Miłość do Osoby Boga – i to niejednej, ale trzech – jest istotą chrześcijańskiej duchowości obowiązującą na każdym etapie jej rozwoju. Czy jednak prawda ta dotyczy również mistyków? Czy nie doświadczają oni Boga na tyle bezpośrednio, by wszelkie teologiczne rozróżnienia były im z gruntu obce? Mistycy wyznający inną wiarę niż chrześcijańska spotykają przecież tego samego Boga, rzadko kiedy wspominają jednak o miłości do Niego, prawie nigdy nie określają Go jako Osoby, tym bardziej zaś do głowy im nie przyjdzie, że Osób tych jest Trzy. Jednak mistycy nie dlatego inaczej opisują swoje doświadczenia, że nie udało im się spotkać i ustalić jednego obiektywnego przebiegu wypadków. Różnią się właśnie dlatego, że wyznają inną wiarę. Religia bowiem nie jest, jak chciałoby wielu współczesnych jej badaczy, jedynie zespołem pojęć opisujących lepiej lub gorzej zawsze tę samą rzeczywistość sakralną. Jest konkretnym egzystencjalnym kontaktem z Bogiem. Jest poszukiwaniem Go, traceniem z oczu i, jeżeli wybrało się dobrą drogę, odnajdywaniem. W przypadku zaś chrześcijaństwa przybierające postać wiary przymierze z Bogiem jest na tyle poważną sprawą, że ludzie, którzy je zrywają za „trzydzieści srebrników", są w stanie odebrać sobie życie. Wybór więc drogi wiary jest zarazem wyborem konkretnego kontaktu z Tym, który po tej drodze nas prowadzi. Jest wyborem decydującym o jakości tego kontaktu, również w sytuacjach wyjątkowych, kiedy odsłania On przed nami swoją twarz, aby dodać nam otuchy do dalszego marszu. Prawdą więc jest, że mistycy różnych wiar spotykają tego samego Boga, lecz nie znaczy to, że spotykają Go w ten sam sposób” /Rafał Tichy, Miłość według Bernarda, „Fronda” 9/10(1997), 419-435, s. 419/.

+ Opat cysterski zobaczył we śnie świętego Bernarda zmarłego. „Zaraz po swej śmierci Bernard ukazał się we śnie jednemu z opatów. Święty zaprowadził go pod górę Liban i oznajmił, że ma zamiar na nią wejść. Ponieważ zakonnik nie mógł zrozumieć sensu tej wspinaczki, Bernard zdradził mu, że w ten sposób chce się czegoś nauczyć. Opat jeszcze bardziej się zdumiał, nie wiedział bowiem, czego mógłby chcieć się nauczyć ten, który dzięki mistycznym uniesieniom był jednym z największych mędrców chodzących po ziemi. Wtedy Bernard powtórzył mu to, co przez całe życie głosił i co niewielu, niestety, zrozumiało: „Tu na ziemi nie ma żadnej wiedzy, żadnego poznania prawdy, tam jest prawdziwe poznanie". Gdy skończył mówić, wszedł na górę i zniknął. / Bóg jest Miłością. Te słowa świętego Jana nie pozostawiają chrześcijanom wątpliwości co do drogi, jaką powinni kroczyć, by osiągnąć doskonałość. Miłość do Osoby Boga – i to niejednej, ale trzech – jest istotą chrześcijańskiej duchowości obowiązującą na każdym etapie jej rozwoju. Czy jednak prawda ta dotyczy również mistyków? Czy nie doświadczają oni Boga na tyle bezpośrednio, by wszelkie teologiczne rozróżnienia były im z gruntu obce? Mistycy wyznający inną wiarę niż chrześcijańska spotykają przecież tego samego Boga, rzadko kiedy wspominają jednak o miłości do Niego, prawie nigdy nie określają Go jako Osoby, tym bardziej zaś do głowy im nie przyjdzie, że Osób tych jest Trzy. Jednak mistycy nie dlatego inaczej opisują swoje doświadczenia, że nie udało im się spotkać i ustalić jednego obiektywnego przebiegu wypadków. Różnią się właśnie dlatego, że wyznają inną wiarę. Religia bowiem nie jest, jak chciałoby wielu współczesnych jej badaczy, jedynie zespołem pojęć opisujących lepiej lub gorzej zawsze tę samą rzeczywistość sakralną. Jest konkretnym egzystencjalnym kontaktem z Bogiem. Jest poszukiwaniem Go, traceniem z oczu i, jeżeli wybrało się dobrą drogę, odnajdywaniem. W przypadku zaś chrześcijaństwa przybierające postać wiary przymierze z Bogiem jest na tyle poważną sprawą, że ludzie, którzy je zrywają za „trzydzieści srebrników", są w stanie odebrać sobie życie. Wybór więc drogi wiary jest zarazem wyborem konkretnego kontaktu z Tym, który po tej drodze nas prowadzi. Jest wyborem decydującym o jakości tego kontaktu, również w sytuacjach wyjątkowych, kiedy odsłania On przed nami swoją twarz, aby dodać nam otuchy do dalszego marszu. Prawdą więc jest, że mistycy różnych wiar spotykają tego samego Boga, lecz nie znaczy to, że spotykają Go w ten sam sposób” /Rafał Tichy, Miłość według Bernarda, „Fronda” 9/10(1997), 419-435, s. 419/.

+ Opat cystersów angielskich wieku XIII Neckam Alexander: w ciele kulistym miejscem najniższym jest to, które znajduje się w środku. Dlatego miejscem najniższym w Ziemi jest jej środek. „Czyżby więc niesamowite opowieści o strachu przed spadnięciem głową w dół z okrągłej Ziemi były fantazją? Tak, i to nie średniowieczną, ale znacznie późniejszą. Wielu uczonych wieków średnich wyraźnie mówiło o sile nazywanej dziś przez nas grawitacją. Tyle że według nich siła przyciągania powodowana była nie tyle przez wielką masę (jak na przykład kula ziemska), ale przez samą przestrzeń. Różnica była jednak tylko teoretyczna: przecież skoro kula ziemska znalazła się w centrum świata, to i tak siła przyciągania zawsze kierowała się prostopadle do powierzchni naszej planety i ku jej środkowi. Żyjący na przełomie XI i XII wieku Rupert von Deutz (1070-1129) w swoim komentarzu do Księgi Rodzaju wyraźnie o takiej sile wspomina” /A. Siemieniewski, Ścieżką nauki do Boga. Nauki przyrodnicze i duchowość w starożytności i w średniowieczu, Wrocław 2009, s. 302: „Ziemia (orbis terrae) jest ze wszystkich stron opasana wodą, ze wszystkich też stron otoczona jest owiewającym ją powietrzem. Dlatego też gdyby pod kulą ziemską byli ludzie, których stopy skierowane byłyby przeciwnie niż nasze […], to nie musieliby bardziej obawiać się, że spadną, niż my – że porwie nas powietrze. Gdyż wszelki ciężar zmierza swym impetem ku ziemi” Rupert z Deutz, Commentarius in Genesim, 1,33; za: K.A. Vogel, Sphaera terrae – das mittelalterliche Bild der Erde und die kosmographische Revolution, Elektronische Dissertationen: Georg-August-Universität Göttingen, Philosophische Fakultät, 20 VI 1995, http://deposit.ddb.de/cgi-bin/dokserv?idn=963563351 (2008). „Dla uzupełnienia warto dodać, jak obrazowo unaoczniano działanie siły grawitacji w późnośredniowiecznej fizyce. Pomocne było w tym wyobrażenie sobie wykonania hipotetycznego tunelu przez całą kulę ziemską na wylot, tak aby tunel przechodził przez środek Ziemi. Angielski pisarz i teolog oraz opat cystersów, Alexander Neckam (1157-1217), w swojej książce De naturis rerum opisał taki myślowy eksperyment w następujących słowach: „W ciele kulistym miejscem najniższym jest to, które znajduje się w środku. Dlatego miejscem najniższym w Ziemi jest jej środek. Gdyby więc ktoś wyobraził sobie, że przewierciłoby się Ziemię poprzez jej środek, tak by powstał wielki otwór na wylot, i wrzuciłoby się tam wielki ołowiany ciężar, aby bez przeszkód opadał w dół, to ruch tego ciężaru znalazłby punkt spoczynku w samym środku Ziemi. Dlaczego? Gdyż oczywiście gdyby taki ołów przekroczył w swoim ruchu środek Ziemi, już by nie spadał, ale zaczął wznosić się w górę” (A. Neckam, De naturis rerum libri duo, 1,16; za: K. A. Vogel, Sphaera terrae – das mittelalterliche Bild der Erde und die kosmographische Revolution, Elektronische Dissertationen: Georg-August-Universität Göttingen, Philosophische Fakultät, 20 VI 1995, http://deposit.ddb.de/cgi-bin/dokserv?idn=963563351 (2008)“ /Tamże, s. 303.

+ Opat Eugipiusz usiłował stworzyć centrum kultury chrześcijańskiej (zm. po 533), opat italski w mieście Lucullanum (obecnie Pizaafalcone). „Szkoła Eugipiusza, która cieszyła się uznaniem nawet w Afryce Północnej, angażowała do swoich celów naukowych różnych ówczesnych uczonych. Dla egzegetycznych potrzeb tej szkoły Dionizy Mały przełożył na przykład dzieła Grzegorza z Nyssy”” /S. Wielgus, Badania nad Biblią w starożytności i w średniowieczu, TNKUL, Lublin 1990, s. 270/. „Na terenie samej Galii w VI-VII w. powstały na przykład następujące szkoły: Vermond, Reims, Paryż, Metz, Poitiers, Clermont, Lyon, Périgueux. Łącznie powstało wtedy około dwudziestu szkół. Miały one charakter domus ecclesae. Mistrzami uczącej się młodzieży byli biskup i archidiakon. W Hiszpanii działały w tym czasie klasztorne centra naukowe w Sewilli, Toledo, Saragossie oraz w Servitanum koło Walencji” /Tamże, s. 277/. Szkoły kościelne na początku średniowiecza powstawały w trudnych uwarunkowaniach historycznych. „Wieki VII i VIII wniosły wiele zmian w życie narodów pozostających dotąd pod wpływem kultury grecko-rzymskiej. Ekspansja islamu i wiążący się z nią podbój terytoriów bizantyjskich, Afryki Północnej i Hiszpanii, rozwój chrześcijaństwa w Europie, organizacja państwa Longobardów, umacnianie się struktur organizacyjnych Kościoła, powstawanie nowych języków narodowych, a także wiele innych czynników – stworzyły nowe społeczeństwa, o nowym światopoglądzie, nowych zainteresowaniach i potrzebach. Kultura klasyczna zanikła. Jej resztki ratował Kościół w swoich klasztorach, świątyniach i szkołach. Były one czymś w rodzaju wysp na rozlanym morzu barbarzyństwa. Dokumenty historyczne mówią o wielu takich ośrodkach” /Tamże, s. 278.

+ Opat formował mnichów poprzez lekturę Biblii i Ojców Kościoła, w liturgicznej oprawie życia mniszego. Obecnie najczęściej przyjmuje się, że charakterystyczną cechą metody scholastycznej nie jest czerpanie z Arystotelesa. Taką cechą wyróżniającą scholastykę są procedury szkolne (wśród nich zaś przede wszystkim quaestio) zastosowane do Pisma Świętego. Zgodnie z takim rozumieniem terminu, scholastyczne są już pisma szkolne w mieście Laon w początku XII wieku. Można nawet uznać za scholastyczne teologiczne quaestiones rozważane od epoki karolińskiej, od epoki renesansu pedagogiki antycznej. Takie znaczenie terminu „scholastyka” przyjął /J. Leclercq OSB, Miłość nauki a pragnienie Boga, Kraków 1997, wyd. Benedyktynów, Tyniec (L’amour des lettres et je désir de Dieu, Initiation aux auteurs monastiques du moyen age, Les éditions du Cerf, Paris 1990). Takie znaczenie odpowiada dosłownemu sensowi tego terminu i pozwala nam odróżnić pisma scholastyczne od innych. Scholastyk (scholasticus) to nauczyciel, ktoś, kto naucza w szkole. W średniowieczu, a w tym i w XII wieku, istniały dwa typy szkół: dla mnichów i dla księży. Szkoły dla mnichów, klasztorne, nazywano „wewnętrznymi”, jeżeli przeznaczone były wyłącznie dla dzieci wychowywanych do życia mniszego, lub „zewnętrznymi”, jeśli dopuszczano również innych uczniów. Program w obu typach szkół obejmował trivium i quadrivium, czyli siedem sztuk wyzwolonych, a nie teologię. Mnisi otrzymywali formację religijną poza szkołą, nie pod przewodnictwem scholastyka i przy pomocy questio, lecz pod przewodnictwem opata lub ojca duchownego, poprzez lekturę Biblii i Ojców Kościoła, w liturgicznej oprawie życia mniszego. Formacja ta wytwarzała swoisty typ kultury, charakteryzującej się bezinteresownością i zagłębieniem w kontemplację /Tamże, s. 11.

+ Opat Izydor z Sewilli odrodził życie zakonne w swoim klasztorze. Kultura rzymska w Hiszpanii wieku VII zaginęła. „Izydor znalazł się pomiędzy tworem starym i dogorywającym a społeczeństwem niedojrzałym i dzikim. Postanowił wykształcić barbarzyńców. Dzięki swym etymologiom odbudował znaczenie języka, a za pomocą kompilacji prawa rzymskiego dał Hiszpanii poczucie ciągłości jurysdykcji. Był świętym na pustyni kulturalnej i politycznej. Postawił sobie zadanie uratować od zatracenia całą zagrożoną kulturę. Hiszpanię, która po raz kolejny wpadła w solipsystyczny letarg, postanowił popchnąć ku rodzącemu się Średniowieczu, w stronę świata, który przemierzali głosząc kazania merowińscy i celtyccy mnisi” /C. Fuentes, Pogrzebane zwierciadło, tłum. E. Klekot, Wydawnictwo Opus, Łódź 1994, s. 43/. „Zaczął od zaprowadzenia porządku we własnym domu. Gdy jego brat Leander został wyniesiony na stolicę biskupią, Izydora uczyniono opatem klasztoru. Narzucił tam surowość i dyscyplinę. W świecie, po którym błąkali się mnisi-oszuści, a fałszywi pustelnicy folgowali swym zachciankom, Izydor stworzył ideał monastycznej doskonałości, którego reguły skupiają się wokół ubóstwa, lecz nie takiego, by „rodziło smutek w sercu lub było powodem pychy”. […] W wieku lat 43, po śmierci brata, Izydor odziedziczył biskupstwo Sewilli. Dało mu to możliwość przeprowadzenia otwartej kampanii na rzecz nowego porozumienia między państwem i Kościołem. Kościół wzmocnił się dzięki zaprowadzonej dyscyplinie, podczas gdy monarchia pogrążała się coraz bardziej w rozprężeniu. Izydor oczyścił ustawodawstwo państwowe z zagmatwanych praw gockich i bizantyńskich na korzyść precyzji oraz spójności prawa rzymskiego, a także jasnego i logicznego toku postępowania, stanowiącego jego cechę. Podporządkował to wszystko wielkiej sprawie stosunków między Kościołem a państwem, która w polityce europejskiej będzie dominować aż do końca Średniowiecza” /Tamże, s. 44.

+ Opat Jan Kasjan napisał Collationes. „starożytni Rzymianie, na określenie tego uczucia [miłość] mieli do dyspozycji przynajmniej kilka wyrazów, by wymienić te najbardziej znane jak: amor, caritas, dilectio, ale również affectio czy studium. Z drugiej strony, jak zauważa św. Augustyn, w powstałym na przełomie IV i V wieku (a więc w czasach Augustyna i Kasjana) łacińskim przekładzie Pisma Świętego, tzw. Wulgacie, wyrazy amor, dilectio i caritas, oznaczają w gruncie rzeczy to samo (Por. Augustinus, De civitate Dei XIV 7, oraz De Trinitate XV 18; zob. także J. Pieper, O miłości, tłum. I. Gano, Warszawa 1983, 18). Powstaje pytanie czy również w pismach Opata z Marsylii słowa te określają jeden czy różne stany rzeczy? Czy Kasjan używał ich dowolnie, czy też miały one jasno określone pola znaczeniowe? Autor artykułu nie ukrywa, że jego poszukiwaniom odpowiedzi na postawione wyżej pytania towarzyszy także pewien wątek osobisty: jako tłumaczowi Collationes Patrum, podstawowego dzieła Jana Kasjana (Por. Joannes Cassianus, Colationes Patrum XXIV, ed. A. Gazaeus, PL 49, 477-1328, lub M. Petschening, CSEL 13, Wien 1886, lub E. Pichery, SCH 42, 54, 64, Paris 1955-1959), wielokrotnie bowiem przychodzi mu przekładać na język polski zdania, w których występują jednocześnie amor, dilectio i caritas […]. Czy zgodnie z opinią Augustyna wszystkie te określenia oznaczają właściwie to samo, czy też tłumacz powinien jednak sobie zadać trud, by możliwie jak najpełniej dookreślić pole semantyczne każdego z nich? O tym, że sprawa domaga się pewnej naukowej refleksji przekonamy się najlepiej, porównując współczesne przekłady Collationes, w których caritas, tłumaczona bywa także jako „przywiązanie”, czy „przyjaźń” (amitié) (Por. np. wyrażenie „gens insolubile caritatis” (Collatio XVI 3, SCh 54, 224), w tłumaczeniu L. Wrzoła: Jan Kasjan, Rozmów dwadzieścia cztery, POK 7, Poznań 1929, 157: „Nierozerwalny rodzaj przywiązania”, oraz w tłumaczeniu E. Pichery: Jean Cassien, Conférences, SCh 54, Paris 1958, 224: „une sorte indissoluble d’amitié”), a dilectio jako „uczucie”, „przywiązanie” i „miłość” („affetto”, „dilection”, amore”)” /A. Nocoń, Caritas, dilectio, amor w Collationes Patrum Jana Kasjana, „Vox Patrum” 28 (2008) t. 52, fasc. 2,  729-742, s. 730.

+ Opat klaszoru benedyktyńskiego św. Huberta w Tuy (Deutz), od roku 1129, Rupert; była to filia monasteru św. Michała w Siegburgu. Wiek XII był czasem odrodzenia wielu dziedzin życia i nauki, w tym również teologii. W czasie, gdy pojawiała się wielka scholastyka, spychany był na margines nurt kontynuujący styl teologii Ojców Kościoła, realizowany w murach monastyrów. Jednym z nich był Rupertus Tutiensis, urodzony ok. roku 1075 w Liege (flam. Luik, starożytne łac. Leodium; Belgia w pobliżu granicy z Holandią), w każdym razie przed 1080. W roku 1095 napisał De calamitatibus ecclesiae Leodiensis, opisując doznane cierpienia z powodu walki o reformę szkolnictwa.  W roku 1110 otrzymał święcenia prezbiteratu. Ro później napisał pierwsze poważne dzieło teologiczne De Divinis Officiis. Księgi X i XI, dotyczące Zielonych Świąt oraz niedzieli Trójcy Świętej, są małymi traktatami teologicznymi De Spiritu Santo i De Trinitate. W roku 1114 rozpoczął tworzyć swoje najważniejsze dzieło De SS. Trinitate et operibus ejus, które zakończył dopiero w roku 1117 (PL 167, 198-1828). Jest to komentarz do Pisma Świętego, zwracający uwagę na dzieła Trójcy Świętej ad extra. Dzieło podzielone jest na trzy części, pierwsze dwie dotyczą Starego testamentu i niektórych perykop z Ewangelii., trzecia częśc dotyczy Nowego Testamentu   /F. J. Sese Alegre, Trinidad, escritura, historia. La trinidad y el Espiritu Santo en la Teología de Ruperto de Deutz, ed. Universidad de Navarra, S.A., Pamplona 1988, s. 20/. W latach 1115-1116 napisał Comentaria in Evagelium Sancti Johannis (PL 169, 201-826). W tych latach napisał też Comentaria in Job (PL 168, 963-1196), zależne od dzieła Moralia św. Grzegorza Wielkiego. W dziele De Voluntate Dei (PL 170, 437-452) zaatakował teorię, mającą swoje korzenie w szkole w Laon, według której Bóg chce wprost, aby realizowane było zło. Rupet, wykształcony w tradycji benedyktyńskiej, krytycznie ocenił przesadne rozróżnienia dialektyczne początkującej scholastyki, reprezentowanej przez szkołę w Laon. Uczeni z tego środowiska z kolei zwalczali jego nauczanie, domagając sie nawet oficjalnego potępienia niektórych jego tez. Opat Berengariusz, chcąc go chronić, wysłał go do opactwa św. Michała w Siegburg (Nadrenia, niedaleko Kolonii) /Tamże, s. 21/. Jego przeciwnikami teologicznymi byli Anzelm z Laon oraz Wilhelm z Champeaux. W obronie swego działa ojej De Voluntate Dei Rupert napisał De Omnipotenta Dei (PL 170, 453-476). W roku 1117 wrócił do Laon, prawdopodobnie zatrzymując się jakiś czas w sowim rodzinnym mieście Liege (flam. Luik, starożytne łac. Leodium; Belgia w pobliżu granicy z Holandią). Następnie powrócił do Nadrenii, prawdopodobnie jego miejscem pobytu był znowu Siegburg. Wtedy to zakończył dzieło De Trinitate, kontynuował też Comentaria in Apocalypsim. W roku 1129 został opatem św. Huberta w Tuy (Deutz), była to filia monasteru św. Michała w Siegburgu. Stąd pojawiły się imiona “Rupertus Tutiensis”, “Rupert z Deutz”. Tam kontynuował pisanie komentarzy biblijnych: Comantaria in Duodecim Prophetas minores, komentarze do czterech proroków większych znajdują się w dziele De Trinitate /Tamże, s. 22.

+ Opat klasztoru benedyktynów w Valcavado wieku VIII Beatus z Liébany OSB, urodzony w Liébanie (Asturia), zm. 19 II 798 w Valcavado del Parano, hiszpański teolog. Był nauczycielem i spowiednikiem królowej Adosindy oraz opatem klasztoru benedyktynów w Valcavado (diecezja León). Napisał komentarz w 12 księgach do Apokalipsy św. Jana (wyd. Ma 1770, R 1930); stanowi on w znacznej części kompilację cytatów z dzieł niektórych pisarzy wczesnochrześcijańskich, których oryginalne teksty uważano za zaginione (np. Tykoniusza, Ireneusza, Ambrożego, Augustyna, Grzegorza Wielkiego); zachowane kodeksy dzieła Beatusa (ok. 30) z IX-XIII w. z licznymi ilustracjami, świadczącymi o wpływach celtyckich, są cennym zabytkiem średniowiecznej sztuki hiszpańskiej. Nadto Beatus jest autorem (wraz z biskupem Eteriuszem z Osmy) 2 listów Ad Elipandum (PL 96, 893-1030), skierowanych przeciw hiszpańskiemu adopcjanizmowi, a zwłaszcza przeciw nauce arcybiskupa Toledo Elipanda; omawiał w nich m.in. zagadnienie jedności Kościoła, ofiary mszy Świętej, symboli wiary i samej nazwy chrześcijan; zwalczał błędną naukę, powołując się na odpowiednie teksty Pisma Świętego oraz za pomocą przesłanek rozumowych. Przypisuje mu się autorstwo kilku hymnów kościelnych (między innymi ku czci św. Jakuba z Komposteli), które weszły do rytu mozarabskiego; święto w Hiszpanii 19 II (H. Ramsay, Le commentaire de l'Apocalypse par Beatus, RHLR 7 (1902) 418-447; W. Neuss, Dle Apokalypse des heiligen Joannes In der altspanischen und altchristlichen Bibelillustration, Mr 1931, 5-111; J. Pérez de Urbel, DHGE VII 89-90; M. del Alamo, Los comentarios del Beato Liébana de  al Apocalypsis y Elipando, Miscellanea Mercati 2(1964) 16-33; M. J. Daly, NCE II 198)” /J. Szymusiak, w: Encyklopedia katolicka, T. II, red. F. Gryglewicz, R. Łukaszyk, Z. Sułowski, Lublin 1985, k. 163.

+ Opat klasztoru Lieu-Dieu korespondował z Wilhelmem z Auberive, wymiana zdań na temat kontestowanych punktów doktryny. Rodzaje literackie listów monastycznych w Średniowieczu: listy o powołaniu. „Możliwe, że niektóre z tych pism to nie są prawdziwe listy, gdyż podobnie jak istnieją kazania, których nigdy nie wygłoszono, istnieją niewątpliwie także i listy, których nigdy nie wysłano. Ale nawet i te są szczere. Ktoś mógł je pisać sam dla siebie, po to, by sformułować albo przypomnieć sobie motywację swego powołania, tak jak czasem rozmyśla się na piśmie. Albo też mogą to czasem być ćwiczenia szkolne lub nowicjacie, jeśli na przykład nauczyciel albo mistrz nowicjatu zadał taki temat wypracowania: „napisz list do przyjaciela, zapraszający go do życia monastycznego”. W każdym wypadku ten rodzaj pism pokazuje nam, jak mnisi pojmowali swoje powołanie i życie. […] Konsultacje teologiczne, wymiany zdań na temat kontestowanych punktów doktryny, jak w korespondencji Wilhelma z Auberive z opatem klasztoru Lieu-Dieu” /J. Leclercq OSB, Miłość nauki a pragnienie Boga, tł. M. Borkowska (L’amour des lettres et le désir de Dieu, Initiation aux auteurs monastique du moyen age, Les éditions du Cerf, Paris 1990), Wydawnictwo Benedyktynów, Kraków 1997, s. 216/. „Najczęściej jednak nie szukano daleko natchnień. Pisano spontaniczne wyznania i uniesienia ducha, które świadczą o wspólnych ideałach i wspólnej tęsknocie do Boga. Niewątpliwie i w tych zapisach serdeczności retoryka ma swoją rolę. Niemniej widać tam przyjaźń bardziej bezinteresowną niż w listach przyjaźni pisanych poza środowiskami monastycznymi; kontrast staje się widoczny, kiedy wziąć pod uwagę całokształt piśmiennictwa epistolograficznego danej epoki. Ogromne miejsce, jakie przyjaźń zajmuje w listach mnichów, świadczy o jej roli w samym życiu monastycznym. […] mnisi najbardziej się przyczynili do ponownego odkrycia tej formy przyjaźni, która po wędrówce ludów prawie już z literatury znikła: przyjaźni czystej i bezinteresownej, które nie polega na proszeniu o przysługi” /Tamże, s. 218.

+ Opat miechowski Jan włączył się do Soboru Bazylejskiego jeszcze przed pogodzeniem się soboru z papieżem, w październiku roku 1433. „Udział Polaków w Soborze Bazylejskim. Przychylność, jaką okazywał Soborowi Bazylejskiemu wrogi Polsce cesarz Zygmunt I Luksemburski, sprawiła, że oficjalnie władcy polscy uznawali Sobór tylko w latach 1433-37, opowiadając się w czasie obydwu schizm przeciwko niemu. Profesorowie Akademii Krakowskiej natomiast, kierując się pobudkami czysto religijnymi, byli zwolennikami Soboru Bazylejskiego przez cały czas jego trwania, ponieważ uważali, że prawdziwą reformę Kościoła można przeprowadzić tylko w oparciu o zasady koncyliaryzmu. Jeszcze przed pogodzeniem się Soboru Bazylejskiego z papieżem zostali do niego inkorporowani w październiku roku 1433 prokuratorzy biskupów polskich, koncyliaryści: rektor Akademii Krakowskiej T. Strzempióski, proboszcz krakowski M. Lasocki oraz opat miechowski Jan; po pogodzeniu się Soboru z papieżem król Władysław Jagiełło wyznaczył w lutym roku 1434 oficjalną delegację, z której dotarli do Bazylei w listopadzie roku 1434 tylko biskup poznański S. Ciołek, kanonik gnieźnieński, J. Lutek z Brzezia i Lasocki; udział w Soborze Bazylejskim brali także profesorowie Akademii Krakowskiej;  Mikołaj Kozłowski, Dersław z Borzynowa i Stanisław z Sobniowa; odegrali oni dużą rolę jako zdecydowani zwolennicy reform i koncyliaryzmu; bronili również Polski przed Krzyżakami. Lasocki był nadto członkiem delegacji Soboru, która pośredniczyła w roku 1435 w zawarciu pokoju w Arras, kończącego wojnę stuletnią Francji z Anglią” /H. Januszewicz, H. Wojtyska, Bazyljski Sobór, w: Encyklopedia katolicka, T. II, red. F. Gryglewicz, R. Łukaszyk, Z. Sułowski, Lublin 1985, 129-132, 130/. „Po wybuchu schizmy bazylejskiej w roku 1439 król Władysław Warneńczyk przyjął postawę neutralną; tylko profesorowie Akademii poparli Sobór i angażowali się w jego prace; dzięki nim na apel kolejnych posłów Soboru w Polsce, Wilhelma z Balmy (jesienią 1440) oraz M. Bonifili, Dersława z Borzynowa i Stanisława z Sobniowa (w roku 1441) obediencję antypapieżowi Feliksowi V złożył arcybiskup lwowski Jan Odrowąż, biskup wileński Maciej oraz biskup krakowski Z. Oleśnicki i prymas W. Kot; Oleśnicki i Kot otrzymali w roku 1441 od antypapieża kapelusze kardynalskie (pierwsi kardynałowie Polacy)” /Tamże, k. 131.

+ Opat monasteru hiszpańskiego wieku VII Ildefons z Toledo (607-667), bratanek św. Eugeniusza z Toledo i jego następca na tronie biskupim w Toledo (657-667). Wcześniej był opatem w Monasterze w Agli (monasterio agaliense), niedaleko Toledo. Kontynuował De viris illustribus św. Izydora (PL 96, 195-206). Był pierwszym mariologiem hiszpańskim i jego dzieło De virginitate perpetua Sanctae Mariae contra tres infideles (PL 96) stanowi punkt wyjścia całej mariologii hiszpańskiej a po części również mariologii europejskiej. Opisał też duchowość chrześcijańską, w dwóch księgach. „Adnotationes de cognitione baptismi” (PL 96, 111-172) dotyczy ogólnie życia człowieka ochrzczonego. Natomiast Liber de itinere deserti (PL 96, 171-192) wskazuje drogę do doskonałości /S. Fernandez Ardanaz, El pensamiento religioso en la época hispanovisigota, w: Historia de la Teología Española, t. 1: Desde sus orígenes hasta fines del siglo XVI, M. Andrés Martinez (red.), Fundación Universitaria Española: Seminario Suarez, Madrid 1983, 257-356 (R. II), s. 330/. Fructuosus z Braga /Fructuosus de Braga/ (600-665). Pochodził z rodziny gockiej. Zorganizował życie monastyczne w Bierzo, gdzie założył liczne klasztory, był biskupem-opatem w Dumio, a w roku 656 został metropolitą w Braga. Jest ojcem i opiekunem życia monastycznego w Hiszpanii wizygockiej. Jego aktywność literacka dotyczy przede wszystkim życia mniszego. Napisał „Regula monachorum” (PL 87, 1099-1110) oraz „Regula communis” (PL 87, 111-1130) /Tamże, s. 331/. Wiele dzieł dotyczących życia monastycznego napisał Valerio z Bierzo (zm. 695) /Tamże, s. 332/. Tajón z Saragossy (zm. 683) był opatem w monasterze niedaleko Saragossy a później następcą biskupa Braulio (od 651). Był egzegetą i teologiem, wielkim erudytą. W roku 646 z polecenia króla Chindasvinta udał się do Rzymu po książki, a zwłaszcza po kopie dzieł św. Grzegorza Wielkiego. W dziele Sententiarum libri quinque (PL 80,731-990), które dedykował biskupowi Barcelony, św. Quirico, naśladował styl św. Izydora z Sewilli, który później podjęło wielu w średniowieczu /Tamże, s. 334.

+ Opat Monte Cassino, Bruno z Asti (zm. 1123), jest autorem komentarza do Pięcioksięgu. Tekst biblijny wyłożył tam według sensu literalnego, opatrując go przy tym wieloma uwagami teologicznymi. Natomiast komentarz do Hioba, zależny od Grzegorza Wielkiego, jest utrzymany w wykładni alegorycznej. Iwo z Chartres (zm. 1116) napisał komentarz do Psalmów. Anzelm z Canterbury napisał komentarz do Listów św. Pawła, „Hexaemeronu”, komentarz do Pięcioksięgu i komentarz do Psalmów. Manegold (zm. ok. 1108) napisał Clausulae paginales (do Izajasza) oraz komentarz do Psalmów, przypisywany później Bedzie Czcigodnemu (por. PL 479-1098), który zależny jest od Teodora z Mopsuestii i Kasjodora W044 94.

+ Opat pośredniczył w przekazywaniu listów. List gatunkiem literackim ulubionym przez mnichów średniowiecznych, obok kazania. „Ten sposób rozmawiania na piśmie godził się z przepisami milczenia, stałości miejsca, klauzury. Nadto miał też usprawiedliwienie w długiej tradycji. Święty Benedykt przewidział, jak się zdaje, że mnisi tego samego klasztoru będą do siebie wzajemnie pisywać; żąda jedynie, żeby listy dochodziły do adresata przez pośrednictwo opata. Autorzy klasyczni, a po nich Ojcowie, pozostawili liczne wzory tego rodzaju literackiego. Cyceron i Seneka pośród pierwszych, a św. Hieronim pośród drugich, są głównymi mistrzami tej sztuki. Otóż możliwość wysyłania listów była mnichom zapewniona dzięki swoistej poczcie, które służyła jako łączność między opactwami, zwłaszcza z okazji zgonów” /J. Leclercq OSB, Miłość nauki a pragnienie Boga, tł. M. Borkowska (L’amour des lettres et le désir de Dieu, Initiation aux auteurs monastique du moyen age, Les éditions du Cerf, Paris 1990),Wydawnictwo Benedyktynów, Kraków 1997, s. 211/. „Wysyłano wtedy do innych klasztorów te zawiadomienia, nazywane zwojami (rotuli); na każdym kolejnym miejscu postoju wysłannik wiozący zwój (rolliger) przekazywał także ustne nowiny oraz listy. Tekst zawiadomienia wypisywano na pasku pergaminu, zostawiając na końcu dużo wolnego miejsca. Potem pasek zwijano i powierzano go specjalnemu gońcowi, który wyruszał, by go pokazać we wszystkich tych klasztorach, z którymi zachowywano wspólnotę modlitw, a było tych klasztorów często bardzo wiele. […] Kiedy zwój był już cały zapisany tekstem, doszywano dodatkowy kawałek, a po nim dalsze, w miarę jak się przedłużała wędrówka dokumentu” /Tamże, s. 212/. „Trzeba sobie wyobrazić średniowieczną Europę przebiegana we wszystkie strony przez tych niezliczonych monastycznych gońców” Tamże, s. 213.

+ Opat przyjmował śluby zakonne w wieku VI Regula communis, którą napisał św. Fructuosus jest przykładem pactum pomiędzy człowiekiem a Bogiem, składanym na ręce opata. Reguła monastyczna była fundamentem „Paktu” między ludźmi a Bogiem. Był to akt świadomego odnowienia Przymierza Nowego Testamentu. Św. Izydor z Sewilii zdefiniował profesję monastyczną jako „propositum sanctae militiae” (De ecclesiae officis II, 15.16, PL 83, 801; Regula 4, 1-12, PL 83, 871-872). Nawiązał do starożytnej tradycji chrześcijańskiej, w której każdy chrześcijanin był „miles Christi”. Życie monastyczne jest rodzajem męczeństwa („Duo autem sunt martyrii genera, unum in aperta passione, alterum in occulta animae virtute”, PL 82, 290’ Por. Metody z Olimpu, Convivium, PG 18, 130; Hieronim, Vita S. Paulae, 21). Dwie idee, militia oraz martyrium stanowiły rdzeń duchowości monastycznej skoncentrowanej w Regułach, które podali św. Izydor z Sewilli i Fructuosus z Braga. Do tego dochodziła fundamentalna idea pactum, składanego przez mnicha na ręce opata /S. Fernandez Ardanaz, El pensamiento religioso en la época hispanovisigota, w: Historia de la Teología Española, t. 1: Desde sus orígenes hasta fines del siglo XVI, M. Andrés Martinez (red.), Fundación Universitaria Española: Seminario Suarez, Madrid 1983, 257-356 (R. II), s. 304/. Regula communis, którą napisał św. Fructuosus jest przykładem pactum pomiędzy człowiekiem a Bogiem, składanym na ręce opata. Mnich, zapalony Bożym ogniem w ten sposób realizuje Ewangelię. Reguły hiszpańskie z VII wieku, podobnie jak Reguła św. Benedykta były Ewangelią mnicha. W rodzących się strukturach feudalnego uporządkowania społeczeństwa mnich był wasalem, który oddał swą wolność i obiecał posłuszeństwo swemu „panu i ojcu”, którym był Bóg, prawdziwy Pan i prawdziwy Ojciec, a w konkretach codziennego życia przełożony klasztoru /Zob. I. Herwegen, Das Pactum des hl. Fructuosus von Braga, „Kirchenrechtliche Untersuch” 40 (1907) 13-17; /S. Fernandez Ardanaz, El pensamiento…, s. 306/. Pakt zawierany z Bogiem przez mnicha pozostawiał wolną wolę (Libertad de alberdio). Koniecznym warunkiem jego zawarcia była wolność osobista. Mnich posiadał prawa osobiste wobec przełożonego. Posłuszeństwo było cnotą ćwiczoną przez każdego indywidualnie, a nie mechanizmem narzuconym z góry. Idea posłuszeństwa bezwzględnego niszczyłaby u podstaw możliwość jakiegokolwiek osobistego rozwoju duchowego, który jest istotą każdej cnoty chrześcijańskiej. Duchowość mnisza stanowiła instrument i sposób zdobywania własnego zbawienia. Nie była celem sama w sobie. Mankamentem jej nie było rezygnowanie z wolności osobistej, lecz przejście od wspólnotowego stylu życia pierwszych chrześcijan do duchowości indywidualistycznej. Duchowość indywidualistyczna ugruntowała się wskutek traktowania Reguły, w praktyce życia, wyżej od Ewangelii. Reguła była pośrednikiem między Ewangelią a codziennością, stanowiła jej konkretyzację /Tamże, s. 307.

+ Opat Rudolf z Fuldy pisze o słupie drewnianym dźwigającym wszechświat (columna universalis quasi sustinens omnia). „Zakotwiczone w środku bytu drzewo świata łączy wszystkie szczeble bytu, samo zaś stanowi axis mundi, oś świata między niebem, ziemią i światem podziemnym. Mitologia chińska zna stojące w centrum wszechświata cudowne drzewo, które łączy „dziewięć źródeł” z „dziesięcioma niebami” i określane bywa mianem „Pionowy Kół”; jest to pal kosmiczny, który dźwiga świat. Święty pal, mający podpierać niebo, posiadali dawni Sasi; o zniszczonym na rozkaz Karola Wielkiego Irminsulu opat Rudolf z Fuldy pisze, iż był to słup drewniany dźwigający wszechświat (columna universalis quasi sustinens omnia). […] Bardzo często drzewo kosmiczne przejmuje funkcję drzewa życia” /M. Lurker, Przesłanie symboli w mitach, kulturach i religiach, tłum. R. Wojnakowski, Kraków 1994, s. 209/. „Do najstarszych motywów malarstwa należy drzewo z dwoma zwierzętami po bokach” /Tamże, s. 211/. „W biblijnej historii stworzenia los człowieka związany jest z drzewem bardzo ściśle. Właściwie wymienia się dwa drzewa: drzewo życia oraz drzewo poznania dobra i zła. Pierwsze zlokalizowane jest dokładnie: „w środku tego ogrodu” (Rdz 2, 9); miejsce drugiego nie jest zrazu podane, lecz potem czytamy, że Adam i Ewa mogli jeść owoce ze wszystkich drzew, tylko z drzewa „w środku ogrodu” nie wolno im było jeść pod karą śmierci (Rdz 3, 3). Ściśle biorąc, w środku może stać tylko jedno drzewo, tak iż obydwa drzewa rozdzielone są właściwie tylko w samym widzialnym (zewnętrznym) przejawie, natomiast w swej (wewnętrznej) istocie stanowią jedno: ostatecznie nie ma (duchowego) życia bez poznania i nie ma poznania bez życia. […] Już nieraz stawiano pytanie o związek między owocem drzewa a poznaniem płci. W językach semickich określono funkcję popędu seksualnego oraz intelektualnego za pomocą tego samego słowa „poznawać” (jada‘). Odniesienie poznania tego, co „dobre” i „złe” – lub w innym przekładzie: „przyjemne” i „bolesne” – w pierwszej kolejności do przebudzenia sfery seksualnej byłby chyba interpretacja nazbyt wąską. Chodzi tutaj nie tylko o znajomość różnicy płci, ale w uniwersalnym sensie o poznanie dwudzielności istot, które wydzielają się z boskiej jedni. Po prostu jest to poznanie biegunowości oderwanego od absolutu, relatywnego bytu. Dopiero wraz z osiągniętym poznaniem pojawia się w wyobrażeniach człowieka biegunowość: dobro i zło, mężczyzna i kobieta, życie i śmierć” /Tamże, s. 213/. [świat materialny oddalony bytowo od Boga bardziej w bardzo dużo różnych gatunków i odmian. Człowiek stworzony na obraz Boży jest blisko jedności, ale jako stworzenie nie może być jednią; jest wiele jednostek, a ponadto jest podział na dwie płci]. „Z drzewa jedności powstaje drzewo dwoistości, którego dwie strony występują fenotypicznie jako dwa drzewa. […] Gdyby Adam potrafił właściwie ocenić dar Boga, w raju królestwa Bożego dostrzegłby tylko jedno drzewo, drzewo istotowej jedności życia i poznania” /Tamże, s. 215.

+ opat Rudolf z Fuldy Słup drewniany dźwigający wszechświat (columna universalis quasi sustinens omnium). „W arabskim średniowieczu przypisywano Platonowi ideę, że człowiek przypomina odwrócone drzewo, którego korzenie zwrócone są ku niebu, a gałęzie ku ziemi. Nawet islam zna „drzewo szczęścia”: jego korzenie sięgają w głąb najwyższego nieba, gałęzie natomiast dotykają ziemi” /M. Lurker, Przesłanie symboli w mitach, kulturach i religiach, tłum. R. Wojnakowski, Kraków 1994, s. 208/. „może chodzi tylko o wyrażenie tego, jak drzewo, które łączy niebo i ziemię, wysysa swoimi korzeniami boską siłę życiową i poprzez liście oraz owoce przekazuje ją istotom śmiertelnym? (G. Höhler, Die Bäume des Lebens. Baumsymbole in den Kulturen der Menschheit, Stuttgart 1985, s. 24 i n.; M. Lurker, Der Baum in Glauben und Kunst, wyd. II, Baden-Baden 1976, s. 26 i n.). Związek między Bogiem, światem, drzewem i człowiekiem objawia się wyraźnie w mistyce islamskiej. Jednym z najwybitniejszych przedstawicieli był Ibn al-Arabi (XIII wiek), który w swoim widzeniu ujrzał cały wszechświat jako rozpościerające się drzewo z korzeniem powstałym z boskiego nasienia, a mianowicie ze stwórczego słowa Allaha: „Niech się stanie” (po arabsku kun). Gałęzie reprezentują formę i ideę, zewnętrzna kora staje się symbolem cielesności, przestrzenie znane z geografii jawią się jako listowie. A gwiazdy jako kwiaty; płynący naczyniami drzewa sok zawiera natomiast istotę boskości, tajemnicę słowa kun. […] Owo drzewo bytu jest również symbolem doskonałego człowieka, który jako świat w miniaturze odpowiada makrokosmosowi. Zakotwiczone w środku bytu drzewo świata łączy wszystkie szczeble bytu, samo zaś stanowi axis mundi, oś świata między niebem, ziemią i światem podziemnym. Mitologia chińska zna stojące w centrum wszechświata stojące drzewo […] jest to pal kosmiczny, który dźwiga świat. Święty pal, mający podpierać niebo, posiadali dawni Sasi, o zniszczonym na rozkaz króla Karola Wielkiego Irminsulu opat Rudolf z Fuldy pisze, iż był to słup drewniany dźwigający wszechświat (columna universalis quasi sustinens omnium)” /Tamże, s. 209.

+ Opat Saint Denis Hilduin, pierwszy biskup Paryża i założyciel opactwa Saint Denis Dionizy Pseudo Areopagita jest przez jednych utożsamiany z uczniem Orygenesa, Hierotuszem, głoszącym heretycki pogląd na temat apokatastazy, a przez innych z nieznanym bliżej pisarzem z końca wieku V, lub pierwszej połowy wieku VI, zależnym również od Teodora z Mopsuestii oraz od Ojców Kapadockich. Sam Areopagita przedstawia się jako uczeń świętego Pawła, świadek śmierci Najświętszej Maryi Panny. Dlatego uważano go dawniej za pierwszego biskupa Aten, lub też utożsamiano z opatem Saint Denis Hilduinem, pierwszym biskupem Paryża i założycielem opactwa Saint Denis. Dziś wiemy, że są to tylko legendy. Dzieła Pseudo Dionizego powstały najprawdopodobniej w Syrii, w środowisku antiocheńskim W3 17. Po raz pierwszy pisma Dionizego pojawiają się w 513 r. na soborze prowincjalnym w Tyrze. Powoływał się na nie Sewer z Antiochii. W roku 532 podczas synodu w Konstantynopolu monofizyci powoływali się na nie jako na świadectwo apostolskie. Już w tym momencie rozpoczęły się spory na temat autentyczności tych pism. Uznano je za autentyczne. Później jednak podważano ich autentyczność, aż do czasów Kocha i Stigmayera, którzy definitywnie wykazali, że areopagityki są dziełem fałszerza z końca V w. M. R. Devreese umieścił datę powstania pism Dionizego przed 440 r. Biskup Athenagoras utożsamił go z Dionizym Wielkim, biskupem Aleksandrii (połowa III w.). C. Pera przypisuje owe pisma nieznanemu uczniowi św. Bazylego. I. Percel natomiast widzi w nim ucznia Orygenesa. Do dzisiaj nie wiemy, kim naprawdę był autor Corpus Areopagiticum W3 18. Autentyczność dzieł Dionizego Pseudo Areopagity polega na tym, że wszystkie są napisane przez jednego, grecko-języcznego autora, pozostającego pod wpływem filozofii greckiej i myśli chrześcijańskiej tamtego okresu W3 19.

+ Opat Saint-Denis wieku XII Sugar Sztuka wieku XII rozumiana lepiej dzięki Sugerowi, opatowi Saint-Denis. „Aby lepiej zrozumieć gust średniowieczny, musimy zwrócić się do arbitra smaku i miłośnika sztuki z XII wieku - Sugera, opata Saint-Denis. Polityk i wyrobiony humanista, Suger był inspiratorem największych osiągnięć architektonicznych i figuratywnych Île de France. Stanowił zupełne przeciwieństwo, tak psychologiczne, jak moralne, ascetycznego św. Bernarda. Dla opata Saint-Denis Dom Boży powinien być schronieniem pięk­na, toteż wzorem dla Sugera był król Salomon, który wzniósł świątynię, a przewodnią regułą: dilectio decoris domus Dei (umi­łowanie piękna Domu Bożego)” /U. Eco, Sztuka i piękno w Średniowieczu, przeł. M. Olszewski, M. Zabłocka, (Arte e bellezza nell’ estetica medievale), Milano 1987, Znak, Kraków 1997, s. 24/. „Skarbiec Saint-Denis jest pełen klejnotów i dzieł sztuki, które Suger opisuje dokładnie i z upo­dobaniem, „gdyż obawia się, że zapomnienie, zazdrosny rywal prawdy, zakradnie się i eksponat zostanie zniszczony przez jakiś późniejszy uczynek”. Mówi on na przykład z pasją o „wielkim 140-uncjowym kielichu ze złota ozdobionym cen­nymi kamieniami: hiacyntami i topazami, o naczyniu z porfiru przerobionym w przepiękny sposób ręką rzeźbiarza z amfory w postać orła, po tym, jak przez wiele lat leżało bezużytecznie w tej skrzyni”. Wyliczając te bogactwa, nie może pohamować entuzjazmu i satysfakcji z powodu przyozdobienia świątyni tak wspaniałymi przedmiotami. […]  „Rozmyślamy często z samego upodobania do Matki-Kościoła nad rozmaitością tak starożytnych jak nowszych ozdób; gdy patrzę na ów godny podziwu Krzyż św. Eligiusza połączony z innymi mniejszymi i na ów niezrównany ornament zwany pospolicie grzebieniem, który stoi na złotym ołtarzu, w głębi serca wzdycham: »Nakryciem twoim wszelki drogocenny ka­mień, sard, topaz, jaspis, chryzolit, onyks, beryl, karbunkuł i szmaragd« (Ez 28,13)”. [De rebus in administratione sua gestis, PL 186) (Por. E. Panofsky, Abbot Suger in the Abbey Church of St. Denis and its Art Treasures, Princeton 1973, 23,17 n., s. 62). Czytając taki tekst, nie sposób nie zgodzić się z Huizingą: Suger ceni głównie szlachetne metale, klejnoty i złoto. Upodo­banie do wspaniałości przewyższa u niego sentyment do pięk­na rozumianego jako jakość organiczna” /U. Eco, Sztuka..., s. 25/. „Pod tym względem Suger jest podobny do innych zbieraczy średniowiecznych, którzy napełniali swoje skarbce zarówno prawdziwymi dzieła­mi sztuki, jak i najbardziej niedorzecznymi dziwadłami. Kolek­cja księcia de Berry, jak wynika z jego inwentarzy, zawierała róg jednorożca, pierścień zaręczynowy św. Józefa, orzechy kokosowe, zęby wieloryba, muszle z Siedmiu Mórz (J. Guiffrey, Inwentaire de Jean de Berry, 11-2, Paris 1894-96; P. Riche, Trésors et collections d'aristocrates laïaqes carolingiens, „Cahiers Archeologiques” 22, 1972. Wobec przeogromnej kolekcji przedmiotów, w której oprócz siedmiu­set obrazów znajdujemy zabalsamowanego słonia, hydrę, bazy­liszka, jajko znalezione przez pewnego opata w innym jajku, mannę, która spadła z nieba w czasie klęski głodu, można wątpić o czystości średniowiecznego smaku, jego zdolności do rozróżniania rzeczy pięknych i osobliwych, sztuki i teratologii” /U. Eco, Sztuka..., s. 26.

+ Opat Samson zwalczał herezje wieku IX. Kościół mozarabski był podzielony z powodu licznych herezji. Hostigesios (Hostigesis) po objęciu biskupstwa w mieście Málaga, opowiedział się za doktryną, którą głosili Romano i Sebastián. Przedstawiali oni Trójcę Świętą na sposób antropomorficzny, materialnie. Głosili oni, że Bóg jest obecny we wszystkim nie przez swą istotę, lecz w sposób subtelny (per subtilitatem quamdam). Tak więc w różnych bytach Bóg przyjmuje różne substancje. Ponadto głosili oni, że Słowo przyjęło ciało w sercu Maryi a nie w jej dziewiczym łonie /A. Bayón, La teología en la España de los siglos VIII-X, w: Historia de la Teología Española, t. 1: Desde sus orígenes hasta fines del siglo XVI, M. Andrés Martinez (red.), Fundación Universitaria Española: Seminario Suarez, Madrid 1983 s. 357-407 (r. III), s. 360/. Herezję tę zwalczał opat Samson, który w roku 862 przedstawił biskupom zebranym w Kordobie wyznanie wiary trynitarnej, porównując je z tekstami Pisma Świętego i z nauczaniem Ojców Kościoła (zwłaszcza Augustyn, Grzegorz Wielki oraz Izydor z Sewilli). Przeciwstawił się materialistycznemu ujęciu doktryny Hostigesisa. Czy były to ślady doktryny, którą zwalczał już Licynian (Liciniano) w epoce wizygockiej, czy raczej doktryna ta zrodziła się w trakcie dysput z teologami muzułmańskimi. Trójca Święta przedstawiana była przez Hostigesisa zbyt materialistyczni. Zwalczał ją opat Samson, który na Synodzie w Kordobie (862) podkreślał współistotność Syna i Ducha Świętego z Ojcem. Mówił on o jedności boskich Osób w jednej esencji, o człowieczeństwie Chrystusa i o jedności dwóch natur w Jego Osobie, o wcielenia oraz o obecności Boga we wszystkich rzeczach. Bóg napełnia, zachowuje i otacza wszystko nie na sposób ciał materialnych, lecz w sposób niecielesny i niewidzialny. Jest wszystkim w każdym stworzeniu i wszystkim w każdej ich części. Bóg nie jest zawarty w jednym miejscu, ani nie porusza się z jednego miejsca w drugie, nie posiada części, ani długości, ani szerokości, ani wysokości, nie jest mniejszy lub większy, wcześniejszy lub późniejszy, w miejscu lub w czasie. Wszystko podtrzymuje, wszystkim przewodzi, wszystko otacza i przenika. Światło nie może być jednocześnie wewnątrz i na zewnątrz, pod spodem i u góry. Światło nie dociera w jednym czasie wszędzie. Tak działa tylko Bóg. (Apologético, 1-2, c. 8) /Tamże, s. 361.

+ Opat Samson zwalczał poglądy Hostigesisa. Hostigesis głosił, że Bóg przenika wszystko subtelnie, przyjmując różne postacie materii (na podobieństwo ducha materialnego u stoików i u Arystotelesa). Opat Samson zwalczając ten pogląd głosił, że można mówić o subtelności Boga, ale jest to subtelność boska, tożsama z istotą, niezmienna, a nie przypadłościowa, inna wewnątrz Boga a inna w sytuacji przenikania przez Boga stworzeń /A. Bayón, La teología en la España de los siglos VIII-X, w: Historia de la Teología Española, t. 1: Desde sus orígenes hasta fines del siglo XVI, M. Andrés Martinez (red.), Fundación Universitaria Española: Seminario Suarez, Madrid 1983 s. 357-407 (r. III), s. 361/. Bóg nie jest obecny w rzeczach nieczystych oraz w ludziach naznaczonych złem moralnym. Samson, za Grzegorzem Wielkim odpowiadał: „Adest ibi Deus, ut creet, non ut malum incinet. Adest testis culpae, non adiutor in crimine [...] Adest per naturam, sed deest per gratiam”. Bóg jest obecny poprzez swoją naturę, jako przyczyna ludzkiej wolności i działania ludzkiej świadomości, natomiast w grzeszniku jest nieobecny jako wyzwoliciel poprzez łaskę. Życie chrześcijan w Hiszpanii pod panowaniem islamu wywoływało problemy dogmatyczne, zwłaszcza dotyczące chrystologii i trynitologii. Wiara islamska pojawiła się na Wschodzie pod wpływem wierzeń chrześcijańskich syryjskich i chaldejskich, w znacznej wierze skażonych nestorianizmem. Syryjczycy nestorianie osiedlili się w Lewancie, na południu Hiszpanii. Z tego środowiska wyłaniały się ciągle nowe herezje. W tym kontekście Alvaro z Kordoby (Alvaro de Córdoba) wyjaśnia błędne poglądy opatowi Esperaindeo (espera-in-Deo = oczekuje /ma nadzieję/ w Bogu). Są to: 1. Nie ma jedności w Trójcy ani Trójcy w jedności (Quod Trinum in unitate et unum in Trinitate non credunt); 2. Chrystus nie jest Bogiem, lecz tylko człowiekiem (Christum Deum ac Dominum nostrum); 3. Trzeba odrzucić powiedzenia proroków i sentencje doktorów, zachowując jedynie ewangelię (evangelium se suscipere dicunt) /Tamże, s. 362.

+ Opat Sieyès rewolucjonistą Rewolucja francuska składała się z kilku rewolucji. Aktywnie brało udział niewielu, w czasie najbardziej aktywnym, w latach 1792/1793 tylko 9%. Większość była ukryta swoich domach, ulice prawie zawsze były puste /J. L. Comellas, Las fases del proceso revolucionario (1789-1994), [w]: C. Diz-Lois (red.). La Revolución Francesa. Ocho estudios para entenderla, Ediciones Universidades de Navarra, S.A. (EUNSA), Pamplona 1990, 11-68, s. 23/. Rozpoczęli ją arystokraci, ludzie bogaci. Później walczyli wszyscy przeciwko wszystkim: arystokraci przeciw arystokratom, burżuazja przeciwko burżuazji, chłopi przeciwko chłopom /Ibidem, s. 24/. Szlachta w parlamencie rewolucyjnym mówiła o obronie ludu. Rewolucję rozpoczęli najbardziej uprzywilejowani, w obronie swoich przywilejów. Terminy wolność i przywileje były dla nich synonimami. Wśród nich wyróżniali się arystokraci progresiści: markiz La Fayette, markiz de La Rochefoucauld, markiz de Concordet /Ibidem, s. 29/. Były też głosy mówiące o trzech różnych, odrębnych rewolucjach (Furet, Richet): rewolucja adwokatów, rewolucja Paryska i rewolucja chłopska /Ibidem, s. 32/. Chłopi chcieli czegoś innego, niż burżuazja, i nie byli świadomi sensu zmian dokonywanych w dziedzinie prawno-instytucjonalnej /Ibidem, s. 33/. Rewolucja adwokatów miała miejsce w maju i czerwcu 1789 r. W parlamencie, wśród działaczy „stanu trzeciego” najbardziej aktywni byli książę Mirabeau oraz opat Sieyès, którzy mieli spełniać tam rolę konia trojańskiego, a okazali się najbardziej rewolucyjni /Ibidem, s. 35/. Przez wszystkie lata rewolucyjne najbardziej agresywni byli ludzie z marginesu społecznego opłacani przez ludzi bogatych, dążących do korzystnej dla nich zmiany ustroju prawno-politycznego, „bandyci opłacani przez arystokrację, którzy plądrują i palą wioski” /Ibidem, s. 37.

+ Opat Spera-in-Deo utworzył szkołę teologiczną w Kordobie. Chrześcijanie mieszkający w kraju opanowanym przez islam nosili nazwę mostaarab, muzárabes, mixsti-arabes. Tolerancja łączyła się z pozwoleniem na kult. Było kilka kościołów w mieście i okolicy, a także kilka klasztorów. W niektórych bazylikach istniały niewielkie biblioteki. Dzięki nim zachowywano tradycję Izydoriańską, która zapisana była w dziele św. Izydora z Sewilli Etymologie. Opat Spera-in-Deo utworzył szkołę teologiczną w Kordobie, z której wyszli wybitni myśliciele, obrońcy wiary chrześcijańskiej. Wzorem św. Izydora sięgano do starożytnej myśli pogańskiej. Wybitnym przedstawicielem tej szkoły był św. Eulogiusz (San Eulogio), który udał się do miasta Navarra w poszukiwaniu starych ksiąg. Przywiózł do Kordoby dzieła takich myślicieli, jak Wergiliusz (Eneida), Horacy, Porfiriusz, a także dzieło św. Augustyna Miasto Boże (Civitas Dei) /M. Menéndez Pelayo, Historia de los heterodoxos españoles, t. 1, España romana y visigota. Periodo de la Reconquista. Erasmistas y protestantes, wyd. 4, Biblioteca se Autores Cristianos, La Editorial Católica, S.A., Madrid 1986, s. 348/. Arabowie uczyli się języka łacińskiego, albo szukali innej możliwości, by zrozumieć pisma chrześcijańskie. Potrzebowali tłumaczy, jednym z ich był opat Samson. Ponadto wśród mahometan było sporo małżeństw mieszanych. Arabowie nadawali dzieciom z tych małżeństw nazwę muladíes (mieszańcy; mestizos-metysi). Byli oni zobowiązani do zachowania islamskiego prawa, ale byli spychani na margines, gdyż nie byli czyści rasowo. Początkowa tolerancja skończyła się, gdy umarł Abderrahman i kalifem Kordoby został Hixem /Tamże, s. 348/. Do roku 850 trwały okrutne prześladowania chrześcijan. Kalif Abderraman II dostrzegał, że gorliwość chrześcijan, heroicznie dążących do męczeńskiej śmierci, może spowodować niepokój i rozruchy. Dlatego nakazał biskupom zwołać synod, który wydał edykt, w którego można odczytać, że spontaniczna chęć męczeństwa została przez synod potępiona. Kościół mozarabski podzielił się na dwie części. Przeciwnikom przewodził św. Eulogius (Hiszpanorzymianin) oraz Alvaro Paulo, potomek rodziny żydowskiej. Razem studiowali w szkole opata Spera-in-Deo. Następny kalif, Mahomet chciał zrównać z ziemią wszystkie kościoły. O męczennikach tego czasu napisał św. Eulogiusz trzy księgi Memoriale Sanctorum /Tamże, s. 350.

+ Opat Suger z St-Denis budowniczym pierwszej katedry gotyckiej. Gotyk jest w swej istocie stylem Il-de-France; tam pojawił się po raz pierwszy w trzech wielkich świątyniach, zaprojektowanych - aczkolwiek nie ukończonych - w przeciągu jednego dziesięciolecia; powstały one na ściśle ograniczonym obszarze, w miejscach, które miały szczególne znaczenie dla monarchii francuskiej. Były to: katedra w Sens, kościół klasztorny w St-Denis oraz fasada katedry w Chartres. Sprawcami powstania tych trzech budowli byli biskupi Henryk z Sens, Gotfryd z Chartres oraz opat Suger z St-Denis. Łączyła ich przyjaźń, łączyły też wspólne przekonania teologiczne. Aby zrozumieć źródła i treści religijne architektury gotyckiej, trzeba zdać sobie sprawę z owych przekonań teologicznych, które wyznawali ci książęta Kościoła Sz1 46.

+ Opat świątyni pokoju wszechludzkości, Baphomet, imię antychrześcijańskiego bóstwa, któremu mieli oddawać cześć templariusze. „Więcej zwolenników ma twierdzenie, że to gnostycy stali się prekursorami masonerii. Odrzuceni przez Apostołów byli ojcami wszelkich herezji w Kościele. W ciągu wieków organizacje „dualistyczne” […] występowały pod różnymi nazwami: manichejczycy, sekty arabskie, paulicajanie, Albigensi – Waldensi, Różokrzyżowcy, templariusze, Zakon palmowy, Iluminaci, aż w wieku XVIII rozpowszechniła się nazwa wolnomularstwo czyli masoneria. Z pewnością wyższe stopnie wtajemniczenia w masonerii są bardzo bliskie gnozie manichejskiej, lecz z tego faktu nie wynika jeszcze prawda o pochodzeniu masonerii” /A. Zwoliński, Wokół masonerii, Kraków 1993, s. 10/. „Tradycję templariuszy włączyły w XIX wieku do wolnomularstwa loże francuskie i niemieckie. Jak podają źródła masońskie: najstarszy wiarygodny dokument na ten temat pochodzi z 1789 r. Pierwszą wzmiankę o rycerzach Templariuszach, jako spokrewnionych z wolnomularstwem, spotykamy w protokołach loży „kapituła Sklepienia Królewskiego św. Andrzeja” w Bostonie z 1769 r. Wielka Loża w Yorku usankcjonowała w 1780 r. stopień „rycerza templariusza”. Nie można jednak potwierdzić historycznie związku pomiędzy rycerskim zakonem Templariuszy a wolnomularstwem, choć próbowano budować na ten temat wiele dyskusyjnych teorii. Niektórzy badacze dziejów templariuszy wskazują na fakt ich współpracy z muzułmanami, jako na źródło przejęcia pewnych nauk, misteriów i obrzędów Azji Mniejszej do obrzędowości zakonu. Przesiąknięcie herezjami Bliskiego Wschodu mogło zbliżyć templariuszy do gnozy, która dla wielu stanowi główne źródło ideologii masońskiej. W łonie samej masonerii zdania na ten temat są podzielone. […] Odcinanie się części masonerii od tradycji templariuszy nie przeszkadza jednak powstawaniu szeregu organizacji i stowarzyszeń, będących stosunkowo blisko masonerii, a powołujących się na zakon Jakuba de Molay. Przykładem może być, funkcjonujący od XIX w., Zakon Templariuszy Wschodu (Ordo Templi Orientis – skrót: O.T.O), którego współczesnym odnowicielem i propagatorem był Aleister Crowley (zm. 1947). Crowley wstąpił do O.T.O. w 1912 r., stając na czele jego brytyjskiej sekcji, Misteria Mystica Maxima, i przybrał imię Baphometa. Baphomet to imię antychrześcijańskiego bóstwa, któremu mieli oddawać cześć templariusze. „Baphomet” to akrostych, czytany wspak (według kryptografii kabały) – „Temophab”, znaczy „Templi omnium hominum pacis abbis” tj. „Opat świątyni pokoju wszechludzkości” /Ibidem, s. 12. „Według podania masońskiego statua z wizerunkiem Baphometa została dana templariuszom przez samego „Wielkiego Budowniczego Świata”. Od templariuszy miała ona przejść do socynianów a potem do masonów” /Ibidem, s. 13.

+ Opat ustanowiony błogosławieństwem pozasakramentalnym „Wśród sakramentaliów znajdują się najpierw błogosławieństwa (osób, posiłków, przedmiotów, miejsc). Każde błogosławieństwo jest uwielbieniem Boga i 1078 modlitwą o Jego dary. W Chrystusie chrześcijanie są błogosławieni przez Boga Ojca „wszelkim błogosławieństwem duchowym” (Ef 1, 3). Dlatego Kościół udziela błogosławieństwa, wzywają imienia Jezusa i czyniąc zazwyczaj święty znak krzyża Chrystusa (KKK 1671). „Niektóre błogosławieństwa mają charakter stały; ich skutkiem jest poświęcenie pewnych osób Bogu oraz zastrzeżenie pewnych przedmiotów i miejsc do użytku liturgicznego. Wśród błogosławieństw osób – których nie należy mylić ze święceniami sakramentalnymi – znajduje się błogosławieństwo opata lub ksieni klasztoru,  923  konsekracja dziewic, obrzęd profesji zakonnej i błogosławieństwo dla pełnienia pewnych posług w 925, 903 Kościele (lektorów, akolitów, katechetów itp.). Jako przykład błogosławieństwa dotyczącego przedmiotów można wymienić poświęcenie kościoła lub ołtarza, błogosławieństwo świętych olejów, naczyń i szat liturgicznych, dzwonów itp.” (KKK 1672). „Gdy Kościół publicznie i na mocy swojej władzy prosi w imię Jezusa Chrystusa, by jakaś osoba lub przedmiot były strzeżone od napaści Złego i wolne od jego 395 panowania, mówimy o egzorcyzmach. Praktykował je JezusPor. Mk 1, 25n., a Kościół od Niego 550 przyjmuje władzę i obowiązek wypowiadania egzorcyzmówPor. Mk 3,15; 6, 7. 13; 16, 17.. W prostej formie 1237 egzorcyzmy występują podczas celebracji chrztu. Egzorcyzmy uroczyste, nazywane „wielkimi”, mogą być wypowiadane tylko przez prezbitera i za zezwoleniem biskupa. Egzorcyzmy należy traktować bardzo roztropnie, przestrzegając ściśle ustalonych przez Kościół norm. Egzorcyzmy mają na celu wypędzenie złych duchów lub uwolnienie od ich demonicznego wpływu, mocą duchowej władzy, jaką Jezus powierzył Kościołowi. Czymś zupełnie innym jest choroba, zwłaszcza psychiczna, której leczenie wymaga wiedzy medycznej. Przed podjęciem egzorcyzmów należy więc upewnić się, że istotnie chodzi o obecność Złego, a nie o chorobęPor. KPK, kan. I 172.” (KKK 1673).

+ Opat z Anchin Goswin przepisał cały ustęp do swojego traktatu O pouczeniu nowicjuszy. Przepisywanie książki w średniowieczu było traktowane jako „środek wyproszenia sobie od miłosierdzia Bożego błogosławieństwa i dojścia do życia wiecznego. Ta ciężka praca cieszyła się wielkim poszanowaniem, nie tylko i nie przede wszystkim jako środek ascezy, ale ponieważ była dla mnicha sposobem pełnienia apostolstwa w Kościele. Pochwała pracy przepisywacza i apostolstwa piórem stanowiła tradycyjny motyw literacki: znajdujemy go we wszystkich epokach. Już Kasjodor rozwijał ten temat. Alkuin podjął go w wierszu, który umieszczono nad wejściem do scriptorium w Fuldzie. Piotr Czcigodny pamiętał o nim, kiedy mówił o samotniku, który tą pracą wypełnia swój czas w zamknięciu: „Nie może chwytać za pług? Niech więc chwyci za pióro: to jeszcze pożyteczniejsze. W bruzdy, które wyżłobi na pergaminie, rozsypie ziarna słów Bożych…Będzie głosił kazanie, nie otwierając ust; nie przerywając milczenia, ogłosi do uszu narodów naukę Pana; nie wychodząc z klauzury przebiegnie ziemie i morza”. Błogosławiony Goswin, opat z Anchin w drugiej połowie XII wieku, przepisał cały ustęp do swojego traktatu O pouczeniu nowicjuszy. A w XIV wieku posłużył on za wstęp do katalogu księgozbioru opactwa cysterskiego w Ter Doest: „Ponieważ mnisi nie mogą głosić słowa Bożego ustami, niech to rękami czynią; książki, które przepisujemy, są głosicielami prawdy”. Otóż ta praca, tak szanowana, utwierdzała w umysłach przepisywaczy i sprawdzających, a nie tylko już w umysłach dzieci, teksty i glosy przepisywane tak starannie i cierpliwie” J. Leclercq OSB, Miłość nauki a pragnienie Boga, tł. M. Borkowska (L’amour des lettres et le désir de Dieu, Initiation aux auteurs monastique du moyen age, Les éditions du Cerf, Paris 1990),Wydawnictwo Benedyktynów, Kraków 1997, s. 150-151.

+ Opat z Deutz wieku XII przeciwstawiał sie nowym prądom w życiu konsekrowanym Rupertus Tutiensis Cantica Canticorum zawiera treść maryjną. De victoria Verbi Dei jest teologią hstorii, ukazuje zwycięstwo Chrystusa w dziejach ludzkości. Słowo Boże zwycięża demona i jego popleczników /F. J. Sese Alegre, Trinidad, escritura, Historia. La trinidad y el Espiritu Santo en la Teología de Ruperto de Deutz, ed. Universidad de Navarra, S.A., Pamplona 1988, s. 23/. Gorliwy opat z Deutz przeciwstawiał sie nowym prądom w życiu konsekrowanym, które wprowadzili kanonicy regularni ze św. Norbertem. Był on przeciwny nawet cystersom, bronił dawnej tradycji benedyktyńskiej. Z Rupertem dyskutował Anzelm z Havelbergu /Tamże, s. 24/. Jego ostanie wielkie dzieło to De Glorificatione Trinitatis et de Processione Spiritus Sancti, dopełnienie dzieła Annulus, seu dialogus christiani et judaei. Zajął się tam kontrowersją spowodowana wprowadzeniem Filioque. W ostatnim z swym dziele zebrał najważniejsze myśli zawarte w dziełach wcześniejszych, usystematyzował je i lepiej wyjaśnił. Zmarł w roku 1130 lub 1129 (lub 1135). Pierwszymi kontynuatorami byli Honorius Augustodunensis oraz Gerhoch z Reichersberg /Tamże, s. 25/. Z zagadnień poruszanych przez niego najbardziej znana jest kwestia Eucharystii. Krytycy posądzali go o nieortodoksyjność, a protestanci odnosili się do jego wypowiedzi jako do argumentów za słusznością ich tezy. Rupert był pierwszym, który biblijną księgę Pieśń nad pieśniami w całości odniósł do Maryi. Tematem centralnym była jednak trynitologia (L. Scheffczyk, La doctrine trinitaire relative á l’économie du salut et son importance dogmatique chez Rupert de Deutz, w: J. Betz, H. Fries, Eglise et Tradition, Le Puy 1963, 75-103) /Tamże, s. 26/. Jego egzegeza alegoryczna Pisma Świętego wpłynęła na sztukę średniowieczną w środowisku frankońsko-niemieckim (zajmowali sie tym zagadnieniem E. Beitz, S. Collon-Gevaert, L. Lejeune, J. Stiennon, L. Grodecki, J. Squilbeck). Obecnie Rupert z Deutz cytowany jest w Chrystologii jako jeden z pierwszych obrońców wcielenia Słowa niezależnie od kwestii upadku pierwszych rodziców. Według niego wcielenie miałoby miejsce nawet wtedy, gdyby nie było grzechu Adama, co więcej, grzech ten nie tylko nie był motywem wcielenia, lecz zasługiwał na to, aby Syn Boży zrezygnował ze swoich planów. Wcielenie miało wynieść człowieka z raju ziemskiego do raju wiecznego. Grzech mógł ten zamiar zniweczyć. Ostatecznie było wcielenie, ale musiał być też krzyż. Skutkiem grzechu Adama nie jest wcielenie, lecz męka i śmierć Chrystusa. Rupertus rowijał też teologię duchowości, zwłaszcza mówił on o stanach życia konsekrowanego, wśród których najwyżej cenił charyzmat benedyktyński /Tamże, s. 27.

+ Opat Żywoty opatów pokreślą się ideę życia monastycznego i godność urzędu opata. Historiografia średniowieczna stosuje metody charakterystyczne dla hagiografii. „Prawdziwe osoby i konkretne przykłady służą wykładowi myśli. Na przykład w żywotach biskupów chętnie się uwydatnia swoistą koncepcję urzędu biskupiego i stosunku Kościoła do władzy świeckiej. Biskup jest księciem w służbie niebieskiego Króla, jego postawa daje okazję do oceny postępowania osób zaangażowanych w konflikty między hierarchią a cesarstwem. W żywotach opatów pokreślą się ideę życia monastycznego i godność urzędu opata. Podobnie w żywotach władców najchętniej bierze się pod uwagę to, co było budujące i godne naśladowania lub co objawiało potęgę Boga. Hagiografia to nie to samo, co biografia. Ta ostatnia jest gatunkiem uprawianym już od starożytności. Tak więc w dziele Plutarcha biografia polegała na opowiadaniu dziejów życia, cnotliwego lub nie, jakiejś postaci; to życie wraz z całym mnóstwem związanych z nim faktów, ukazywało się jako produkt okoliczności, środowiska i losu. Zainteresowanie koncentruje się nie na samej postaci jako takiej, nie na pamięci, którą ona po sobie zostawiła i którą historia ma przekazać” J. Leclercq OSB, Miłość nauki a pragnienie Boga, tł. M. Borkowska (L’amour des lettres et le désir de Dieu, Initiation aux auteurs monastique du moyen age, Les éditions du Cerf, Paris 1990),Wydawnictwo Benedyktynów, Kraków 1997, s. 192. „Chodzi tylko o ideał, który ta postać swoimi przykładami zilustrowała: święty widziany jest jako przykład, jako wzór chrześcijańskiej osobowości do naśladowania. Dzisiaj lubimy, żeby opowieść hagiograficzna była przede wszystkim biografią. Średniowiecze nie wymagało tego tak ściśle; a z jego punktu widzenia fakty mniej budujące należało pominąć milczeniem – albo przerobić. Jeśli ktoś nie zostawił pięknych przykładów, albo zostawił ich mało, lepiej było w ogóle nie pisać jego żywotu. To zapewne dlatego tak mało istnieje średniowiecznych biografii” Tamże, s. 193.

+ Opatentowanie systemu dźwięku diafonicznego przez Val del Omara w roku 1944, po raz pierwszy. „Film Fuego en Castilla częścią drugą tryptyku, którego reżyserem jest Val del Omar José / konieczne wydaje się przybliżenie wykorzystanych w tej pracy rozwiązań technicznych: diafonii, widzenia dotykowego i apanoramicznego przepływu obrazu. Trzy innowacyjne rozwiązania – ścieżkami technicznych koncepcji Val del Omar po raz pierwszy opatentował system dźwięku diafonicznego w 1944 roku, potem ulepszał go, co przyniosło kolejne patenty – w 1948, 1953 i 1957 roku. System opierał się na dwóch źródłach, z których płynął dźwięk (na taśmie filmowej znajdowały się dwie ścieżki dźwiękowe), jednak niewiele miał wspólnego z późniejszym dźwiękiem stereofonicznym. Jedno źródło dźwięku znajdowało się z przodu, drugie z tyłu widowni, niektóre świadectwa mówią, że dźwięk wydobywał się także spod foteli widzów. Chodziło jednak nie o to, by ta odczuła dźwięk jako realistyczny i poddała się jego hipnotycznemu działaniu, lecz o zderzanie dźwięków przeciwstawnych, budowanie akustycznego kontrapunktu, dialogu między dźwiękami, bowiem „tylne źródło dźwięku stało w opozycji akustycznej do przedniego, kolidowało z przepływem akustycznym płynącym z ekranu, oddawało brzmienia subiektywne i emocjonalne, niezgodne z okolicznościami” (R. Gubern, La neopercepción de Val del Omar, s. 3, [online] <http://www.valdelomar. com/pdf/sem/sem_11.pdf>, dostęp: 4.02.2013. Tekst pierwotnie opublikowany w tomie Ínsula Val del Omar: visiones en su tiempo, decubrimientos actuales, red. G. Sáenz de Buruaga, Madrid 1995)” /Kamila Żyto [Wydział Filologiczny. Uniwersytet Łódzki], Hiszpańskie synestezje: José Val del Omar i "Fuego en Castilla", Media – Kultura – Komunikacja Społeczna [Wydawnictwo Naukowe Uniwersytetu Warmińsko-Mazurskiego], 12/2 (2016) 81-97, s. 86/. „Wprowadzało to oczywiście efekt dziwności i wyobcowania, tradycyjny realizm dźwiękowy był kwestionowany i odrzucany. Widz nie potrafił wytłumaczyć obecności takich, a nie innych dźwięków, nie znajdował ku temu motywacji realistycznej na ekranie, mógł więc odczuwać dyskomfort. Zamiast harmonii dźwięku stereofonicznego czy wszechobecności dźwięku systemu Dolby Surround Val del Omar oferował niepokój, eksplozję, dysonans czy superrealizm dźwiękowy. Diafonia została wykorzystana w filmie Aguaespejo granadino. W celu zrealizowania dwudziestominutowej projekcji tego dzieła artysta wyselekcjonował ponad pięćset dźwięków. Jak pisze María José Val del Omar, po projekcji filmu na festiwalu w Berlinie jeden z niemieckich krytyków nazwał Val del Omara Schönbergiem kamery i odkrywcą filmowej atonalności (Zob. „Der Tagesspiegel”, wyd. z 19 czerwca 1956 roku, cyt. za: M.J. Val del Omar, Val del Omar, renacimiento, s. 1, [online] <http://www.valdelomar. com/pdf/sem/sem_10.pdf>, dostęp: 30.01.2013. Tekst pierwotnie opublikowany w katalogu Cultura y Nuevas Tecnologías, Madrid 1986)” /Tamże, s. 87/.

+ Opat-prymas na czele Federacji Benedyktyńskiej, wybierany na 12 lat przez kongres opatów, reprezentujący federację wobec Stolicy Apostolskiej. „Z „Z inicjatywy papieża Leona XIII utworzono 1893 Federację Benedyktyńską, do której 1972 należało 19 kongregacji: I ° kasyneńska, Congregatio Cassinensis OSB posiadająca 11 klasztorów, 182 zakonników (w tym 121 kapłanów); 2° angielska, Congregatio Angliae OSB – 11 – 567 (448); 3° węgierska, Congregatio Hungarica OSB – 4 – 234 (215); 4° szwajcarska, Congregatio Helvetica OSB – 9 – 559 (358); 5° bawarska, Congregatio Bavarica OSB – 10 – 423 (229); 6° brazylijska, Congregatio Brasiliensis OSB – 10 – 447 (120); 7° solezmeńska, Congregatio Gallica (Solesmensis) OSB – 20 – 866 (524); 8° amerykańsko-kasyneńska, Congregatio Americana Cassinensis OSB – 20 – 1884 (1352); 9° beurońska, Congregatio Beuronensis OSB – 15 – 952 (296); 10° sublaceńska, Congregatio Sublacensis OSB – 52- 1641 (1072); 11° szwajcarsko-amerykańska, Congregatio Helveto-Americana OSB – 24 – 921 (578); 12° austr., Congregatio Austriaca ab Immaculata Conceptione – 12 – 469 (363); 13° św. Otylii, Congregatio Ottilenensis OSB – 12 – 1322 (546); 14° Zwiastowania NMP, Congregatio ab Annuntiatione BMV – 22 – 727 (446); 15° św. Wojciecha, Congregatio Slava S. Adalberti – 7 – 54 (23); 16° oliwetanie, Congregatio S. Mariae Montis Oliveti OSB – 26 – 256 (176); 17° walombrozjanie, Congregatio Vallis Umbrosae OSB – 6 – 110 (50); 18° kameduli-eremici, Congregatio Monachorum Eremitarum Camaldulensium OSB – 10 – 111 (73); 19° holenderska, Congregatio Neerlandica OSB – 4 – 207 (76), zał. 1969. Do federacji należy nadto 15 klasztorów ze 169 zakonnikami nie wchodzących w skład kongregacji; na czele federacji stoi opat-prymas, wybierany na 12 lat przez kongres opatów, reprezentujący federację wobec Stolicy Apostolskiej; jest on równocześnie opatem opactwa św. Anzelma w Rzymie, gdzie znajduje się międzykongregacyjny uniwersytet benedyktyński (Anselmianum). Opat-prymas organizuje współpracę i pomoc wzajemną klasztorów benedyktyńskich; nie posiada jurysdykcji zwyczajnej, może działać jako wizytator apostolski w kongregacjach należących do federacji, jeśli została naruszona reguła, konstytucje lub prawo kanoniczne; w innych wypadkach nie wolno mu ingerować.  S. Hilpisch, Geschichte des benediklinisclien Mönchtums in ihren Grundzügen, Fr 1929, 1950^2; Schmitz I-IV; B.G. Doppelfeld, Mönchtum und kirchlicher Heilsdienst. Entstehung und Entwicklung des nordamerikanischen Benediktinertums im 19. Jahrhundert, Münsterschwarzach 1974; A. Limage Conde, Los orígenes del monacato benedictino en la peninsula ibérica I-III, León 1974” /Janina Kowalczyk, Zakon św. Benedykta, Ordo Sancti Benedict! (OSB). I Dzieje, w: Encyklopedia katolicka, T. II, red. F. Gryglewicz, R. Łukaszyk, Z. Sułowski, Lublin 1985, 233-237, kol.237/.

+ Opatrunki gipsowe zmieniają życie dziecka w koszmar. „Zdaniem antypedagogów nauczyciele powinni realizować funkcję „wspierającej i lojalnej wobec dzieci osoby" oraz otrzymać zamiast wykształcenia pedagogicznego wykształcenie w zakresie wzajemnego komunikowania się. „Centrum edukacyjne" (tj. szkoła wolna od roszczeń wychowawczych) powinno zaś kierować się zasadą „domu otwartych drzwi" (Hubertus von Schönebeck, Antypedagogika – być i wspierać zamiast wychowywać, Warszawa 1994, s. 164). Gdy dziecko zachoruje, nie należy stosować niczego, co „zmieniłoby życie dziecka w koszmar". A tym, co może je zmienić w horror, są: opatrunki gipsowe, wkładki ortopedyczne, okulary, aparaty dentystyczne, gimnastyka korekcyjna, dieta. Dzieci same zdaniem Schönebecka powinny zadecydować, czy chcą się zastosować do wskazań lekarzy. Z przyznania prawa do samostanowienia wynika również, że nie można nikomu zabronić decydowania, czy chce żyć, czy nie chce” /Michał Dylewski, Antypedagogika w służbie pedofilii, „Fronda” 19/20(2000), 366-379, s. 372/. „Odbieranie komuś prawa do dysponowania własnym życiem jest zazwyczaj, jak czytamy omawianej książce, „świetnie maskowanym pragnieniem dominacji nad drugim człowiekiem" (Tamże, s. 120). Szacunek dla drugiego człowieka zakłada szacunek dla wybranej przez niego śmierci. W związku z tym Schönebeck nie zabierze dziecku fiolki tabletek nasennych czy czegokolwiek umożliwiającego dokonanie samobójstwa, bowiem ważniejsze dla niego będzie „towarzyszenie dziecku w jego ostatnich chwilach, niż pozostawienie go samemu sobie, by samotnie wyruszyło na spotkanie śmierci" (Tamże, s. 121)” /Tamże, s. 373/.

+ opatrywanie człowieka w informację w akcie stworzenia człowieka. Podobnie do Grzegorza z Elwiry, Potamiusz z Lizbony określił, że ciało ludzkie nie było gliną, lecz gliną wymodelowaną według obrazu boskiego; czyli, cztery elementy ziemskie (żywioły) są „in-formowane” (formowane od wewnątrz, albo opatrywane w informację) poprzez duszą, w taki sposób, że „ciało ludzkie” stało się zespoleniem duszy (= „forma boska” lub „wyryty obraz”) i ciała (= cztery elementy materialne, lub „optimus luit liquor”, które tworzą w sensie ścisłym „ciało”). Zespolenie ciała i duszy w obliczu człowieka znajduje swe doskonałe wyrażenie i w ten sposób człowiek odróżnia się od zwierząt. Potamiusz mówił w ten sposób, nie wychodząc poza linię Ireneusza.  W1.1  96

+ Opatrywanie każdej rany syna swego rozpieszcza go. „Kto miłuje swego syna, często używa na niego rózgi, aby na końcu mógł się nim cieszyć. Kto wychowuje swego syna, będzie miał z niego pociechę i dumny będzie z niego między znajomymi. Kto kształci swego syna, budzi zazdrość u wroga, a wobec przyjaciół będzie nim się cieszył. Skończył życie jego ojciec, ale jakby nie umarł, gdyż podobnego sobie zostawił. W czasie życia swego widział go i doznał radości, a i przy śmierci swej nie został zasmucony. Przeciwnikom zostawił mściciela, a przyjaciołom tego, który im okaże wdzięczność. Rozpieszcza syna swego ten, kto opatruje każdą jego ranę i komu na każdy jego głos wzruszają się wnętrzności. Koń nieujeżdżony jest narowisty, a syn zostawiony samemu sobie staje się zuchwały. Pieść dziecko, a wprawi cię w osłupienie, baw się nim, a sprawi ci smutek. Nie śmiej się razem z nim, abyś nie został wraz z nim zasmucony i abyś na koniec nie zgrzytał zębami. W młodości nie dawaj mu zbytniej swobody, okładaj razami boki jego, gdy jest jeszcze młody, aby, gdy zmężnieje, nie odmówił ci posłuchu. Wychowuj syna swego i używaj do pracy, abyś nie został zaskoczony jego bezczelnością. Więcej wart biedny a zdrowy o silnej postawie, niż bogaty a ukarany na swym ciele chorobą. Zdrowie i siła lepsze są niż wszystko złoto, a mocne ciało niż niezmierny majątek. Nad radość serca. Lepsza jest śmierć niż przykre życie i lepszy wieczny odpoczynek niż stała choroba. Łakocie położone przed zamkniętymi ustami to stosy żywności leżące na grobie. Na cóż się przyda ofiara z owoców bożkowi? Nie będzie przecież jadł ani czuł zapachu ‑ tak jest z tym, kogo Pan doświadcza. Patrzy oczami i wzdycha, jak wzdycha eunuch obejmujący dziewicę. Nie wydawaj duszy swej smutkowi ani nie dręcz siebie myślami. Radość serca jest życiem człowieka, a wesołość męża przedłuża dni jego. Wytłumacz sobie samemu, pociesz swoje serce, i oddal długotrwały smutek od siebie; bo smutek zgubił wielu i nie ma z niego żadnego pożytku. Zazdrość i gniew skracają dni, a zmartwienie sprowadza przedwczesną starość. Gdy serce pogodne – dobry apetyt, zatroszczy się ono o pokarmy” (Syr 30, 1-25).

+ Opatrywanie komentarzem Pismo Święte przepisywane było od pierwszych wieków. Opatrywano je komentarzami i przedstawiano w naukowym kontekście swojej epoki. Cennym narzędziem były glosaria biblijne. Takim dziełem była przede wszystkim Miszna, dzieło glosatorów rabinistycznych. Większość komentarzy polegała po prostu na wyjaśnianiu niejasnych lub wieloznacznych słów hebrajskich. W tym celu w glosariach umieszczano wyciągi z dzieł, które do naszych czasów nie dotrwały i niektóre ich teksty zachowały się tylko dzięki tym wypiskom W044  23.

+ Opatrywanie mitów pointą zaskakującą przez epigramatyków hellenistycznych, a później przez ich epigonów z okresu Cesarstwa Rzymskiego i Cesarstwa Bizantyjskiego. „Założenia programowe poezji aleksandryjskiej - eksponowanie walorów intelektualnych, erudycji i uczoności twórców, preferowanie małych form literackich oraz stosunkowo błahej tematyki - wytworzyło specyficzne warunki funkcjonowania wątków mitycznych. Mity generalnie wplecione na trwałe w literaturę grecką w epigramach przybierają szczególnie interesujące formy. Epigramatycy hellenistyczni, a później ich epigoni z okresu Cesarstwa Rzymskiego i Cesarstwa Bizantyjskiego, chętnie wykorzystywali w swoich utworach najpopularniejsze opowieści, wyszukiwali mniej znane wersje mitów, poddawali je rozmaitym przekształceniom, zmieniali sens, opatrywali zaskakującą pointą. Odwoływanie się do motywów mitycznych nie tylko pozwalało autorom na tworzenie tkanki tematycznej utworów, ale także na konstruowanie oryginalnych i interesujących dla odbiorców paraboli, metafor, aluzji i skojarzeń oraz na przekazywanie nowych treści i nowej symboliki. Stosując pewien niezbędny schematyzm można wyróżnić cztery zasadnicze sposoby eksploatowania wątków mitycznych. Pierwszym z nich jest rewokacja (Terminy: rewokacja, reinterpretacja i prefiguracja zaczerpnięte zostały z pracy S. Stabryły, Hellada i Roma w Polsce Ludowej, Kraków 1983, s. 23-25), czyli odwołanie się do treści mitu bez poddawania go jakimkolwiek przeobrażeniom lub też uczynienie zeń na tej samej zasadzie podstawy tematycznej utworu. Rodzajem modyfikacji jest reinterpretacja polegająca na przetworzeniu mitu w jego warstwie znaczeniowej, odebraniu mu jego pierwotnego sensu i skonstruowaniu nowej, często nieoczekiwanej wymowy. Inną formą funkcjonowania wątku mitycznego jest prefiguracja, której istotę stanowi zaakcentowanie analogii między legendą a rzeczywistością, między sytuacjami i postaciami z mitów a sytuacjami i postaciami realnymi. Ostatni sposób czerpania z zasobów mitologii można by określić jako fabula ficta” /Hanna Kobus-Zalewska, Rola prefiguracji mitycznych w epigramach "Antologii Palatyńskiej", Collectanea Philologica [Wydawnictwo Uniwersytetu Łódzkiego], 1 (1995) 119-130, s. 119/. „Polega on na wprzęgnięciu bohaterów najpopularniejszych podań w sytuacje wymyślone przez autorów, nie będące de facto sytuacjami znanymi z mitologii. Natężenie funkcjonowania poszczególnych form korzystania z motywów mitycznych obrazują następujące dane (Podstawę badawczą nad zagadnieniem funkcjonowania wątków mitycznych w epigramach Antologii Palatyńskiej, stanowi ok. 200 utworów. Dla niniejszego zestawienia liczbę tę ujmuję jako 100%): rewokacje - ok. 13%, reinterpretacje - ok. 21%, prefiguracje - ok. 40%, fabulae fictae - оk. 26%. Widać, że najczęściej inwencja poetów szła w kierunku poszukiwań relacji zachodzących między światem istot boskich i herosów a światem ludzi, między legendą a rzeczywistością” /Tamże, s. 120/.

+ Opatrywanie przypisami utworów własnych powiązane z cyzelowaniem ich przez autora, Starzeński Melchior. „Zamykając już rozważania o twórczości i osobowości poety, znanego dotąd tylko z nazwiska, warto zwrócić uwagę na jedną jeszcze cechę, którą odczytać można z jego pism: na bardzo poważny stosunek Starzeńskiego do literatury i profesji pisarza, ujawniony już częściowo w prezentowanym wcześniej wierszu Do literata chudego. Świadczy o tym zarówno upatrywanie wielkiego niebezpieczeństwa, zwłaszcza dla młodych, w pisarstwie autorów „sekty nowej filozofii”, z wymienieniem z nazwiska Voltaire’a i „Russo”, z których pierwszy stał się też przedmiotem ataków obszernych Uwag filozoficznych z tomu 2 Zabaw, jak również cyzelowanie własnych utworów przy powtórnym podawaniu do druku czy opatrywaniu ich przypisami. Szczególnie wszakże uwydatnia się ów stosunek w poczuciu niedosytu wywołanego stanem współczesnej autorowi polskiej poezji, uważnie śledzonej i komentowanej przez byłego jej profesora: Trudno się pism wyborem karmić do sytości, Mało jest Doświadczyńskich i Helcberskich gości, Nie dość Naruszewiczów, Karpińskich niewiele, I innych godnych miejsca w pamięci kościele. [Do czytelnika, s. <5>] (Warto przypomnieć, że cytat ten posłużył za motto do tomu 1 serii wydawniczej Instytutu Badań Literackich „Zapomniani Poeci Oświecenia” (Wiersze Jozefa Koblańskiego i Stanisława Szczęsnego Potockiego, zapomnianych poetów Oświecenia. Opracowała E. Aleksandrowska. Wrocław 1980, s. 5), w której powinno się znaleźć – i to jak najszybciej – miejsce również dla tomu wierszy Starzeńskiego) Odnaleziona twórczość poetycka Starzeńskiego zasługuje na szczególniejszą uwagę badaczy literatury polskiej XVIII wieku, wyróżnia się bowiem wysokim poziomem artystycznym i czystością języka, zwłaszcza na tle poezji lat pięćdziesiątych, czerpiącej obficie ze stylistyki sarmacko-barokowej, co ukazać może zestawienie przekładów tych samych tekstów Metastasia w wykonaniu Starzeńskiego i Jozefa Andrzeja Załuskiego (Np. tłumaczenie z: Temistocle, a. II, sc. 8 (I 901): Załuski (Zebranie rymów. T. 3. Starzeński (Zabawy, s. 116): Warszawa 1754, s. 223): Próżno się na mnie ma czyj gniew srożyć, Choć i w manelach żelaznych toż zgoła Trwać będę zawsze w mym stanie; Wypogodzenie zachowam ja czoła. Bo sama, która może mnie trwożyć, Trwogi, bladości na twarzy przyczyna Wina jest, a nie karanie. Nie bywa kara u mnie, ale wina. Jeżeli wierność jest u nas winą, Złoczyńcą jestem, na śmierć idę pędem, Sam się być winnym wyznaję, Jeśli się wierność ma nazywać błędem. A za tak piękną winy przyczyną Lecz gdy umierać przyjdzie, umrę z chlubą, Chętnie się pod miecz podaję. Że za przyczyną umieram tak lubą. Do wskazanych w tekście rozprawy dorzucić tu jeszcze można wiersz O namiętnościach, przedrukowany jako utwór Krasickiego w antologii J. K. Bogusławskiego Mowy i wiersze moralne autorów klasycznych (T. 1. Wilno 1801, s. 347-351)” /Elżbieta Aleksandrowska, O "sławnym poecie" Melchiorze Starzeńskim i nieznanej jego twórczości: z warsztatu bibliografa "Monitora" (10), Pamiętnik Literacki: czasopismo kwartalne poświęcone historii i krytyce literatury polskiej [Wydawnictwo Instytutu Badań Literackich PAN[, 87/4 (1996) 171-194, s. 192/.

+ Opatrywanie ran człowieka przez miłosiernego Samarytanina „Ze swej strony „Ze swej strony Kościół – jak czytamy w Liście apostolskim Salvifici doloris – „który wyrasta z tajemnicy Odkupienia w Krzyżu Chrystusa, winien w szczególny sposób szukać spotkania z człowiekiem na drodze jego cierpienia. W spotkaniu takim człowiek staje się «drogą Kościoła» – a jest to jedna z najważniejszych dróg” (Jan Paweł II, List apost. Salvifici doloris, 3; AAS 76 (1984), 203). Cierpiący człowiek jest drogą Kościoła, bowiem jest on przede wszystkim drogą samego Chrystusa, miłosiernego Samarytanina, który „nie mija go”, ale „wzrusza się głęboko, podchodzi do niego, opatruje mu rany (...) i pielęgnuje go” (Łk 10, 32-34). Ze stulecia w stulecie chrześcijańska wspólnota wciąż od nowa pośród ogromnej rzeszy chorych i cierpiących pisze ewangeliczną przypowieść o miłosiernym Samarytaninie, objawiając i przekazując uzdrawiającą i pocieszającą miłość Jezusa Chrystusa. Czyni to poprzez świadectwo zakonnego życia oddanego służbie chorym i poprzez niestrudzone zaangażowanie wszystkich pracowników służby zdrowia. Dziś także w katolickich szpitalach i domach opieki coraz częściej personel składa się w większości lub całkowicie z ludzi świeckich, mężczyzn i kobiet. I właśnie oni, lekarze, pielęgniarki, pielęgniarze oraz cały personel, a także wolontariusze, są wezwani do tego, by poprzez miłość wobec chorych i cierpiących być żywym obrazem Chrystusa i Jego Kościoła” /(Christifideles laici 53.II). Posynodalna adhortacja apostolska ojca Świętego Jana Pawła II. O powołaniu i misji świeckich w Kościele i w świecie dwadzieścia lat po Soborze Watykańskim II. Do biskupów, kapłanów i diakonów, zakonników i zakonnic oraz wszystkich katolików świeckich. W Rzymie, u św. Piotra, dnia 30 grudnia 1988 roku, w uroczystość Świętej Rodziny Jezusa, Maryi i Józefa, w jedenastym roku Pontyfikatu/.

+ Opatrywanie ran ludzkich przez Opatrzność. „Głębokie sensy ma już zwykły język ludzki. Polski termin „opatrzność” mieści się w polu semantycznym terminu greckiego i łacińskiego, choć ma też semy własne. 1) Termin grecki pronoia wywodzi się od pro-noein: myśleć naprzód, myśleć wpierw, także myśleć „dla” i oznacza: – myślenie naprzód, uprzednie co do kresu, na przyszłość; – przewidywanie, przeczuwanie, prognozę; myślenie z troską, „dla” kogoś czy czegoś, z miłością, w duchu opieki; praktyczne staranie się, przedsiębranie środków dla osiągnięcia dobra, zapobieganie grożącemu złu; – ostrożność, przezorność, wystrzeganie się czegoś. 2) Termin łaciński providentia od pro-video: widzieć w przód, doglądać, patrzeć „dla” – oznacza: – dostrzegać coś przez sobą, widzieć naprzód, patrzeć w przyszłość; – przewidywać, przeczuwać, rozpoznawać coś ukrytego; – okazywać troskę o coś, doglądać czegoś, dbać o coś, opiekować się kimś; – być przezornym, zapobiegać złu, zachowywać ostrożność i rozwagę; – przedsiębrać odpowiednie środki dla osiągnięcia upatrzonego celu, przygotowywać coś, sposobić coś. 3) Termin polski „opatrzność” jest chyba jeszcze bardziej rozwinięty, wywodzi się od staropolskiego: patrzeć, patrzyć, opatrzyć, opatrzać, opatrzeć, opatrywać („o” tyle co pro, „dla”, wokół) i oznacza: – przypatrywać się komuś, czemuś, oglądać coś dokoła, wybierać coś do starannego obejrzenia i poznania; – spostrzec się, zorientować, rozpoznać; – zaopatrzyć, uposażyć, wykonać potrzebne zabiegi, dostarczyć odpowiednich środków do życia, działania i funkcjonowania (np. opatrzyć strzelbę); – naprawić, doprowadzić do pierwotnego stanu, przyrządzić (np. jedzenie); – roztoczyć opiekę, poczynić staranie, wykazać troskę i pieczę, zadbać (np. opatrzyć rany); – obdarować czym kogo, ofiarować coś istotnego, dawać co potrzebującemu, biednemu; – wykazać rozwagę, roztropność, czujność, mieć baczenie na coś; – sprawować dozór, zarządzać, kierować, utrzymywać porządek” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 1. Lublin 1999, s. 136-137.

+ Opatrywanie ran przez samarytanina „Jezus nawiązując do tego, rzekł: Pewien człowiek schodził z Jerozolimy do Jerycha i wpadł w ręce zbójców. Ci nie tylko że go obdarli, lecz jeszcze rany mu zadali i zostawiwszy na pół umarłego, odeszli. Przypadkiem przechodził tą drogą pewien kapłan; zobaczył go i minął. Tak samo lewita, gdy przyszedł na to miejsce i zobaczył go, minął. Pewien zaś Samarytanin, będąc w podróży, przechodził również obok niego. Gdy go zobaczył, wzruszył się głęboko: podszedł do niego i opatrzył mu rany, zalewając je oliwą i winem; potem wsadził go na swoje bydlę, zawiózł do gospody i pielęgnował go. Następnego zaś dnia wyjął dwa denary, dał gospodarzowi i rzekł: Miej o nim staranie, a jeśli co więcej wydasz, ja oddam tobie, gdy będę wracał. Któryż z tych trzech okazał się, według twego zdania, bliźnim tego, który wpadł w ręce zbójców? On odpowiedział: Ten, który mu okazał miłosierdzie. Jezus mu rzekł: Idź, i ty czyń podobnie!” (Łk 10, 30-37).

+ Opatrywanie serc złamanych czynione przez Jezusa Chrystusa w mocy Ducha Bożego. „Zewnętrznym symbolem udzielania Ducha stało się w Starym Przymierzu namaszczenie. Mesjasz, ponad wszystkimi innymi, którzy bywali namaszczani w Starym Przymierzu, jest tym jedynym wielkim Namaszczonym przez Boga samego. Jest Pomazańcem w znaczeniu posiadania pełni Ducha Bożego. On też ma pośredniczyć w udzielaniu tego Ducha całemu ludowi. Oto jeszcze inne słowa Proroka: „Duch Pana Boga nade mną, bo Pan mnie namaścił. Posłał mnie, by głosić dobrą nowinę ubogim, by opatrywać rany serc złamanych, by zapowiadać wyzwolenie jeńcom i więźniom swobodę; aby obwieszczać rok łaski Pańskiej…” (Iz 61, 1 n.). Namaszczony jest zarazem posłany „z Duchem Pańskim”: „[Tak] więc teraz Pan Bóg, posłał mnie ze swoim Duchem” (Iz 48, 16). Według Księgi Izajasza Namaszczony – i Posłany z Duchem Pańskim – jest równocześnie wybranym Sługą Jahwe, na którym spoczywa Duch Boży: „Oto mój Sługa, którego podtrzymuję, Wybrany mój, w którym mam upodobanie. Sprawiłem, że Duch mój na Nim spoczął” (Iz 42, 1)” (Dominum et Vivificantem 16).

+ Opatrywanie terminu kazanie różnorodnymi przymiotnikami, jak np. „sejmowe”. Literatura wieku XVI „była zretoryzowana i w tekstach pisanych tych czasów pisarze zwracali się do czytelnika jako do słuchacza, tzn. nie pisali do odbiorcy, ale „przemawiali” do niego, co wynikało z fazy przejściowej między wszechwładną dotąd kulturą słowa żywego, a rodzącą się dopiero kulturą pisma wielokrotnie powielanego metodami technicznymi. Z tego względu ówczesna publicystyka religijna aż do czasów oświecenia posługiwała się stylistyką mowy, uwydatniając w tytułach retoryczno-oratorską genealogię. Konwencja literacka pozwalała jednak na opatrywanie typowo kościelno-liturgicznego terminu „kazanie” różnorodnymi przymiotnikami jak np. „sejmowe” (nie mające jak wiadomo nic wspólnego z obradami sejmowymi) czy zastępowanie go synonimami typu „upominanie”, „przestroga”, „propozycja” itp.; w baroku wreszcie zatryumfował konceptyzm, który pozwolił na różnorakie mutacje edytorskie literatury kaznodziejskiej. Znaczenie kazania jako autonomicznego gatunku literackiego niezależnego od ambony kościelnej docenili najwcześniej jezuici. Mieli oni od początku swego istnienia jak gdyby dwie niezależne instytucje kaznodziejskie: kaznodziejów – oratorów i kaznodziejów – pisarzy. Prowincjałowie jezuiccy otrzymywali w związku z tym szerokie uprawnienia w zakresie organizowania pracy pisarskiej kaznodziejom. Pracujący w Polsce pod koniec XVI w. jezuita hiszpański Pisanus tak opisuje pracę jezuitów w liście do generała Akwawiwy: „Tylu jest kaznodziejów w Towarzystwie […], a przecież jedna książka więcej znaczy niż tysiąc kazań, i to przede wszystkim w Polsce” /B. Natoński, Humanizm jezuicki i teologia pozytywno-konwersyjna w XVII i XVIII wieku. Nauczanie i piśmiennictwo, w: Dzieje teologii katolickiej w Polsce, t. 2: Od odrodzenia do oświecenia, Cz. I: Teologia humanistyczna, Lublin 1975, s. 117-118/” M. Korolko, Między retoryką a teologią. O kunszcie estetycznym staropolskich kazań (rekonesans), w: Proza polska w kręgu religijnych inspiracji, red. M. Jasińska-Wojtkowska, Krzysztof Dybciak, Lublin 1993, Towarzystwo Naukowe KUL, 41-71, s. 54.

+ Opatrzenie dzieł Stagiryty komentarzami przez Tomasza z Akwinu. „Zasadnicze rysy myśli filozoficznej Akwinaty. Tomasz z Akwinu stworzył pierwszy całościowy i zarazem szczegółowo wypracowany system teologiczno-filozoficzny. Zerwał zarówno z koncepcjami antyracjonalistycznymi, jak i tradycją platońską i oparł swą doktrynę na pozbawionej skrajności, wyważonej filozofii Arystotelesa. Fakt, że Tomasz opatrzył komentarzami kilkanaście dzieł Stagiryty, wynika z jego głębokie­go pragnienia pokazania, iż myśl arystotelesowska daje się w pewnym zakresie pogodzić z wymogami wiary chrześcijańskiej. Arystoteles stworzył dzieło o im­ponującym zakresie i wielkiej sile inspirującej, in­spirującej nie za sprawą talentu literackiego, lecz niezłomnej logiki wiązania sądów w taki sposób, aby przystać na nie musiał każdy czytelnik obda­rzony zdrowym rozsądkiem. Tomasz nie był pierwszym myślicielem średniowiecznym, który do­strzegł potrzebę określenia zakresu, w jakim myśl Arystotelesa odpowiada nauce chrześcijaństwa, a także postawił kwestię, jak bronić owej nauki w miejscach, gdzie tezy Stagiryty jej przeczą. Tylko on jednak sprostał temu wyzwaniu i dostarczył rozwiązanie chyba najdoskonalsze ze wszystkich, jakie się kiedykolwiek pojawiły. Owym rozwiązaniem jest koncepcja chrześcijańskiego arystotelizmu, najpeł­niej przedstawiona w Summa theologiae. Odnajdu­jemy tu Arystotelesową metafizykę, antropologię i etykę jako ogromny fragment czegoś, co zarazem stanowi niewątpliwie chrześcijańską wi­zję Boga Stwórcy i stworzonego świata” /M. Kiwka, Rozumieć filozofię, atla 2, Wrocław 2007, s. 90/.

+ Opatrzenie haseł biblijnych informacjami o odpowiednich miejscach w Biblii. Pierwsza konkordancja biblijna we właściwym znaczeniu, sporządzona przez Hugona de S. Caro i jego współpracowników, ograniczała się jedynie do podania przy każdym z haseł odpowiednich miejsc w Biblii. Nie przytaczali oni tekstów biblijnych, w których dane hasło występowało. „W związku z powyższym Concordantiae S. Jakobi nazywano także często Concordantiae breves. Dzieło to zostało później uzupełnione owymi cytatami biblijnymi przez dwóch angielskich braci zakonnych: Jana z Derlington (zm. 1284) i Ryszarda ze Stavenesby (2 poł. XIII w.). Uzupełnianie ukończono w 1252 r. Od tego czasu konkordancja Hugona funkcjonowała pod różnymi tytułami, najczęściej jako Concordantiae Anglicanae lub Concordantiae maximae. Trzeciej redakcji konkordancji Hugona dokonał w pierwszej połowie XIV w. niemiecki dominikanin Konrad von Halberstadt Senior, choć F. Stegmüller w swoim Repertorium biblicum wyraża wątpliwość, czy nie jest to raczej dzieło Konrada von Halberstadt Juniora (zm. 1362). Konrad uwzględniał w swojej redakcji jedynie najbliższy kontekst interesujących go słów. W tej właśnie postaci konkordancja Hugona funkcjonowała aż do czasu soboru w Bazylei (1430), znana pt. Concordantiae maiores cum declinabilium utriusque instrumenti, tum indeclinabilium dictionum” /S. Wielgus, Badania nad Biblią w starożytności i w średniowieczu, TNKUL, Lublin 1990, s. 195.

+ Opatrzenie książki pseudonimem przez Kierkegaarda powoduje, że kontradykcja punktów widzenia pozostaje w niej nierozwiązana. „Każdy pseudonimowy tekst jest wzięty z perspektywy jego autora, przeto otwarty jest na wszelką interpretację i w konsekwencji przywłaszczenie z perspektywy czytelnika /David R. Law, Kierkegaard as Negative Theologian, Oxford 1993, s. 63-64/. W tenże sposób Filozof – Pisarz stymuluje dla wewnętrznej transformacji tych, którzy czytają jego książki. Ponadto Kierkegaard redukując swój własny status do bycia czytelnikiem obdarza nas jedną więcej perspektywą /Tamże, s. 64/. Przeto uznaje, iż autora prawdziwym zadaniem, nie jest jedynie udzielanie informacji – wiedzy, ale bycie okazją dla czytelnika osobowej aktywności /Stephen Crites, Pseudonymous Authorship As Art and As Act, [W:] Kierkegaard.  A Collection of Critical Essays, edited by Josiah Thompson, Garden City, New York 1972, s. 183 i nast./. Sumienny autor zawsze będzie grał zamaskowaną – drugoplanową rolę w procesie komunikacji /David R. Law, Kierkegaard as Negative Theologian, Oxford 1993, s. 65/. Służyć będzie jedynie jako przyczynek – pośrednik w interpretacji tekstu. Dla Kierkegaarda pisanie nie jest bezpośrednią transmisją treści [znaczenia], albo prawdy pomiędzy indywidualnościami, lub też pomiędzy tekstem a czytelnikiem, lecz raczej pobudką, zachętą do dalszej aktywności przez subiektywne przywłaszczenie etyczno – religijnej prawdy /Ralph Henry Johnson, The Concept of Existence in The Concluding Unscientific Postscript, Martinus Nijhoff, The Hague 1972, s. 176/. W harmonii z własną niebezpośrednią strategią, Kierkegaard nie dokonuje sam przez siebie wyboru pomiędzy estetyczną i etyczno – religijną perspektywą. W książkach opatrzonych pseudonimem kontradykcja punktów widzenia pozostaje nierozwiązana /Reidar Thomte, Kierkegaard’s Philosophy of Religion, New York 1969, s. 193-194/. Pseudonimy zatem osiągają rodzaj idealności, która stwarza dialektyczno – poetycki dystans między piszącą osobą i napisanym słowem” /J. A. Prokopski, Søren Kierkegaard. Dialektyka Paradoksu wiary, Wrocław 2002, s. 47.

+ Opatrzenie miast Judy wieżami za czasów króla Asy „2 Krn 14,01 Asa czynił to, co jest dobre i słuszne w oczach Pana, Boga jego. 2 Krn 14,02 Usunął ołtarze obcych bogów i wyżyny, pokruszył stele, wyciął aszery. 2 Krn 14,03 Nakazał mieszkańcom Judy, by szukali Pana, Boga swych ojców, i wypełniali prawo oraz przykazanie. 2 Krn 14,04 Zniósł we wszystkich miastach Judy wyżyny i stele słoneczne. Jego królestwo zaznało pokoju w jego czasach. 2 Krn 14,05 Wybudował też miasta warowne w Judzie, ponieważ kraj był spokojny, i nie prowadził wojny w owych latach, Pan bowiem udzielił mu pokoju. 2 Krn 14,06 Rzekł więc do mieszkańców Judy: ”Odbudujmy te miasta i otoczmy murem, [opatrzmy] wieżami, bramami, zaworami, dopóki jeszcze kraj jest w naszym władaniu. Ponieważ szukaliśmy Pana, Boga naszego, On także szukał nas i udzielił nam zewsząd pokoju”. Budowali zatem i powodziło się im. 2 Krn 14,07 Asa miał trzysta tysięcy wojska z Judy, noszących tarcze i dzidy. Z pokolenia Beniamina, uzbrojonych w tarcze i łuk dwieście osiemdziesiąt tysięcy a wszyscy byli dzielnymi wojownikami. 2 Krn 14,08 Powstał przeciw nim Zerach Kuszyta w sile miliona żołnierzy i trzystu rydwanów i doszedł aż do Mareszy. 2 Krn 14,09 Przeciwko niemu wystąpił Asa. Stanęli do walki w Dolinie Sefaty w pobliżu Mareszy. 2 Krn 14,10 Wtedy to wezwał Asa Pana, Boga swego, i rzekł: ”Panie, nie ma Tobie równego, by przyjść z pomocą [w walce] między potężnym a pozbawionym siły. Wesprzyj nas, Panie, Boże nasz, bo Tobie ufamy i w Twoim imieniu wystąpiliśmy przeciwko temu mnóstwu. Panie, Ty jesteś naszym Bogiem. Nie daj się zwyciężyć nikomu!” 2 Krn 14,11 Pobił więc Pan Kuszytów wobec Asy i wobec Judy, wskutek czego Kuszyci uciekli. 2 Krn 14,12 Asa zaś i lud, który z nim był, ścigali ich aż do Geraru. Kuszytów padło wtedy tylu, że nie ostał się nikt przy życiu, albowiem zostali starci przed Panem i Jego wojskiem. Zdobyto bardzo wielki łup. 2 Krn 14,13 Zdobyli też wszystkie miasta, otaczające Gerar, ogarnął bowiem ich [mieszkańców] bardzo wielki strach, tak iż mogli złupić je wszystkie. A łup w nich był wielki. 2 Krn 14,14 Uderzyli także na zagrody bydła, uprowadzając mnóstwo owiec i wielbłądów, a potem wrócili do Jerozolimy” (2 Krn 14, 1-14).

+ Opatrzenie pieczęcią Ducha Świętego dokonało się w Chrystusie. „Paweł, z woli Bożej apostoł Chrystusa Jezusa – do świętych, którzy są <w Efezie>, i do wiernych w Chrystusie Jezusie: Łaska wam i pokój od Boga Ojca naszego i od Pana Jezusa Chrystusa! Niech będzie błogosławiony Bóg i Ojciec Pana naszego Jezusa Chrystusa; który napełnił nas wszelkim błogosławieństwem duchowym na wyżynach niebieskich – w Chrystusie. W Nim bowiem wybrał nas przed założeniem świata, abyśmy byli święci i nieskalani przed Jego obliczem. Z miłości przeznaczył nas dla siebie jako przybranych synów przez Jezusa Chrystusa, według postanowienia swej woli, ku chwale majestatu swej łaski, którą obdarzył nas w Umiłowanym. W Nim mamy odkupienie przez Jego krew – odpuszczenie występków, według bogactwa Jego łaski. Szczodrze ją na nas wylał w postaci wszelkiej mądrości i zrozumienia, przez to, że nam oznajmił tajemnicę swej woli według swego postanowienia, które przedtem w Nim powziął dla dokonania pełni czasów, aby wszystko na nowo zjednoczyć w Chrystusie jako Głowie: to, co w niebiosach, i to, co na ziemi. W Nim dostąpiliśmy udziału my również, z góry przeznaczeni zamiarem Tego, który dokonuje wszystkiego zgodnie z zamysłem swej woli po to, byśmy istnieli ku chwale Jego majestatu – my, którzyśmy już przedtem nadzieję złożyli w Chrystusie. W Nim także i wy usłyszeliście słowo prawdy, Dobrą Nowinę o waszym zbawieniu. W Nim również uwierzyliście i zostaliście opatrzeni pieczęcią Ducha Świętego, który był obiecany. On jest zadatkiem naszego dziedzictwa w oczekiwaniu na odkupienie, które nas uczyni własnością [Boga], ku chwale Jego majestatu” (Ef 1, 1-14).

+ Opatrzenie rany zdrady możliwe, ale ten, kto wyjawił tajemnicę, nie ma już nadziei. „Kto zdradza tajemnicę, traci zaufanie i nie znajdzie sobie przyjaciela. Kochaj przyjaciela i bądź mu wierny, a jeślibyś zdradził tajemnice jego, nie usiłuj nawet biec za nim! Jak bowiem człowiek stracił tego, kto mu umarł, tak straciłeś przyjaźń bliźniego, i jakbyś wypuścił ptaka trzymanego w ręce, tak oddaliłeś bliźniego i już go nie odzyskasz. Nawet nie biegnij za nim, bo jest daleko i uciekł jak sarna z sideł. Rana może być opatrzona, obelga darowana, ale ten, kto wyjawił tajemnicę, nie ma już nadziei. Kto mruga okiem ‑ knuje zło i nikt go od tego nie odwiedzie. Wobec ciebie usta jego są słodkie i podziwiać będzie twoje słowa; ale później zmieni swoje usta i ze słów twoich ukuje zarzut przeciw tobie: wiele znienawidziłem, ale nic tak bardzo, jak takiego, a i Pan go nienawidzi. Kto rzuca kamień w górę, rzuca go na swoją głowę, a cios podstępem zadany zrani także uderzającego. Ten, kto kopie dół, sam w niego wpadnie, a kto zastawia sidła, sam w nie zostanie schwytany. Kto źle czyni, na tego spadnie zło, a nawet nie pozna, skąd na niego przyjdzie. Drwiny i obelgi są dla pyszałka, a pomsta jak lew czyha na niego. W sidła dali się schwytać ci, którzy się cieszą z upadku bogobojnych, i ogarnie ich boleść jeszcze przed śmiercią. Złość i gniew są obrzydliwościami, których pełen jest grzesznik” (Syr 27, 16-30).

+ Opatrzenie rozdziału Biblii nagłówkiem zawierającym jego streszczenie. Egzegeta jakobicki z VII wieku, Jakub z Edessy (zm. 708), był wybitnym erudytą i encyklopedystą. „Porównywano go niekiedy ze św. Hieronimem, zarówno jeśli chodzi o jego pracowitość, jak też o gwałtowne usposobienie. Kształcił się w Aleksandrii, gdzie słuchał wykładów wybitnych komentatorów z tego środowiska. Znał dobrze języki biblijne. W latach 699-708 dokonał rewizji Peszitty na podstawie tekstu greckiego, hebrajskiego i samarytańskiego. Dokonał też podziału ksiąg biblijnych na rozdziały, przy czym każdy z rozdziałów opatrzył nagłówkiem zawierającym jego streszczenie. Zrewidowany przez siebie tekst opatrzył glosami marginalnymi, które wskazywały na odrębności wariantów greckich i syryjskich. Dzieło Jakuba dochowało się tylko we fragmentach. Poza komentarzami i scholiami do Pisma świętego Jakub z Edessy napisał wiele prac na temat poszczególnych fragmentów biblijnych, a także wielki traktat o Heksaemeronie (nie dokończony), w którym zdecydowanie więcej miejsca poświęcił naukom przyrodniczym niż teologicznej egzegezie tekstu biblijnego. Dzieło Jakuba z Edessy, zachowane do dziś, uzupełnił jego przyjaciel Jerzy Biskup Arabów, który napisał poza tym własne scholia do Pisma świętego, cytowane w katenie mnicha Sewera z Antiochii i innych późniejszych uczonych” /S. Wielgus, Badania nad Biblią w starożytności i w średniowieczu, TNKUL, Lublin 1990, s. 187/. „Egzegeta jakobicki z X wieku, Jakija ibn Adi (893-974) pisał po arabsku. Był to znany polemista, filozof i teolog, autor dzieła pt. O prawdzie Ewangelii, w którym podał dokładne i wszechstronne, a jednocześnie apologetyczne wyjaśnienie tych wszystkich miejsc z Ewangelii, które służyły muzułmańskim przeciwnikom chrześcijaństwa jako argumenty przeciwko boskości Jezusa. Uczeń Jakimi Abu Ali Isa ben Ishaq ibn Zuria (lub Zarga, 942-1008), podobnie jak jego mistrz, dał apologetyczny wykład treści zarówno Starego, jak i Nowego testamentu w swoim pisanym po arabsku dziele pt. Zbiór 29 odpowiedzi na trudne miejsca Pisma świętego” /Tamże, s. 188.

+ Opatrzenie terminów biblijnych wyjaśnieniami (uporządkowane alfabetycznie), o treści dogmatyczno-moralnej oraz liturgicznej w dziele Distinctiones Piotra Kantora zwanym także od incipitu Summa Abel. „Piotr Kantor w dziedzinie teologicznej leksykografii „zadziałał jako wzór do naśladowania przez takie swoje dzieła, jak: De tropis loquendi (lub De tropis theologicus, lub De contrarietatibus Scripturae), które stanowią próbę rozwiązania różnych antynomii biblijnych; a zwłaszcza przez swoje Distinctiones, zwane także od incipitu Summa Abel, które są alfabetycznie uporządkowanym zbiorem 1250 terminów, opatrzonych wyjaśnieniami o treści dogmatyczno-moralnej oraz liturgicznej. Dzieło to znane było również pt. Expositiones vocabulorum Bibliae secundum alphabetum. Pierwszym słowem w tym leksykonie jest imię „Abel”, ostatnim zaś – „Xristus”. Summa Abel Kantora ocenione zostało przez historyków (np. Grabmann, Rost) jako dzieło, które zainaugurowało nowożytną biblijną leksykografię rzeczową / Egzegeza biblijna wieku XII/ „Alan z Lille (zm. ok. 1203) w swoim dziele Distinciones dictionum theologicarum (inaczej Liber in distinctionibus dictionum theologicalium) uporządkował alfabetycznie słownik wyrażeń biblijnych, a ściślej teologicznych, mający służyć lepszemu zrozumieniu tekstów biblijnych. „Z tego czasu pochodzi także zbiór Angelus, zawierający ok. 900 „dictiones”, rozpowszechniony pod nazwiskiem Hrabana Maura. Autorem tego zbioru był prawdopodobnie Garnier de Rochefort (zm. przez 1216). Bardzo duży objętościowo był zbiór pt. Alphabetum autorstwa Piotra z Capua, doktora paryskiego z początku XII wieku” /S. Wielgus, Badania nad Biblią w starożytności i w średniowieczu, TNKUL, Lublin 1990, s. 199/. „Dzieła zawierające zbiory exemplów są bardzo charakterystyczne dla średniowiecza. Opowiadania, historie, bajki, przenośnie, moralitety i różne opisy służyły kaznodziejom i uczonym jako argumentacja przy wykładzie doktrynalnym, moralnym czy w ogóle religijnym. W tych wykładach można z reguły wyróżnić trzy elementy: 1) Opowiadanie lub opis; 2) nauka moralna lub dogmatyczna; 3) Aplikacja do słuchacza” /Tamże, s. 201.

+ Opatrzenie tytułem wierszy skrypturystycznych wszystkich, określającym ich treść, w konkordancjach rzeczowych. Średniowiecze tworzy kateny i korkondancje. Ogromnym poważaniem cieszyła się w wiekach średnich słynna Catena aurea Tomasza z Akwinu. Kateny tego okresu były dwojakiego rodzaju: „1) Konkordancje rzeczowe, podające pod danym hasłem, służącym za tytuł, wszystkie wiersze skrypturystyczne, które odnosiły się do przedmiotu określanego przez ten tytuł; 2) Konkordancje werbalne, będące rodzajem słowników wszystkich wyrażeń biblijnych, ułożonych alfabetycznie” /S. Wielgus, Badania nad Biblią w starożytności i w średniowieczu, TNKUL, Lublin 1990, s. 193/ „Tomasz z Vercelli (zm. 1246), uczeń Ryszarda ze św. Wiktora, autor komentarza do Izajasza oraz trzech komentarzy do Pieśni nad Pieśniami, które są traktatami mistycznymi bez większego znaczenia dla historii egzegezy biblijnej, jako pierwszy użył konkordancji rzeczowych do swoich komentarzy dionizjańskich. W konkordancjach tych, powstałych przed r. 1218, zostały zgrupowane wyrażenia biblijne odnoszące się do zbliżonych pojęć” /Tamże, s. 194/. „Pierwsza konkordancja biblijna we właściwym znaczeniu, odpowiadająca wszelkim wymogom formalnym tego gatunku literatury naukowej, tj. nie ograniczająca się, […] do podania spisu rzeczy biblijnych, lecz uwzględniająca wszystkie słowa biblijne w porządku alfabetycznym, tzw. konkordancja werbalna, została sporządzona dzięki inicjatywie Hugona de S. Caro (zm. 1263). Hugo był w latach 1230-1238 profesorem Pisma świętego w uniwersytecie Paryskim. Pracując nad swoją Postylla in uniwersa Biblia, doszedł do wniosku, że istnieje konieczność stworzenia tego rodzaju dzieła pomocniczego w egzegezie. Z uwagi na to, że mieszkał w klasztorze św. Jakuba, swoje dzieło zatytułował Concordantiae S. Jacobi. Dzieła tego nie opracował sam. W rzeczywistości jest ono owocem wysiłku wielu braci dominikańskich, którzy pracowali pod kierunkiem Hugona. Mimo, że omawiana konkordancja miała być według zamierzeń jej promotora jedynie dziełem pomocniczym do pracy egzegetycznej nad tekstami biblijnymi, to właśnie ona przede wszystkim, a nie inne traktaty, rozsławiła imię Hugona. Dzięki niej otrzymał on przydomek Pater concordantiarum. Przez długie lata konkordancja Hugona de S. Caro pozostawała niezbędną pomocą naukowa dla uczonych, kaznodziejów i spowiedników” /Tamże, s. 195.

+ Opatrznosć Boża Refleksje nad losem narodu żydowskiego w jego krzyżowej drodze holokaustu, trzeba połączyć z refleksją nad losem narodów przeżywających gehennę pod okrutnym władaniem komunizmu i nad losem ubogich, zarówno z Ameryki Łacińskiej, jak i byłych krajów komunistycznych, nie zapominając o głodującej Afryce i Azji. Opcja w stronę ubogich w refleksji teologicznej nie może kojarzyć się z metodologią marksistowską, lecz powinna być jej zdemaskowaniem i oskarżeniem. Sprawiedliwość i pokój mogą być realne jedynie z Jezusem ukrzyżowanym i zmartwychwstałym. Sprawiedliwość jest owocem działania Ducha Świętego, przedłużeniem jego trynitarnego pochodzenia. Teologia dogmatyczna, a zwłaszcza trynitologia, powinna być podstawą społecznego nauczania Kościoła, w szczególności w refleksji nad sprawiedliwością społeczną T42.3  308.

+ Opatrznośc rządzi świa­tem Podwaliny historycznego wi­dzenia rzeczywistości stworzyli G. B. Vico. i J. G. Herder w XVIII wieku. Natomiast J. Michelet i E. Ouinet w XIX wieku spopularyzowali ich dorobek, wysuwając na pierwszy plan zagadnienie rządów Opatrzności nad świa­tem. W świetle tych koncepcji Vico, Herdera, Micheleta i Ouineta jaśniejsze stają się źródła inspiracji historiozoficznych Krasińskiego. Można tedy określić jego system mianem romantycznego prowidencjalizmu W105  226.

+ Opatrzności odrzucona przez astrologię. „Wedle tradycji hermetycznej, kosmosem rządzą gwiazdy. Śred­niowiecze również praktykowało astrologię, ale nigdy oficjal­nie (Por. L. Thomdike, A History of Magie and Experimental Science, New York 1923, 1.1-8). Teraz jednak wyobrażenie gwiazd jako sił pośredniczących między Bogiem a światem podksiężycowym prowadzi do przekonania, że istnieje powszechna sympatia. To znaczy, że wszystkie części kosmosu zależą od siebie i mają na siebie wpływ, a w szczególności gwiazdy mają wpływ na wypadki zachodzące w świecie podksiężycowym. Poza tym - a w tym sposobie patrzenia na świat mieszają się ze sobą wpływy hermetyczne, neoplatońskie, a zwłaszcza gnostyckie (Por. G. Filoramo, L’attesta della fine. Storia delia Gnosi, Bari 1983) – w astrologicznym uniwersum z jego zależnością od łańcucha emanacji, który sięga od Jedni aż do najpośledniejszych aspektów stworzenia, wytworzyło się coś, co można określić jako biurokrację niewidzialnego, czyli nieprzerwany ciąg zastępów aniołów, archontów i demonów; gęsta hierarchia pośredników, którzy łączą świat duchowy z niebiańskim i pod­księżycowym. Niezależnie od tego, czy pośrednicy ci występu­ją jako siły natury czy istoty nadprzyrodzone, człowiek może oddziaływać na tę wielość bogów lub demonów, jeśli uda się mu w jakiś sposób zwrócić ich uwagę i ukierunkować ich wpływ za pośrednictwem praktyk magicznych. Jako ilustrację tego rodzaju koncepcji przedstawiam cytat z późnorenesansowego De magia Giordana Bruno” /U. Eco, Sztuka i piękno w Średniowieczu, przeł. M. Olszewski, M. Zabłocka, (Arte e bellezza nell’ estetica medievale), Milano 1987, Znak, Kraków 1997, s. 197/. „Magowie uważają za pewne, że w odniesieniu do każdego dzieła należy zważać na to, że Bóg działa na bogów, ci na gwiazdy, czyli ciała niebieskie, które są bóstwami cielesnymi, gwiazdy na demony, które zamieszkują i uprawiają gwiazdy (jedną z nich jest Ziemia), demony na żywioły, żywioły na mieszaniny, te na zmysły, zmysły na dusze, dusze na całe istoty żywe, i to jest drabina zstępowania. Ale oto istota żywa wspina się przez duszę do zmysłów, przez zmysły do miesza­nin, przez mieszaniny do żywiołów, przez nie do demonów, przez demony do gwiazd, przez gwiazdy do bogów niecielesnych, czyli substancji eterycznej, przez nią do duszy świata, czyli ducha uniwersum, przezeń do kontemplacji Jednego naj­prostszego, najlepszego, największego, niecielesnego, absolut­nego, samowystarczalnego. Jak istnieje zstępowanie od Boga przez świat do istot ożywionych, tak istnieje wstępowanie istoty ożywionej przez świat do Boga. Między najniższym i najwyż­szym stopniem są gatunki pośrednie, z których wyższe w więk­szym stopniu uczestniczą w świetle i działaniu, i władzy spraw­czej, a niższe raczej w ciemności, we władzy i zdolności biernej” /Tamże, s. 198.

+ Opatrzności powiązana z monarchią Bożą, aczkolwiek w działach Apologetów monarchia nie implikuje wprost Opatrzności Bożej. Monarchia jest konceptem misjonarskim. Wykorzystując fakt, ze pojęcie monarchii jest pochodzenia hellenistycznego, apologeci posługiwali się nim dla utworzenia wizji, która miała być pomostem między chrześcijaństwem a kulturą grecką. Apologeci naśladowali Filona Aleksandryjskiego, który posługiwał się tym terminem nadając mu nową treść, by wyjaśnić monoteizm, gdy prezentował Prawo helleńskim sympatykom judaizmu. Monarchia stanowiła też pomost dla ukazania monoteizmu chrześcijańskiego w sposób zrozumiały dla Greków /G. Uríbarri Bilbao SJ, Monarquia y Trinidad, Publicaciones de la Universidad Pontificia Comillas. Madrid, serie I: Estudios 62. wyd. UPCO (Universidad Pontificia Comillias), Madrid 1996, s. 132/. Termin monarchia w refleksji Apologetów posiada wymiar kosmologiczny, zwłaszcza u Tacjana i Teofila. Termin ten nie występuje w Adversus haereses św. Ireneusza z Lyonu gdyż nie jest właściwym instrumentem w polemice z gnostykami. Gnostycy bowiem przyjmują jedno podłoże wszystkich bytów, które z tego podłoża emanują. Monarchia w działach Apologetów nie implikuje wprost Opatrzności Bożej, aczkolwiek oba zagadnienia są ze sobą powiązane, i również w Apologiach występują obok siebie, ale bez wyraźnego wskazywania ich bezpośredniej zależności. Monarchia u Apologetów nie wyraża wprost trenscendencji Bożej. Apologeci mówią o niej, ale nie łączą wprost z monarchią. Monarchia Boga Ojca nie ma nic wspólnego z relacjami pomiędzy ojcem rodziny a pozostałymi jej członkami. Apologeci spowodowali, ze termin monarchia został przyjęty na stałe do języka teologii chrześcijańskiej jako jasno określony termin techniczny /Tamże, s. 134/. Termin monarchia miał wyrażać monoteizm nowej religii. Rozumowanie filozoficzne ma wypowiadać treści objawione, podprowadzając do refleksji typowo chrześcijańskich, trynitarnych. Monarchia Apologetów wskazuje na Trójcę Świętą; gdy mówią o monarchii nie przestają wyrażać wiary trynitarnej, gdy mówią o stworzeniu nie przestają wyznawać jedności Boga. Nie są oni monoteistami antytynitarnymi czy trynitarystami antymonoteistycznymi, przyjmują jednocześnie jedność i trynitarność /Tamże, s. 135.

+ Opatrzności przenikaniem świata przez miłość Bożą. Teoria pierwowzorów odnosi się przede wszystkich do stworzenia człowieka. Bóg stworzył najpierw zasadę, ideę. Każda konkretna dusza ludzka zostaje stworzona w momencie poczęcia, tworząc wraz z ciałem pełnego człowieka. M. Korczyński przyjmuje, że Pseudo Dionizy Areopagita nie głosił preegzystencji dusz. Dusza jest stwarzana wraz z ciałem. W Bogu jednak są paradygmaty, pierwowzory wszystkiego. Rzeczy w jakiś sposób przedistnieją w Bogu (DN V, 9). Stworzone zostały jednak nie w wyniku konieczności, lecz w sposób wolny, dobrowolny. Istnienie idei rzeczy w Bogu nie prowadzi w sposób konieczny do stworzenia tych rzeczy. W Bogu może być wiele idei rzeczy, które nigdy nie będą stworzone. Stwarzając, Bóg w jakiś sposób wychodzi poza siebie, pozostając całkowicie w sobie. W ten sposób trwa w cudownym ruchu. Jest to ruch ku stworzeniu, objawiający Bożą miłość. Stworzenia, rozbudzone ogniem Bożej miłości zasługują już na to, aby je miłować W3 33. Kosmos został stworzony przez Boga osobowego, przez trzy Osoby Boskie. Stwórca jest Bogiem Trójjedynym i jako taki uczestniczy w swoim dziele. Neoplatonizm głosił, że Bóg pozostawia stworzenia samym sobie. Pseudo Dionizy Areopagita mówiąc, że Bóg stworzył świat z miłości pokazuje, że Stwórca nie mógł pozostawić przedmiotu swego miłowania samemu sobie. Proklos i inni neoplatonicy głosili, że stworzenie jest koniecznością. Filozof chrześcijański nie ma konieczności tylko dobrowolność. Powołanie do istnienia bytu wiąże się istotnie z troską o ten byt. Stąd nauka Dionizego o Bożej Opatrzności. Jest to jakieś wyjście Opatrzności na zewnątrz Boga i przenikanie świata z wewnątrzboskiej i niezmiennej miłości. Bóg przenika świat nie tylko swą Opatrznością, ale i swą istotą i bytowością, która jednocześnie niezmiennie trwa w Nim samym (Por. H. Koch. Dionysius Areopagita in seinen Beziehungen zum Neoplatonismus und Mysterienwesen. Eine litterahistorische Untersuchung, Mainz 1990, s. 81) W3 34.

+ Opatrzności przyczyną wielości języków. Augustyn nie głosił nowego cesarstwa chrześcijańskiego, lecz tylko ogólnoludzkie królestwo Boże realizowane w różnych królestwach ziemskich. „To przypisały mu dopiero franko-galijskie sny o nowej potędze na miejsce Rzymu. Według Augustyna civitas Dei nie zniweluje państw i narodów, których może być w przyszłości chrześcijańskiej wiele, jak domów w jednym mieście, i które mogą zachować swoją kulturę, język, instytucje, prawa i wszystko, co nie sprzeciwia się wierze w jednego Boga. Tym bardziej dla ośrodka papieskiego nie była właściwa wizja jednego narodu, jednego państwa, jednego języka. Kościół nie jest nowym państwem światowym, lecz rodzajem komunii dla wszystkich ludów, narodów, państw i kultur. Kościół jest idealnym miejscem duchowego, religijnego spotkania się tych narodów między sobą i ze Zbawcą” /Cz. S. Bartnik, Fenomen Europy, Lublin 1998, s. 90/. Wielość języków jednoczy się w wielkiej symfonii uwielbiającej Jezusa Chrystusa. „Kościół nie rywalizuje z państwami, narodami i imperiami, lecz jest religijnym antytypem wieży Babel, która rozbiła jedność religii, wprowadziła wielobóstwo i rozerwała duchową komunię ludzkości. Kościół ma zachować dziś każdy język jako wytworzony również przy pomocy Opatrzności Bożej, która kieruje każdym narodem. Ale językowi temu musi dać coś ze zdolności wysłowienia się w rodzinie ludzkiej tak, żeby dosięgał treści zbawczych i docierał do Boga. Właśnie św. Piotr pomaga tym językom odnaleźć właściwe brzmienie religijne i zbawcze oraz wspólnie zabrzmieć przed Bogiem. Urząd Piotra polega na tym, że pomaga on różnym językom odnaleźć religijny kontakt między sobą i związać się jednocześnie zbawczo ze Słowem Bożym” /Tamże, s. 91.

+ Opatrzności realizuje myśli i plany sobie tylko wiadome „Za papieża Leona I utrwaliła się próba jakiegoś łączenia przeciw­stawnych tez. Zło, nieszczęścia i niepomyślności, zarówno w życiu jednostek jak i społeczeństw, są zawsze z winy ludzkiej, czyli „sprawiedliwe”, ale jednocześnie brak tego rodzaju kar lub słabe ich nasilenie nie świadczy o ludzkiej niewinności, lecz o miłosierdziu i łaskawości Bożej. Pewnego rodzaju pełna odpłata zachodzi tylko in foro interno, gdzie dokonywanie złych czynów jest już samo w sobie pełną ka­rą dla odkupionego człowieka, a dokonywanie dzieł dobrych i zdobywanie cnót jest nagrodą samo w sobie, bez względu na taki czy inny bieg spraw zewnętrznych. Nie ma na­tomiast takiej pełnej odpłaty na płaszczyźnie spraw zew­nętrznych i materialnych. Tutaj, według Leona Wielkiego, gdyby Bóg brał dokładnie w rachubę nieprawości ludzkie, to świat byłby już musiał być co najmniej dwa razy uni­cestwiony: raz, w okresie najgłębszego upadku narodu wybra­nego w czasie wcielenia Chrystusa, drugi raz, właśnie w tych czasach, w momencie upadku nowego narodu wybranego, czyli Rzymian. Bóg wprawdzie objawia w jakimś sensie swą rękę karzącą, ale połączoną z darami miłości” /Cz. S. Bartnik, Nadzieje upadającego Rzymu. Papieska wizja świata ze schyłku imperium rzymskiego, Instytut Prasy i Wydawnictw Novum, Warszawa 1982, s. 45/. „W rezultacie ośrodek rzymski broni tajemniczego charak­teru ekonomii Bożej: secreti dispensatio  consilii, secretius consilium Dei, divinae rationis occultum. Tym samym bro­ni też tajemnicy dziejów ludzkich. Nie można zatem narze­kać na współczesny bieg wydarzeń, bo byłoby to bluźnieniem Opatrzności, która realizuje tu sobie tylko wiadome myśli i plany. Opatrzność przeprowadza swoje plany nie­zależnie od naszych zasług czy grzechów. Człowiek więc nie jest absolutnym kowalem swego losu. Ale Opatrzność, jak uczy nas wiara, zaskakuje wszystkich swoją mądrością i niespodziewanym wyprowadzeniem najlepszego bilansu z najbardziej ujemnych sum” /Tamże, s. 46/.

+ Opatrzności Uczniowie Jezusa będą odrzuceni przez świat „z tego samego zamiaru Opatrzności, dla którego Syn Boży, stawszy się człowiekiem, chciał sam cierpieć, chciał żeby również Jego uczniowie, których ustanowił sługami ludzkiego zbawienia, byli odrzuceni na tym świecie; toteż nie wybrał wykształconych i wysoko urodzonych, lecz analfabetów i ludzi niskiego pochodzenia, mianowicie ubogich rybaków. Wysyłając zaś ich, aby zabiegali o zbawienie ludzi, nakazał im zachować ubóstwo, znosić prześladowania i zniewagi, a nawet przyjąć śmierć za prawdę, tak aby nie wydawało się, że ich przepowiadanie ma na celu jakąś korzyść ziemską, i aby zbawienia świata nie przypisywano mądrości ani mocy ludzkiej, lecz wyłącznie Bożej. Toteż również w Jego uczniach nie zabrakło mocy Bożej, sprawiającej rzeczy cudowne, jakkolwiek światu wydawali się oni odrzuconymi. Otóż było to niezbędne dla zbawienia ludzkiego: ludzie mieli się w ten sposób nauczyć nie ufać pyszni samym sobie, ale Bogu. Tego bowiem wymaga doskonałość ludzkiej sprawiedliwości, aby człowiek całkowicie poddał się Bogu i od Niego oczekiwał wszelkich dóbr oraz dziękował za otrzymane. Nie mogli się zaś Jego uczniowie lepiej nauczyć gardzenia doczesnymi dobrami tego świata i znoszenia aż do śmierci wszelkich przeciwności, niż przez mękę i śmierć Chrystusa, jak to On sam mówi u Jana: „Jeśli mnie prześladowali, i was prześladować będą” (J 15, 20). Wreszcie należy rozważyć, że porządek sprawiedliwości wymaga tego, aby za grzech została wymierzona kara. Widać to w sądach ludzkich, które w ten sposób poddają sprawiedliwości czyny niesprawiedliwe, że sędzia odbiera temu, który wziął cudze i posiada więcej niż powinien, aby dać temu, który mniej posiada. Otóż każdy grzech jest pójściem za swoją wolą więcej niż się powinno: żeby bowiem spełnić swoją wolę, przekracza się porządek rozumu i prawa Bożego” /Jacek Salij, Św. Tomasza z Akwinu „De rationibus fidei”: wstęp, przekład, komentarz, Studia Theologica Varsaviensia 18 (1980) nr 1, 219-250, s. 239/. „Toteż żeby powrócić do porządku sprawiedliwości, trzeba ująć woli coś z tego, czego ona chce: karze się więc ją albo przez pozbawienie dóbr, jakie chciałaby mieć, albo przez wymierzenie zła, przed jakim się wzdraga. To przywrócenie sprawiedliwości poprzez karę dokonuje się niekiedy przez wymierzenie kary samemu sobie, aby wrócić do sprawiedliwości; niekiedy zaś dokonuje się wbrew woli karanego i wówczas on nie wraca wprawdzie do sprawiedliwości, jednakże sprawiedliwość wypełnia się na nim. Otóż cały rodzaj ludzki był poddany grzechowi; żeby więc wrócić do stanu sprawiedliwości, powinna przyjść kara, którą człowiek przyjąłby na samego siebie, aby wypełnić porządek Bożej sprawiedliwości. Nie było zaś tak czystego człowieka, który by mógł przyjąć dobrowolnie jakąś karę, wystarczającą do zadośćuczynienia Bogu chociażby za własny grzech, a cóż dopiero za grzech wszystkich. Kiedy bowiem człowiek grzeszy, narusza prawo. Boże i w ten sposób wyrządza krzywdę („Iniuria”) Bogu, którego majestat jest nieskończony” /Tamże, s. 240/.

+ Opatrznością Psalmy wiążą ze Stwórcą świata. Starotestamentalna teolo­gia stworzenia rozwinęła się najbardziej po powrocie Izraela z Niewoli Babilońskiej. Wystąpiła ona w psalmach, księgach mądrościowych i w apokaliptyce. 1° Psalmy. Większość psalmów zawiera tematykę stworzeniową. Przede wszystkim wychwalają one moc, wielkość i majestat Jahwe jako Stwórcy świata: Ps 33, 6-9; 95, 1-5; 96; 135, 5-7; 136, 4-9; 148. Psalmy łączą nierozerwalnie element kosmologiczny z antropologicznym i egzy­stencjalnym. Kategoria stworzenia świata staje się kategorią struktury człowieka, jego egzystencji, losu, historii i autointerpretacji religijnej. 1) Psalmy wiążą ścisłe Stwórcę świata z Opatrznością. W aspekcie dziejowym Stwórca określa losy ludzkie, przede wszystkim narodu wybranego w całości, ale także i każdej jednostki, choć o określaniu losu pojedynczej osoby jest mniej mowy: [...] (Ps 22, 10-12). W aspekcie przyrodniczym obrazem Opatrzności kreacyjnej jest do­starczanie pożywienia roślinom, zwierzętom i człowiekowi: „Oczy wszystkich oczekują Ciebie, / Ty zaś dajesz im pokarm we właściwym czasie. Ty otwierasz swą rękę i wszystko, co żyje, nasycasz do woli” (Ps 145, 15-16; por. Ps 104, 10-15; 121; 136, 25; 146, 5-9; 147, 7-9). Razem Opatrzność wyraża ideę creatio continua, a więc dopełnia akt kreacyjny. Stwórca nie tylko powołał byty do istnienia, ale także zaspo­kaja istotne potrzeby stworzeń, daje im pomyślny los i przyrodę czyni znakiem swojej miłości do stworzeń. 2) Ze stwórczego aktu Bożego wynika pewna trwałość świata, opie­wana charakterystycznie w Psalmie 93: [...] (Ps 93, 1-2; por. Ps 96, 10). Katechizm ujmuje tę trwałość świata jako moc praw natury: Bóg nadał stworzeniu podstawę i prawa, które pozostają trwałe, na których wie­rzący będzie mógł oprzeć się z ufnością i które będą dla niego znakiem i rękojmią niezachwianej wierności Przymierza Bożego. Człowiek ze swej strony powinien pozo­stać wierny tej podstawie i szanować prawa, które Stwórca wpisał w swoje dzieło (KKK 346)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 267.

+ Opatrznościowe wydarzenie Synod „Wymiar międzynarodowy – jako Zgromadzenie Biskupów Kościoła powszechnego obradujące pod przewodnictwem Następcy Piotra – był opatrznościowym wydarzeniem, które pozwoliło dokonać pozytywnej oceny miejsca i roli Afryki w łonie Kościoła powszechnego i społeczności światowej. Ponieważ w świecie, w którym żyjemy, istnieje coraz więcej współzależności, losy i problemy rozmaitych regionów są wzajemnie powiązane. Kościół jako rodzina Boża na ziemi musi być żywym znakiem i skutecznym narzędziem powszechnej solidarności, służąc budowie wspólnoty sprawiedliwości i pokoju, która ogarnie całą planetę. Lepszy świat można zbudować tylko na solidnych fundamentach zdrowych zasad etycznych i duchowych. W obecnej sytuacji kraje afrykańskie należą do najbardziej upośledzonych na świecie. Kraje bogate muszą sobie wyraźnie uświadomić, że mają obowiązek wspomagać wysiłki krajów, które walczą, aby uwolnić się od ubóstwa i nędzy. Realizacja zasady solidarności leży zresztą w interesie samych narodów bogatych, jako że tylko w ten sposób można zapewnić ludzkości trwały pokój i zgodne współistnienie. Z kolei Kościół, który żyje w krajach rozwiniętych, musi zdawać sobie sprawę ze swojej dodatkowej odpowiedzialności, jaka wynika z chrześcijańskiego dążenia do sprawiedliwości i miłości: ponieważ wszyscy ludzie noszą w sobie obraz Boży i są powołani, by należeć do jednej rodziny odkupionej krwią Chrystusa, należy zapewnić każdemu sprawiedliwy udział w bogactwach ziemi, którą Bóg oddał do dyspozycji wszystkich (Por. PAWEŁ VI, Enc. Populorum progressio (26 marca 1967): AAS 59 (1967) 257-299; JAN PAWEŁ II, Enc. Sollicitudo rei socialis (30 grudnia 1987): AAS 80 (1988), 513-586 oraz Enc. Centesimus annus (1 maja 1991): AAS 83 (1991), 793-867; Propositio 52). Nietrudno jest dostrzec liczne konsekwencje praktyczne takiego postawienia sprawy. Należy przede wszystkim dążyć do polepszenia relacji społeczno-politycznych między narodami, zapewniając bardziej sprawiedliwe i godne traktowanie tym spośród nich, które dopiero od niedawna uzyskały międzynarodowe uznanie swojej niepodległości. Trzeba też wsłuchać się ze szczerym współczuciem w dramatyczne wołanie narodów ubogich, które proszą o pomoc w rozwiązaniu szczególnie niepokojących problemów, takich jak niedożywienie, obniżanie się warunków życia, niedostatek środków na wychowanie młodzieży, brak elementarnych służb sanitarnych i społecznych, powodujący utrzymywanie się chorób endemicznych, szerzenie się straszliwej plagi AIDS, przytłaczający ciężar zadłużenia zagranicznego, przerażające bratobójcze wojny podsycane przez cyniczny handel bronią, haniebny i tragiczny los uchodźców i wygnańców. Oto niektóre dziedziny domagające się natychmiastowych działań, które należy podjąć, nawet jeśli wydają się niewystarczające w obliczu wielkości problemów” /Ecclesia in Africa, 114. Posynodalna adhortacja apostolska Jana Pawła II. Do biskupów, do kapłanów i diakonów, do zakonników do i zakonnic oraz do wszystkich wiernych. O Kościele w Afryce i jego misji ewangelizacyjnej u progu roku 2000. W Jaunde, w Kamerunie, 14 września 1995, w święto Podwyższenia Krzyża Świętego, w siedemnastym roku mego Pontyfikatu/.

+ Opatrznościowość historii jest jej cecha immanentną. Przebieg realny historii jest dla Vico najlepszym dowodem działania Opatrzności. W jakiś sposób można powiedzieć, że sama historia jest już opatrznościowa, jest księgą zapisaną przez Opatrzność, księgą Boga. Wystarczy, że nauczymy się ją odczytywać i poprawnie interpretować /J. Saiz Barbera, Pensamiento histórico cristiano, Ediciones y publicaciones españolas S.A., Madrid 1967, s. 71/. Z przebiegu wydarzeń można wyprowadzić wniosek, że prawa nadane historii przez Opatrzność są uniwersalne i wieczne. Zespół idei stanowiących materiał do przemyśleń został wypracowany na podstawie obserwacji wydarzeń, powstał a posteriori, nie jest zbiorem apriorycznych sądów, dowolnie ustalonych aksjomatów Hegel natomiast prawa historyczne przyjął jako kategorie wstępne, aprioryczne. Dilthey traktuje je jako postulaty dla życia człowieka. Vico wychodzi od historii, aby dojść do stwierdzenia, że historia jest odwiecznym procesem ducha, a wzorem dziejów świata jest historia idealna, zakodowana w wieczności. Vico utworzył naukę, która należy do nauk historycznych i zarazem tworzy filozofię ludzkości. Można jego ujęcie traktować jako antycypację systemu Hegla, zważając jednak uwagę na istotne różnice. Proces ducha absolutnego w systemie Hegla jest z sobie zamknięty, natomiast Vico podkreśla transcendentność Opatrzności, która działa w historii. Są to dwie autonomiczne płaszczyzny bytowania. Więź między nimi dokonuje się według praw wyznaczonych przez Objawienie a przede wszystkim przez wydarzenie Wcielenia Słowa. System Hegla można interpretować bez odniesienia do Boga, jako opis działania intelektu ludzkiego. Ujęcie Vico znajduje się na linii myśli św. Augustyna, który traktuje ludzki intelekt jako odzwierciedlenie Trójcy Świętej w człowieku. Teologia historii w ujęciu Vico jest chrystocentryczna i trynitarna. Jest to swoiste poszerzenie dogmatyki chrześcijańskiej poprzez przejście z refleksji nad jednostką do refleksji nad społecznością, nad całą ludzkością. Jego „Nowa nauka” jest nauką o człowieku w historii. Do wymiaru społecznego dodany został wymiar temporalny /Tamże, s. 72.

+ Opatrznościowość religii i filozofii starożytnych, poszukujących ukrytej prawdy. Iluminizm platoński dostarczył chrześcijaństwu aparatu pojęciowego. „W hellenizmie, zwłaszcza zdominowanym przez religijność misteriów, widziano analogię między propedeutycznym studium funkcjonalnie traktowanej filozofii a religijną inicjacją, których celem było oglądanie „błogosławionego, wielkiego światła”. Wczesnochrześcijańska teologia wykorzystała terminologię religii misteryjnych dla wyrażenia tajemnicy Chrystusa-Logosa, uznawanego za opatrznościowe spełnienie zabiegów starożytnych religii i filozofii, poszukujących ukrytej prawdy. Stąd też, odpowiednio do gnostyckiego odsłaniania tajemnicy Boga, łaska chrztu jest wyrażana w kategoriach oświecenia i inicjacyjnego wtajemniczenia w naukę Chrystusa (Klemens Aleksandryjski). Obecne w platonizmie wątki soteriologiczne iluminizmu akcentowali Filon z Aleksandrii i Plotyn. Dla Filona stworzony przez Boga umysł Boży Logos („Słońce słońc” i „Źródło czystego światła”) jest oświecającą mocą nawrócenia i światłem objawienia, przez które ludzki nus jako obraz oraz cząstka tchnienia i ducha Bożego (boska pneuma) ma udział w transcendentnym Świetle, umożliwiającym mu intuicyjno-ekstatyczny ogląd i zespolenie z Bogiem. Podobnie według hermetyzmu i starożytnej gnozy iluminacja jest przejawem życiodajnej mocy Boga, zapewniającej człowiekowi przemianę z istoty cielesnej (sarks) w duchową (pneuma) oraz zbawczy powrót do pierwotnego i ponadkosmicznego światła” S. Janeczek, S. Kowalczyk, Iluminizm. I (Problematyka), w: Encyklopedia Katolicka, T. VII, red. S. Wielgus, TN KUL, Lublin 1997, 39-43, kol. 40.

+ Opatrzność  prowadzi człowieka w swojej miłości powoli poprzez cały osadzony w czasie plan, ku jego pełnemu ziszczeniu. Jest to tajemnica boskiej pedagogii, stopniowego wychowywania ludzkości. Człowiek, którego Bóg stworzył po to, by go obsypać swoimi darami, zamknął się przed Nim w swojej woli samowystarczalności. Dlatego potrzebuje bycia zbawionym, to znaczy przywróconym do swojej niewinności /J. Daniélou, Trójca Święta i tajemnica egzystencji. Znak świątyni czyli o obecności Boga, tł. M.Tarnowska, (oryg. La Trinité et le mystére de l’existence, Desclée Brouwer, 1968; Le signe du temple ou de la présance de Dieu, Editions Gallimard, 1992), wyd. Znak, Kraków 1994, s. 57/. Ojcostwo Boga. Ta miłość objawia się nam jako miłość, z której odwiecznie pochodzą Syn i Duch, a zarazem w doczesności pochodzą stworzenie i odkupienie. Tu więc zostaje nam objawiona wielka tajemnica chrześcijańska, że źródłem wszystkiego jest miłość. Ruch życia wewnątrztrynitarnego to ruch, w którym Syn wychodząc od Ojca jest właśnie całkowicie zwrócony ku Ojcu. Podobnie Słowo Boże przychodząc, by zbawić stworzenie, które do Niego należy, obejmuje je i wciąga w swój własny ruch, by zwrócić je ku Ojcu. Oto dlaczego Chrystus mówi w Ewangelii, że przyszedł po to, by dać nam poznać Ojca, a nie po to, byśmy poznawali Jego samego. Przez Niego i w Nim, który jest doskonałym obrazem Ojca, właśnie do Ojca jesteśmy prowadzeni. Poznanie Syna oznacza już poznanie Ojca w takiej mierze, w jakiej Syn nie ma niczego, czego nie dałby Mu Ojciec; dlatego przez Niego i w Nim jesteśmy ostatecznie unoszeni ku Ojcu. Jak Syn i Duch odnoszą wszystko do Ojca, tak samo my poprzez uwielbienie i adorację odnosimy wszystkie dary Ojcu świateł, wyznając, że wszystko pochodzi od Niego, i w ten sposób w pełni przyłączając się do wypełnienia Jego planu /Tamże, s. 59.

+ Opatrzność „Ojciec wasz niebieski wie, że tego wszystkiego potrzebujecie. Starajcie się naprzód o królestwo [Boga] i o Jego Sprawiedliwość, a to wszystko będzie wam dodane. Nie troszczcie się więc zbytnio o jutro, bo jutrzejszy dzień sam o siebie troszczyć się będzie. Dosyć ma dzień swojej biedy.” (Mt 6, 32-34)

+ Opatrzność „Po stworzeniu Bóg nie pozostawia stworzenia samemu sobie. Nie tylko daje mu byt i istnienie, ale w każdej chwili podtrzymuje je w istnieniu, pozwala 1951, 396 mu działać i prowadzi je do jego celu. Uznanie tej pełnej zależności od Stwórcy jest źródłem mądrości i wolności, radości i ufności: Miłujesz bowiem wszystkie stworzenia, niczym się nie brzydzisz, co uczyniłeś, bo gdybyś miał coś w nienawiści, byłbyś tego nie uczynił. Jakżeby coś trwać mogło, gdybyś Ty tego nie chciał? Jak by się zachowało, czego byś nie wezwał? Oszczędzasz wszystko, bo to wszystko Twoje, Panie, miłośniku życia! (Mdr 11, 24-26).” KKK 301

+ Opatrzność Absolut transcendentny wobec świata kieruje dziejami „Jedność przedmiotu filozofii dziejów oparta jest na jedności działania Absolutu. Wszystko, co się dzieje – wszystkie konkretne ludzkie aktywności i całe procesy życia konkretnych osób – jest ostatecznie kierowane przez transcendentny w stosunku do świata Absolut. Jedność dziejów to jedność realizacji boskiego planu w drodze sukcesywnego pojawiania się osób i ich działań. Jednak nie mamy intuicji Bytu Bożego i nie znamy sposobu boskiego działania. Filozoficzne poznanie Boga jest poznaniem pośrednim, opartym o ostatecznościowe tłumaczenie konkretnych, realnych bytów i nie upoważnia do snucia dalszych spekulacji na temat tego, co ewentualnie Bóg chciałby osiągnąć na drodze sukcesywnego pojawiania się tych bytów. Bóg może swoje zamiary jakoś człowiekowi objawić. Ale wtedy wkraczamy na teren wiedzy teologicznej, a historiozofia staje się – jawnie lub w sposób ukryty – teologią dziejów. Na bazie Objawienia można w sposób zasadny mówić o najgłębszym sensie (treści) dziejów, o ich początku i kresie, o wzajemnym oddziaływaniu Boga i człowieka, sił łaski, ludzkiej wolności i mocy grzechu. Klasycznym przykładem teologii dziejów jest historiozofia św. Augustyna” /Piotr Moskal, Kłopoty z realizmem filozofii dziejów, Człowiek w kulturze, 1994 nr 2, s. 95-111, s. 104/.

+ Opatrzność absolutna suwerenna (Providentia absoluta), „Inni uczą, że paruzja przyjdzie w momencie szczytu rozwoju, dojrzenia ludzkości, żniw, osiągnięć duchowych jako pozytywne przy­gotowanie przyjścia chwalebnego (Meliton z Sardes, Metody z Olympu, św. Leon Wielki, ostatnio P. Teilhard de Chardin), choćby temu po­stępowi duchowo-moralnemu miało towarzyszyć jakieś „wyczerpywanie się” życia biologicznego i potencjału stworzenia materialnego. Wydaje się, że interpretację drugą trzeba uzupełnić perspektywą personalistyczną. Otóż moment paruzji w aspekcie soteryjnym i nadprzyrodzonym leży w absolutnej wolności decyzji osobowego Boga i może być ujmowany tylko przez chrześcijańską wiarę i nadzieję bez empirycznych odniesień do historii naturalnej. Mówiąc dokładniej: Bóg określa wszystko suwerennie na podstawie Opatrzności absolutnej (Providentia absoluta), ale w ramach Opatrzności stwórczej (Providentia ordinata) nie prze­czy sam sobie co do pewnej paraleli zbawienia i stworzenia, a więc także historii zbawienia i historii stworzenia. W tym sensie „o dniu owym nikt nie wie, ani Syn, tylko Ojciec” (Mk 13, 32 par.), ale też paruzja soteryjna nie może pozostawać w całkowitej sprzeczności z paruzją kreacyjną i wcielenie Chrystusa oraz Jego Pascha nie mogą być w historii bezowoc­ne. Po prostu moment paruzji i ostatni moment dziejów stworzenia mu­szą ze sobą konweniować pozytywnie poprzez medium Kościoła, choć w kategoriach osobowych, tzn. świata osobowego Boskiego i świata oso­bowego ludzkiego. Tylko w tym znaczeniu właśnie akty osobowe człowie­ka mogą mieć jakiś wpływ na realizację paruzji i jej „przyspieszenie”, a więc z momentem paruzji konweniuje szczyt postępu ducha ludzkiego, doskonałości, miłości i czynu twórczego (por. 2 P 3, 12). Przede wszyst­kim paruzja nie dokona się nad gruzami lub nad trumną Kościoła Chrystusowego, lecz ukoronuje jego rozwój i ducha. Będzie to niejako uroczy­ste „wniebowstąpienie” całej dojrzałej ludzkości do królestwa niebieskie­go z Jezusem Chrystusem jako Głową (por. 1 Kor 15; 28). A zatem moment paruzji wiąże się z historią duchową, personalną, niematerialną i niecywilizacyjną” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 2. Wydawnictwo KUL, Lublin 2003, s. 870/.

+ Opatrzność angażuje się w dzieje ludzkości. Już pierwsze zdania dramatu Nieboska komedia otwierają niezwykle szeroką perspektywę katastro­fizmu. Myśl poety ujmuje istotę momentu dziejowego, sugerując świadomość ogro­mu zniszczeń i rozkładu. Świat staje się areną apokaliptycznych procesów histo­rycznych, w które są wprzęgnięte niebo i ziemia. W obrazie tym jest zamknięta potencjalna siła idei zdolnej do uprzytomnienia tych niemożliwych do zbadania dziedzin rzeczywistości nadchodzącego nieuchronnie końca. Natura dostarcza tutaj wzoru działalności niszczącej. Historiozofia Krasińskie­go w tym wypadku odwołuje się do jej procesu burzenia ciągłości historii. Natura jest zapisaną przez Boga księgą tajemniczych znaczeń dla człowieka, który w toku budowania cywilizacji stracił pierwotną integralność duchową, zniszczył elementarną tożsamość ludzkości i kosmosu, jednostki i zbiorowości. W105 215

+ Opatrzność Antynomia wolności i determinizmu rozwiązywana przez Talmud ugodowo; istnieje związek między tym, co człowiek robi, a tym, co mu jest przeznaczone. Filozofia ksiąg rabinistycznych (1). „Rabini wczesnego średniowiecza stawiali sobie za cel podtrzymywanie więzi w narodzie żydowskim. Więzi tej starano się nadać charakter społeczny, psychiczny, i emocjonalny, nie akcentującej strony czysto intelektualnej. Treści filozoficzne pojawiają się więc marginesowo i dotyczą niemal wyłącznie uzupełnień wątków intelektualnych Biblii. Mimo to stały się one, obok filozofii Biblii, komponentem całej średniowiecznej filozofii żydowskiej” /J. Ochman, Średniowieczna filozofia żydowska, (Historia filozofii żydowskiej, t. 2), Universitas, Kraków 1995, s. 18/. /”Filozofowie żydowscy cytowali literaturę rabiniczną na tej samej zasadzie i w tym samym celu, w jakim cytowali Biblię, to znaczy dla poparcia swych poglądów. W ten sposób, opierając swe teorie filozoficzne na cytatach z Talmudu, filozofowie późniejszych wieków wylansowali alegoryczną interpretację atrybutów bożych oraz wypowiadali refleksje na temat porządku na niebie i na ziemi, na temat wolnej woli ludzkiej i życia po śmierci”; Tamże, s. 331/. „Oto najważniejsze wątki filozoficzne: a) Filozofia Biblii. Postawiono w niej postulat niezdefiniowania istoty Boga oraz skupienia uwagi na konsekwencjach żydowskiej koncepcji Boga. W kosmologii podzielono wszechświat na niebo i świat podksiężycowy. Niebo uznano za częściowo stałe, a częściowo ożywione. Przyjęto tezę, ze w świecie podksiężycowym panuje „porządek naturalny”. W antropologii przyjęto etyczną koncepcję człowieka, dokonano oddzielenia duszy od ciała oraz władz duszy od władz ciała. Duszę uznawano za zasadniczą część człowieka, która istniała przed jego urodzeniem się i, zanim przyszła na świat, widziała Torę. Głoszono, że władze duchowe człowieka łączą go ze światem aniołów, a władze ciała – ze światem zwierząt. Autorzy Talmudu nie uważali nigdy ciała ani władz ciała za złe, nie formułowano też postulatów „poskramiania” ciała, a jedynie podporządkowania go duszy. Wewnątrz człowieka rozgrywa się, jak głosi Talmud, ustawiczna walka dobra ze złem. O losach tej walki rozstrzyga człowiek dzięki temu, że ma wolną wolę. Antynomię wolności i determinizmu starano się rozwiązywać ugodowo głosząc, że istnieje związek między tym, co człowiek robi, a tym, co mu jest przeznaczone” Tamże, s. 19.

+ Opatrzność Atanazy w Contra gentes kontynuuje myśl Apologetów wieku II. Dzieło Tertuliana Adversus Praxean w pierwszej części prezentuje pozytywny wykład (Prax 11-16) a w drugiej jest refutacją skierowana przeciwko Prakseaszowi (Prax. 17-26). W drugiej części krytykuje egzegezę ST, za pomocą której zwolennicy Prakseasza chcieli udowodnić niemożliwość różnic personalnych w Bogu. U podstaw ich poglądów jest założenie wstępne: odrzucają oni nowość chrześcijaństwa i trwają w judaizmie, są przekonani, że Stary Testament kategorycznie nie dopuszcza istnienia trzech Osób Bożych, a Nowy Testament powinien poddać się tym zasadom. Tertulian dowodzi, że Trójca nie niszczy monarchii, natomiast nie ma nic wspólnego z politeizmem. Apologeci wykorzystywali ideę monarchii do walki z pogańskim politeizmem /G. Uríbarri Bilbao SJ, Monarquia y Trinidad, Publicaciones de la Universidad Pontificia Comillas. Madrid, serie I: Estudios 62. wyd. UPCO (Universidad Pontificia Comillias), Madrid 1996, s. 204/. Prakseaszowi Tertulian zarzuca walentynianizm. On i jego zwolennicy paradoksalnie kończą tym, co zwalczali. Wprowadzają heretycką dualność rozróżniając dwie formy Syna: Jezus i Chrystus /Tamże, s. 206/. Monarchia trwa również w Synu, gdyż jest on zjednoczony z Ojcem substancjalnie. Posiada ten sam status, gdyż pochodzi od Ojca. Pochodzenie dokonuje się w jednej i tej samej substancji Ojca. Na temat monarchii pisali: Cyryl z Aleksandrii, Euzebiusz z Cezarei, Atanazy z Aleksandrii /Tamże, s. 208/. Atanazy w Contra gentes kontynuuje myśl Apologetów wieku II. Ojciec zapewnia harmonię w kosmosie: kieruje, organizuje, rządzi /Tamże, s. 210/. Rządzenie światem Ojciec przekazał Synowi. W De Synodis Atanazy podjął formułę Ekthesis makrostichos trzeciego synodu antiocheńskiego (345). Według tej formuły tylko Ojciec jest bez początku (anarchos) i jest fundamentem (arche) Syna. Kompatybilność monarchii z Trójcą istnieje wskutek tego, że dotyczy ona również Chrystusa. Monarchia w kontekście Atanazego, w kontekście stworzenia świata, odnosi się nawet bardziej do Chrystusa niż do Ojca /Tamże, s. 211.

+ Opatrzność Atrybut Boga wskazujący na Jego troskę o człowieka dookreśla zagadnienia istnienia Boga „Warto zauważyć, że zagadnienie istnienia Boga pozostaje dookreślone poprzez kolejne atrybuty wskazujące na Jego troskę o człowieka. Bóg w cytowanym fragmencie utworu to również Ten, który „modli się za niego i świeci mu rozżarzonym światłem” („für mich betest und glühst”). Mamy zatem do czynienia z personifikującym opisem zachowań Boga, który modli się za człowieka, darząc go tkliwym uczuciem bliskości i przynosząc mu wraz z żarem swojego światła ukojenie. Kategoryzację tego rodzaju da się wyinterpretować z kontekstu cytowanych słów, spośród których niemieckie glühen w sposób szczególny presuponuje obecność Boga. W strukturę semantyczną tego czasownika jest wpisana kategoria światła, jasności, żaru, ognia [Wahrig G. (2001). Deutsches Wörterbuch. Gütersloh−München: 566], która wraz z kontekstem utworu kieruje jego odbiorcę w stronę ewangelicznej aksjologii. Niepodobna przeoczyć faktu, że analizowany fragment wiersza jednoznacznie wyrasta z tradycji biblijnej, wyznaczając kierunek interpretacji. W Ewangelii św. Jana czytamy: „Ja jestem światłością świata. Kto idzie za Mną, nie będzie chodził w ciemności, lecz będzie miał światło życia” (Zob. Jan 8, 12, w: A. Jankowski et al. (red.), Pismo Święte Starego i Nowego Testamentu, Poznań−Warszawa 1984. W wersji niemieckojęzycznej: „Ich bin das Licht der Welt. Wer mir nachfolgt, der wird nicht wandeln in der Finsternis, sondern wird das Licht des Lebens haben” (Joh. 8, 12, w: Die Bibel, Naumann&Göbel 1964). Stąd, jak sądzę, wynika przeświadczenie osoby mówiącej w wierszu o duchowej niezniszczalności i nieprzemijalności, powodowanej „żarzącym się światłem życia”, które jest” /Tomasz Żurawlew, Katedra Filologii Germańskiej Uniwersytet Warmińsko-Mazurski w Olsztynie, Językowy obraz Boga w idiolekcie Willibalda Omansena, Acta Neophilologica 15/1, Uniwersytet Warmińsko-Mazurski, Olsztyn 2013, 227-238, s. 229/.

+ Opatrzność Augustyn wybiera drogę pośrednią pomiędzy przyczynowością wszechświata epikurejskiego a determinizmem stoickim. Jednak „następujące zaraz potem doprecyzowanie ukazuje kierunek „paradoksalnego” skrętu dokonanego poprzez przyznanie władzy „fatum”, czyli konsekwentnej racjonalności porządku przyczyn, wszechmocnej woli, która przewyższa nieskończenie czasowość świata” M. Cristiani, “Aeterni pia providentia Regis” – Opatrzność a rozumienie świata: Pomiędzy filozofią a chrześcijaństwem, „Communio” 6 (2002) 3-17, s. 8. „Wbrew Cyceronowi, który negował Bożą wiedzę uprzednią, chcąc bronić w ten sposób indywidualnej wolności, Augustyn opowiada się zdecydowanie za konsekwencją porządku przyczyn, w który wpisuje się także dobrowolny wybór; posługuje się przy tym argumentami zbliżonymi do twierdzeń Chryzypa” A108.1 9. Według Augustyna, wola ludzka jest stworzona jako jedna z przyczyn kierujących wszechświatem. Nie ma jakiegoś przeciwstawiania się woli ludzkiej przyczynom ustanowionym przez Boga. Człowiek sprzeciwiałby się wtedy samemu sobie, co jest absurdem. Człowiek nie potrafi sprzeciwiać się woli Boga. Działając w sposób wolny, człowiek spełnia wolę Boga (Augustyn, O Państwie Bożym, tłum. W. Kornatowski, Warszawa 1977, s. 273).

+ Opatrzność biblijna troszczy się o jednostkę, a nie tylko, jak u stoików, o „ogół ludzi” (Seneka). „Koncepcja Opatrzności utożsamianej z władzą cesarską stała się kulturowym banałem. Świadczą o tym pomniki, wizerunki na monetach. Biblia, zakorzeniając się w kulturze śródziemnomorskiej, przejęła takie słownictwo. Autorzy biblijni również uważali, że Bóg troszczy się o ludzi, że czuwa nad nimi i czyni im dobro, lecz w postaci o wiele bardziej konkretnej niż racjonalny porządek stoików. Wybranie Izraela pobudzało ten lud do położenia nacisku raczej na obronę jednostki niż na obronę tego, co Seneka nazywa „ogółem ludzi” /O. Boulnois, Nasza koncepcja Boga i Opatrzności, „Communio” 6 (2002) 78-103 s. 81/. „Mądrość dopuszcza – wbrew greckiej tradycji filozoficznej – istnienie w świecie miejsca wymykającego się boskiej Opatrzności: piekła, gdzie bezbożni to: „wyłączeni spod wiecznej Opatrzności” (Mdr 17, 2). Nie będąc mu poddana, boska wielkoduszność udziela się dowolnie w porządku świata, lecz słuszna kara grzeszników zakłada, by byli z niej w pewien sposób wykluczeni. A więc trzeba ją głosić, konfrontując ją z boską sprawiedliwością: „Władca […] jednakowo o wszystkich się troszczy (pronoei) (Mdr 6, 7). Inny tekst wyraźniej ukazuje, jak ludzkie działania zakorzenione są w porządku przyczynowym, zamierzonym przez Boga i ukierunkowanym na zbawienie wszystkich: […] „ze wszystkiego możesz wybawić” (Mdr 14, 2-4). U niektórych średniowiecznych teologów tekst ten będzie brzmiał: „Wszystkim zarządzasz przez Twoją Opatrzność” (Św. Tomasz z Akwinu, Suma Tel.. I, q. 22, 1). Będzie się wtedy pokrywał z Opatrznością stoików” /Tamże, s. 82-83/. Hipoteza „zbawienia wszystkich” pochodzi od stoików, a cały wysiłek teologów powinien zmierzać do przezwyciężenia koncepcji greckich filozofów starożytnych na rzecz myślenia biblijnego. Trzeba zebrać pełnię myśli biblijnej.

+ Opatrzność Boga odrzucona w dziełach Arystotelesa zarabizowanego. Arystoteles wprowadzony do średniowiecznej Francji przez Arabów. Zainteresowanie zarabizowanym Arystotelesem w XIII wieku oscylowało głównie wokół prac fizycznych, metafizycznych i psychologicznych, co przyczyniło się do powstania, jeszcze w tym samym stuleciu, licznych niesnasek pomiędzy zawodowymi nauczycielami uniwersyteckimi, szczegól­nie w Paryżu. Ten zarabizowany Arystoteles, dla przykładu: (l) nie przyjmował stworzenia świata w czasie, (2) pozbawiał Boga wolności a ludzką istotę odpowiedzialności moralnej, (3) nie przyjmował pojęcia osobowej nieśmiertelności, (4) wierzył w jeden naukowy Intelekt dla rodzaju ludzkiego, (5) odmawiał Bogu wiedzy na temat pojedynczych obiektów i zdarzeń, tak samo jak i opatrzności, (6) ustanawiał porządek pośrednich poruszycieli pomiędzy Bogiem a ludźmi, (7) wydawał się nawet utrzymywać naukę o podwójnej prawdzie /J. J. Langford, Galileo, Science, and the Church, New York: Desclee Company 1966, s. 12-50/. Zważywszy na ugruntowany monopol, jakim przez wieki cieszyli się nauczyciele trivium w europejskiej edukacji i jakim cieszyć się mogli oni także w renesansie, szczególnie jeżeli chodzi o wstępne poziomy edukacji, wysadzenie ich z siodła przez zarabizowanego Arystotelesa wydawało się graniczyć z niemożliwością /P. A. Redpath, Odyseja mądrości. Od filozofii do transcendentalnej sofistyki, (Wisdom's Odyssey. From Philosophy to Transcendental Sophistry, Copyright by Editions Rodopi B. V., Amsterdam-Atlanta, 1997), Lublin 2003, s. 134.

+ Opatrzność Boga Ojca. Bóg słowem odnoszonym w Credo wyraźnie jedynie do Ojca. „Ojcostwo jest powiązane z powszechnym wszechwładztwem Boga” C1.2 95. Credo nie informuje, że „Ojciec jest Bogiem”, lecz że „Bóg jest Ojcem”. Bóg jest Ojcem chrześcijan (Trójca Święta nie jest Ojcem, tylko pierwsza Osoba). „Bóg jest Ojcem ludu”. „Bóg jawi się we wszystkim jako Ojciec”. Słowo Pantokratôr jest bardziej wymowne niż łacińskie omnipotens, wyraża nie tylko potencjalność, możność, lecz na aktywność, na aktualizację owej zdolności w perspektywie królewskiej władzy, majestatu, autorytetu i transcendencji. Przywołuje także stwórczą aktywność i opatrzność Boga. Stwórca nieba i ziemi określeniem, które pojawiło się na zachodzie dopiero od wieku VI. Przyporządkowane ono zostało do tekstu „T” C1.2 96.

+ Opatrzność Boga Trójjedynego jest czynem wewnętrznym Trójcy Świętej. „Właśnie we wnętrzu tej przestrzeni można usytuować miejsce pozostawione in blanco przez tego, który par excellence o Niej mówi: właśnie tam można odnaleźć miejsce Chrystusa i dostrzec w Nim wzór naszego miejsca. Doktryny nie zogniskowane na wolności Osób Boskich nie mogą pojmować Opatrzności w sensie naprawdę teologicznym (trynitarnym i chrystologicznym). U Hegla, konieczne rozwinięcie problemu absolutu, który wschodzi w historię, zapierając się siebie, zakłada, że każdy negatyw da się odzyskać w postaci pozytywu (przez negację negacji). Lecz ten spójny system nie pozwala zrozumieć złożoności wolności zaangażowanych w zło lub z nim walczących, ani dopuścić, że istnieje cierpienie, które nie miałoby sensu. Opatrzność jako działanie Boskiej wolności ujawnia się prawdziwie tylko z punktu widzenia chrystologii. Jedynie życie Chrystusa pozwala ukazać atrybut Opatrzności w całym jego bogactwie. Bo to sam Syn jest Opatrznością Ojca: „Do każdego więc, kto się przyzna do Mnie przed ludźmi, przyznam się i ja przed moim Ojcem, który jest w niebie” (Mt 10, 32). Wolność Boga interweniuje w historię poprzez osobę Chrystusa, w której osiąga swój szczyt wszelkie dobrodziejstwo Boga wobec jego ludu. Jego Opatrzność dobrowolnie się uniża wcielając się, opróżnia ze swej boskości, aby zaangażować się w działanie: przebaczanie, leczenie chorych, głoszenie zbawienia, doznawanie niezrozumiałego oporu wrogich wolności oraz ostatecznie zniesienie cierpienia i śmierci. Opatrzność chrześcijańska nie jest tak po prostu zasadniczym atrybutem boskości, ale jest przede wszystkim Opatrznością Chrystusa, który staje po stronie ludzi” /O. Boulnois, Nasza koncepcja Boga i Opatrzności, „Communio” 6 (2002) 78-103, s. 99.

+ Opatrzność Boga w historii. Hegel usprawiedliwił istnienie Boga poprzez realizację ducha uniwersalnego, który jest racją historii. Dał tym samym w filozofii niemieckiej miejsce dla panteizmu absolutu. Vico natomiast ukazał istnienie Boga, który realizuje swą Opatrzność w historii, kierując ją ku przyszłości, dając jej prawa, regularność i zapewniając osiągnięcie celu. H158 58

+ Opatrzność Boga w historii. Hegel usprawiedliwił istnienie Boga poprzez realizację ducha uniwersalnego, który jest racją historii. Dał tym samym w filozofii niemieckiej miejsce dla panteizmu absolutu. Vico natomiast ukazał istnienie Boga, który realizuje swą Opatrzność w historii, kierując ją ku przyszłości, dając jej prawa, regularność i zapewniając osiągnięcie celu. H158 58

+ Opatrzność Boska pozaczasowa miejscem początku Kościoła „Zdaniem Mariusza Szrama, „Orygenes sytuuje początek Kościoła przed założeniem świata, w pozaczasowej rzeczywistości Boskiej opatrznościowej myśli, ale przede wszystkim zwraca uwagę na istnienie Kościoła od momentu stworzenia świata” (Mariusz Szram, „Kościół jako rzeczywistość wieczna w doktrynie Orygenesa”, 209). Mamy tu zatem do czynienia nie tylko z koncepcją Kościoła jako Ecclesia ab Abel, jak u św. Augustyna, ale z koncepcją Ecclesia ab creatione mundi. Szram ponadto zauważa, że podobnie jak u Hermasa, dla Orygenesa tak rozumiany Kościół postrzegany jest jako przyczyna celowa wszelkiego Stworzenia (Tamże, 208, przypis 11)” /Zbigniew Kubacki [SJ; Akademia Katolicką w Warszawie – Collegium Bobolanum], Kościół, religie i zbawienie. O jedyności i powszechności zbawczej Kościoła oraz zbawczej roli religii niechrześcijańskich (Cytaty biblijne pochodzą z: Pismo Święte Starego i Nowego Testamentu w przekładzie z języków oryginalnych. Biblia Tysiąclecia, Wydanie IV. Poznań: Wydawnictwo Pallottinum, 1991), [Myśl Teologiczna 98], Wydawnictwo WAM, Warszawa 2016, s. 23/. „Orygenes traktował Kościół nie tylko jako rzeczywistość ziemską i historyczną, ale najpierw jako rzeczywistość kosmiczną istniejącą od początku stworzenia i obejmującą wszystkich. Stworzenie zaś miało, według niego, dwa etapy. „Drugim dopiero było uczynienie obecnego doczesnego, widzialnego świata. Pierwszy natomiast stanowiło wyłonienie się z umysłu Boga zespołu idei dotyczących świata (kosmos noetos) i ich urealnienie w postaci wciąż jeszcze duchowego świata preegzystującego (kosmos noeros)” (Tamże, 209). Był to zatem duchowy Kościół w preegzystencji. Orygenes pisze też o Kościele aniołów i ludzi. „Kościół anielski – komentuje Henryk Pietras – istniejący równie realnie jak Kościół na ziemi, nie stanowi celu dla tego ostatniego. I jeden, i drugi (lub też obie jego części) są w drodze do pełnej realizacji siebie w Kościele niebiańskim, w którym nie będzie już żadnej zmazy grzechu” (Henryk Pietras, Początki teologii Kościoła. Wydanie drugie uzupełnione (Kraków: Wydawnictwo WAM, 2007), 48). Kościół na ziemi jest zatem tylko częścią Kościoła kosmicznego istniejącego od początku świata i zmierzającego do swego wypełnienia w eschatologii. Jeśli chodzi o czas przed przyjściem Chrystusa na ziemię, Orygenes – za którym poszli inni Ojcowie Kościoła – pisał o Kościele starotestamentalnym Żydów. Czas Starego Testamentu pojmował jako czas odtworzenia się duchowego Kościoła istniejącego w preegzystencji, rozbitego przez grzech, w „Kościele Izraela”. Kościół Izraela to Kościół zbudowany na fundamencie proroków. Aleksandryjczyk uzasadniał to przede wszystkim nauczaniem św. Pawła, że Kościół zbudowany jest nie tylko na fundamencie apostołów, lecz również na fundamencie proroków (por. Ef 2,20) (Mariusz Szram, „Kościół jako rzeczywistość wieczna w doktrynie Orygenesa”, Verbum Vitae, nr 6 (2004), 211)” /Tamże, s. 24/.

+ Opatrzność Boska pozaczasowa miejscem początku Kościoła „Zdaniem Mariusza Szrama, „Orygenes sytuuje początek Kościoła przed założeniem świata, w pozaczasowej rzeczywistości Boskiej opatrznościowej myśli, ale przede wszystkim zwraca uwagę na istnienie Kościoła od momentu stworzenia świata” (Mariusz Szram, „Kościół jako rzeczywistość wieczna w doktrynie Orygenesa”, 209). Mamy tu zatem do czynienia nie tylko z koncepcją Kościoła jako Ecclesia ab Abel, jak u św. Augustyna, ale z koncepcją Ecclesia ab creatione mundi. Szram ponadto zauważa, że podobnie jak u Hermasa, dla Orygenesa tak rozumiany Kościół postrzegany jest jako przyczyna celowa wszelkiego Stworzenia (Tamże, 208, przypis 11)” /Zbigniew Kubacki [SJ; Akademia Katolicką w Warszawie – Collegium Bobolanum], Kościół, religie i zbawienie. O jedyności i powszechności zbawczej Kościoła oraz zbawczej roli religii niechrześcijańskich (Cytaty biblijne pochodzą z: Pismo Święte Starego i Nowego Testamentu w przekładzie z języków oryginalnych. Biblia Tysiąclecia, Wydanie IV. Poznań: Wydawnictwo Pallottinum, 1991), [Myśl Teologiczna 98], Wydawnictwo WAM, Warszawa 2016, s. 23/. „Orygenes traktował Kościół nie tylko jako rzeczywistość ziemską i historyczną, ale najpierw jako rzeczywistość kosmiczną istniejącą od początku stworzenia i obejmującą wszystkich. Stworzenie zaś miało, według niego, dwa etapy. „Drugim dopiero było uczynienie obecnego doczesnego, widzialnego świata. Pierwszy natomiast stanowiło wyłonienie się z umysłu Boga zespołu idei dotyczących świata (kosmos noetos) i ich urealnienie w postaci wciąż jeszcze duchowego świata preegzystującego (kosmos noeros)” (Tamże, 209). Był to zatem duchowy Kościół w preegzystencji. Orygenes pisze też o Kościele aniołów i ludzi. „Kościół anielski – komentuje Henryk Pietras – istniejący równie realnie jak Kościół na ziemi, nie stanowi celu dla tego ostatniego. I jeden, i drugi (lub też obie jego części) są w drodze do pełnej realizacji siebie w Kościele niebiańskim, w którym nie będzie już żadnej zmazy grzechu” (Henryk Pietras, Początki teologii Kościoła. Wydanie drugie uzupełnione (Kraków: Wydawnictwo WAM, 2007), 48). Kościół na ziemi jest zatem tylko częścią Kościoła kosmicznego istniejącego od początku świata i zmierzającego do swego wypełnienia w eschatologii. Jeśli chodzi o czas przed przyjściem Chrystusa na ziemię, Orygenes – za którym poszli inni Ojcowie Kościoła – pisał o Kościele starotestamentalnym Żydów. Czas Starego Testamentu pojmował jako czas odtworzenia się duchowego Kościoła istniejącego w preegzystencji, rozbitego przez grzech, w „Kościele Izraela”. Kościół Izraela to Kościół zbudowany na fundamencie proroków. Aleksandryjczyk uzasadniał to przede wszystkim nauczaniem św. Pawła, że Kościół zbudowany jest nie tylko na fundamencie apostołów, lecz również na fundamencie proroków (por. Ef 2,20) (Mariusz Szram, „Kościół jako rzeczywistość wieczna w doktrynie Orygenesa”, Verbum Vitae, nr 6 (2004), 211)” /Tamże, s. 24/.

+ Opatrzność Boża chroni człowieka. „Inny znowu, żeglując i chcąc przepłynąć groźne fale, wzywa na pomoc drewno, bardziej kruche niż unoszący go statek. Ten bowiem wymyśliła wprawdzie chęć zysków, a twórcza mądrość sporządziła, ale steruje nim Opatrzność Twa, Ojcze! Bo i na morzu wytyczyłeś drogę, wśród bałwanów ścieżkę bezpieczną, wskazując, że zewsząd możesz wybawić, by i niedoświadczony mógł wsiąść na okręt. Chcesz, by dzieła Twej mądrości nie leżały odłogiem, więc i najlichszemu drewnu ludzie zawierzają życie, i przebywszy burzliwe fale, ratują się na tratwie. Bo i w początkach, gdy ginęli wyniośli olbrzymi, nadzieja świata schroniła się w arce i pokierowana Twą ręką zostawiła światu zawiązki potomności. Błogosławione drzewo, przez które dokonuje się sprawiedliwość, ale tamto, ręką obrobione – przeklęte: i ono, i jego twórca! On, że je wykonał, ono zaś, że choć znikome, dostało miano boga. Jednakowo Bogu są nienawistni i bezbożnik, i jego bezbożność, i dzieło wraz z twórcą zostanie skarane. Dlatego i na bożki pogańskie przyjdzie nawiedzenie, bo się stały obrzydliwością pośród stworzeń Bożych, zgorszeniem dla dusz ludzkich i potrzaskiem dla nóg ludzi głupich. Wymyślenie bożków to źródło wiarołomstwa, wynalezienie ich to zatrata życia. Nie było ich na początku i nie będą istniały na wieki: zjawiły się na świecie przez ludzką głupotę, dlatego sądzony im rychły koniec. Ojciec, w przedwczesnym żalu pogrążony, sporządził obraz młodo zabranego dziecka i odtąd jako boga czcił ongiś zmarłego człowieka, a dla poddanych ustanowił wtajemniczenia i obrzędy; a z biegiem czasu ten zakorzeniony bezbożny obyczaj zaczęto zachowywać jako prawo. I na rozkaz władców czczono posągi: nie mogąc z powodu odległego zamieszkania czcić ich osobiście, na odległość ludzie odtwarzali postać, sporządzając okazały wizerunek czczonego króla, by nieobecnemu schlebiać gorliwie, tak jak obecnemu” (Mdr 14, 1-17).

+ Opatrzność Boża Chrystus. Opatrzność Boża uosabia się w Jezusie Chrystusie, który jest osobowym spotkaniem się „losu człowieczego”, kondycji ludzkiej z „losem Bożym”, z „kondycją Boga”. Chrystus jest „naszym losem opatrznościowym”. Opatrzność nie zamyka się w Bogu Ojcu, lecz uobecnia się w Chrystusie Jezusie na sposób boski i ludzki zarazem, jest „Bogiem w człowieku” i tu otrzymuje swoje nowe imię: Miłości odkupującej i zbawiającej (providentia christologica). Opatrzność to po prostu Osoba Jezusa Chrystusa, łącząca świat z Ojcem Niebieskim. Jest uczłowieczona i uosobiona. Nie jest to już czysta idea platońska ani pitagorejski wykres matematycznych planów, reguł i konieczności, cybernetyczna, komputerowa maszyna einsteinowska, kształtująca kosmos i los człowieczy mechanicznie, technicznie i czysto ilościowo. Jezus Chrystus – a przez Niego i każdy człowiek – jest koniecznym korelatem Opatrzności Ojca, która inaczej byłaby pusta; jest jej podmiotem i zarazem głównym przedmiotem. W Nim Opatrzność otrzymuje swoje najgłębsze uświatowienie (providentia pro-mundana), wcielenie i uczłowieczenie oraz charakter „osobisty”. Ogniskuje ona wszystkie swoje działania na osobie Chrystusa, na Jego tajemnicach, na jego losie doczesnym i zbawczym. On jest Słowem-Kluczem w języku Opatrzności Ojca, wymawiającym absolutny los człowieka i rozmawiającym z naszą opatrznością. Opatrzność uchrystusowiona, kreacyjna i soteryjna, działa przez Ducha Świętego, przez Ducha Jezusa (providentia pneumatologia). W ten sposób trwa zawsze i jest z istoty swej personalistyczna. Gdyż Duch Święty jest Osobą Osób. Opatrzność uzyskuje tak „ludzkie wnętrze”, jaźń i cały prozopoiczy wyraz. Sens główny „powodzenia” Opatrzności jest w osobie, nie w rzeczach. Dzięki Duchowi Jezusa opatrzność Boża wobec człowieka nie jest obca, anonimowa, reistyczna. Wiąże zewnętrznie osobowego Boga z osobowym człowiekiem jako jednostką i jako rodzajem ludzkim” Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 1. Lublin 1999, s. 141-142.

+ Opatrzność Boża czuwa nad cystersami „Zanim więc urodził się Bernard z Clairvaux, jego matka wiedziała już, że przysporzy on wiele kłopotów różnym ludziom, budząc tym zadowolenie samego Boga. Jednak gdy Bernard podrósł, podjął decyzję, która wydawała się podważać sensowność wiary w senne wizje. Zakochał się. Ponieważ zaś przedmiotem miłości był Bóg, postanowił wieść życie zamkniętego w klasztorze zakonnika, oderwanego od świata, nie myślącego o spieraniu się z kimkolwiek, lecz szepczącego po cichu "swoje" psalmy. Jednocześnie „szczekać" i trwać w cichej kontemplacji jest trudno. Wybrał więc kontemplację, właśnie z powodu miłości do Boga. W czasie kiedy Bernard ugruntowywał się w swoim powołaniu i zastanawiał nad wyborem zakonu, do którego miałby się na resztę życia udać, kilkunastu starych, schorowanych i zabiedzonych cysterskich mnichów mieszkających niedaleko jego domu przeżywało kryzys zaufania w opatrzność Boską. Minęło niecałe trzydzieści lat od założenia przez świętego Roberta zakonu cystersów. Mnisi ci pragnęli z całą surowością przestrzegać sposobu życia, jaki proponowała Reguła świętego Benedykta, co nie do końca udawało się ich braciom z zakonu benedyktyńskiego” /Rafał Tichy, Miłość według Bernarda, „Fronda” 9/10(1997), 419-435, s. 420/. „Ubóstwo i prostotę życia cystersi rozumieli bardzo dosłownie, nie dlatego jednak, że byli ascetami z zamiłowania, lecz dlatego, że według nich był to jedyny sposób, w jaki – tacy marni grzesznicy jak oni – mogli oddawać chwałę Stwórcy. Nosili więc proste stroje, niewiele jedli, ich sprzęt liturgiczny nie miał żadnych ozdób, jedyną zaś ozdobą ich kościołów miało być przenikające przez okna światło. Wszystko po to, by myśli „skomplikowanego" człowieka nie ulegały rozproszeniu i zawsze mogły kontemplować najprostszą Prawdę” /Tamże, s. 421/.

+ Opatrzność Boża czuwa nad Izraelem „Pwt 11,01 Miłujcie przeto Pana, Boga swojego, i wiernie przestrzegajcie Jego praw, poleceń i nakazów po wszystkie dni. Pwt 11,02 Wy poznaliście je dzisiaj, a nie dzieci wasze, które nie znały i nie widziały pouczenia Pana, Boga waszego, Jego wielkości, Jego mocnej ręki i wyciągniętego ramienia, Pwt 11,03 znaków i dzieł, wszystkiego, czego dokonał w Egipcie względem faraona, króla egipskiego, i całej jego ziemi; Pwt 11,04 co uczynił wojsku egipskiemu, jego koniom i jego rydwanom – jak je kazał zatopić wodom Morza Czerwonego podczas pościgu za wami – wygubił ich Pan aż do dnia dzisiejszego; Pwt 11,05 co uczynił wam na pustyni, aż do waszego przyjścia na to miejsce; Pwt 11,06 co uczynił Datanowi i Abiramowi, synom Eliaba, potomka Rubena, gdy ziemia otwarła swą paszczę i pochłonęła ich spośród Izraela razem z ich rodzinami, ich namiotami i całym ich dobytkiem. Pwt 11,07 Wasze bowiem oczy widziały całe to wielkie dzieło Pana, które On uczynił. Pwt 11,08 Strzeżcie przeto wszystkich nakazów, które wam dzisiaj daje, abyście byli dość mocni, by wejść i posiąść ziemię, do której dziś Idziecie, by ją posiąść; Pwt 11,09 byście długo żyli w ziemi, która poprzysiągł Pan dać przodkom waszym i potomstwu ich: ziemię opływająca w mleko i miód. Pwt 11,10 Gdyż ziemia, która Idziecie posiąść, nie jest podobna do ziemi egipskiej, skąd wyszliście, a w która posiawszy nasienie doprowadzaliście wodę jak do ogrodu warzywnego przy pomocy nóg” (Pwt 11, 1-10).

+ Opatrzność Boża czuwa nad Izraelem. „A Jahwe tak przemówił do Mojżesza: – Ruszaj! Wraz z ludem, który wywiodłeś z ziemi egipskiej, odejdź stąd do tej ziemi, którą pod przysięgą obiecałem Abrahamowi, Izaakowi i Jakubowi, mówiąc: „Dam ją twemu potomstwu”. Wyślę przed tobą anioła i wygonię Kanaanitów, Amorytów, Chittytów, Peryzzytów, Chiwwitów i Jebuzytów; [odejdźcie] do ziemi mlekiem i miodem płynącej. Ja sam nie pójdę jednak pośród was, bo jesteście ludem twardego karku; w przeciwnym razie wytraciłbym was po drodze. Kiedy lud usłyszał te surowe słowa, okrył się żałobą. I nikt nie przywdziewał ozdób. A Jahwe rzekł do Mojżesza: – Powiedz synom Izraela: Jesteście ludem twardego karku. Gdybym choć przez jedną chwilę szedł wśród was, wytraciłbym was. Teraz więc zrzućcie z siebie ozdoby, a zobaczę potem, co z wami począć. I tak, począwszy od góry Choreb, Izraelici zdjęli z siebie ozdoby. Mojżesz wziął Namiot i rozbił go poza obozem, niedaleko od obozu. Nazwał go Namiotem Zjednoczenia. Odtąd każdy, kto chciał się poradzić Jahwe, musiał iść do Namiotu Zjednoczenia, który był poza obozem. Gdy zaś Mojżesz podążał do Namiotu, cały lud powstawał. Każdy stawał przy wejściu do swego namiotu i odprowadzał wzrokiem Mojżesza, aż ten wszedł do Namiotu. Gdy już Mojżesz wszedł do Namiotu, słup obłoku obniżał się i stawał u wejścia do Namiotu. I [Jahwe] rozmawiał z Mojżeszem. Cały lud, widząc słup obłoku stojący u wejścia do Namiotu, nie tylko powstawał, lecz także padał na twarz, każdy przed swym namiotem. Jahwe zaś rozmawiał z Mojżeszem twarzą w twarz, tak jak się rozmawia z przyjacielem. Potem [Mojżesz] powracał do obozu. Ale sługa jego, młody Jozue, syn Nuna, nie oddalał się od Namiotu. Mojżesz raz tak przemówił do Jahwe: — Poleciłeś mi wyraźnie wyprowadzić ten lud, ale nie oznajmiłeś, kogo poślesz ze mną. A przecież powiedziałeś: „Ja znam cię doskonale” a także: „Znalazłeś łaskę w moich oczach”. Jeżeli więc rzeczywiście znalazłem łaskę w Twoich oczach, daj mi poznać Twoją drogę, abym Cię poznał i naprawdę znalazł łaskę w Twoich oczach. Patrz! Ten naród jest przecież Twoim ludem. [Jahwe] odrzekł: – Pójdę Ja sam, i tak cię zadowolę. A [Mojżesz] rzekł do Niego: – Gdybyś sam nie szedł, nie każ nam ruszać stąd. Ale po czymże będzie można poznać, że znalazłem łaskę w Twoich oczach, i ja, i Twój lud? Czyż nie po tym, że pójdziesz z nami, a w ten sposób ja i Twój lud będziemy wyróżnieni spośród wszystkich ludów, jakie są na ziemi? Jahwe odpowiedział Mojżeszowi: – Uczynię także i to, o co właśnie mnie prosisz. Znalazłeś bowiem łaskę w moich oczach, a Ja znam cię doskonale. Na to [Mojżesz]: – Proszę, ukaż mi Twoją chwałę! [Jahwe] odparł: – Całej mej wspaniałości każę przejść przed tobą i wypowiem wobec ciebie Imię Jahwe. Okazuję bowiem łaskawość temu, kogo pragnę ułaskawić, a lituję się nad tym, komu chcę okazać litość. Ale – dodał – nie możesz ujrzeć mojego oblicza, gdyż nie może pozostać przy życiu człowiek, który mię ujrzał. I Jahwe mówił [dalej]: – Jest oto pewne miejsce (przy mnie); stań więc na tej skale! Kiedy moja chwała będzie przechodziła, Ja umieszczę cię w szczelinie skalnej i osłonię cię swą dłonią, aż przejdę. Potem odejmę dłoń, a ty zobaczysz mnie od tyłu. Oblicze moje jednak nie będzie widziane” (Wj 33, 1-23).

+ Opatrzność Boża czuwa nad ludźmi. „Fabri Diego, ur. 2 VII 1911 w Forlì (prowincja Emilia Romania), zm. 14 VIII  1980 w Riccione koło Rimini, dramaturg, scenarzysta. Po uzyskaniu stopnia doktora prawa w Bolonii współpracował z wydawnictwami katolickimi w Rzymie; w latach 1940-50 był sekretarzem generalnym watykańskiego biura filmowego; w czasie II wojny światowej brał udział w antyfaszystowskiej działalności konspiracyjnej Chrześcijańskiej Demokracji; od roku 1949 był współredaktorem a w latach 1959-67 dyrektorem tygodnika „La fiera letteraria”. Debiutował sztuką I fiori del dolore (Milano 1933); początkowo tworzył dla amatorskich teatrów parafialnych; znaczącą pozycję w dramaturgii włoskiej zdobył dopiero dzięki sztuce Inquisizione (Milano 1952), ukazującej duchową walkę o wypełnienie powołania kapłańskiego i małżeńskiego. W dorobku Fabbri’ego wyróżnić można – dramaty moralne, obrazujące przechodzenie ze stanu niepokoju do przezwyciężenia go wiarą (Delirio, Firenze 1958; Ritratto d'ignoto, Firenze 1962; Figli d'arte. Firenze 1959); dramaty ideowo-religijne, podejmujące problematykę działalności Kościoła i jego misji w świecie współczesnym (Processo a Gesù, Fi 1956; Veglia d'armi, Fi 1957; L'avvenimento, Firenze 1968); dramaty dotyczące godności osoby ludzkiej i solidarności, rozpatrywanych w duchu humanizmu (Processo di famiglia, Modena 1954), a także komedie obyczajowo-satyryczne (La bugiarda, Firenze 1956). Fabbri po II wojnie światowej zyskał (m.in. wg opinii G. Marcela) pozycję jednego z najwybitniejszych współczesnych dramaturgów, obok U. Bettiego i L. Pirandella; teatrze włoskim dramaty Fabbri’ego reprezentują tzw. kierunek spirytualistyczny; Fabbri porusza w nich głównie problem dobra i zła, jak też winy i odpowiedzialności, rozpatrywany w duchu chrześcijańskim oraz samotności człowieka, z której wyzwolić może jedynie wiara w Opatrzność Bożą. Dla teatru i telewizji Fabri adaptował powieści M. Dostojewskiego, F. Mauriaca i G. Greene’a; napisał też wiele recenzji i artykułów dotyczących współczesnego teatru (Ambiguità cristiana, Bologna 1954); był także współtwórcą (scenarzystą, scenografem) ok. 20 filmów, m.in. /K. Bartoszewski, Fabbri Diego, w: Encyklopedia katolicka, T. V, Lublin 1989, k. 1.

+ Opatrzność Boża decyduje o losach świata. „Opatrzność Boża ostatecznie przeprowadza wszystkie swoje zamysły: „czyni wszystko, co zechce” (Ps 115, 3). Przede wszystkim nadaje swój sens dynamice stworzenia. Jednakże ta „sensorodność” Opatrzności uwarunkowana jest – paradoksalnie – wolnością człowieka. Osobie ludzkiej daje moc samodzielnego działania, możność własnego wyrazu oraz bycie przyczynami i zasadami wzajemnie dla siebie między bytami stworzonymi, uporządkowanymi hierarchicznie (KKK 306). Opatrzność Boża właśnie pozwala ludziom być osobami oraz rozumnymi i wolnymi przyczynami „w celu dopełnienia dzieła stworzenia w doskonałej harmonii dla dobra własnego i dobra innych” (KKK 307). Ludzie stają się współpracownikami Boga, „pomocnikami Boga” (1 Kor 3, 9; 1 Tes 3, 2), współbudowniczymi Królestwa Bożego (Kol 4, 11) oraz motywami działań Bożych w świecie. I wreszcie „Bóg działa we wszystkim działaniu swoich stworzeń. On jest pierwszą przyczyną, która działa w przyczynach wtórnych i przez nie »Albowiem to Bóg jest w was sprawcą i chcenia, i działania zgodnie z jego wolą«” (Flp 2, 13; KKK 308). Nic nie mogłoby istnieć ani działać, ani być sobą, jeśliby było poza Bogiem” Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 1. Lublin 1999, s. 143.

+ Opatrzność Boża dopuszcza zło. „[…] w Kościele katolickim w ostatnich latach coraz mniej mówi się i pisze o piekle i o szatanie, […]. Kwestie te są spychane na margines zainteresowania wierzących. Czy nie mają racji ci, którzy twierdzą, że największym sukcesem szatana jest wmówienie nam, że go nie ma? Wielość nazw polskich na określenie szatana (ks. prof. Czesław Bartnik w Dogmatyce Katolickiej wymienia ich kilka: diabeł, Belzebub, Lucyfer, demon, czart, zły kaduk, bies, licho) świadczy o odczuciach wierzących, a także o ich ogromnej wrażliwości na zło. Szatan stale się bowiem ujawnia, demaskuje, daje o sobie znać. Świadczą o tym straszliwe wojny, mordy, rzezie nienarodzonych, różne formy satanizmu, kult szatana, stowarzyszenia satanistyczne, zacieranie granic między światem Boskim a szatańskim, oraz rosnący bunt przeciwko Bogu, religii, etyce, prawdzie, godności, prawu, porządkowi, rozumowi. Zaznacza się to nie tylko w życiu społecznym, gospodarczym i politycznym, ale także w świecie idei, kultury, literatury, sztuki, rozrywki; wszystko to jakby wymyka się z Królestwa Bożego i poddaje pod władzę królestwa szatana” /K. Góźdź, Wstęp, w: Realność szatana, K. Góźdź (red.), Gaudium, Lublin 2006, 9-18, s. 9/. „Wielu jednak, nawet spośród teologów, powątpiewa w to, że szatan jest osobą, a nawet wprost temu zaprzecza. Takie poglądy nie są zgodne z Pismem Świętym, Tradycją oraz Magisterium Kościoła. Kościół bowiem naucza, że diabeł jest. Najpierw był on dobrym aniołem stworzonym przez Boga, ostatni papieże natomiast, od Piusa XII poczynając, zgodnie twierdzą, ze szatan i inne złe duchy, stworzone jako aniołowie, zaistniały jako osoby. Dla nas pocieszające jest to, że – jak podaje katechizm Kościoła katolickiego – chociaż szatan działa w świecie przez nienawiść do Boga i jego Królestwa w Jezusie Chrystusie, a jego działanie wyrządza każdemu człowiekowi i społeczeństwu wielkie szkody natury dochowuje oraz – pośrednio – nawet fizycznej, to jednak działanie to jest dopuszczone przez Opatrzność Bożą; ostatecznie to Bóg z mocą i zarazem łagodnością kieruje historią człowieka i świata. Dopuszczenie przez Boga działania szatana jest wielką tajemnicą, ale wiemy – że „Bóg z tymi, którzy Go miłują, współdziała we wszystkim dla ich dobra” (Rz 8, 28)” /Tamże, s. 10.

+ Opatrzność Boża działa ciągle. Nietrwałość świata stworzonego przez Boga wymaga nieustannej interwencji Bożej dla podtrzymywania świata w istnieniu, Ibn Arabi. „Izmailicki myśliciel, działający w Egipcie i na Wschodzie w wieku XI Nasir-I Chusrau charakteryzuje proces powstawania świata z Boga jako wychodzenie z wiecznego i jednego rozumu boskiego. Rodzi on duszę powszechną, powszechna dusza rodzi materię pierwszą oraz zasady materialne – ziemię, wodę, powietrze, ogień i niebieską sferę. Natomiast dalsze kształtowanie się świata jest już wynikiem procesów dziejących się w samej materii i jej pierwiastkach. W doktrynach teozoficzno-filzoficznych, które wyrosły z ruchu mistyki sufich, pojawiają się różne poglądy na kwestię relacji Boga i świata. Dwa z nich wydają się interesujące, gdyż przedstawiają dwa różne oblicza filozofii sufizmu, jedno orientalne, czerpiące inspiracje z Indii, drugie hellenistyczne. W hellenistycznym ujęciu czerpiącym z neoplatonizmu Bóg jest bytem absolutnym, który emanuje z siebie coraz mniej doskonałe byty, mniej świetliste w miarę oddalania się ich od niego. W poglądach pozostających w zasięgu inspiracji źródeł orientalnych uznaje się Boga za jedyną rzeczywistość, zaś świat za złudę, jedynie za odbicie Boga: świat jest więc odbiciem bytu w niebycie. W wychodzącej z tradycji sufizmu oraz myśli hiszpańskiego myśliciela Ibn Masarry koncepcjach Ibn Arabiego, żyjącego na przełomie XII i XIII wieku, Bóg traktowany jest jako jednia i prawdziwa rzeczywistość. Świat nie jest przez niego stworzony, nie jest bowiem od niego odrębny, ale jest jedynie objawieniem się Jedni-Boga w postaci wielości charakteryzującej się z jednej strony koniecznością i wiecznością, z drugiej – możliwością i czasowością. Nie jest jednak ten świat – objawieniem Boga – światem, w którym żyje człowiek i który poznaje” /Z. Kuksiewicz, Zarys filozofii średniowiecznej. Filozofia bizantyjska, krajów zakaukaskich, słowiańska, arabska i żydowska, PWN, Warszawa 1982, wyd. 2, s. 591. „Świat człowieka określany jako „ujawnianie się Boga” jest tylko serią indywidualnych zjawisk będących samo objawieniem się Boga. W gruncie rzeczy zatem świat człowieka to tylko zjawisko, nie ma w nim istniejących substancji, ale tylko istniejące przypadłości.  Jak widać, Ibn Arabi usiłuje w swojej koncepcji Boga i świata połączyć orientalne, panteistyczne koncepcje natury oraz zjawiskowość świata z kategorializacją arytotelesowską, określając zjawisko jako istnienie przypadłościowe, zaś naturę prawdziwą jako posiadająca istnienie substancjalne” /Tamże, s. 592.

+ Opatrzność Boża działa wobec całego, stworzonego przez Niego świata. Skoro Bóg jest Przyczyną totius esse – dobra przez Niego stworzonego, to jednocześnie wszystko zmierza do przyporządkowanemu dobru (celowi) /J. Tupikowski, Relacje między Bogiem a światem w ujęciu św. Tomasza z Akwinu u A.N. Whiteheada, Lublin 1999, doktorat, maszynopis, s. 207/. Ideałem maksymalnym owego przyporządkowania jest zmierzanie do ostatecznego celu wszystkich rzeczy i osób, jakim jest Osoba Boga. Podkreśla tu jednak św. Tomasz, że jest różnica pomiędzy najwyższym stopniem harmonii i doskonałości w intelekcie Boga, a zrealizowaniem wszystkich partykularnych celów – dobra. Boska myśl jest wieczna, podczas gdy osoby i rzeczy przygodne istnieją i działają w czasie. Szczególną formą Boskiej Opatrzności cieszy człowiek – byt rozumny i wolny. Nie jest on tylko bytem – przedmiotem w Bożych planach, lecz także podmiotem realizującym Jego zamysł /Tamże, s.  208/. Prezentowana przez Doktora Anielskiego koncepcja natury Bożej jednoznacznie wskazuje, iż jest On Bytem dynamicznym. W pierwszym rzędzie dynamizm ów uwypukla się w życiu Boga. Jeśli życie jest zdolnością tworzenia oraz aktywnością, to w najbardziej fundamentalny sposób przysługuje ono Bogu, który jest Stwórcą całego kosmosu, a także jest aktywny przez siebie samego. Bóg działa, poznaje w nieustannym akcie miłości i kontemplacji. Bóg jest Życiem sam w sobie, ale także rzeczy, których idee znajdują się w Jego umyśle stanowią „przedmiot” Jego życia. Bóg jest Istotą myślącą, a zatem realizuje najdoskonalsze i wieczne życie, które jest Jego istnieniem, myśleniem, wolą. Opisując istotę Boga, św. Tomasz z Akwinu wyciąga wniosek, że jest On w pełni szczęśliwy. Osoba Boga jako Byt Najdoskonalszy i poznający wszystko jest zarazem szczęśliwy. Jeśli bowiem szczęśliwość jest dobrem natury poznającej, jest zdolnością reflektowania oraz kierowania swoimi działaniami, to w pierwszym rzędzie dotyczy ona Doskonałej Osoby Boga. Jego szczęście wynika z Pełni Jego istnienia, a także działania: Jego poznania i woli. Wszystkie dobra znajdują się w Bogu w stopniu najwyższym /Tamże, s. 209.

+ Opatrzność Boża działa za pomocą cudów. Opisy cudów zawarte w Starym Testamencie łączą się z uwielbieniem Boga i wyznaniem wiary. Znamienną zaś cechą cudów w literaturze judaistycznej jest akcentowanie decydującej roli modlitwy. Najszerzej gatunek literacki cudu jest reprezentowany w hellenizmie: w pismach historycznych, filozoficznych, w literaturze pięknej oraz w tekstach kultowych. Poszczególne elementy struktury cudu określa się jako motywy. Na każdy z tych motywów składa się szereg różnych drobniejszych elementów kompozycyjnych, które zmieniają się w zależności od charakteru opowiadania /J. Czerski, Metody interpretacji Nowego Testamentu, Wydział Teologiczny Uniwersytetu Opolskiego, Opolska Biblioteka Teologiczna 21, Opole 1997, s. 101/. Cuda Chrystusa można sklasyfikować na określone grupy. H. Zimmermann, idąc za G. Theissenem proponuje sześć takich grup: 1) Egzorcyzmy w których Chrystus walczy z szatanem. 2) Uzdrowienia (terapie), do których mogą też być zaliczone wskrzeszenia. Opisy uzdrowień są gatunkowo bliskie egzorcyzmom, ponieważ w środowisku judaistycznym choroby uważano za przejaw działania złego ducha. 3) Epifanie. W szerszym znaczeniu wszystkie cuda możnaby zaliczyć do podgatunku epifanii. W ścisłym jednak rozumieniu do epifanii zalicza się cuda, w których punktem kulminacyjnym jest słowo objawienia. 4) Cuda wybawiające są to cuda będące reakcją na wołanie o ratunek w krytycznej sytuacji. 5) Cuda jako dary charakteryzuje spontaniczność działania cudotwórcy. 6) Cuda normatywne uzasadniają normy postępowania. Klasyfikacja cudów w ewangeliach według T. Hergesela: 1) uzdrowienia i wskrzeszenia; 2) egzorcyzmy; 3) cuda nad naturą; 4) cuda Opatrzności Bożej nagradzającej /Tamże, s. 103.

+ Opatrzność Boża działająca w świecie prowadzi wszelkie stworzenia do ich eschatologicznego spełnienia. Głoszenie Ewangelii skierowane jest właśnie do ludzkiej świadomości, jednoczącej osobę ludzką. Stąd wynika, że etyka chrześcijańska jest jedna, integralna. Nie ma racji Rudolf Sohm mówiąc o odrębnej etyce zewnętrznej, niezależnej od ewangelii i nie wpływającej na wnętrze chrześcijanina. Nie ma też dwóch niezależnych eklezjologii: mistycznej i prawniczej, lecz tylko jedna: chrystologiczna. Luter nie tworzył przepaści między wnętrzem człowieka i zewnętrznym światem, chciał jedynie podkreślić różnice między osobą ludzką a instytucją /A. Gonzáles Montes, Religion y nacionalismo, la doctrina luterana de los dos reinos como teología civil, Universidad Pontificia de Salamanca, Bibliotheca Salmantinensis, Estudios 51, Salamanca 1982, s. 118/. Nie ma różnicy między osobą chrześcijanina w swoim wnętrzu a osobą w relacji do innych (in relatione). Jest różnica między kondycją prywatną i publiczną. Działalność publiczna chrześcijanina realizuje wymagania Kazania na Górze w świecie poddanym Prawu. Dwa królestwa nie są rozdzielone w sposób absolutny, ale też nie są ze sobą zmieszane. Są to dwie manifestacje jedynego objawienia Bożego pojmowane w chrześcijańskiej świadomości. Prawo i ewangelia nie są zmieszane, ale spotykają się w świadomości /Tamże, s. 119/. Etyka społeczna wierna Marcinowi Lutrowi przyjmuje działanie w świecie Bożej Opatrzności, która prowadzi wszelkie stworzenia do ich eschatologicznego spełnienia. Opatrzność działa w świecie na zewnątrz człowieka, ale przede wszystkim w ludzkiej świadomości. Prowadzi to do możliwości tworzenia refleksji integralnej, w której Opatrzność nie niszczy wolności człowieka, lecz ją sprawia i rozwija /Tamże, s. 120.

+ Opatrzność Boża głoszona przez Pawła na Areopagu: „Czekając na nich w Atenach, Paweł burzył się wewnętrznie na widok miasta pełnego bożków. Rozprawiał też w synagodze z Żydami i z bojącymi się Boga i codziennie na agorze z tymi, których tam spotykał. Niektórzy z filozofów epikurejskich i stoickich rozmawiali z nim: Cóż chce powiedzieć ten nowinkarz – mówili jedni, a drudzy: – Zdaje się, że jest zwiastunem nowych bogów – bo głosił Jezusa i zmartwychwstanie. Zabrali go i zaprowadzili na Areopag, i zapytali: Czy moglibyśmy się dowiedzieć, jaką to nową naukę głosisz? Bo jakieś nowe rzeczy wkładasz nam do głowy. Chcielibyśmy więc dowiedzieć się, o co właściwie chodzi. A wszyscy Ateńczycy i mieszkający tam przybysze poświęcają czas jedynie albo mówieniu o czymś, albo wysłuchiwaniu czegoś nowego. Mężowie ateńscy – przemówił Paweł stanąwszy w środku Areopagu – widzę, że jesteście pod każdym względem bardzo religijni. Przechodząc bowiem i oglądając wasze świętości jedną po drugiej, znalazłem też ołtarz z napisem: „Nieznanemu Bogu”. Ja wam głoszę to, co czcicie, nie znając. Bóg, który stworzył świat i wszystko na nim, On, który jest Panem nieba i ziemi, nie mieszka w świątyniach zbudowanych ręką ludzką i nie odbiera posługi z rąk ludzkich, jak gdyby czegoś potrzebował, bo sam daje wszystkim życie i oddech, i wszystko. On z jednego [człowieka] wyprowadził cały rodzaj ludzki, aby zamieszkiwał całą powierzchnię ziemi. Określił właściwie czasy i granice ich zamieszkania, aby szukali Boga, czy nie znajdą Go niejako po omacku. Bo w rzeczywistości jest On niedaleko od każdego z nas. Bo w nim żyjemy, poruszamy się i jesteśmy, jak też powiedzieli niektórzy z waszych poetów: Jesteśmy bowiem z Jego rodu. Będąc więc z rodu Bożego, nie powinniśmy sądzić, że Bóstwo jest podobne do złota albo do srebra, albo do kamienia, wytworu rąk i myśli człowieka. Nie zważając na czasy nieświadomości, wzywa Bóg teraz wszędzie i wszystkich ludzi do nawrócenia, dlatego że wyznaczył dzień, w którym sprawiedliwie będzie sądzić świat przez Człowieka, którego na to przeznaczył, po uwierzytelnieniu Go wobec wszystkich przez wskrzeszenie Go z martwych. Gdy usłyszeli o zmartwychwstaniu, jedni się wyśmiewali, a inni powiedzieli: Posłuchamy cię o tym innym razem. Tak Paweł ich opuścił. Niektórzy jednak przyłączyli się do niego i uwierzyli. Wśród nich Dionizy Areopagita i kobieta imieniem Damaris, a z nimi inni” (Dz 17,16-34).

+ Opatrzność Boża kieruje światem „Socjalizacja niesie także pewne niebezpieczeństwa. Zbyt daleko posunięta interwencja państwa może zagrażać osobistej wolności i inicjatywie. Nauczanie Kościoła wypracowało zasadę nazywaną zasadą pomocniczości. Według niej „społeczność wyższego rzędu nie powinna ingerować w wewnętrzne sprawy społeczności niższego rzędu, pozbawiając ją kompetencji, lecz raczej 2431 powinna wspierać ją w razie konieczności i pomóc w koordynacji jej działań z działaniami innych grup społecznych, dla dobra wspólnego” (KKK 1883)Jan Paweł II, enc. Centesimus annus, 48; por. Pius XI, enc. Quadragesimo anno.. „Bóg nie chciał zatrzymać dla samego siebie sprawowania wszelkich 307 władz. Każdemu stworzeniu powierza zadania, które jest ono zdolne wypełniać stosownie do zdolności swojej natury. Ten sposób rządzenia powinien być naśladowany w życiu społecznym. Postępowanie Boga w rządzeniu światem, świadczące o ogromnym szacunku dla wolności ludzkiej, powinno być natchnieniem dla mądrości tych, którzy rządzą wspólnotami ludzkimi. Powinni oni 302 postępować jak słudzy Opatrzności Bożej” (KKK 1884). „Zasada pomocniczości jest przeciwna wszelkim formom kolektywizmu. Wyznacza ona granice interwencji państwa. Zmierza do zharmonizowania relacji między jednostkami i społecznościami. Dąży do ustanowienia prawdziwego porządku międzynarodowego” (KKK 1885).

+ Opatrzność Boża komunikuje się z ludzźmi przez sakramentalia. „Franz Courth pisze, że sakramentalia są odniesione do sakramentów na trzy sposoby: na sposób przygotowawczy, o ile przygotowują świat osobowy człowieka na przyjęcie sakramentu, np. aspersja przed sumą; na sposób towarzyszący, o ile towarzyszą udzielaniu samego sa­kramentu, jak namaszczenie przy chrzcie, bierzmowaniu i święceniach kapłańskich; na sposób dokończeniowy, jakby przedłużając znaki sakramentów, jak woda święcona w świątyni oddaje chrzest, a agapa – Eucharystię (Die Sakramente, Freiburg i. Br. 1995, s. 73 n.). Czym się różnią sakramentalia od sakramentów w ścisłym znaczeniu? Jest to różnica istoty, nie tylko stopnia: Sakramentalia stanowią rodzaj „środowiska bosko-ludzkiego” czy „chrystycznego” i pneumatologicznego zarazem, nie tyle o charakterze ontycznym i strukturalnym, ile raczej o charakterze personalno-moralnym; są świętymi znakami medialnymi między ontyczną łaską Bożą w sa­kramentach a życiem personalno-moralnym człowieka, idąc głównie po linii uświęcania życia doczesnego przez religijność. Sakramentalia są jakimś łącznikiem dwuwektorowym między Uni­wersalną Ekonomią Zbawienia a Ekonomią Stworzenia, i tworzą pomoc­nicze żywe funkcje w komunikacji osoby ludzkiej z Opatrznością Bożą, Stwórczą i Zbawczą, służąc rozwojowi zjawiskowej religijności osoby ludzkiej, zwłaszcza w ramach ludzkiej inicjatywy oddolnej. Wiążą się nie tylko z kapłaństwem wspólnym, „chrzcielnym”, ale także z całą naturalną religijnością człowieka, stąd mogą istnieć - i fak­tycznie w różnych postaciach istnieją - we wszystkich Kościołach i reli­giach, wszędzie na przykład rodzice błogosławią swoje dzieci w imię swo­jego naturalnego kapłaństwa rodzicielskiego” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 2. Wydawnictwo KUL, Lublin 2003, s. 664/.

+ Opatrzność Boża konkretyzowana Profetyzm to sposób objawiania się Boga, sposób kontynuowania dzieła stworzenia i konkretyzacja działania Opatrzności Bożej. Majmonides pisał na ten temat w dziele Traktat o fundamentach religii. Pisze tam o trzech opiniach na temat podmiotu proroctw. Według pierwszego poglądu prorok jest tylko biernym narzędziem przekazywania słów Boga /G. Laras, La dottrina di Maimonide sulla profezia, „Cristianesimo nella storia” 1996, t. 17, 335-347, s. 335/, według drugiego poglądu prorok podkreśla inicjatywę filozoficzną, przekazującą słowa Boga poprzez naturalne myślenie człowieka (arystotelizm arabski) /Tamże, s. 336/, pogląd trzeci pochodzi od Hebrajczyków, który w pewnym sensie jest podobny do poglądu drugiego, gdyż słowa Boga są ubierane w słowa i koncepcje ludzkie, ale nie ogranicza proroctwa do naturalnego wysiłku intelektu ludzkiego, lecz traktuje je jako czyn Boga, dokonywany przy niejakiej współpracy ze strony człowieka. Bóg działa w zjawiskach i słowach ludzkich, ale może też je przekraczać. Zastanawiając się nad wkładem człowieka, Majmonides zastanawiał się nad metafizyką arystotelizmu arabskiego, który ulegał wpływom neoplatonizmu, z którego przejął m. in. doktrynę emanacji. W doktrynie tej świat duchowy jest ułożony warstwami, według określonej gradacji. Jednia neoplatońska utożsamiona została przez Majmonidesa z Bogiem religii monoteistycznej. Ostatnim stopniem emanacji jest świat materialny. Dziesięć stopni emanacji żydowski filozof nazwał inteligencjami. Najniższy jest Intelekt Uniwersalny, który bezpośrednio kieruje światem materialnym, czyli empirycznym, sub-lunarnym /Tamże, s. 337/. System metafizyczny arystotelizmu arabskiego przyjmuje dialektykę między potencją i aktem, która stara się wyjaśnić pojawianie się rzeczy. Właściwie wyjaśnia on pojawianie się wiedzy o rzeczach w umyśle ludzkim. Inteligencja Uniwersalna jest intelektem czynnym, który wkłada w umysł ludzki wiedzę o rzeczach. Umysł ludzki dysponuje intelektem biernym, pozwalającym przyjmować tą wiedzę /Tamże, s. 338.

+ Opatrzność Boża Księga Hioba jest jednym z kilku najwybitniejszych wyrażeń geniusza hebrajskiego. Hiob nie był Hebrajczykiem. Problem księgi to relacją między Bogiem, człowiekiem i złem. Zło jest tutaj cierpieniem, cierpieniem człowieka sprawiedliwego. Filozofia grecka rozpoczyna refleksję od istnienie, dlaczego jest coś? Myśl hebrajska zaczyna od refleksji egzystencjalnej, dlaczego jest cierpienie? Teologia historii hebrajska to nieustanne oczekiwanie zbawienia. Cierpienie stanowi w niej punkt wyjścia do refleksji teoretycznych. Henryk Słonimski czyni podobnie. Jego filozofia-teologia jest palimpsestem midraszu. Każdy tekst tradycji hebrajskiej jest rodzajem palimpsestu, czyli naniesieniem myśli autora na myśli poprzedników. Tekst jest pisany jakby ciągle od początku, w nowy sposób widząc Objawienie Boże. W tragediach greckich cierpienie wynika z losu, z fatum, z nieubłaganego determinizmu, przed którym nie można uciec. Człowiek może znać przyczynę swej tragedii, ale nie może się przed nią uchronić. Słonimski znał myśli Nietzsche’go, który podkreślał, że krzyk greckiego bohatera nie dociera do niebios. Tragizm, a jednocześnie wielkość człowieka polega na tym, że pozostaje sam. Najwybitniejszy twór tragedii greckiej, Prometeusz, jest ateistą. Człowiek w tragedii uświadamia sobie, że jest sam dla siebie bogiem. Zupełnie inaczej wygląda heroizm hebrajski – albo świętość, w kategoriach biblijnych. Tragizm nie polega na tym, że pojawia się cierpienie bez przyczyny i bez sensu, lecz na tym, że Bóg miłosierny i sprawiedliwy kieruje losem ludzi a jednak jest niezawinione cierpienie człowieka. Dla Hebrajczyka tragiczny nie jest sam fakt, lecz to, że został opuszczony przez Boga. Słonimski zauważa, że w hymnie o cierpiącym Słudze Bożym, Bóg jest postacią drugorzędną, stojącą z boku, pozwalając na wypełnienie się niesprawiedliwości /M. Giuliani, Midrash come teologia ebraica della storia. Sulla filosofia della religione di Henry Slonimski (1884-1970), „Studia Patavina” 1 (1999), 125-141, s. 128/. Jednak właśnie w tym jest różnica między tragedią grecką i hebrajską. Bóg jest pomimo tego, że człowieka odczuwa opuszczenie. W świecie bez Boga myśl hebrajska daje świadectwo wiary. Midrasz jest refleksją filozoficzną nad tekstem wcześniejszym, który był bardziej modlitwą (halaka) /Tamże, s. 129/. Hiob na końcu zobaczył coś, co spowodowało, że przeprosił Boga za niesłuszne obwinianie Go o niesprawiedliwość. Bóg jednak ciągle był blisko i prowadził do tak wspaniałej sytuacji, wobec której minione cierpienie okaże się niczym. Zakończenie tragedii hebrajskiej nie jest tragiczne, swoją wspaniałością przekracza wszelkie ludzkie wyobrażenia.

+ Opatrzność Boża łączy wieczność z czasem. Jednocześnie trwa wieczność i rozwijają się dzieje świata, a w nim dzieje ludzkości. Z jednej strony Bóg wie o wszystkim, z drugiej człowiek podejmuje decyzję według swej wolności. Objawienie daje nam światło pozwalające wnikać w tajemnicę zjednoczenia się tych dwóch porządków. Trzeba pamiętać, że „pośrednictwem” łączącym świat z Bogiem jest Bóg-Stworzyciel świata. „Bóg wie o złu, ale go nie zamierza. Jest tym, który sprawił, iż jedne byty mają wolną wolę i sprawuje nad nimi władzę w porządku wolności; inne zaś są bezwolne i nad nimi panuje przez prawa powszechne. Oba porządki przyczyn mają źródło w Bogu – porządek wolności i bytów nieożywionych. W stanie obecnym nigdy do końca tego nie przenikniemy. Gdy usiłujemy to czynić, sprowadzamy boską wiedzę do naszej. Myślimy wówczas: jeśli wie z góry, to z góry się zgadza i bierze na siebie odpowiedzialność. Na tym polega uroszczenie rozumu przekraczającego granice. Stąd pochodzi irracjonalizm i zwątpienie” /P. Lisicki, Szantaż serca, „Fronda” 13/14 (1998) 228-254, s. 243. Opatrzność Boża jest tajemnicą taką samą, jak inne tajemnice wiary. Przyjmujemy ja tak, jak przyjmujemy tajemnicę Trójcy Świętej, Chrystusa, Kościoła, zbawienia. Trzeba odrzucić postawy skrajne: absolutny agnostycyzm i przekonanie o poznaniu doskonałym. Objawienie powinno być poznawane cięgle, coraz lepiej, w nieustannej postawie słuchania Słowa, przyjmowania Go i coraz pełniejszego odpowiadania na jego orędzie.

+ Opatrzność Boża misteryjna. „Rozumienie opatrzności Bożej. Opatrzność Boża jest tajemnicą wiary. Można jednak mówić o niej na podstawie pojęcia opatrzności ludzkiej oraz objawienia, które odsłania niektóre istotne jej aspekty. W każdym razie nauka o opatrzności (pronoiologia) jest ściśle związana z nauką o Bogu. 1^o Opisanie teologiczne. Opatrzność Bożą w odniesieniu do stworzenia trzeba rozumieć jako pozytywną realizację, finalizację i pleromizację procesu stworzenia. Przede wszystkim jest to takie realizowanie struktur i dynamizmów stworzenia, które spełnia Boża ideę kreacyjną i soteryjną, zwieńcza inicjalną relację Boga do świata, wypełnia zamysł Boży i nadaje wszystkiemu właściwy sens (tematyczny, aksjologiczny i istnieniowy), odpowiadający jak najbardziej kreacyjnemu i soteryjnemu darowi Trójcy Świętej względem rzeczywistości osobowej i nieosobowej” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 1. Lublin 1999, s. 140/. „3^o Bóg osobowy a Opatrzność. Idea Opatrzności występuje tylko w osobowym rozumieniu Boga. Uwielokrotniła się w chrześcijańskiej wizji Boga Trójosobowego, który osadza wszelką rzeczywistość nie tylko „na siatce” umysłu, woli i działania, ale także na relacjach osobowych i międzyosobowych. Opatrzność w tym względzie jest spełnieniem się osoby w relacjach osobowych do innych osób i do świata. Opatrzność jest rozciąganiem obrazu personalnego Boga na stworzenie, szczególnie na człowieka, i polega na personalizacji człowieka w wymiarze absolutnym. Wyrazem tego jest odpowiednie uformowanie stworzenia oraz układ relacji międzyosobowych, kształtu rzeczy, biegu świata i proosobowych sensów zdarzeń, zjawisk i losów” /Tamże, s. 141.

+ Opatrzność Boża nad Kościołem Chrystus opiekuje się Ludem Bożym jak pasterz stadem baranków. „obraz baranka służy do podkreślenia niektórych pozytywnych cech chrześcijanina (Mt 9, 36; 10,16; Łk 10, 3), a stado baranków jest ulubionym przez Chrystusa obrazem Ludu Bożego (Mt 10, 6; 15, 24; J 10,1-16; 21,15-17; 1 P 2, 25). Prawdziwym i dobrym pasterzem tego stada jest Chrystus, a troska, jaką otacza swoje owieczki, symbolizuje prawdziwą miłość Boga do ludzi, zwłaszcza grzeszników (Mt 18,12-14; J 10,16). Baranek Boży zaś – to określenie nadawane tylko Jezusowi. Tak właśnie nazywa Jezusa Jan Chrzciciel (J 1, 36), przy czym jeden raz uściślił to określenie, oznajmiając uczniom, że Jezus jest to Baranek, „który gładzi grzech świata" (1, 29). Zarówno geneza, jak i znaczenie symboliczne tego niezwykłego tytułu Jezusa jest wśród egzegetów nadal przedmiotem dyskusji. Oto kilka najczęściej spotykanych interpretacji: 1^o Jan Ewangelista włożył tu w usta Jana Chrzciciela słowa będące wyrazem mesjańskich przekonań Ewangelisty, a nie Chrzciciela, który takich słów nigdy w rzeczywistości nie wypowiedział, Mesjasza zaś i jego rolę pojmował zupełnie inaczej. 2° Nawiązując do Iz 53, 7.12 (por. także tradycję wczesnochrześcijańską: Dz 8, 31-35) lub do codziennej czy wielkanocnej ofiary z baranka. Jan Chrzciciel przepowiadał w ten sposób śmierć Jezusa, uwalniającego ludzkość od grzechu; interpretacja ta, aczkolwiek najbardziej spopularyzowana, jest jednak mało prawdopodobna, gdyż Mesjasz wg Jana Chrzciciela, to surowy sędzia, a nie bezradny baranek 3° Jezus jest nazwany Barankiem Bożym, „który gładzi grzech świata", nie przez wzgląd na swoją śmierć, lecz dlatego, że całe jego życie, wolne od najmniejszego przewinienia, i całe święte posłannictwo uwolnią świat od wszelkiego grzechu, wprowadzając na jego miejsce królestwo sprawiedliwości i prawdy. 4° Aramejski termin talja, którym posłużył się zapewne Jan Chrzciciel na określenie osoby Jezusa, oznacza nie tylko baranka, lecz także sługę, i Jan Chrzciciel najprawdopodobniej w tym drugim sensie użył powyższego terminu, nawiązując do poematów Deutero-Izajasza o cierpiącym Słudze Jahwe; dopiero później Kościół pierwotny, pozostając pod wpływem Janowej teologii Baranka Bożego, posługiwał się już wyłącznie — także w gr. przekładzie — pierwszym znaczeniem terminu talja (1 P 1,19). Ta ostatnia interpretacja zyskuje sobie coraz więcej zwolenników (por. Hbr 9, 14; 1 J 3, 5; Ap 5,9)” /K. Romaniuk, Baranek, I. W Piśmie Świętym, B. W Nowym Testamencie, w: Encyklopedia katolicka, T. II, red. F. Gryglewicz, R. Łukaszyk, Z. Sułowski, Lublin 1985, 4-5, k. 4/. „Jeden raz, z nawiązaniem do Iz 53, 7, Jezus jest nazwany Barankiem Bożym w Dz (8, 32), jeden raz także, w celu pełniejszego ukazania niewinności Jezusa jako ofiary, w 1 P (1,19). Najczęściej zaś (29 razy), zawsze w zdrobniałej formie arnion, mianem baranek jest określany Chrystus w Apokalipsie. Baranek przebywa już w chwale nieba dzięki temu, że ofiarował się jako żertwa paschalna (5, 6); uczynił ludzi dla Boga „królestwem i kapłanami" (5,10); oczyścił wiernych, bo wybielili swoje szaty w Jego krwi (7,14); dlatego stojąc obok „Siedzącego na tronie" (5, 1), ma moc dzierżyć księgę losów świata (5, 7), otworzyć jej pieczęcie (5, 9) i odbierać hołd na równi z Bogiem (5, 12-14); Baranek ma apostołów (21, 14), prowadzi za sobą dziewiczy orszak wybranych (7,17; 14,4); pełny jego triumf następuje w chwili zaślubin z Oblubienicą – Kościołem (19,6-9); odnosi pełne zwycięstwo nad bestią i fałszywym prorokiem (19,19-20). Mesjańskim rysem w apokaliptycznym symbolice baranka jest nawiązanie w 5, 6 do Iz 53, 7 oraz ukazanie go jako nowego władcy na Syjonie – stolicy mesjańskiego królestwa Dawida (14,1); akcent eschatologiczny zawiera refleksja o gniewie Baranka, identycznym z gniewem Boga (6, 16-17)” /Tamże, k. 5.

+ Opatrz­ność Boża nie może być naruszona. „Poglądy o rządach szatana w kosmosie, niezmierzonych przestrzeniach, na terenach niezamieszka­łych, pustynnych, głębinowych, w „podziemiu”, w przepaściach, na bag­nach, w różnych uroczyskach – trzeba traktować jak emanacje lękowe. Strach i lęk łączono zazwyczaj, niesłusznie, z diabłem. Pismo daje wyraz ówczesnym przekonaniom, że są takie regiony kosmosu, przestrzeni i powietrza (np. „władca powietrza”), gdzie panują demony (por. 2 Kor 4, 4; Ef 2, 2; 6, 12), lecz autorzy święci traktują je nie jako same demony ani jako tereny i sadyby demoniczne, a raczej jak obrazy szatana i złych sił, z którymi trzeba walczyć, i jako personifikacje determinizmów natu­ry i słabości człowieka. Szatan może i umie posługiwać się elementami natury, ale nie może zmienić ich stworzonej dobroci ani naruszyć Opatrz­ności Bożej. Przede wszystkim szatan działa na płaszczyźnie osobowej, własnej i człowieka, będąc jednak strukturą antypersonalistyczną. Na tej płaszczy­źnie jest negacją prawdy, dobra, miłości, daru, komunii. Jest antyikoną stworzenia, niekomunią, falsyfikacją, fałszywą samowystarczalnością, ra­dykalną eksterioryzacją i degradacją osoby (R. Lavatori). Krótko: Mefistofeles przedstawia się w Fauście Goethego: „Jestem tym duchem, który zawsze neguje” („Ich bin der Geist, der stets verneint”). Chociaż szatan działa w świecie przez nienawiść do Boga i Jego Królestwa w Jezusie Chrystusie, a jego działanie powoduje wielkie szkody natury duchowej - a pośrednio nawet natury fizycznej - dla każdego człowieka i dla społeczeństwa, działanie to jest dopuszczone przez Opatrzność Bożą, która z mocą i zarazem łagodnością kieruje hi­storią człowieka i świata (KKK 395)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 488.

+ Opatrzność Boża nie odmawia też koniecznej do zbawienia pomocy takim, którzy bez własnej winy w ogóle nie doszli jeszcze do wyraźnego poznania Boga a usiłują, nie bez łaski Bożej, wieść uczciwe życie „Przede wszystkim należy podkreślić, że Sobór Watykański II nie zanegował ani nie przemilczał formuły extra Ecclesiam. Potwierdził ją po raz kolejny, ujmując najpierw a contrario: „Ten pielgrzymujący Kościół konieczny jest do zbawienia". To pozytywne sformułowanie podkreśla powszechny i absolutny wymiar aksjomatu, który zostaje wyraźnie odniesiony do całej ludzkości: „Chrystus bowiem jest jedynym Pośrednikiem i drogą zbawienia... On to właśnie, podkreślając wyraźnie konieczność wiary i chrztu (por. Mk 16,16; J 3, 5), potwierdził równocześnie konieczność Kościoła, do którego ludzie dostają się przez chrzest jak przez bramę". Zaraz zaś po stwierdzeniu, że Kościół jest konieczny do zbawienia, Sobór Watykański II z całą surowością godną Cypriana uczy: «Nie mogliby tedy być zbawieni ludzie, którzy wiedząc, że Kościół założony został przez Boga za pośrednictwem Chrystusa jako konieczny, mimo to nie chcieliby bądź przystąpić do niego, bądź w nim wytrwać»” /Rafał Tichy, Historia niewygodnej formuły, „Fronda” 38(2006), 10-59, s. 37/. „W ten sposób wyrażono sankcje utraty zbawienia z równą oczywistością, jak w negatywnym ujęciu extra Ecclesiam (Lumen gentium 14. Por. F. Longchamps de Berier, Czy poza Kościołem nie ma zbawienia?, Kraków 2004, s. 85-88). Następnie Sobór zebrał i powtórzył te wszystkie subiektywne warunki zbawienia niechrześcijan, o których przez wieki wspominała Tradycja: niewiedzę, dobre usposobienie, w końcu powszechną wolę zbawczą Boga: «Ci bowiem, którzy bez własnej winy nie znając Ewangelii Chrystusowej i Kościoła Chrystusowego, szczerym sercem jednak szukają Boga i wolę Jego poprzez nakaz sumienia poznaną starają się pod wpływem łaski pełnić czynem, mogą osiągnąć wieczne zbawienie. Nie odmawia też Opatrzność Boża koniecznej do zbawienia pomocy takim, którzy bez własnej winy w ogóle nie doszli jeszcze do wyraźnego poznania Boga a usiłują, nie bez łaski Bożej, wieść uczciwe życie» (Lumen gentium 16. Por. Gaudium et spes 22)” /Tamze, s. 38/.

+ Opatrzność Boża obejmuje różne obszary i konfiguracje, tzw. obszary prowidencyjne. „Jest Opatrzność natury i historii. Opatrzność naturalna (kosmologiczna, przyrodnicza, materialna) jest to kierowanie przez Boga kosmosem i przyrodą (abiotyczną i biotyczną) w nachyleniu dla dobra człowieka i ludzkości. Jest to pozaludzka struktura rzeczywistości i jej procesów. Rzeczywistość natury nie jest historyczna, stanowi zaś uwarunkowanie historii jako takiej (humanistycznej). Opatrzność historyczna to kierowanie przez Boga historią dla dobra ludzkiego w swym finalnym bilansie. Człowiek jako mikrohistoria jest zanurzony w makrohistorii, megahistorii i panhistorii. Historia ta ma nachylenie ku dobru osoby jednostkowej i całej ludzkości. Bóg układa każde zdarzenie, każdy fakt, każdą sytuację i każdy efekt czynów (gestorum) tak, by dać możliwość dobra finalnego w mikroskali i w mikroskali. Prawidłowości dziejowe i zdarzenia niepowtarzalne są sterowane przez Boga niejako „oddzielnie” od przyrody (biotycznej i abiotycznej – J. Bartnik) i w sposób bardziej humanistyczny. […] Oczywiście, od strony Boga Opatrzność przyrodnicza i historyczna stanowią jedność” Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 1. Lublin 1999, s. 144-145.

+ Opatrzność Boża odrzucona w antropocentryzmie radykalnym. Antropocentryzm w teologii występuje: „1) w postaci skrajnej – podkreślanie całkowitej autonomii człowieka będącego miarą wszelkich praw i zasad w życiu jednostkowym i społecznym, co przejawia się w poglądach przeczących istnieniu Boga (antyteizm, ateizm), jego Opatrzności (deizm) lub utożsamiających go ze światem (panteizm), oraz w postawie niewiary lub grzechu śmiertelnego; 2) w postaci umiarkowanej – podkreślanie pełnej autonomii działania człowieka dobrowolnie przyjmującego istnienie Boga jako Stwórcy i ostatecznego celu; antropocentryzm ten nie przeciwstawia się chrystocentryzmowi ani teocentryzmowi. Antropocentryzm wystąpił wyraźnie w teologii dopiero w okresie oświecenia, mimo że wynika on z nastawionego na człowieka stwórczego i zbawczego planu Boga (ekonomia zbawienia) oraz jego realizacji (historia zbawienia), nadto z przekonania człowieka wierzącego, który jako jedyną rację dostateczna swego własnego istnienia (Bóg dla mnie) przyjmuje istnienie Boga (Bóg w sobie), a służbę Bogu uważa za gwarancje osiągnięcia celu wiecznego” /R. Łukaszyk, Antropocentryzm. II. W teologii, w: Encyklopedia Katolicka, t. 1, red. F. Gryglewicz, R. Łukaszyk, Z. Sułowski, Lublin 1985, kol. 675-677, kol. 675/. „Kierunek egzystencjalno-transcendentny, reprezentowany przez K. Rahnera (w teologii protestanckiej przez R. Bultmanna), nawiązując do antropocentryzmu ontologicznego, przyjmuje tzw. antropocentryzm oddolny. Za punkt wyjścia uważa człowieka w jego strukturze bytowej, akcentując, że w chwili stworzenia stał się on istotą należącą do 2 wymiarów (przyrodzonego i nadprzyrodzonego), dzięki czemu jest on zawsze partnerem Boga. W człowieku została bowiem zapodmiotowana przez Boga rzeczywistość transcendentna (moment genetyczny), która w planie zbawczym Boga, jak i przyszłej historii zbawienia związana jest ściśle z posłannictwem Chrystusa. Dzięki tej strukturze człowiek w realizowaniu swej osoby nastawiony jest na transcendencję; urzeczywistnia w sobie rzeczywistość sakralna nawet wtedy, gdy sobie tego nie uświadamia. Realizując autonomiczne wartości ziemskie moralne, ekonomiczne i kulturowe (teologia rzeczywistości ziemskich), jednocześnie realizuje w sobie rzeczywistość sakralną (chrześcijaństwo anonimowe)” /Tamże, kol. 676/. Tak jest w istocie. Deklaracja Dominus Jesus przypomina, że zbawienie dokonuje się jedynie w Chrystusie, gdyż wszyscy zostali stworzeni w Nim, przez Niego, na Jego obraz. Nikt wierzący nie kwestionuje prawdy o stworzeniu człowieka w ogóle, a być stworzonym znaczy być w relacji do Boga. Bez nadprzyrodzoności źródłowej przyrodzoność nie istnieje. Każdy byt stworzony ma coś z Boga. Tego nikt nie kwestionuje. Pozostaje jednak pytanie, czy chodzi tylko o jakieś podobieństwo ogólne osoby ludzkiej do Boga, czy też człowiek już od aktu stworzenia ma w sobie Ducha Świętego; Czy raczej łaska może być człowiekowi dana później jeszcze w jakiś nowy sposób, w stopniu istotnie przekraczającym sytuację wyjściowa, daną aktem stworzenia?

+ Opatrzność Boża odrzucona w teorii ewolucji „Aby uczynić Naturę źródłem odwiecznych i obowiązujących wyroków, potrzeba było uwolnić ją od wszelkich śladów Upadku. Bo jak Natura mogłaby być źródłem ostatecznej prawdy i doskonałego prawa, gdyby reprezentowała tylko upadły i grzeszny porządek? W końcu, jak wcześniej zauważyliśmy, pojęcie predestynacji jest podstawowym aspektem najwyższego elementu każdego systemu, a nieomylność jest logicznym uzupełnieniem tego, co najwyższe. Tego, co najwyższe i ostateczne, nie można do niczego przyrównać – nie ma innej prawdy, podobnej lub przeciwnej, a ponieważ to, co najwyższe i ostateczne, zawsze jest prawdziwe, dlatego musi też być bezbłędne i nieomylne. Cokolwiek w danym systemie jest ostateczną rzeczywistością i najwyższym autorytetem, to z konieczności musi być bezbłędne i nieomylne, nawet jeśli człowiek woli unikać terminu „bezbłędność” i „nieomylność” ze względu na ich chrześcijańskie konotacje. Jednak kiedy Natura poddana została teorii ewolucji, wtedy upadła koncepcja nieomylnej Natury, prawa naturalnego i boskich wyroków Natury. W darwinizmie Natura jest sprowadzona do roli przypadku i doboru naturalnego. Co prawda Darwin próbował wprowadzić do swego systemu pojęcie wyroków lub dekretów, lecz mleko zostało już rozlane. Pojawiła się potrzeba znalezienia innego źródła odwiecznych wyroków, gdyż Natura okazała się kolejnym martwym bogiem. W nowej ewolucjonistycznej perspektywie prawda i znaczenie nie kryją się we wszechświecie. Innymi słowy, wszech-świat nie jest wyrazem ani skutkiem żadnych odwiecznych wyroków i planów. Człowiek jest samotnym i przypadkowym bytem pośród zimnego i obcego wszechświata, który jest produktem przypadkowych zderzeń atomów” /Rousas John Rushdoony, Biblijna filozofia historii, Tłumaczył Bogumił Jarmulak, Ewangeliczny Zbór Reformowany, Poznań 2010, s. 50/. „W tej sytuacji czło-wiek czuje, że musi zrobić dwie rzeczy, by przetrwać. Po pierwsze, musi wyrzec się luksusu niedorzecznej wiary w boga lub bogów. Po drugie, prawda i znaczenie są czysto ludzki-mi kategoriami myślowymi. Są tworami człowieka, które dopiero trzeba narzucić światu zewnętrznemu. Człowiek musi planować ewolucję i kierować jej procesami. Musi narzucić swą wolę przyrodzie i społeczeństwu. Narzędziami, których do tego używa, są nauka i państwo, które połączone ze sobą tworzą naukowy socjalizm, społeczeństwo zaplanowane przez elity naukowe oraz implementowane przez inżynierów społecznych” /Tamże, s. 51/.

+ Opatrzność Boża opiekuje się Ameryką, purytanie. Imigranci angielscy w Ameryce w wiekach XVII i XVIII starali się żyć zgodnie z ideałami „ojców pielgrzymów”, organizujących swój świat bezpośrednio według Biblii. Prawie od początku tendencja ta była zakłócana przez wpływ Oświecenia na warstwy wyższe, zwłaszcza na prawników i handlowców z Północy oraz latyfundystów z Południa /Jeżeli ktoś krytykuje latyfundystów za wyzysk robotników rolnych i za posiadanie niewolników, niech wie, że nie byli to ludzie autentycznie religijni, lecz byli pod wpływem idei Oświecenia/. Konsekwencją wojny domowej był, oprócz kwestii społecznych, politycznych, przede wszystkim podział na dwie opcje religijne. Jedni byli zwolennikami „ewangelii społecznej”, inni przyjmowali ideę Ameryki jako ziemi odkupionej i oddanej w ręce Boga. Oba nurty wypływały z tej samej tradycji, kalwinistycznej /F. Galindo CM, El „fenómeno de las sectas” fundamentalistas. La conquista evangélica de América Latina, wyd. 2, Editorial Verbo Divino, Estella 1994, s. 151/. Tymczasem politycy, zajęci kwestiami gospodarki, oddalili się od ideałów religijnych pierwszej generacji. Najbardziej wykształceni byli optymistami, dostrzegając rozwój gospodarczy kraju, który interpretowali jako znak bliskości Królestwa Bożego. Ta interpretacja historii znana jest jako „postmillenaryzm”. Większość protestantów jednak odrzuciła tę postawę, jako przesadnie optymistyczną. Nie uważali oni za słuszne łączyć postęp gospodarczy z Królestwem Bożym. Ich wiara kształtowana była wokół trzech przekonań, charakterystycznych dla pietyzmu, w oparciu o myśl Kalwina i duchowość metodystyczną: 1) Prawdziwymi chrześcijanami są tylko ci, którzy przeżyli osobiste doświadczenie nawrócenia i potrafią dać świadectwo innym, w jaki sposób mogą się też nawrócić. 2) Jedynym źródłem wiary jest Biblia przeżywana subiektywnie. Wszelka krytyka tekstu jest znakiem apostazji od wiary. 3) Powrót Pana jest bliski, największą troską chrześcijanina powinno być przygotowanie się na spotkanie z Nim /Tamże, s. 153.

+ Opatrzność Boża połączona z wolnością ludzi w chrześcijańskim kontekście, z którego wynika optymizm odrodzenia ludzkości, Vico J. Barberá J. S. nie zgadza się z poglądem, który wyraził Cournot, jakoby Filozofia historii Jana Chrzciciela Vico była fizjologią historii. Uważa, że Vico tworzył w wieku XVIII wizję oryginalną, podobnie jak będzie to czynił Joachim Balmes w wieku XIX. Obaj przyjmowali nowoczesny koncept filozofii historii, którą łączyli z ortodoksją katolicką /J. Saiz Barbera, Pensamiento histórico cristiano, Ediciones y publicaciones españolas S.A., Madrid 1967, s. 59/. Vico, w renesansowym stylu, łączy Opatrzność Bożą z wolnością ludzi w chrześcijańskim kontekście, z którego wynika optymizm odrodzenia ludzkości. Vico wyzwolił się od teorii Kartezjusza. U Kartezjusza prawda teoretyczna nie była zgodna w całej pełni z faktami, jej siedliskiem było myślenie dokonywane w ludzkim wnętrzu. Vico przyjął natomiast zasadę: verum ipsum factum. Prawda absolutna nie jest podważana przez fakty, lecz przez nie jest potwierdzana /Tamże, s. 60/. Historia według Vico jest nauką doskonałą, gdyż łączy prawdę absolutną z faktami. Prawda racjonalna i doświadczenie są zgodne. Prawda jest potwierdzona przez wydarzenia (filologia), zwyczaje, tradycje i uniwersalne wierzenia rodzaju ludzkiego. Mądrość ludowa i rozum filozoficzny są uzupełniającymi się źródłami prawdy absolutnej. Nowa nauka Vico po raz pierwszy w historii myśli ludzkiej starała się potwierdzić verum (filozofia) za pomocą certum (filologia). Dlatego historia jest nauką doskonałą, wyższą od fizyki, ponieważ posiada w sobie wszystkie jej elementy obiektywne. W centrum historii znajduje się człowiek, podmiot świadomy siebie samego i poznający siebie samego /Tamże, s. 61.

+ Opatrzność Boża posługuje się Kościołem Donoso Cortés dąży do reformy państwa, analizuje korupcję polityczną i ekonomiczna, krytykuje aktualny system kapitalistyczny. Proponuje wprowadzić instytucję dbająca o najuboższych, poprzez jałmużny i akcje charytatywne [dziś np. Caritas, wspomaga np. powodzian]. Mówił o tym na Kongresie 30 grudnia 1850 roku (El Discurso sobre la situación de España). Punktem wyjścia jest zasada harmonii między porządkiem materialnym i duchowym. Porządek materialny jest konieczny dla funkcjonowania społeczeństwa, powinien być jednak podporządkowany porządkowi prawdziwemu, który wymaga obrony fundamentalnych zasad politycznych, religijnych i socjalnych /J. M. Magaz, Providencia e historia en Donoso Cortés (II), „Revista Española de Teología” 59 (1999) 199-244, s. 224/. W Hiszpanii prawdziwy porządek nie jest respektowany, przeważa interes materialny, kierujący się hedonizmem. Liberalizm powoduje, że w egoistycznej walce i zdobycie dla siebie jak największej ilości dóbr materialnych wielu ludzi przegrywa, pozostaje na marginesie, w skrajnej nędzy. Problemu tego nie potrafi rozwiązać socjalizm i komunizm, w którym wszyscy są nędzarzami i wskutek tego nie potrafią sobie wzajemnie pomóc. Jedynym sposobem poprawienia sytuacji najuboższych jest jałmużna, indywidualna i zorganizowana instytucjonalnie. Tym od wielu wieków zajmuje się jedynie Kościół, zachęcając do gestów miłości wobec ubogich i organizując wspomaganie ich w skali całego społeczeństwa. W ten sposób Kościół pośredniczy między bogatymi i ubogimi. Przyjmuje od bogatych i rozdziela ubogim. Ważnym resortem w tej działalności jest rolnictwo. Otrzymana ziemia albo oddawana jest w dzierżawę, umożliwiając bezrolnym godziwe życie, albo zyski przeznaczane są na szkolnictwo, szpitale, a wreszcie na bezpośrednią pomoc materialną. [Ponieważ w ten sposób ziemia nie przynosi zysków dla aktualnego właściciela, nie ma z niej zysku również skarb państwa, stąd nazwa „dobra martwej ręki”]. Państwo może przejąć te ziemie i realizować dotychczasową działalność charytatywną, albo pozostawić to dzieło Kościołowi. Tymczasem rewolucyjne przemiany spowodowały, że ziemia została odebrana Kościołowi i rozdana ludziom bogatym. Wysoki podatek od posiadanej ziemi spowodował, że drobni dzierżawcy stali się robotnikami najemnymi, a robotnicy żebrakami. Nastąpił proces odwrotny, ziemia niejako powróciła do bogatych, im daje zyski. Bogaci stali się jeszcze bardziej bogaci, a ubodzy jeszcze bardziej biedni. Ubodzy pozostali bez wsparcia. Państwo liberalne nie poczuwa się do obowiązku opieki nad ubogimi. Zmierza do tego, aby każdy troszczył się sam o siebie. W praktyce oznacza to istnienie znacznej ilości nędzarzy, którym nikt nie pomaga. Podział na klasy stał się najbardziej niebezpieczną chorobą całej Europy /Tamże, s. 225/. Donoso zauważył, że kolejne rewolucje w Hiszpanii przynoszą korzyść tylko bogatym, zawsze skierowane są przeciwko ludziom biednym /Tamże, s. 227.

+ Opatrzność Boża prowadzi człowieka do zbawienia przez człowieczeństwo Chrystusa, Bernard z Clairvaux. Abelard przyjmował nihilizm chrystologiczny. „Nihilizm chrystologiczny został całkowicie rozbity przez Tomasza z Akwinu w jego Summa Theologiae (III, 2, 6) i Streszczeniu teologii (I, 209). Akwinata twierdził, iż gdyby unia hipostatyczna wyglądała w ten sposób, to znaczy wpływałaby na kształt szaty czy stroju, byłaby unią czysto przypadkową. Ponadto, przy takim założeniu, odkupienie człowieka nie byłoby rzeczywiste, albowiem śmierć Chrystusa rozumie się jako oddzielenie duszy od ciała w konsekwencji ofiary na krzyżu; skoro dusza i ciało już wcześniej były oddzielone, to śmierć Chrystusa nie byłaby niczym rzeczywistym, lecz czymś czysto wyobrażeniowym lub fikcyjnym; a co za tym idzie, gdyby Chrystus nie umarł na krzyżu, nie zostalibyśmy zbawieni J. L. Illanes, J. I. Saranyana, Historia teologii, (Historia de la Teología, wyd. 2, Madrid 1996), tł. P. Rak, red. Nauk. T. Dzidek, wyd. M, Kraków 1997, s. 27-236, s. 61. Bernard z Clairvaux uważał sztuki wyzwolone za przeszkodę do pełnego poznania Boga. „Według niego filozofia przeciwstawia się innej, wyższej filozofii, która jest poznaniem Jezusa Chrystusa ukrzyżowanego. Postawa ta, przeciwstawiająca sztuki wyzwolone prostemu i wystarczającemu poznaniu Chrystusa, może przypominać nieco (prout sonat) dychotomię, która kilka stuleci później podniesie humanizm środkowoeuropejski, przeciwstawiając teologię scholastyczną „filozofii Chrystusa”. […] Wniósł decydujący wkład w rozpowszechnianie kultu ludzkiej natury Chrystusa, szczególnie tajemnic jego dzieciństwa” Tamże, s. 65. „kontemplacja Chrystusa jest bramą do zjednoczenia; w żadnym razie nie stanowi przeszkody, lecz jest droga konieczną, zgodnie ze zwykłą opatrznością Bożą” Tamże, s. 67.

+ Opatrzność Boża prowadzi do zbawienia wiecznego. „Niejeden wzbogacił się mozołem i swoją chciwością, a oto udział jego w nagrodzie: gdy powie: Znalazłem odpoczynek i teraz mogę żyć z moich dostatków – nie wie, ile czasu minie, a zostawi je innym i umrze. Trwaj w przymierzu twoim i bądź mu oddany, a wypełniając je zestarzej się! Niech cię w podziw nie wprawiają czyny grzesznika, ufaj Panu i wytrwaj w twym trudzie, albowiem łatwą jest rzeczą w oczach Pana natychmiast i niespodziewanie wzbogacić ubogiego. Błogosławieństwo Pana nagrodą bogobojnych i prędko zakwitnie Jego błogosławieństwo. Nie mów: Czego potrzebuję i jakie dobra mam mieć od tej chwili? Nie mów: Wystarczam sam sobie i jakież zło może mnie obecnie spotkać? W czasie pomyślności zapomina się o przykrościach, a w czasie przykrości nie pamięta się o pomyślności. A dla Pana łatwą jest rzeczą w dzień śmierci oddać człowiekowi według jego postępowania. Godzina nieszczęścia pokrywa zapomnieniem dobrobyt, a przy końcu życia wychodzą na jaw sprawy człowieka. Przed śmiercią nikogo nie nazywaj szczęśliwym, gdyż dopiero w ostatniej chwili poznaje się męża. Nie wprowadzaj do domu swego każdego człowieka, różnorodne są bowiem podstępy oszusta. Jak złowiona kuropatwa w klatce, tak serce pysznego: jak szpieg wypatruje on słabe strony, podając dobre rzeczy za złe, przygotowuje zasadzkę i najlepszym twym zaletom przygania. Przez iskrę węgiel napełnia się ogniem, a człowiek niegodziwy czyha na krew. Strzeż się człowieka złego, który knuje niegodziwości, by nie sprowadził na ciebie hańby niezatartej. Przyjmij obcego do domu, a wtrąci cię w zamieszanie i oddali cię od twoich najbliższych” (Syr 11, 18-34).

+ Opatrzność Boża przewiduje przyjmowanie poranień zadawanych Bogu przez stworzoną wolność. „Bóg wstępując w pełnej wolności przez swoje Słowo i swojego Ducha jako władające historią podmioty we wzajemną grę (stworzonej) historii, sam w niej uczestniczy, tym samym czyni się czasowym doczesnym. Staje się czuły, zainteresowany, a nawet gotowy do poranień przez stworzoną wolność. Ofiaruje jej wszystko i może jednocześnie otrzymywać od niej. Tak jak jest we własnym wewnątrztrynitarnym życiowym procesie: udzielając-przyjmując, tak staje się teraz dającym i otrzymującym w historii ze swoim stworzeniem. Owszem, otrzymuje, w tym także od swoich stworzeń! Pozwala się to ukazać na rzeczywistości miłości. Zatem „miłość” jest dla nas analogonem, na którym możemy doświadczać (a doświadczając, spełniać), że wcześniejsze „jeszcze-nie” nie oznacza braku. Odwrotnie, jest znakiem głębi miłości, jeśli dalej może wzrastać, jeśli ma jeszcze przyszłość, jeśli jest żądna nowego. „Nil pluriformius amore”. „Plon” miłości nie wskazuje wstecz na wcześniejszy minus, lecz tylko na teraźniejszy plus. Miłość może mieć nadzieję na coś większego, nie dlatego, że jest słaba i niedoskonała, lecz właśnie dlatego, że za każdym razem szuka większej i innej pełni. Jeśli uznaje się istotę Boga jako nieskończenie poruszoną trynitarną miłość, wówczas wolno zanegować zdanie Edwarda Schillebeeckx’a: „Bóg nie może zyskać niczego z samej naszej historii. To byłby panteizm” (E. Schilebeeckx, Die Heiligung des Namens Gottes durch die Menschenliebe Jesus des Christus, w: J. B. Metz / W. Kern i in. (wyd.), Gott in Welt, FS K. Rahner, Freiburg i. Br. 1964, 50). Bowiem miłość może zawsze zdobywać, ma by tak rzec, zawsze przed sobą przyszłość, jest nieustannie nowa. Miłość nigdy nie zadowala się. Ponieważ Bóg już „w sobie” jest bezgraniczną miłością, niczego mu nie brakuje, jeśli stworzenie Go nie kocha, nie doświadcza żadnego braku, nic nie jest Mu odjęte. Ale ponieważ Bóg jest miłością, może zdobywać, plon historii z człowiekiem oznacza także dla Niego „więcej”. I właśnie to ukazywane jest przecież w Nowym Testamencie” /G. Greshake, Trójjedyny Bóg. Teologia trynitarna przełożył bp J. Tyrawa, (Der Dreieine Gott. Eine trinitarische Theologie, Verlag Herder, Freiburg im Breisgau 2007 [wyd. 3; 1997 wyd. 1]), TUM, Wrocław 2009, s. 272/: Jeśli – jak właśnie powiedziano – Chrystus przekazuje Ojcu Królestwo: Communio tego, co stworzone, która wypowiedziała tak w wolności do Communio z Ojcem, to to Królestwo nie zawsze jest już tu; jest dostarczone Bogu, aby następnie Bóg był wszystkim we wszystkim. Właśnie w ten sposób staje się oczywiste, że coś, co historycznie stało się, zostało zawarte w Bogu, aby zatem Bóg swoje życie spełniał nie tylko w wymianie życia Boskich osób, lecz także w (z łaski przyznanej i we własnym spełnianiu życia ukrytej) wymianie życia ze stworzeniem”/.

+ Opatrzność Boża Przychodzenie Jezusa do skrystalizowanej pod względem ideologii rzeczywistości państwa Inkwizytora „Zanim tak rozumiana idea ikony stanie się punktem wyjścia do sformułowania składników paradygmatu ikoniczności, umożliwiając z ich punktu widzenia odczytanie wybranych fragmentów z dzieł pisarza, istotne wydaje się jest zwrócenie uwagi na miejsce i funkcję, jaką teologia przypisuje Chrystusowi w stosunku do religii; ikona-obraz jest przecież wykwitem kultury bizantyńskiej, w tym też religii prawosławnej, a jej „sercem”, jej mistycznym centrum jest, niezależnie od tematu, Bóg wyobrażony w osobie, Obliczu Jezusa Chrystusa. Dostojewski, wprowadzając do tekstu legendy po raz pierwszy i jedyny osobę Jezusa Chrystusa jako współbohatera i współsłuchacza monologu Inkwizytora, zdaje się takie miejsce i funkcję określać na kilku polach, w kilku planach semiotycznych.  Przyjście Jezusa Chrystusa, podyktowane aktem „ekonomii Bożej” Opatrzności, do skrystalizowanej pod względem ideologii rzeczywistości państwa Inkwizytora, do Sewilli „płonących stosów”, które można rozumieć jako wydarzenie, wtargnięcie: „po cóżeś przyszedł nam przeszkadzać”, „idź i nie wracaj więcej”, w ład nowożytnej cywilizacji Babelu wskazuje, iż miejscem objawienia się Boga, podobnie jak w odniesieniu do historycznego faktu narodzin, jest historia ludzkości. W ten sposób pisarz, wskazując na zasadniczą różnicę między mitem a religią, dokonuje jednocześnie demityzacji ludzkich marzeń o czymś, co nigdy się nie wydarzyło i znosi cykliczną świadomość egzystencji ludzkiej na rzecz czasu linearnego, który mając początek, ma też koniec. Przedstawiając paruzję Jezusa bez atrybutów chwały i wielkości, właściwej Biblijnym wyobrażeniom Pana Władcy Zastępów i Sędziego Sprawiedliwego, dokonuje ponownej demityzacji ludzkich urojeń, „że Królestwo Boże nadejdzie na modłę potęgi człowieka, tzn. zawładnie niejako całą ludzkością i to natychmiast. […] Znaczyłoby to, że człowiek jest „dobrym dzikusem”, który nie zdołałby się oprzeć chęci rzucenia się w ramiona okazanej mu miłości” (A. Manaranche, Chrystus naszych dni, przeł. W. Krzyżaniak, Warszawa 1971, s. 65)” /Paulina Bogusz-Tessmar, Paradygmat ikoniczności jako próba określenia adekwatnego klucza metodologicznego. Powieść „Bracia Karamazow” Fiodora Dostojewskiego, [F. Dostojewski, Dzieła wybrane. Bracia Karamazow, t. 6, t. 7, przeł. A. Wat, Warszawa 1959]. Praca doktorska napisana w Instytucie Filologii Rosyjskiej Uniwersytetu im. Adama Mickiewicza pod kierunkiem prof. zw. dr hab. Haliny Chałacińskiej, Poznań, 2012, s. 74/.

+ Opatrzność Boża przynagla nas do tego, abyśmy samych siebie uwolnili od wiekowej niewoli wojny. Wyścig zbrojeń. „Naukowe rodzaje broni gromadzi się nie po to tylko, aby ich używać w czasie wojny. Uważa się bowiem, że pewność obrony każdej ze stron zależy od możliwości piorunującego ugodzenia przeciwnika; wobec tego owo z roku na rok rosnące nagromadzenie broni ma w ten niezwykły sposób służyć do odstraszenia potencjalnych agresorów. Bardzo wielu uważa to za najskuteczniejszy obecnie środek zdolny zapewnić jaki taki pokój między narodami. Jakkolwiek by się miała sprawa z takim sposobem ostrzegania przed wojną, niech ludzie będą przekonani, że wyścig zbrojeń, do którego ucieka się dość dużo narodów, nie jest drogą bezpieczną do utrzymania trwałego pokoju, wynikająca zaś stąd, tzw. równowaga sił nie jest pokojem pewnym ani prawdziwym. Zarzewia wojny przez to się nie usuwa; raczej stwarza się groźbę, że powoli jeszcze się powiększy. Właśnie wtedy, kiedy na produkcję wciąż nowych rodzajów broni wydaje się przeogromne sumy pieniężne, nie można skutecznie zaradzić tylu dzisiejszym niedostatkom ludzi na całym świecie. Zamiast szczerze i od samych podstaw usuwać nieporozumienia między narodami, zakaża się nimi inne strony świata. Trzeba zatem obrać nową drogę, biorącą początek z odnowionego ducha, aby usunąć to zgorszenie i aby można było światu, wyzwolonemu z ucisku trwogi, która go gnębi, przywrócić prawdziwy pokój. Dlatego trzeba ponownie oświadczyć: wyścig zbrojeń stanowi najgroźniejszą plagę ludzkości, a równocześnie nieznośną krzywdę dla ubogich. Należy się zaś bardzo obawiać, że jeśli nadal będzie trwać, spowoduje kiedyś wszystkie zgubne klęski, do których już przygotowuje środki. Opamiętawszy się na myśl o klęskach, które rodzaj ludzki sobie samemu już może wyrządzić, skorzystajmy z danej nam z wysoka spokojnej godziny, jakiej zażywamy, w tym celu, ażebyśmy bardziej świadomi naszej odpowiedzialności wynaleźli sposoby, przy pomocy których moglibyśmy nasze spory załatwiać w sposób bardziej godny człowieka. Opatrzność Boża przynagla nas do tego, abyśmy samych siebie uwolnili od wiekowej niewoli wojny. Jeżelibyśmy zaś nie chcieli podjąć się tego wysiłku, nie wiadomo, dokąd nas zaprowadzi ta zła droga, na którą weszliśmy” (KDK 81).

+ Opatrzność Boża realizowana w czyśćcu przez Jezusa Chrystusa. Istnienie czyśćca nie umniejsza konieczności pokuty na ziemi. Czyny pokutne dokonane na ziemi są o wiele skuteczniejsze od procesu oczyszczenia po śmierci. Obrazowo mówi ks. Spiske, że „przez jeden dzień tutaj możemy odpokutować więcej niż przez sto dni po swojej śmierci” (Ks. Robert Spiske, Kazanie nr 1224. Na 27 niedzielę po Zielonych Świątkach, s. 7). Modlitwa za ludzi w czyśćcu jest wyrazem chrześcijańskiej miłości. Współczucie połączone jest z miłością, a miłość z obowiązkiem pomagania (Tamże, s. 8). Tym bardziej, że ludziom zmarłym zawdzięczamy bardzo wiele. „Spełnienie tego obowiązku jest najwyższą służbą Bożą, najwyższym wyrazem czci wobec Jezusa Chrystusa, największą radością, jaką możemy sprawić aniołom, ale również dla nas jest to największe źródło wiecznych korzyści (Tamże, s. 9). Jezus Chrystus stworzył świat i ma moc wyprowadzić nas z największych niebezpieczeństw (Ks. Robert Spiske, Kazanie nr 1226. Na 24 niedzielę po Zielonych Świątkach, s. 1). Opatrzność Boża realizowana jest najpełniej w Osobie Jezusa Chrystusa. „Wśród sztormowej nocy i spienionych fal, droga jest niepewna i pełna niebezpieczeństw. Mamy wciąż przed sobą rozdartą gardziel zagłady. Podróż nasza toczy się w taki sposób, że byłoby niemożliwe uciec przed zagładą i kontynuować podróż do portu, gdyby nie Jezusa Chrystus, pochwalony w wieczności, gdyby nie został przy nas w naszym okręcie, gdyby nie przebywał z nami w tej podróżny, aż po sam jej kres” (Tamże, s. 2). Nawet wtedy, gdy wydaje się nam, że On śpi, jest przy nas i nie pozwoli nam zginąć. Jest z nami w sakramentach świętych. Dlatego są one nam „potrzebne jak powietrze, którym oddychamy, jak pożywienie dla ciała”. Ks. Spiske z niepokojem postrzega, że sakramenty są zaniedbywane. Dlatego burza narasta i fale stają się coraz wyższe. W tej sytuacji powinniśmy pomagać sobie nawzajem i jedni drugich doprowadź do sakramentów świętych (Tamże, s. 10).

+ Opatrzność Boża rozjaśnia ludzkie umysły i chroni przed ekscesami. Europa Zachodnia ulega naturalizmowi konserwatywnemu, natomiast Europa Wschodnia znajduje się pod jarzmem komunizmu wojującego, który niszczy wszelkie europejskie wartości duchowe. Dlatego nawoływał do chrześcijaństwa integralnego, do duchowości chrześcijańskiej, czyli do sprawiedliwości, ładu społecznego, pokoju i braterstwa, do rozwijania pełni osoby ludzkiej /J. Saiz Barbera, Pensamiento histórico cristiano, Ediciones y publicaciones españolas S.A., Madrid 1967, s.  269/. Połączenie materializmu konserwatywnego z walczącym komunizmem nie jest dobrym rozwiązaniem; prędzej czy później zakończy się komunizmem /Tamże s. 270/. Balmes był najlepszym filozofem historii w wieku XIX. Donoso Cortés przewyższał go natomiast w jasności wizji przyszłości. Balmes dokonał klasyfikacji nauk na cztery grupy: naturalne, moralne, religijne i społeczne (historyczne) /Tamże, s. 273/. Zauważył, że we wszystkich epokach byli ludzie perwersyjni, starający się zniszczyć społeczeństwo za pomocą doktryn anarchistycznych /Tamże, s. 275/. Od pradziejów ludzkości istniała tendencja do tworzenia ideologii i do ducha propagandy. Opatrzność Boża rozjaśnia ludzkie umysły i chroni przed ekscesami. Królestwo nie jest dla króla, lecz król dla królestwa. Gdy król dba o swoje interesy, staje się tyranem (J. Balmes) /Tamże, s. 277/. Donoso Cortés dostrzegał natomiast dwie cywilizacje „babilońskie”: starożytne pogaństwo zburzone dźwiękiem trąb apostołów oraz cywilizacja zachodnia współczesna, chyląca się ku upadkowi wskutek zgiełku trąb socjalistów. Dla Balmesa zgorszeniem był absolutyzm Ludwika XIV, który wypowiedział słowa: „Państwo to ja”. Pycha doprowadziła do tego, że następca tego, który utożsamiał się z państwem francuskim, został zgilotynowany przez rewolucję /Tamże, s. 280.

+ Opatrzność Boża rządzi sprawami świata, bądź los; wielu ludzi w to wierzy; Niccolò Machiavelli „Z motywem poszukiwania ogólnego porządku świata i dostrzegania w nim ręki Boga łączy się kategorię fortuny. W czasach rzymskich Fortuna – pisana z dużej litery i występująca również pod imieniem Tyche – była boginią, najpierw płodności i urodzaju, a później przeznaczenia oraz szczęścia i nieszczęścia. W czasach Średniowiecza występowała głównie jako alegoria; przedstawiano ją jako postać ze zawiązanymi oczami, ale także jako uskrzydloną kulę oraz czarę ofiarną. Natomiast w Odrodzeniu występowała zarówno w pierwszej, jak i w drugiej roli – rzecz jasna, zachowując chrześcijańskie znamiona. Opisując funkcjonowanie tej kategorii w ówczesnym światopoglądzie Niccolò Machiavelli stwierdza, iż: „[...] wielu ludzi wierzyło i wierzy dotąd, jakoby sprawy świata rządzone były bądź przez Opatrzność Bożą, bądź przez los, w takim sposobie, iż rozum ludzki nie może się ich zrządzeniom opierać i nie ma żadnej przeciwko nim rady” /Zbigniew Drozdowicz, Filozofia włoska w epoce Odrodzenia i Oświecenia, Komitet Naukowy serii wydawniczej, Monografie Wydziału Nauk Społecznych UAM w Poznaniu, Wydanie I, Poznań 2012, s. 43/. „Stąd wysnuwa się rzekomy wniosek, że nie warto kłaść zbytniego mozołu w rzeczy, że wypada raczej poddać się jej biegowi. To przekonanie szczególniej upowszechniło się w naszych czasach z powodu wielkich przełomów, jakie zaszły i zachodzą niemal codziennie, przekraczając granice wszelkich ludzkich domysłów. Rozmyślając o tych rzeczach, sam nieraz skłonny się czuje przekonanie powyższe podzielać”. Zaraz jednak zauważa, iż „skoro wolna wola w nas nie wygasa, godzi się, zdaniem moim, uznać, że los nie rządzi światem tak dalece, aby wolna wola nie miała swego udziału w tym wszystkim, co się dzieje” (Por. N. Machiavelli, Człowiek nie jest bezsilny wobec losu, w: Tamże, s. 160). U Machiavellego pojawia się jeszcze jeden istotny motyw ówczesnej filozofii, tj. ludzkiej mocy, pozwalającej – przynajmniej do pewnego stopnia – tak wpływać na bieg zdarzeń, aby bądź to zapobiegać największym nieszczęściom, bądź też osiągać istotne cele życiowe. Owa moc wyrażana jest przez tego myśliciela poprzez kategorię virtus lub – ujęte jako cecha osobowościowa – virtuoso. Cechą taką miały być obdarzone zarówno niektóre osoby (np. książę Castruccio Castracani z Lukki), jak i niektóre narody. W Rozważaniach nad przyczynami wielkości i upadku Rzymu przedstawił on coś w rodzaju historii marszu owego virtu poprzez różne miejsca (najpierw moc ta „objawiła się w Asyrii, potem znalazła się w Medii, następnie w Persji, a wreszcie obrała sobie za siedzibę Italię i Rzym”)” /Tamże, s. 44/.

+ Opatrzność Boża stwarza grunt dla zespołowej responsoryjnej opatrzności ludzkiej. „4^o Opatrzność i Chrystus. […] Jako podstawowe określenie rzeczywistości i jako rządy nad światem dla osiągnięcia właściwych sobie celów opatrzność Boża stwarza grunt dla zespołowej responsoryjnej opatrzności ludzkiej, czyli dla określenia siebie i urządzenia swego życia w stosunku do Boga przez społeczności ludzkie. I tak powstaje opatrzność eklezjalna (providentia ecclestasica), w której następuje współbieżność opatrzności Bożej i ludzkiej w postaci eklezjotwórczości (concursus divinus ecclesialis, providentia esslesiogenetiva). W ruchu materii, kosmosu, przyrody, dziejów i losów społecznych jest jakieś głębokie nachylenie ku człowiekowi, ustawienie biegu rzeczy, zjawisk i wydarzeń dla niego, uporządkowanie torów w kierunku punktu Omega i Sensu. Kościół Chrystusowy jest religijnym obliczem Opatrzności. Jest przy tym przezwyciężeniem ślepych losów społecznych w kierunku „równości szans losowych”. W Chrystusie Bóg dał nam znak Opatrzności Eschatycznej, Opatrzności Królestwa Bożego, która obecnie się otwiera, zapoczątkowuje, rozpościera możliwościami przed nami i staje zarazem jako pytanie i zadanie. Opatrzność stwórcza i zbawcza, chociaż realnie istnieje, to jednak – w widzialnej, objawionej i dostępnej nam formie – jest dopiero na etapie szyfru, zarodka i zadatku pełnej formy i chwały Opatrzności Sensów Eschatycznych, jakby dopiero pierwszą litera, alfą wielkiego alfabetu, którym Bóg pisze całą Historię Ludzką” Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 1. Lublin 1999, s. 142.

+ Opatrzność Boża stwórcza i zbawcza zawarta w historii dopełniona w niebie. „Akty poznania. Ponieważ jednym z podstawowych aktów osoby ludzkiej jest poznanie, życie w niebie przedstawia się jako akt poznawczy czy nieskończony ciąg aktów poznawczych. Przyjmuje się, że człowiek za­chowa wiedzę duchową zdobytą w życiu historycznym, że ta wiedza ziem­ska, zwłaszcza odnosząca się do tematów fundamentalnych, będzie za­rodkiem, z którego wykluje się specjalna gloria scientiae (np. corona doctorum lub aureola visionis – złocista korona poznania, widzenia, mądrości)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 2. Wydawnictwo KUL, Lublin 2003, s. 899/; „że będzie miał zachowaną i dopełnioną wiedzę dotyczącą jego życia przeszłego, historycznego i kręgu, z którym się wiązał – a więc co do losów rodziny, narodu, Kościoła na ziemi; że człowiek pozna podstawo­we prawa bytu, przyrody, tajemnice wszechświata i uniwersalnej historii, a wreszcie „kod” stwórczej i zbawczej Wszechopatrzności Bożej. Nade wszystko jednak człowiek pozna, będzie poznawał, tajemnice świata Bo­żego, życia Trójcy Świętej, po prostu jego życie wieczne będzie wiecznym poznawaniem Boga: visio Dei, comprehensio Dei. Człowiek będzie pozna­wał bezpośrednio istotę Boga bez pomocy stworzeń. Cała osoba ludzka będzie się spełniała w widzeniu, oglądaniu, intuicji i kontemplacji Boga. Ograniczona zdolność poznawcza człowieka nie pozwala objąć Boga, a zatem sam Bóg musi dać człowiekowi pomoc w postaci daru „światła chwały” – lumen gloriae – przez objawienie się na sposób wieczny: „Umi­łowani, obecnie jesteśmy dziećmi Bożymi, ale jeszcze się nie ujawniło, czym będziemy. Wiemy, że gdy się to objawi, będziemy do Niego podob­ni, bo ujrzymy Go takim, jakim jest” (1 J 3, 1-2); „Teraz widzimy, jak w zwierciadle, niejasno; wtedy zaś – twarzą w twarz. Teraz poznajemy po części, wtedy zaś poznam tak, jak i zostałem poznany” (1 Kor 13, 12)” /Tamże, s. 900/.

+ Opatrzność Boża Synergizm opatrzności Boskiej i ludzkiej. „Z chrystologicznej koncepcji Opatrzności wynika koniecznie jej charakter synergistyczny, czyli współdziałaniowy, kooperacyjny, dialogiczny (pronoia synergike). Chociaż ta współpraca (synergismos, cooperatio) nie obejmuje całej sytuacji człowieka, bo człowiek ma tylko malutkie (choć doniosłe) pole własnego poznania, wolności (autonomii) i działań materialnych, to jednak z natury swej wyklucza wszelką jednostronność, predestynacjonizm, fatalizm i mechanicyzm, które obecnie odzywają na nowo. Błędne są również stanowiska: liczenie ze strony człowieka tylko na siebie, jak i oczekiwanie tylko na Boga. W pierwszym przypadku człowieka uważa się za niezależnego od Boga albo prawie za Boga, w drugim zaś neguje swój charakter osobowy; rozumność, wolność, możność działania oraz związek z innymi osobami. Postawy duchowe, cedujące z samoopatrzności ludzkiej i zdające się biernie na samego Boga, są pogańskiego pochodzenia (religii wschodnich) i do dziś zakładają czysto emocjonalny, sekciarski, naturalistyczny i nieosobowy obraz Boga; związek człowieka z Bogiem według nich nie ma nic z charakteru interpersonalistycznego. Chrześcijańska nauka o zdaniu się na opatrzność Boga, wywodząca się ze Zbioru Mów Pańskich (Mt 6, 25-34; 10, 19-31), ma przede wszystkim charakter chrystologiczny i soteryjny i oznacza, że Bóg jest absolutnym panem i Suwerenem biegu zdarzeń świata i historii (KKK 303-304), że opatrzność Boża jest wiodąca, że należy dostrzec Opatrzność w Chrystusie Jezusie, który przynosi zbawienie od Ojca (przeciwko autosoterii), że należy przyjąć inicjatywę Opatrzności Bożej z wysoka, a wreszcie podjąć miłosna współpracę z Ojcem Niebieskim objawiającym się w Jezusie. Bez tej współpracy nie da się zrozumieć ani człowieka, ani Boga” Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 1. Lublin 1999, s. 142-143.

+ Opatrzność Boża ukazana metaforycznie jako Duch Święty nad wodami. „Augustyn rzuca ciekawe światło na to zagadnienie przy omawianiu roli Ducha Świętego w dziele stworzenia. Autor zauważa, że o ile „tłumaczenie greckie i łacińskie mówi o Duchu Świętym, że unosił się nad wodami”, to „w języku aramejskim, który jest zbliżony do hebrajskiego, słowo to nie oznacza unoszenia się, ale raczej wysiadywanie”. Nasz ojciec Kościoła wskazuje nawet wyraźniej: „jest to podobne do zachowania ptaka, który wysiaduje jajka, czy kwoki pomagającej pisklętom w rozwoju przez ciepło swojego ciała, wskutek jakby uczucia miłości” (Augustyn, De Genesi ad litteram…, I, 18 (36). Współczesny czytelnik zapewne zauważy tu ujęcie przypominające nieco dzisiejsze pojęcie ewolucji (słowo evolutio po łacinie oznacza przecież po prostu rozwój). Stworzenie przez Boga nie jest z konieczności pojmowane tylko jako natychmiastowe „wywołanie” z nicości w gotowym kształcie, ale również jako stopniowy rozwój stworzeń dzięki ożywczej mocy Bożej. Augustyn ilustruje rolę Boga w dziele stworzenia taką pouczającą analogią: „Powiadamy, że miasta, na przykład Rzymu lub Aleksandrii […], nie zbudowali rzemieślnicy i budowniczowie, lecz królowie, których wolą te miasta zostały zbudowane − o ileż bardziej Boga możemy nazwać założycielem natur” (Augustyn, De civitate Dei, XII, 25)” /A. Siemieniewski, Ścieżką nauki do Boga. Nauki przyrodnicze i duchowość w starożytności i w średniowieczu, Wrocław 2009, s. 159/. „Można to nazwać rozróżnieniem przyczyny fizycznej i metafizycznej albo przyczyny bezpośredniej oraz ostatecznej. Nie należy sądzić, że chrześcijańscy teologowie nieodmiennie tłumaczyli biblijne wyrażenie „Bóg uczynił” w sensie cudu zdziałanego bezpośrednio przez Boga bez udziału przyczyn pośrednich. Np. Boża obietnica: „Mówię miastom judzkim: […] Ja podniosę je z ruin” (Iz 44,26) w Jerozolimie za czasów Nehemiasza została zrealizowana rękami budowniczych (por. Ne 2,17-18). Boże działanie może się realizować przez pośrednictwo istot przez Niego stworzonych. Na nasze współczesne wyczucie takie ukryte działanie Boga jest jakby słabsze niż działanie przez bezpośredni cud stworzenia. Ale niekoniecznie musimy mieć rację. Na wyczucie wielkich intelektualistów chrześcijańskich minionych wieków było właśnie odwrotnie: według późniejszego o setki lat św. Tomasza z Akwinu potęga jakiejś przyczyny jest tym większa, im dalej rozciąga się jej działanie (Tomasz z Akwinu, Summa theologiae, I, VII, 1,3)” /Tamże, s. 160/. „Oznacza to, że Bóg realizujący swoje plany za pośrednictwem innych stworzonych przez siebie bytów jawi się jako doskonalszy, a nie jako mniej doskonały. W dziedzinie przyrody dziś nazywamy to działaniem przez prawa natury: prawa genetyki czy matematycznie ujęte prawa fizyki, przez dynamikę biologiczną odzwierciedloną w długiej historii życia na Ziemi” /Tamże, s. 161.

+ Opatrzność Boża użyteczność charyzmatów określa zawsze (1 Kor 12, 7). Definicja ostateczna charyzmatu na podstawie Corpus paulinum. Charyzmaty są to specjalne dary (których liczbę określają odnośne teksty Nowego Testamentu) dane niektórym członkom Kościoła, przez które manifestuje się w sposób empiryczny Duch Święty i których celem jest użyteczność. Charyzmaty mają charakter eklezjalny, co oznacza, że są osadzone w konkretnej strukturze Kościoła, są podporządkowane autorytetowi apostolskiemu, a ponadto służą zbudowaniu oraz jedności Kościoła oraz nie burzą porządku podczas zgromadzeń liturgicznych. Korzystanie z charyzmatów zakłada miłość i rozumną weryfikację. Widzialny sposób uzyskania charyzmatu w okresie poapostolskim jest określony tylko w jednym przypadku: „charyzmatu danego przez nałożenie rąk kolegium prezbiterów”. […] Charyzmaty stanowią nieodzowny i stały element życia Kościoła, choć ze zmiennym natężeniem i w zmiennej konfiguracji. Można powiedzieć, że Kościół ma „strukturę charyzmatyczną” (ale w innym sensie, niż to określa H. Küng). Kościół ma strukturę charyzmatyczną nie przez to, że wszyscy są charyzmatykami (tak bowiem nie jest), ale w tym sensie, że w Kościele musi być miejsce na realizację charyzmatów, którymi Duch Święty obdarza poszczególnych chrześcijan. Charyzmaty bowiem mają zawsze jakąś „użyteczność” (por. 1 Kor 12, 7) zamierzoną przez Opatrzność Bożą” G. Rafiński, Pawłowe pojęcie charyzmatów, w: Duch Odnowiciel, Kolekcja Communio 12, Pallotinum, Poznań 1998, 300-331, 328. „W życiu jednostek brak charyzmatu nie oznacza „mniejszej doskonałości”, gdyż miarą doskonałości jest życie w miłości. Charyzmaty są dane ze względu na „użyteczność”, a nie jako miara świętości jednostki. […] Bardzo niekorzystny dla życia Kościoła byłby nawrót czegoś na wzór korynckiej „gorączki charyzmatycznej”. Gdyby ona pociągnęła za sobą niezdrową konkurencję. W Koryncie jej owocem były podziały. Tymczasem autentyczne charyzmaty rodzą owoce w postaci pokoju i życiowego dynamizmu” Tamże, s. 329.

+ Opatrzność Boża według Donoso Cortés’a. Życie absolutne przelewające się w Bogu nie może być wyrażone słowami ludzkimi. Wszelka rzeczywistość, życie, ruch zatrzymuje się przed obecnością Boga. Jest wiele dróg, które wybiera człowiek, wiele działań i postaw, ale wszystkie prowadzą albo do raju albo do piekła. Wszelkie zło wynika z ograniczoności bytów stworzonych, i będzie przezwyciężone wraz z dopełnieniem aktu stwórczego w bytach stworzonych. Nie można pojąć, dlaczego Bóg nie uczynił świata i ludzi tak doskonałymi, że nie potrafiliby popełnić już żadnego zła, dlaczego raj niebiański nie pojawił się już od początku, a zamiast tego był raj ziemski, możliwy do utracenia i faktycznie utracony. W jakiś sposób można powiedzieć, że najwyższe zło potrzebne było dla uświadomienia ludziom tego, jak wielkie dobro jest dla nich przygotowywane w niebie. Donoso Cortés pisał o tym w dziele El Ensayo sobre el catolicismo, el liberalism y el socialismo, które opublikował w Madrycie i Paryżu w roku 1851. W historii Bóg działa jako niewyrażalny okrąg życia, w wieczności niezmienny, a w historii wszędzie obecny w swej całości, a jednak przebiega przez rozpiętość czasową od początku świata do jego końca. W takim obrazie Boga ukryty jest fatalizm kilku rodzajów. Pierwszy to wolność, zawierająca w sobie możliwość grzechu i nieporządku. Drugi to fatalizm predestynacji, podział na tych, którzy doznają Miłosierdzia Bożego i którzy nie doznają.  W takim ujęciu Bóg jest zamknięty i zobligowany do niezmienności swych decyzji. Teologia staje się narzędziem ideologicznym, które ocenia człowieka i społeczeństwo, ale nie proponuje rozwiązania złej sytuacji  /J. M. Magaz, El miedo a la libertad en «El ensayo» de Donoso Cortés, „Studium” 1 (1999) 95-131, s. 110/. Największe  zło społeczne, które dostrzegał Donoso Cortés, to liberalizm oraz socjalizm Proudhona. Fundamentem obu systemów jest racjonalizm, który daje rozumowi pełnię kompetencji i władzę absolutną. Racjonalizm odrzuca Objawienie, łaskę i Opatrzność, ponieważ są one ograniczeniem dla rozumu ludzkiego, zrzucają go z piedestału boskości, sprowadzają do roli stworzenia. W sumie odrzucana jest jakakolwiek relacja między Bogiem i człowiekiem, jeszcze nie ateizm teoretyczny, ale w jakiś sposób już ateizm praktyczny, deizm odgradzający Boga od ludzi, którzy decydują o sobie i o świecie jako suwerenni, absolutnie wolni władcy. W swoim dziele Donoso obok Proudhona wymienia takie postacie, jak: R. Owen, Saint-Simon, Babeuf i Fourier. Nie znał jeszcze Karola Marksa. Krytykował tych, których znał. Jako fundament liberalizmu i socjalizmu wskazał deizm, który ukazuje Boga jako abstrakcję niezdolną do działania na ziemi. Liberałowie XIX wieku potrzebowali Boga jako idei, w praktyce natomiast nie był im potrzebny /Tamże, s. 111/. Ostatecznie liberałowie nie potrzebują również ludzi. Społeczeństwo jest dla nich masą do manipulowania, natomiast do rządzenia wystarczy określona garstka ludzi. Dlatego liberalizm nie jest systemem stabilnym, nie może przetrwać długo. Wszystkie sprzeczności tego systemu wykorzystuje socjalizm, który okaże się ostatecznym zwycięzcą. Socjalizm Boga nie potrzebuje w ogóle. Wskutek czego jednak wpada w jeszcze większe sprzeczności. Donoso stwierdził, że Proudhon był swoistym ateistą, był manichejczykiem. Dwaj „bogowie” to człowiek oraz fatum świata /Tamże, s. 112.

+ Opatrzność Boża według Granata W. „Zaprzeczenie paradygmatu chrystologii prowadzi do szaleństwa i grozy apokaliptyki, widocznej wyraźnie w XX wieku. Wydarzenia tworzące nowy paradygmat i niszczące człowieka to: neopogańska „dionizyjskość”, totalitaryzm, rozpacz, nihilizm. „Tymczasem wsparcie (teologicznie: zbawienie) człowiek może otrzymać jedynie ze strony gestae Christi. Nadzieja albo płynie z „ruchu chrystologicznego” ludzkości, albo nie istnieje w ogóle” /J. Szymik, Teologia na początek wieku, Księgarnia św. Jacka i Apostolicum, Katowice-Ząbki 2001, s. 120/. „Śmiercionośne infekcje atakujące cywilizację bywają zawsze takie same, zmieniają się tylko akcenty i kierunki uderzeń, powstają nowe mutacje „wirusa”. Z pewnym uproszczeniem filozoficzno-teologicznych zawiłości można je sprowadzić do koniecznej – jakoby – (a w sumie fałszywej) alternatywy: albo monizm (materializm, komunizm, natura jest totalnie dobra itp., itd.), albo dualizm (skrajny spirytualizm, manicheizm, natura jest totalnie zła, diabelska itp., itd.)” /Tamże, s. 121/. Jezus Chrystus jest objawieniem (epifaneia) Bożej Opatrzności. Wincenty Granat „określa Opatrzność Bożą na trzy komplementarne sposoby: 1) Jako główny przymiot Boga wynikający z działań Jego umysłu i woli, zawierający w sobie powszechna wolę zbawczą i sprawiedliwość Bożą. 2) jako najwyższy rozum Boży i wszechmogącą wolę kierującą „dobrze, sprawiedliwie i miłosiernie” wszystkimi bytami ku ich właściwym celom. Jest to określenie wyraźnie inspirowane myślą św. Tomasza a Akwinu. Granat rozróżnia też – na tomistyczną modłę Opatrzność nadprzyrodzoną (wobec ludzi – cel nadprzyrodzony) i naturalną (wobec istot nierozumnych – cele i środki naturalne), obie obejmują całość stworzenia. 3) Jako identyczną z naturą Boga i zawierającą wszystkie jej przymioty” /Tamże, s. 124.

+ Opatrzność Boża wpływa na historię Nurt senekizmu, rozpoczęty w wieku XV, wpłynął na interpretowanie historii, która jest kształtowana zarówno przez Opatrzność Bożą, jak i postępowanie ludzi. Przejście komety Halleya w roku 1454 odrodziło zainteresowanie astrologią. W tym świetle obserwowane były ówczesne przemiany społeczne. Najbardziej znanym autorem tego nurtu jest Enrique de Aragón o de Villena (1384-1434), zwłaszcza poprzez dzieła Tratado de astrología i Tratado de aojamiento o fascinología. Otoczony nimbem tajemnicy, był uznawany za czarnoksiężnika. Mieszkał on w grocie San Cebra w pobliżu Salamanki. Król Juan II prześladował go, a po jego śmierci nakazał oczyścić jego bibliotekę. Przeglądaniem biblioteki zajmował się Lope de Barrientos. Sporządził on słownik terminów teologicznych Clavis Sapientiae /M. Avilés, La teología española en le siglo XV, w: Historia de la Teología Española, t. 1: Desde sus orígenes hasta fines del siglo XVI, M. Andrés Martinez (red.), Fundación Universitaria Española: Seminario Suarez, Madrid 1983 s. 495-577 (r. VI), s. 541. Piętnował on przemiany społeczne o charakterze „przedkapitalistycznym”. Społeczny chaos proponował uporządkować w oparciu o myśl św. Tomasza z Akwinu. Przeciwko nieuczciwemu gromadzeniu pieniędzy pisali też Juan de la Mena w El laberinto de Fortuna i markiz de Santillana w Diálogo de Bías contra Fortuna. Juan de la Mena przypomniał teorię Boecjusza, rozwiniętą przez Dantego w Boskiej Komedii, według której bogactwo materialne powinno być narzędziem realizującym plany Opatrzności Bożej. Markiz de Santillana zaleca zachować wobec kaprysów fortuny stoicki spokój /Ibidem, s. 542.

+ Opatrzność Boża wypełni na ziemi swoje słowo skutecznie i bez zwłoki. „Powiesz mi na to: Dlaczego więc Bóg czyni jeszcze wyrzuty? Któż bowiem woli Jego może się sprzeciwić? Człowiecze! Kimże ty jesteś, byś mógł się spierać z Bogiem? Czyż może naczynie gliniane zapytać tego, kto je ulepił: Dlaczego mnie takim uczyniłeś? Czyż garncarz nie ma mocy nad gliną i nie może z tej samej zaprawy zrobić jednego naczynia ozdobnego, drugiego zaś na użytek niezaszczytny? Jeżeli więc Bóg, chcąc okazać swój gniew i dać poznać swoją potęgę, znosił z wielką cierpliwością naczynia [zasługujące] na gniew, gotowe na zagładę, i żeby dać poznać bogactwo swojej chwały względem naczyń [objętych] zmiłowaniem, które już wprzód przygotował ku chwale, względem nas, których powołał nie tylko spośród Żydów, ale i spośród pogan ... ? Mówi o tym u Ozeasza: Nazwę lud nie mój – ludem moim, i „nie umiłowaną” – umiłowaną. I stanie się: w miejscu, gdzie im powiedziano: Wy nie jesteście ludem moim, tam nazywać ich będą synami Boga żywego. O Izraelu zaś głosi Izajasz: Choćby liczba synów Izraela była jak piasek morski, tylko Reszta będzie zbawiona. Bo Pan wypełni na ziemi swoje słowo skutecznie i bez zwłoki. Jak to też Izajasz przepowiedział: Gdyby Pan Zastępów nie zostawił nam potomstwa, stalibyśmy się jak Sodoma i bylibyśmy podobni do Gomory. Cóż więc powiemy? To, że poganie nie zabiegając o usprawiedliwienie, osiągnęli usprawiedliwienie, mianowicie usprawiedliwienie z wiary, a Izrael, który zabiegał o Prawo usprawiedliwiające, do celu Prawa nie doszedł. Dlaczego? Ponieważ zabiegał o usprawiedliwienie nie z wiary, lecz – jakby to było możliwe – z uczynków. Potknęli się o kamień obrazy, jak jest napisane: Oto kładę na Syjonie kamień obrazy i skałę zgorszenia, a kto wierzy w niego, nie będzie zawstydzony” (Rz 9, 19-33).

+ Opatrzność Boża zachowała Maryję od grzechu pierworodnego i od grzechu aktualnego „Z zakresu mariologii napisał Eadmer Liber de excellentia gloriosissimae Virginis Matris Dei (PL 159, 557-580), w którym pod wpływem afektywnej pobożności (w duchu Anzelma) uwydatnił wyjątkowe zadania życiowe Matki Bożej, a poglądy na jej niepokalane poczęcie przedstawił w De concepitone sanctae Mariae (PL 159, 301-318; wydał H. Thurston i T. Slater pt. E. monachi cantuariensis „Tractatus de conceptione sanctae Mariae", Fr 1904), powstałym ok. 1125 lub 1139-40 (przypisywano je Anzelmowi). Za największy dar i tytuł wielkości Maryi uważał jej macierzyństwo Boże, które było podstawą wyjątkowych przywilejów (zwł. niepokalanego poczęcia); w polemice z przeciwnikami święta Niepokalanego Poczęcia Najświętszej Maryi Panny jako jeden z pierwszych poprawnie wyjaśnił, że mimo naturalnego poczęcia przez rodziców Maryja od momentu swego istnienia została za specjalną łaską Boga, z racji przyszłego macierzyństwa Bożego, zachowana od grzechu pierworodnego; chrystologiczne i soteriologiczne uzasadnienie tej prawdy poparł argumentacją z liturgii obchodzonego już święta i z powszechnego zmysłu wiary. Rozwinął też przejęte od Anzelma dowodzenie teologiczne z tzw. stosowności – skoro Bóg zachował dobrych aniołów od osobistego grzechu, tym bardziej przewidział ustrzeżenie matki swego Syna od cudzego grzechu; stworzył ją niepokalaną, aby była godna takiego Syna” /Stanisław Rumiński, Eadmer, w: Encyklopedia katolicka, T. IV red. R. Łukaszyk, L. Bieńkowski, F. Gryglewicz, Lublin 1989, 629-631, k. 630/. „Przyjmował wolność Maryi od aktualnego grzechu dzięki szczególnej Opatrzności Bożej, a jej powszechnego królowanie łączył z somatycznym wniebowzięciem. Wskazując na zasługę Maryi i jej udział w odkupieniu człowieka dowodził, że poprzez wspólnotę cierpienia i woli z Chrystusem Maryja stała się „naprawicielką" zgubionego świata; z tej racji jest ona także „rozdawczynią" łask Syna Bożego, wysłużonych jego śmiercią; przez niego stała się duchową matką ludzi (macierzyństwo duchowe); nazywając Maryję matką miłosierdzia (za Anzelmem), przyczynił się do rozpowszechnienia nabożeństwa Matki Bożej Bolesnej i przyjęcia w teologii terminu Serce Maryi; kult maryjny uważał za konieczny do osiągnięcia zbawienia. Poglądy mariologiczne Edmera, głównie nauka o niepokalanym poczęciu, znalazły zastosowanie w dogmatycznym sformułowaniu papieża Piusa IX w bulli Ineffabilis Deus (1854); do nich odwoływał się także papież Pius X w encyklice Ad diem illum (1904) oraz papież Pius XII w encyklice Ad coeli Reginam (1954)” /Tamże, k. 631/.

+ Opatrzność Boża Zakres opatrzności Bożej. b/„Jest Opatrzność bezpośrednia i pośrednia (W. Granat). W sferze planu i tendencji Bóg kieruje wszystkim bezpośrednio, w wykonaniu zaś czyni to normalnie za pośrednictwem stworzeń (R. Garrigou-Lagrange), które właśnie realizują plan Boży (wchodzą tu w grę przyczyny wtórne, odpowiednio uhierarchizowane, Bóg jest jednak zawsze Przyczyną Pierwszą). Okazjonaliści: Arnold Geulincx (1624-1669), Nicolas Malebranche (1638-1715), Gottfried Wilhelm Leibniz (1646-1716) głosili, że Bóg działa bezpośrednio w każdym szczególe jako czynnik medialny między stroną materialną i duchową. Jednak wówczas zbyteczne są prawa ogólne, przyczyny stworzone i rządy Boga nad światem byłyby ustawicznym i nieskończonym ciągiem cudów, np. ruch ręką spowodowany decyzją woli byłby całkowitym cudem, powodowanym bezpośrednio przez opatrzność Boską. W rezultacie rzeczywistość byłaby całkowitym procesem cudów, nie miałaby struktur, reguł ani prawideł, byłaby absolutnie anomiczna, jak u Dunsa Szkota. Przy tym pewnymi rzeczami Bóg kieruje pośrednio prawem koniecznym, jak np. przyciąganiem ziemskim, pewnymi zaś prawem przygodnym, jak np. kiedy człowiek wykonuje wolny akt miłości. Opatrzność ma niejako swoje prawidła działania, układające się w cały wachlarz od absolutnej konieczności, np. nicość nie może stać się bytem, aż do pełnej wolności, np. dar łaski zbawczej” Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 1. Lublin 1999, s. 144.

+ Opatrzność Boża zastąpiona ideą postępu. Postęp zajął miejsce Boga. Idea postępu traktowana jest jako „katechizm laicki” (M. Maffesoli), i „religia laicka” (Chr. Lasch) od wieku XVIII aż do końca pierwszej wojny światowej (1918). Bezgraniczna wiara w postęp materialny i moralny bytu ludzkiego głoszona była przez takich myślicieli, jak: Tomasz Morus, Campanella, Bacon, Concordet, Kant, Herder, Hegel, Marks, Bloch i wielu innych. Historia ludzkości miała zmierzać do wspaniałego, szczęśliwego finału. W epoce Oświecenia, wiara w postęp stała się odpowiednikiem prawd wiary wyznawanych w chrześcijaństwie. Idea postępu zastępuje prawdę o Opatrzności Bożej. Teologia historii przemienia się w filozofię historii Karl Löwith) /L. Duch, El cristianismo de hoy ante un mundo pluricultural, w: Cristianismo y culturas. Problemática de inculturación del mensaje cristiano, Actas del VIII simposio de teología histórica, Facultad de teología San Vicente Ferrer, Series Valentina XXXVII, Valencia 1995, 143-199, s. 157/. Ideologia zachodnia była „monoteistyczna” (jeden Bóg, a raczej: jedna zasada), jeden logos, jeden książę. Obecnie pojawił się „politeizm”. Nie tylko mówi się o powrocie bogów (bogiń) w „nowej erze”, ale cały świat stał się ideologicznie wielokształtny /Tamże, s. 162/. Pojawiło się wiele rodzajów „mistyki”, bez wyraźnych konturów, niespójnych. Mówi się o duchowym charakterze materii. Świat powrócił do animizmu /Tamże, s. 163/. Trzeba powrócić do tradycji, odtworzyć ją (recrear) w nowych uwarunkowaniach (kontekstualizacja). Tradycja jest to przekazywanie materialne lub duchowe czynione przez podmioty (element subiektywny). Nie reprodukuje mechanicznie gestów i działań, lecz szuka nowej formy w nowym kontekście. Świat współczesny odszedł od tradycji (destradicionalización). Nowoczesność chce nowej zasady dla pełnego dysponowania sytuacją początku (P. Barcelona, Postmodernidad y comunidad. El regreso de la vinculación social. Madrid 1992, s. 18). Ludzkość chce wszystko zacząć od początku, odtworzyć sytuację pierwotnego raju i kształtować wszystko od nowa. Ale na własnych zasadach, bez Boga /Tamże, s. 168.

+ Opatrzność Boża zwycięża magię. „Chrześcijaństwo długo jeszcze borykało się z problemami będącymi efektem pokutowania niektórych pogańskich przesądów i guseł. Udowadniało, że człowiek nie jest i nie może być bogiem, że jego szczęście i wolność są w ręku Boga, który stworzył i ukochał człowieka i dał mu Syna, który jest jedyną Drogą, Prawdą i Życiem” /S. Krajski, Św. Tomasz z Akwinu i New Age, w: Św. Tomasz z Akwinu, Opatrzność Boża i magia, Wydawnictwo Św. Tomasza z Akwinu, Warszawa 1994, 5-6, s. 5/. „Chrześcijaństwo okazywało prawdziwe podłoże cudowności i nadprzyrodzoności kultów pogańskich demaskując szatana i jego taktykę. Olbrzymią rolę odegrał tutaj św. Tomasz z Akwinu dokonując niejako podsumowania dorobku i doświadczenia Kościoła. Jego rozważania, rozwiązania i diagnozy położyły, w wielu wypadkach, kres tym, najbardziej niebezpiecznym, pogańskim tendencjom /Tekst Opatrzność Boża i magia jest fragmentem „Sumy filozoficznej” (Summa contra gentiles, III, r. 98-113), podejmuje problemy, które dziś stają się na nowo udziałem człowieka za sprawą New Age. […] Udowadnia też, że wszystko, co w New Age ma charakter cudowny, jakoś nadprzyrodzony jest oszustwem albo dziełem szatana. Argumenty św. Tomasza nie są skierowane tylko do chrześcijan („Suma filozoficzna” miała z założenia stanowić pomoc dla misjonarzy działających w cywilizowanych krajach niechrześcijańskich). […] Tekst ten ujawnia także, choć pośrednio, rolę rozumu w życiu każdego człowieka, szczególnie chrześcijanina. New Age mógł stać się tym, czym się stał ze wglądu na to, że kultura współczesna „uśpiła” rozum. Fideizm jest tym, co zagraża współczesnemu Kościołowi, co często czyni bezradnymi wobec fałszu i zła wielu chrześcijan” /Tamże, s. 6.

+ Opatrzność Boża. „2^o Podstawowe struktury. W dawnej teologii opatrzność Bożą odrywano od aktu stwórczego, umieszczając ja niejako „po” stworzeniu i traktując ja jako realnie różną od Istoty Bożej. Tymczasem Bóg jest Opatrznością w samej swej Istocie (zachodzi różnica tylko wirtualna) i w samym akcie stwórczym, który jest rozumny, miłosny i sprawczy ku porządkowi, dobru i sensowi (KKK 299-301). Opatrzność Boża tedy obejmuje całą strukturę świata, jego dzieje i jego sensy. Rządy Opatrzności obejmują cztery aspekty działania Bożego, wyróżnione w teologii klasycznej, choć nie zawsze łączone ze sobą w jedną całość. 1) Trwanie (nie powtarzanie!) aktu stwórczego od początku do końca (creatio continua); tutaj występują różne waloryzacje ze względu na czas: degradacja stworzenia, „ruch” jednostajny, rozwój wzwyż. 2) Utrzymywanie świata w należytym porządku, podtrzymywanie go, zachowywanie (conservatio mundi). 3) Współdziałanie Boga z wolnym człowiekiem i innymi przyczynami wtórnymi (concursus divinus); Bóg podtrzymuje moc przyczyn wtórnych i działa „fizycznie” w samej wolnej woli człowieka. 4) Interpretowanie świata i jego dziejów w kierunku sensów pozytywnych (interpretatio providentialis); Bóg dokonuje stale interpretacji stworzenia (czy reinterpretacji) w aspekcie rzeczowym, układanym (śródrelacje bytów i zdarzeń) i osobowym; polega ona na tworzeniu właściwego sensu nie tylko z sensów empirycznych, ale także z obszarów braku sensu, bezsensu czy antysensu (sensogeneza)” Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 1. Lublin 1999, s. 140-141.

+ Opatrzność Boża. Struktury podstawowe. „W dawnej teologii opatrzność Bożą odrywano od aktu stwórczego, umieszczając ja niejako „po” stworzeniu i traktując ja jako realnie różną od Istoty Bożej. Tymczasem Bóg jest Opatrznością w samej swej Istocie (zachodzi różnica tylko wirtualna) i w samym akcie stwórczym, który jest rozumny, miłosny i sprawczy ku porządkowi, dobru i sensowi (KKK 299-301). Opatrzność Boża tedy obejmuje całą strukturę świata, jego dzieje i jego sensy. Rządy Opatrzności obejmują cztery aspekty działania Bożego, wyróżnione w teologii klasycznej, choć nie zawsze łączone ze sobą w jedną całość. 1) Trwanie (nie powtarzanie!) aktu stwórczego od początku do końca (creatio continua); tutaj występują różne waloryzacje ze względu na czas: degradacja stworzenia, „ruch” jednostajny, rozwój wzwyż. 2) Utrzymywanie świata w należytym porządku, podtrzymywanie go, zachowywanie (conservatio mundi). 3) Współdziałanie Boga z wolnym człowiekiem i innymi przyczynami wtórnymi (concursus divinus); Bóg podtrzymuje moc przyczyn wtórnych i działa „fizycznie” w samej wolnej woli człowieka. 4) Interpretowanie świata i jego dziejów w kierunku sensów pozytywnych (interpretatio providentialis); Bóg dokonuje stale interpretacji stworzenia (czy reinterpretacji) w aspekcie rzeczowym, układanym (śródrelacje bytów i zdarzeń) i osobowym; polega ona na tworzeniu właściwego sensu nie tylko z sensów empirycznych, ale także z obszarów braku sensu, bezsensu czy antysensu (sensogeneza)” Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 1. Lublin 1999, s. 140-141.

+ Opatrzność Bożą podażą za człowiekiem. Światło wychodzące z aktu stworzenia świata zawarte w klejnocie Silmaril miało moc Bożą. Klejnot ten zdobywał Beren, starający się o rękę Lúthien, nieśmiertelną córkę Thingola, która elfów z Doriathu. Przybył on do zamku zła i wydłubał trzy klejnoty z żelaznej korony. Podczas ucieczki z zamku rękę, w której trzymał klejnoty, odgryzł mu wilk Karcharoth, zwany też Anfauglirem, Spragnioną Gardzielą, strzegący bramy zamku. Silmaril przepala wnętrzności wilka i sprawia, iż ten ucieka, szalejąc z bólu. Gdy później Beren zginął walcząc z wojskiem Karcharotha, „Lúthien schodzi do świata zmarłych, niczym Isztar, by ocalić swego małżonka od śmierci. Oczarowała boga podziemia pieśnią, podobnie jak uczynił to Orfeusz. A jej rola w opowieści Tolkiena staje się w pełni zrozumiała, dopiero gdy przyjmie się perspektywę chrześcijańską – oto jej piękno i pochodzenie od bogów (matka Lúthien jest z boskiej rasy Majarów) czyni z niej symbol bożej łaski. Lúthien podąża za Berenem, podobnie jak boże wspomożenie podąża za nimi w kluczowych momentach naszej indywidualnej misji. Bez pomocy tej łaski nie osiągnęlibyśmy niczego: jak Beren wkrótce skończylibyśmy w lochu rozpaczy, ciśnięci na żer wilkołakom. Brakuje nam zarówno mocy, jak i woli działania, by osiągnąć to, co przyobiecaliśmy Bogu i naszym własnym sercom. Bóg w swojej miłości podąża za nami, by uzupełnić nasze braki, pod warunkiem że sami zrobiliśmy wszystko, co było możliwe. Jest to szczególnie prawdziwe w momencie śmierci („Módl się za nami grzesznymi teraz i w godzinę śmierci naszej”, jak katolicy błagają Najświętszą Marię Pannę). Beren musi stracić rękę, zanim Lúthien będzie mogła zastąpić ja swoją. Tak właśnie działa łaska: nasza własna ręka, nasza własna zdolność do działania i brania może nas zaprowadzić tylko do pewnego punktu. W rzeczywistości, jak w opowieści, trzeba odrzucić życie, przyjąć każdą ofiarę ze względu na miłość, bo w końcu to miłość pokona śmierć, a człowiek zjednoczy się z łaską poza grobem” /S. Caldecott, Przez Szczeliny Ognia. Chrześcijański heroizm w Silmarillonie i Władcy Pierścieni, w: Tolkien. Księga pamiątkowa. Studia o spuściźnie literackiej, red. J. Parce, (Tolkien: A celebration, HarperCollinsPublischers 1999), tłum. J. Kokot, Zysk i S-ka, Poznań 2003, 27-42, s. 35.

+ Opatrzność Bożą pojmowana niewłaściwie spowodowała negatywny wpływ tradycyjnej myśli chrześcijańskiej na rozwój nauki. „Simone Weil widzi najwyraźniej niebezpieczeństwo nazbyt antropomorficznego pojmowania osobowości Boga. Nawiązując do sformułowania hinduizmu, że Bóg jest zarazem osobowy i nieosobowy, dodaje: „Jest nieosobowy w tym sensie, że Jego nieskończenie tajemniczy sposób bycia Osobą różni się nieskończenie od ludzkiego sposobu bycia osobą”. W tym świetle należy pojmować również chrześcijańską tajemnicę Trójcy Świętej: „Tylko mając w myśli Boga jednocześnie osobowego i bezosobowego, można mieć w myśli Boga jednocześnie, nie zaś kolejno troistego i jednego (co udaje się tylko nielicznym katolikom). W przeciwnym wypadku wyobrażamy sobie bądź to jedną boska osobę, bądź trzech Bogów”. Wielu chrześcijan myli te wyobrażenia z prawdziwą wiarą i tylko nieliczni mistycy „o bardzo wysokim stopniu uduchowienia, jak święty Jan od Krzyża, pojęli równocześnie i z równą siłą osobowy i nieosobowy aspekt Boga”. Niedostateczne spojrzenie na osobowość Boga przejawia się zwłaszcza tam, gdzie Jego działanie w świecie jest pojmowane w formie „osobistej i szczególnej interwencji”, w wydarzeniach cudów” /J. Bolewski, Nic jak Bóg. Postacie iluminacji wschodu i zachodu, Wydawnictwo Pusty Obłok, Warszawa 1993, s. 140.

+ Opatrzność Bożą przyczyną optymizmu Zygmunta Krasińskiego. Optymizm zakoń­czenia „Nieboskiej komedii” mógł być tylko „nieorganiczny”, spowodowany wychowaniem tra­dycyjnie katolickim i potrzebą serca poety. Kleiner stosuje ten sam proces psycholo­giczny do równie „nieorganicznego” optymistycznego zakończenia „Irydiona”. Wizja końcowa jest uzasadniona tylko w nurcie katastrofizmu, jako znak sądu nad zbrodniami epoki. Natomiast jako synteza postępu jest wysnuta z założeń nie da­nych w dramacie. Może być uzasadniona myślowo, ale raczej jest wyrazem pier­wiastka uczuciowego. Czy jednak taka propozycja potraktowania finału „Niebo­skiej” jest słuszna zarówno z metodologicznego jak i historyczno-literackiego punktu widzenia W105  227?

+ Opatrzność buduje Królestwo Boże w Rosji, J. Wołocki „Zastanawiająca popularność i trwałość różnych metamorfoz, sformułowanej w początkach wieku XVI idei Moskwy jako Trzeciego (i ostatniego!) Rzymu nie była przypadkowa (Por. A. Lazari, Czy Rosja będzie Trzecim Rzymem?, „Znak” 1993, nr 2 (453), s. 49 i n.; N. Andreyev, Studies in Muscovy. Western Influence and Byzantine Inheritance, London 1970, s. 11–12; A. Possewino, Moscovia, Warszawa 1988, s. 11–13; B. A. Uspienski, W. M. Żywow, Car i Bóg. Semiotyczne aspekty sakralizacji monarchy w Rosji, Warszawa 1992, s. 11 i n.; J. Bratkiewicz, Wielkoruski szowinizm w świetle teorii kontynuacji, Warszawa 1991, s. 24 i n.). W sche­macie „Trzeciego Rzymu” zaakcentowane zostały treści apokaliptyczne i mille­narystyczne, co więcej, podczas gdy towarzyszące im „postawy w innych kra­jach rozwinęły się na peryferiach chrześcijaństwa, w Rosji [...] przerodziły się w hierokrację, idolatrię i apoteozę narodu” (A. Andrusiewicz, Mit Rosji. Studia z dziejów i filozofii rosyjskich elit, Rzeszów 1994, t. 1, s. 87). Przejęte z Bizancjum tendencje do sakralizacji władzy cesarskiej uległy dalszemu wzmocnieniu: Car – „ziemski Bóg”, „obraz Boży” – stawał się w ideologii, wyrażonej najpełniej w myśli J. Wołockiego, „miejscem”, w którym rzeczywistość duchowa wkracza w rzeczywistość historyczną, budując mocą Opatrzności Królestwo Boże” /Marian Broda [Wydział studiów międzynarodowych i politologicznych Uniwersytetu Łódzkiego; interdyscyplinarny zespół badań religioznawczych], Zrozumieć Rosję? O rosyjskiej zagadce-tajemnicy, Łódź 2011, s. 99/. „Koncepcja cara – „ziemskiego Boga”, ucieleśniającego jednocześnie świętość i prawdę (Por. Ju. Łotman, Siemiosfiera, Sankt-Pietierburg 2001, s. 377–378), pociągała za sobą pewne niebezpieczne konsekwen­cje: boska wszechwładza ulegała odwzorowaniu na sferę uprawnień cara – „ob­razu Bożego” w stosunku do jego poddanych: „Państwo prawdy” w interpretacji josifilian [tj. zwolenników koncepcji Josifa Wołockiego – przyp. M. B.] [...] nie znało żadnych praw, a jedynie obowiązki: obowiąz­kiem poddanych jest służyć carowi, a obowiązkiem gosudaria jest służyć Królowi Nie­bieskiemu (L. Luks, Rossija mieżdu Zapadom i Wostokom. Sbornik statiej, Moskwa 1993, s. 17; por. W. Żełtow, Tieorija własti, Moskwa 2008, s. 268–270)” /Tamże, s. 100/.

+ Opatrzność chroni człowieka poprzez anioła stróża. „Anioł Stróż. Mimo ścisłej wspólnotowości aniołów jest także per­sonalna relacja jednostkowa między aniołem a człowiekiem. Anioł „in­dywidualny” jawi się jako konkretyzacja Opatrzności stwórczej i zbaw­czej oraz prawdy o powszechnej woli zbawczej Boga. W Starym Testa­mencie była idea, że Michał Archanioł strzeże Izraela, a inni aniołowie troszczą się o inne narody (Dn 10, 13-21b; por. Jub 15, 31), że jest anioł przymierza, że specjalni aniołowie kierują gwiazdami, naturą, porami roku (Hen et 72, 1-3; Jub 2, 2) i że jest anioł państwa, anioł wojska, anioł rodu, anioł domu itd. W Nowym Testamencie uwyraźniła się praw­da, że każdy Kościół lokalny ma swego anioła stróża (Ap 1, 20; 2, 8.12. 18; por. św. Hilary z Poitiers, św. Jan z Damaszku). A wreszcie dojrzała prawda, że każdy człowiek ma swego anioła opiekuna i stróża, a raczej anioła towarzyszącego, posługującego od Boga specjalnie tej oto osobie (K. Konopka, M. Seemann): Mariannie, Zofii, Barbarze, Karolowi, Mi­rosławowi, Krzysztofowi, Grzegorzowi, Wawrzyńcowi, Marcinowi... I czyni to od poczęcia do śmierci. Tu trzeba poprawić KKK, który mówi tylko, że „od dzieciństwa aż do zgonu” (nr 336)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 453/. „Prawda o aniele stróżu rozbłysła w Ps 91, 11-12: „Bo Jahwe Bóg dał swoim aniołom rozkaz o tobie, aby cię strzegli na wszystkich twych dro­gach” (por. Mt 4, 6 w odniesieniu do Jezusa), a następnie w słowach samego Jezusa: „Aniołowie tych maluczkich [dzieci, ludzi najsłabszych – Cz. S. B.] w niebie wpatrują się zawsze w oblicze Ojca mojego, który jest w niebie” (Mt 18, 10). Są to personalni posłańcy od Osoby Ojca niebieskiego do osoby dziecka Bożego. Uosabiają oni miłość Bożą ku nam, troskę, opiekę, twórczą obecność (św. Bazyli Wielki, św. Jan Chry­zostom, św. Hieronim, św. Augustyn, św. Tomasz z Akwinu). Św. Piotr miał swego anioła stróża (Dz 12, 7-11). Anioła stróża - na podstawie aktu stwórczego - ma także niechrześcijanin, również niewie­rzący i grzesznik. Prawda ta jest z nauczania powszechnego. Znalazła swój wyraz w liturgii (K. Konopka). Według ogólnego nauczania anio­łom, także Stróżowi, przysługuje cultus duliae (K. Konopka), chociaż dziś niektórzy teologowie utrzymują, że nie przynależy im żaden kult, gdyż są właśnie ukierunkowani czysto chrystocentrycznie (np. A. Ganoczy) /Tamże, 454.

+ Opatrzność chroni człowieka przed zagrożeniami „Wypowiedzi Nowego Testamentu nawiązują w opisie zbawczego sensu śmierci Jezusa do wyzwolenia Izraela przedstawianego obrazowo jako wykup. W centrum wypo­wiedzi Nowego Testamentu w tej sprawie znajduje się od­kupienie (=wykupienie) wspólnoty przez Krew Jezusa Chrystusa (Ap 1,5). Jezus przyszedł, aby zdjąć grzech i usu­nąć dzieła Szatana (1 J 3,5.8). Trzy grupy słów opisują działanie Jezusa w tym względzie: / 1. Ratować, zbawiać. To słowo, używane najczęściej, podkreśla wyrwanie z sytuacji życiowo niebezpiecznej, z pomocą siły przeważającej. W Ewangeliach synoptycz­nych (Mt, Mk i Łk) pozostaje to pojęcie często i gęsto w łączności ze zbawczym czynem Jezusa. Tak zostaje wy­bawiony z grzechu i choroby paralityk u Marka 2,1-12. Św. Paweł mówi również o wybawieniu, kiedy opisuje zbawcze działanie Boga. Kto wierzy przepowiadanej Ewan­gelii, słowu o krzyżu, ten będzie wybawiony z zepsucia („błogosławiony'', Rz 1,16; 1 Kor 1,21). / 2. Uwolnić, wyzwolić. Miarodajne jest przy użyciu tych pojęć wyobrażenie o wyzwoleniu z zależności przez danie czegoś w zamian [Kpł 25,25 nn; Hi 19,25: „Wiem, że mój Odkupiciel (hebr. goel) żyje”]. W perykopie o panowaniu i służeniu stwierdza Jezus w końcowym słowie, że daje swoje życie dla zapłacenia okupu za wielu (Mt 20,28; Mk 10,45). Słowo o okupie (lytron) wskazuje w ten sposób na zadośćuczynienie, naprawcze znaczenie śmierci Jezusa Chrystusa. Przyjmując dobrowolnym aktem posłuszeństwa swoją śmierć, zapłacił Jezus swoim życiem równowartość za grzech człowieka. Człowiek pozostaje w niewoli grze­chu i nie potrafi się z niej własną siłą wyzwolić. Dopiero kiedy pozwala on, by w akcie pojednania ogarnęło go Sło­wo Boże i kiedy pozwala się w ten sposób odkupić z grze­chu, śmierci i Szatana, dokonuje się zmiana właściciela. Ten, kto uwierzył w Jezusa, już nie jest w mocy grzechu, będąc dzieckiem Boga: pod Jego panowaniem zostaje on wyzwolony do swojego właściwego przeznaczenia, do ży­cia z mocy Stwórcy – w Duchu Świętym i przez Ducha Świętego” /S. Pisarek, Od stworzenia przez odkupienie do „nowego nieba i nowej ziemi”, w: Od Wszechświata stworzonego do człowieka odkupionego, red. R. Rak, Katowice 1996, 91-115, s. 104/. „3. Zachować. To pojęcie charakteryzuje odkupienie ja­ko zachowanie i ochronę przed grożącymi wydarzeniami. Słowo o zapłaceniu okupu posiada nie tylko działanie za­dośćczyniące, ale i wyzwalające. Nie tylko wina, lecz rów­nież jej następstwa – zagłada, śmierć i sąd – zostają w od­kupieniu człowieka uchylone. Chrystus odkupił nas od śmierci jako „zapłaty za grzech” (Rz 6,23) i od „przekleń­stwa Prawa” (Ga 3,13). Pełne odkupienie nastanie z powrotem Jezusa. W 1 Tes 1,9.10 mówi św. Paweł o nawróceniu wspólnoty do praw­dziwego Boga, aby służyć i „oczekiwać na Jego Syna z nie­ba, którego On ze śmierci wzbudził; Jezusa, który wybawi nas od przyszłego gniewu” /Tamże, s. 105/.

+ Opatrzność chroni człowieka za pośrednictwem anioła stróża. „Kult liturgiczny Anioła Stróża wyłonił się ze święta Michała Archa­nioła (w. IX), w roku 1608 za Klemensa X usamodzielnił się jako uro­czystość „Świętych Aniołów Stróżów” 2 października (dziś jako wspom­nienie). Anioł Stróż służy człowiekowi mocą Bożą, własną modlitwą wsta­wienniczą u Boga, przedkładaniem naszych modlitw przed Tron Boży, natchnieniami dla ludzkiego umysłu i serca, przypominaniem mu woli Bożej i Prawa Bożego, umocnieniem pozycji przy Chrystusie, a wtórnie pewnymi ingerencjami w bieg rzeczy duchowych, a także i materialnych, jak ratunek przed ciężką chorobą, przed przedwczesną śmiercią, przed popadnięciem w niepokonalne uzależnienie i inne. Trzeba pamiętać, że istnieje pewien obszar życia, który nie jest pod­dany pełnemu poznaniu ludzkiemu, rozumieniu, przewidywaniu, obli­czeniom (K. Kieślowski - film o I Przykazaniu) i stąd człowiek jest nie­świadom wielu zagrożeń sytuacyjnych ze strony zakłóceń natury, przeciwności rzeczy, zdarzeń, osób, układów (por. Ef 6, 10-18; K. Rahner, E. Ozorowski, J. Wagner, F. Dylus, A. Kubiś). Oczywiście, w tym wszystkim pomoc anielska – w istocie swej Boska – nie jest mechaniczna, ale zależna od naszej woli, prozopoiczna, relatywna, tajemnicza –- nie znosi w niczym rozumnego i wolnego charakteru człowieka. Anioł Stróż jest posłańcem do naszej osoby, nie do naszego życia cielesnego, repre­zentuje obecność Chrystusa, a nie jakichś potęg anonimowych i alienujących nas” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 454.

+ Opatrzność chroni dusze ludzi sprawiedliwych (Mdr 3, 1).  „Z jednej strony musimy uznać, że w Księdze Mądrości znaj­dujemy to, co fundamentalne w klasycznej teologii biblijnej, i jej pojęcie psyche jest znacznie bardziej różnobarwne i mniej jednoznaczne niż greckie. Musimy także stwierdzić, że zarys problemu nie ma w niej charakteru filozoficznego, lecz teologiczno-moralny i biblijno-mądrościowy, co widać dzięki częste­mu używaniu postaci i tematów ze Starego Testamentu, poczy­nając od wyjścia Izraela z niewoli egipskiej (rozdziały 11–19). Z drugiej jednak strony trzeba uznać, że jej język jest bogaty w odniesienia do kultury greckiej i ujawnia lektury filozoficzne, że psyche ma przez cały czas dominujące rysy” /G. Ravasi, Krótka historia duszy, przełożył A. Wojnowski (Breve storia dell’anima, Arnoldo Mondadori Editore S.p.A. 2003), Salvator, Kraków 2008, s. 106/. „I wiadomo, że kwestie języka wiążą się z problemami treści. Cała ta „ambiwalencja” ujawnia się w obszernej refleksji nad nieśmiertelnością duszy, którą autor wprowadza w pierwszych pięciu rozdziałach. Nie mogąc, co oczywiste, ogarnąć całej części, przeczytajmy jedynie krótki fragment ważny dla naszego tematu: «A dusze sprawiedliwych są w rękach Boga, żadna udręka ich nie dotknie. Oczom głupich wydaje się, że pomarli, ich koniec uważano za nieszczęście, odejście ich od nas za zły los, tymczasem oni są w pokoju. Nawet jeśli w oczach ludzi przeszli próby, to ich nadzieja pełna jest nieśmiertelności» (Mdr 3,1-4). Na pierwszy rzut oka wydawałoby się, że chodzi tu o tra­dycyjną grecką nieśmiertelność, z psyche zmierzającą ku nie­śmiertelności, athanasia; głupi, „nierozumni” (w języku bi­blijnym oznaczają negujących Boga) zatrzymują się jedynie na zewnętrznych aspektach śmierci i nie potrafią wznieść się ku wspaniałości życia transcendentnego, poza doświadczenia ziemskiej egzystencji. Jednakże po głębszej analizie odnajduje­my tradycyjną doktrynę biblijną, [...]. Włoski badacz Giuseppe Scarpat, autor ważnego komentarza do Księgi Mądrości, zauważa: «[słowo] psyche, umieszczone z całą wyrazistością na początku roz­działu, zostaje natychmiast uściślone nie za pomocą jakiejś filozo­ficznej definicji, ale poprzez opis „statusu” duszy; zostaje ona zanu­rzona w „pokoju”; jako wielką nagrodę w zamian za małe cierpienie uzyska komunię z Bogiem, nieśmiertelność« (G. Scarpat, Libro delia Sapienza, t. 3, Paideia, Brescia 1989-2000” /Tamże, s. 107/.

+ Opatrzność chroni sieroty i wdowy. „A teraz, Izraelu, czego żąda od ciebie Pan, Bóg twój? Tylko tego, byś się bał Pana, Boga swojego, chodził wszystkimi Jego drogami, miłował Go, służył Panu, Bogu twemu, z całego swojego serca i z całej swej duszy, strzegł poleceń Pana i Jego praw, które ja ci podaję dzisiaj dla twego dobra. Do Pana, Boga twojego, należą niebiosa, niebiosa najwyższe, ziemia i wszystko, co jest na niej. Tylko do twoich przodków skłonił się Pan, miłując ich; po nich spośród wszystkich narodów wybrał ich potomstwo, czyli was, jak jest dzisiaj. Dokonajcie więc obrzezania waszego serca, nie bądźcie nadal ludem o twardym karku, albowiem Pan, Bóg wasz, jest Bogiem nad bogami i Panem nad panami, Bogiem wielkim, potężnym i straszliwym, który nie ma względu na osoby i nie przyjmuje podarków. On wymierza sprawiedliwość sierotom i wdowom, miłuje cudzoziemca, udzielając mu chleba i odzienia. Wy także miłujcie cudzoziemca, boście sami byli cudzoziemcami w ziemi egipskiej. Bójcie się Pana, Boga swego, Jemu się oddajcie, służcie Mu i na Jego imię przysięgajcie. On waszą chwałą, On waszym Bogiem, On dla was uczynił te rzeczy straszliwe, które widziały wasze oczy. W liczbie siedemdziesięciu osób zstąpili przodkowie wasi do Egiptu, a teraz Pan, Bóg wasz, uczynił was licznymi jak gwiazdy na niebie” (Pp 10, 12-22).

+ Opatrzność chroni świat w Mądrości swej. „To ona ustrzegła Prarodzica świata – pierwsze, samotne stworzenie; wyprowadziła go z jego upadku i dała mu moc panowania nad wszystkim. A gdy od niej odpadł Niegodziwiec w swym gniewie, w bratobójczym szale zgubił sam siebie. Zatopioną z jego winy ziemię Mądrość znowu ocaliła, na lichym drewnie sterując Sprawiedliwym. Gdy przyszło pomieszanie narodów za przewrotną zmowę, ona uznała Sprawiedliwego, zachowała go nienagannym przed Bogiem i zachowała mocnym mimo jego litości dla dziecka. Gdy przyszła zatrata na bezbożnych, ona wybawiła Sprawiedliwego, gdy zbiegł przed ogniem na Pięć Miast spadającym. Zachowało się jeszcze świadectwo ich przewrotności: dymiące pustkowie, rośliny owocujące o niezwykłej porze, i sterczący słup soli, pomnik duszy, co nie dowierzała. Gdy bowiem zboczyli z drogi Mądrości, nie tylko tę szkodę ponieśli, że nie poznali, co dobre, ale jeszcze zostawili żywym pamiątkę swej głupoty, by nawet nie mogło pozostać w ukryciu, to, w czym pobłądzili. Lecz Mądrość wybawiła swych czcicieli z utrapień. Ona Sprawiedliwego, co zbiegł przed gniewem brata, po drogach prostych powiodła; ukazała mu Boże królestwo i dała znajomość rzeczy świętych. W mozołach mu poszczęściła i pomnożyła owoc jego trudów. Była przy nim pośród zachłannych jego gnębicieli i obdarzyła go bogactwami. Ustrzegła go przed wrogami, uchroniła przed gotującymi zasadzki. Rozstrzygnęła na jego korzyść ciężkie zmaganie, by wiedział, że pobożność możniejsza jest niż wszystko. Nie opuściła Sprawiedliwego, gdy go zaprzedano, ale go wybawiła od grzechu. Zeszła z nim razem do lochu i nie opuściła go w więzach, aż mu przyniosła berło królewskie i władzę nad jego ciemięzcami. Dowiodła, że kłamią jego potwarcy, a jemu dała sławę na wieki. Ona wyrwała lud święty, plemię nienaganne, spośród narodu ciemięzców. Wstąpiła w duszę Sługi Pańskiego, w znakach i cudach groźnym władcom się przeciwstawiła. Oddała świętym zapłatę ich trudów, powiodła ich drogą cudowną i stała się im za dnia osłoną, a światłem gwiazd wśród nocy.  Przeprawiła ich przez Morze Czerwone, przeprowadziła poprzez wody mnogie, a wrogów ich potopiła i wyrzuciła z głębin otchłani. Wzięli więc sprawiedliwi łupy z bezbożnych i opiewali, Panie, święte imię Twoje, i sławili zgodnie zwycięską Twą rękę. Mądrość bowiem otworzyła usta niemych i głośnymi uczyniła języki niewprawnych” (Mdr 10, 1-21).

+ Opatrzność chroni świętych „Mdr 4,07 A sprawiedliwy, choćby umarł przedwcześnie, znajdzie odpoczynek.  Mdr 4,08 Starość jest czcigodna nie przez długowieczność i liczba lat się jej nie mierzy: Mdr 4,09 sędziwością u ludzi jest mądrość, a miara starości - życie nieskalane. Mdr 4,10 Ponieważ spodobał się Bogu, znalazł Jego miłość, i żyjąc wśród grzeszników, został przeniesiony. Mdr 4,11 Zabrany został, by złość nie odmieniła jego myśli albo ułuda nie uwiodła duszy: Mdr 4,12 bo urok marności przesłania dobro, a burza namiętności mąci prawy umysł. Mdr 4,13 Wcześnie osiągnąwszy doskonałość, przeżył czasów wiele. Mdr 4,14 Dusza jego podobała się Bogu, dlatego pospiesznie wyszedł spośród nieprawości. A ludzie patrzyli i nie pojmowali, ani sobie tego nie wzięli do serca, Mdr 4,15 że łaska i miłosierdzie nad Jego wybranymi i nad świętymi Jego opatrzność. Mdr 4,16 Sprawiedliwy umarły potępia żyjących bezbożnych, i dopełniona wcześnie Mdr 4,17 Zobaczą bowiem kres roztropnego, a nie pojmą, co o nim Pan postanowił i w jakim celu zachował go bezpiecznym. Mdr 4,18 Patrzą i żywią pogardę, ale Pan ich wyśmieje. Mdr 4,19 I staną się potem wstrętną padliną i wiecznym pośmiewiskiem wśród zmarłych. Strąci ich bowiem na głowę - oniemiałych, i wstrząśnie nimi od posad, i zostaną do szczętu zniszczeni, i będą w udręczeniu, a pamięć o nich zaginie. Mdr 4,20 Z bojaźnią przyjdą zdać sprawę z win swoich, a w twarz ich oskarża własne nieprawości” (Mdr 4, 1-20).

+ Opatrzność Chronienie Eneasza przez bogów. „Cykliczność historii według Wergiliusza. „Jest rzeczą jasną, że w stoickiej wizji świata /Zob. F. Cumont, Astrology and Religion among the Greek and Romans (tłum. Ang. 1912)/, wyłożonej przez Posejdoniosa i innych, wizja, która silnie oddziałała na Wergiliusza, pogańska umowa społeczna zaczyna się zawężać. Bogowie są z początku duchami przyrody, ale w miarę jak rozwija się poczucie prawa naturalnego manifestującego się w cyklach, arbitralne cechy takich bogów – wyprowadzone z nieprzewidywalnych elementów przyrody – schodzą na dalszy plan. Z punktu widzenia akcji Eneidy uparta złośliwość Junony jest nie tylko dziecinna, ale i jałowa i nawet Wenus pełni ledwie dekoracyjną rolę. Prawdziwą potęgą jest nieodgadniona wola, która manifestuje się tylko w boskim nadzorze nad Eneaszem starającym się zdobyć przyczółek w Italii i rozpocząć nową fazę historii. Wergiliusz daleki jest jeszcze od tego, by twierdzić, że wystarczy tylko jeden bóg – boska wola, która utrzymuje w całości prawa społeczne i naturalne – że Cezar jest centralną manifestacją tej woli. Taka tendencja jest jednak u niego obecna, jako że Eneida jest poematem, w którym ród cezara zajmuje mniej więcej takie samo miejsce jak ród Dawida w Biblii. Mniej więcej w tym samym czasie Przemiany Owidiusza dostarczają materiału, który przez stulecia uznawany był za rodzaj pogańskiego odpowiednika Biblii, rozpoczynającego się od opowieści o stworzeniu świata i potopie i przechodzącego do opowieści o przemianie” /N. Frye, Wielki kod. Biblia i literatura, tł. A. Faulińska (oryg. The great code. The Bible and literature, Harcourt Brace & Company 1981), wyd. Homini, Bydgoszcz 1998, s. 115.

+ Opatrzność chroniła wojsko Dawida „Zapytał go Dawid: Czy mógłbyś nas zaprowadzić do tej zgrai? Odrzekł: Przysięgnij mi na Boga, że mnie nie zabijesz i nie oddasz mię w ręce mojego pana, a wtedy zaprowadzę cię do tej zgrai. I poprowadził go. Tamci rozeszli się po całej krainie, jedli i pili, i świętowali z powodu całego wielkiego łupu, który zabrali z krainy filistyńskiej i z krainy judzkiej. I bił ich Dawid od wieczora aż do zmierzchu dnia następnego. Nikt z nich nie ocalał prócz czterystu  młodych ludzi, którzy, dosiadłszy wielbłądów, uciekli. Dawid odzyskał wszystko, co zabrali Amalekici. Dawid wyzwolił też dwie swoje żony. Nikt nie zginął, od najmniejszego do największego, ani synowie, ani córki, ani nic z łupu, z tych wszystkich rzeczy, które zabrali. Wszystko Dawid wziął z powrotem. Dawid wziął nawet wszystkie owce i bydło. Pędzono je przed nim wołając: Oto zdobycz Dawidowa. Dawid przybył do dwustu owych mężów, którzy byli zbyt zmęczeni, by iść za Dawidem, i dlatego pozostali koło potoku Besor. Wyszli oni naprzeciw Dawida i towarzyszących mu ludzi. Zbliżywszy się Dawid z żołnierzami pozdrowił ich. Jednak różni źli ludzie i niegodziwcy, którzy poszli przedtem za Dawidem, odezwali się i powiedzieli: Ponieważ ci z nami nie poszli, więc nie podzielimy się z nimi łupem, któryśmy ocalili. Zabrać sobie mogą tylko swoje żony i dzieci, i odejść. Odpowiedział Dawid: Nie tak postąpicie, bracia moi, z tym, co nam darował Pan. Przecież to On nas ochronił. On oddał w nasze ręce tę zgraję, która na nas napadła. Kto was posłucha w tej sprawie? Jednakowy udział mieć będą ci, którzy uczestniczyli w walce, i ci, którzy pozostali przy taborze: jednakowo się podzielą. Tak zostało od tego dnia na przyszłość: ustalono to jako prawo i zwyczaj dla Izraelitów, trwające aż do dnia dzisiejszego. Gdy Dawid powrócił do Siklag, posłał część zdobyczy starszym Judy i przyjaciołom ze słowami: Oto jest dla was dar ze zdobyczy na wrogach Pańskich. Posłał też do tych, którzy byli w Betuel, do tych, co byli w Rama, w Negebie i Jattir, i którzy byli w Arara, do tych, co w Sifemot, i tych, co w Esztemoa, i do tych, co mieszkali w Karmelu i w miastach Jerachmeelitów i w miastach Kenitów, również do mieszkających w Chorma i w Bor‑Aszan, w Eter i w Hebronie, do wszystkich miejscowości, po których krążył Dawid wraz ze swymi ludźmi” (1 Sm 30, 15-30).

+ Opatrzność Chrystus dzierży w swej dłoni losy całego świata i układa je na „chrześcijański” sposób. „Analiza poglądów papieskich od Syrycjusza do Symplicju­sza na świat i jego dzieje zdaje się potwierdzać hipotezę o istnieniu specjalnego „ośrodka” myśli chrześcijańskiej w Wiecznym Mieście. Można nawet mówić o pewnego rodzaju szkole tego ośrodka. Posiada ona też własne etapy rozwojo­we w tym czasie, specyficzne cechy metodologiczne, a nade wszystko wiele sobie właściwych aspektów doktrynalnych. Mimo wyraźnej ciągłości, a także rozwoju myśli ośrodka rzymskiego z okresu schyłkowego cesarstwa zachodniego, posiada ona pewne różnice w różnych pontyfikatach. Nauka szkoły rzymskiej była niezwykle ściśle podporządkowana pa­pieżowi i dlatego nie mogło się oficjalnie przedostać na zewnątrz nic, co by nie było z nim uzgodnione. Stąd faktycznie też osobowość każdego papieża wywierała znaczny wpływ na ostateczne kształty poglądów jego współpracowników i teo­logów, zwłaszcza że mamy do czynienia jedynie z pismami oficjalnie papieskimi. Nie posiadamy przecież żadnych pism prywatnych, jak w przypadku wielu innych ośrodków. Wydaje się, że pewna grupa wybitniejszych umysłów mu­siała się pojawić niemal nagle za Syrycjusza (384-399), któ­rego pisma, choćby nie wszystkie autentyczne, odbijają men­talność jakiegoś uczonego rzymskiego oraz powszechnego przywódcy chrześcijaństwa. Wprawdzie wiele jego poglądów tkwi jeszcze w epoce Damazego, ale w całości widzimy już zwrot myśli w kierunku uniwersalizacji Kościoła, złagodze­nia izolacjonizmu od rzymskiego świata kultury i polityki oraz świadomości odpowiedzialności za losy doczesne chrześ­cijan imperium rzymskiego. Wystąpiły mocniej niż dawniej trzy podstawowe idee: idea prawa chrześcijańskiego, które zaczęło pełnić w teologii podobną rolę, jak logos w szkole aleksandryjskiej; idea prymatu jako żywej instancji ostatecz­nej dla procesu myśli teologicznej oraz idea Chrystusa nie­mal jako „Boga rzymskiego”, który dzierży w swej dłoni losy całego świata i układa je na „chrześcijański” sposób. Anastazy w swym krótkim pontyfikacie (399-402) kontynu­ował te myśli, jakkolwiek pozostał trochę w cieniu za Syrycjuszem” /Cz. S. Bartnik, Nadzieje upadającego Rzymu. Papieska wizja świata ze schyłku imperium rzymskiego, Instytut Prasy i Wydawnictw Novum, Warszawa 1982, s. 253/.

+ Opatrzność chrześcijańska rozważana jest nie tyle w aspekcie rozumu, co raczej w aspekcie mądrości. „W swojej mądrości Bóg tak stworzył świat, że – pomijając jakieś niszczycielskie wpływy – wszystko zmierza do czegoś lepszego (a przynajmniej zamierzonego przez Boga). Jednak już w średniowieczu pojawiło się, wraz ze szkołą nominalistyczną, całkiem inne myślenie, torujące drogę myśli nowożytnej, i jest rzeczą bardzo znamienną, ze ta właśnie szkoła zyskała sobie miano „via moderna”. To „nowożytne” myślenie nie interesowało się już bowiem ogarniającym wszystko boskim porządkiem świata (który dla nas, ludzi, jest niepoznawalny), lecz przede wszystkim konkretnymi jednostkami i faktami, albowiem tylko one się liczą. Te właśnie konkrety Bóg tworzy wciąż mocą decyzji swojej wolnej woli: albowiem Jego miłość kieruje się także wyłącznie do konkretów. Za tym nowym światopoglądem kryje się również nowe, typowo chrześcijański, rozumienie stworzenia. Następstwa takiego stanu rzeczy są łatwo dostrzegalne. Mówiąc czysto po ludzku, wcześniej Bóg był w pierwszej linii odpowiedzialny za porządek świata w całości, a konkretne przejawy złego funkcjonowania w tym porządku nie obciążały, w świadomości społecznej, bezpośrednio samego Boga. Natomiast obecnie Bóg (i Jego konkretna wola stwórcza) staje się odpowiedzialny za każde konkretne wydarzenie w świecie. Nic więc dziwnego, ze obciąża się Boga odpowiedzialnością za nie” /P. Henrici, Boża Opatrzność w naszym życiu, „Communio” 6 (2002) 18-25, s. 21-22.

+ Opatrzność chrześcijańska rozważana nie tyle w aspekcie rozumu, co raczej w aspekcie mądrości. „Jeżeli więc dawniej pojmowano Boga w sensie greckiego „Pantokratora” – jako pana rządzącego całym światem, to obecnie ujmuje się Go w sensie (nazbyt dosłownie tłumaczonej) łacińskiej „wszechmocy” (Omnipotentia), a więc jako wszystko mogącego, który jest w stanie dokonać także tego, co po ludzku jest nie do pomyślenia. Chcąc uniknąć przy tym wynikającej stąd metafizycznej podstawy dla Boga „chaotycznego”, trzeba było natychmiast wyjaśnić, że Bóg mógł wprawdzie stworzyć coś nieskończenie innego, faktycznie jednak działał zgodnie ze swoją miłością i mądrością. Poszukiwanie tej mądrości i miłości poza dostrzegalnymi faktami tego świata przyczyniło się do powstania współczesnych nauk przyrodniczych. Wiązało się ono ponadto z coraz bardziej krytycznym podchodzeniem do Bożej miłości i mądrości w odniesieniu do każdego konkretnego wydarzenia w świecie. Pytanie Hioba, Voltaire’a i Kanta stały się tutaj nieuniknione” /P. Henrici, Boża Opatrzność w naszym życiu, „Communio” 6 (2002) 18-25, s. 22/. Starożytność akcentowała istnienie w świecie Rozumu powszechnego. Było to ujęcie niepersonalistyczne, geometryczne. Dziś podkreślane jest działanie Boże w ujęciu personalistycznym. Zagadnienie to było ujmowane filozoficznie, a w jakimś zakresie starotestamentalnie. Teologia chrześcijańska powinna czynić refleksje nad tym zagadnieniem w kontekście misterium Trzech Osób Boskich. Autor artykułu, tak jak Voltaire i Kant sądzi, że Hiob powinien zamilknąć, bo człowiek nie potrafi zrozumieć postępowania Boga; nawet nie może zrozumieć doczesnego świata. Tymczasem Hiob otrzymał dar mistycznego widzenia sensu Bożego działania, zobaczył przyszłość, i w tym świetle wszelkie cierpienie teraźniejsze stało się niczym.

+ Opatrzność chrześcijańska różni się istotnie od pojęcia odziedziczonego po tradycji filozoficznej. „1. Chrześcijańskie pojęcie Opatrzności różni się istotnie od pojęcia odziedziczonego po tradycji filozoficznej, pomimo podobieństwa językowego i funkcjonalnego. Różni się zaś z racji wiary trynitarnej, która sama tylko pozwala ujmować bez sprzeczności i wybiegów relację pomiędzy Bogiem i światem. 2. Ważne jest przypomnienie, że Bóg, daleki od wycofywania się w gwieździste i niedostępne niebo nad naszymi głowami, jest obecny w każdej okoliczności konkretnego życia jednostek. Człowiek wierzący nie może żyć pod Bożym spojrzeniem, jeśli nie myśli, że temu spojrzeniu towarzyszy czynna pomoc. Powinien więc przedstawiać Boga nie jako oko, lecz jako rękę. Byłoby to zresztą zgodne z najstarszą ikonografią. 3. Opatrznością kieruje Miłość, która jest istotą Boga, a także przypieczętowaniem wolności. Wolna wola, umiejscowiona poza naszymi bezpośrednimi potrzebami, jest uprzednio nie do pomyślenia. Wzywa nas ona do przekroczenia rojeń o wszechmocy mającej spełniać wszystkie nasze pragnienia. 4. Opatrzność dokonuje się w sercu ludzkiej woli przez współpracę między naszymi wolnościami a miłością Boga i w walce z grzechem. Stanowi ona, w obliczu mocy ciemności, jeden z biegunów nadających tragizm ludzkiemu dramatowi” /O. Boulnois, Nasza koncepcja Boga i Opatrzności, „Communio” 6 (2002) 78-103, s. 102-103.

+ Opatrzność Cierpienie Boga nie może być zrozumiane poprzez analogię z cierpieniem człowieka. Błąd rozumowania teologów polega na dziwnym zapomnieniu, że chodzi o Boga chrześcijańskiego, Trójosobowego, a relacja ludzi z Bogiem (Trójjedynym !) dokonuje się poprzez unię hipostatyczną w Chrystusie. Ludzie są zjednoczeni z Bogiem (z Trójcą Osób, z naturą Boga) poprzez Osobę Chrystusa. Dlatego też wszelka analogia łącząca ludzi z Bogiem musi być analogią wiary, analogią chrystologiczną. „Bóg jest Miłością (por. 1 J 4, 16), a miłość człowieka (i związane z nią cnoty, do których należy także współcierpienie) uczestniczy w doskonałej miłości Boga w sposób analogiczny. I dlatego to nie człowiek (względnie ludzkość. Człowieczeństwo, bądź też ogólnoludzka umowa), ale sam Bóg jest jej miarą. W tym świetle łatwiej jest zrozumieć fakt, że współcierpienie Boga (będące wyrazem Jego miłości) istnieje samo w sobie, czyli zgodnie ze swoją naturą, jako przejaw Jego doskonałości, a nie jakiegoś Jego braku (privatio) lub niedoskonałości (indifferentia), nie jest On bowiem nieczuły na ludzkie cierpienie (apatheia), chociaż Jego – podarowane człowiekowi – współcierpienie nie opiera się na jakiejś wymiernej „sympatii”. Współcierpienie Boga jest całkowicie dobrowolnym aktem, wolnym od jakiegokolwiek przymusu, doskonałym aktem miłości. I właśnie dlatego współcierpienie Boga ze względu na człowieka i w stosunku do niego jest doskonałą, wykluczająca niedoskonałość cierpienia. Empatią, czyli „współcierpieniem bez cierpienia” (compassio sine pasione). Zagadnienie to w epoce modernizmu omówił trafnie baron Friedrich von Hügel. Jego zdaniem, aktywne współcierpienie nie oznacza koniecznie cierpienia” /P. Bolberitz, Opatrzność jako współcierpienie Boga, „Communio” 6 (2002) 46-59, s. 57/. Nie trzeba samemu doznawać cierpień innych ludzi, a wystarczy rozumieć ich cierpienie i dzielić ich los. Potrzebna jest tylko głębia wyobraźni i wrażliwość. „O ileż bardziej Bóg musi wnikać w troski swoich stworzeń, nie tracąc przy tym wcale swojej boskiej doskonałości” /M. Nédoncelle, La penséereligieuse de Friedrich von Hügel, 1935, s. 130-133.

+ Opatrzność Czas młodości dany człowiekowi każdemu, równocześnie zadany mu przez Opatrzność „14 IX 1964 roku abp Karol Wojtyła złożył wypowiedź na piśmie na temat apostolstwa osób świeckich. Podkreślił w niej duże znaczenie ludzi młodych i stwierdził, że widoczny wśród młodych kryzys, ma źródło w braku zaufania. Nieufność młodych to naturalnie skutek ostatniej wojny, obozów koncentracyjnych, zagrożenia atomowego itd., podstawowe pytanie, które niepokoi młodych ludzi, odnosi się do sensu egzystencji – ich własnej i całego rodzaju ludzkiego. W swym życiu niechętnie więc przyjmują jakąkolwiek naukę lub ideologię i nie wiążą swego życia z organizacjami. Preferują tak zwane milieu (środowisko), a w swoich czynach nie tyle szukają tego, co dobre i prawdziwe, ile raczej tego, co „autentyczne” (R. Skrzypczak, Karol Wojtyła na Soborze Watykańskim II, Warszawa 2011, s. 280, por. 273). Ma to wielkie znaczenie dla apostolstwa świeckich, a zwłaszcza osób młodych formowanych do apostolstwa. W książce Przekroczyć próg nadziei (Lublin 1995) Jan Paweł II mówił o światowych Dniach Młodzieży i podkreślił, że istotny problem młodości jest bardzo głęboko personalistyczny: „Głównym moim odkryciem z tego okresu, kiedy w duszpasterstwie skoncentrowałem się przede wszystkim na młodzieży, było odkrycie istotnego znaczenia młodości. Co to jest młodość? Młodość to nie tylko pewien okres życia ludzkiego, odpowiadający określonej liczbie lat, ale to jest zarazem czas dany każdemu człowiekowi i równocześnie zadany mu przez Opatrzność. W tym czasie szuka on odpowiedzi na podstawowe pytania, jak młodzieniec z ewangelii; szuka nie tylko sensu życia, ale szuka konkretnego projektu, wedle którego to swoje życie ma zacząć budować. I to właśnie jest najistotniejszy rys młodości. Każdy wychowawca, poczynając od rodziców, a także każdy duszpasterz musi dobrze poznać ten rys i musi go umieć zidentyfikować w stosunku do każdego chłopca czy dziewczyny, i powiem jeszcze więcej: musi umiłować to, co jest istotne dla młodości” /B. Gacka, Personalizm chrześcijański kluczem Soboru Watykańskiego II, „Teologia w Polsce” 6,1 (2012), s. 63-75, s. 71/. „[…] Widać z tego, że istotny problem młodości jest bardzo głęboko personalistyczny. To jest właśnie okres dogłębnej personalizacji życia ludzkiego. Jest to również okres communio. Młodzi ludzie, tak chłopcy, jak i dziewczęta, wiedzą, że mają żyć dla drugich i z drugimi, wiedzą, że ich życie ma sens, o ile staje się darem bezinteresownym dla drugich. Stąd pochodzą wszystkie powołania – zarówno powołania kapłańskie czy zakonne, jak i też powołania do życia w małżeństwie i w rodzinie. Również małżeństwo jest powołaniem, jest darem od Boga (Jan Paweł II, Przekroczyć próg nadziei, Lublin 1995, s. 105–106)” /Tamże, s. 72/.

+ Opatrzność czuwa nad Ameryką, aby odeprzeć zakusy tyrana. „wątki apokaliptyczne przewijają się przez millenaryzm amerykański. Mają one wielu orędowników, albowiem w całym świecie chrześcijańskim możemy zaobserwować przypływy i odpływy zainteresowania proroctwem Daniela, Apokalipsą św. Jana. Apokaliptyczne wątki oplatają życie społeczne Bizancjum XI w., mogą nawet nabierać wprost rewolucyjnej wymowy, co pokazał Norman Cohn w swoim studium The Persuit of the Millenium. Mogą też być wplecione w utopię klasztoru, jak w przypadku Joachima z Fiore w In Libro Della Figurae. / W Ameryce mamy do czynienia z trzema nurtami premillenarystycznymi, choć tylko jeden związany z Wielkim Przebudzeniem ogranicza się do tematyki religijnej. Dwa pozostałe wplatają religię w sferę polityki. Obydwa przypadki […] uwidaczniają, że język teologii poddaje się bez większego oporu naciskowi wydarzeń. Pierwszy miał miejsce podczas wojny francusko-angielskiej 1756-1763, która przedstawiona jest przez amerykańskich pastorów (zapewne podobnie przez francuskich księży) jako walka z antychrystem.  Jednakże dopiero w drugim przypadku podczas rewolucji proces upolitycznienia języka religijnego nabiera tempa” /T. Żyro, Boża plantacja. Historia utopii amerykańskiej, Wydawnictwo Naukowe PWN, Warszawa 1994, s. 20/. „skrajnie pesymistyczna wizja świata lojalistów odwoływała się do emocji. […] Jednym ze źródeł klęski lojalistów jest nienaturalna przecież u myślicieli o poglądach zachowawczych nieumiejętność odwoływania się do przeszłości. To patrioci, a nie lojaliści potrafili zawłaszczyć przeszłość – tradycję poszczególnych kolonii. Duży udział ma w tym Samuel Adams, któremu udało się stworzyć frapująca utopię anachroniczną. Jej podstawowym tworzywem jest tradycja nowoangielska. […] Uwięzieni w legalistycznych argumentach zapomnieli zupełnie o pożytkach, jakie daje historia. Podobnie jest ze spożytkowaniem refleksji nad przyszłością, będącą naturalnym sprzymierzeńcem republikanów. Jest ona niczym czyste płótno, na którym rewolucjoniści malują projekty utopijne. […] lojaliści pozytywnym utopiom republikanów mogą przeciwstawić jedynie apokalipsę rewolucji. W przedstawianiu starcia sił dobra i zła rewolucjonistom udaje się zespolić obydwa plany – ludzki i kosmiczny” /Tamże, s. 21/. Ujawniają one zarazem immanentny związek, jaki zachodzi pomiędzy religią i wolnością, […] kaznodzieje rewolucyjni przenoszą obronę wolności w wymiar kosmiczny: Bóg czuwa nad Ameryką, aby odeprzeć zakusy tyrana. […] Grzechem wobec potomności byłoby nie bronić świętych praw wolności” /Tamże, s. 22.

+ Opatrzność czuwa nad biskupem; powinien zawsze czuć się powierzonym „Zgromadzenie Synodu Biskupów wskazało niektóre ze środków koniecznych dla podtrzymywania i pogłębiania własnego życia duchowego (Por. Propositio 8). Pierwsze miejsce pomiędzy nimi zajmuje czytanie i medytacja słowa Bożego. Każdy biskup powinien zawsze powierzać się i czuć się powierzonym «Panu i słowu Jego łaski władnemu zbudować i dać dziedzictwo ze wszystkimi świętymi» (Dz 20, 32). Zanim stanie się tym, który przekazuje słowo, biskup wraz ze swoimi kapłanami i jak każdy wierny, a właściwie jak cały Kościół (Por. Paweł VI, Adhort. apost. Evangelii nuntiandi (8 grudnia 1975), 59: AAS 68 (1976), 50), powinien być słuchaczem słowa. Powinien być niejako «zanurzony» w słowie, aby pozwolić mu czuwać nad sobą i żywić tak, jak żywi matczyne łono. Wraz ze św. Ignacym z Antiochii także i biskup powtarza: «Powierzam się Ewangelii niczym ciału Chrystusa» (Do Filadelfian 5: PG 5, 700). Każdy biskup powinien zatem zawsze pamiętać o znanej przestrodze św. Hieronima, powtórzonej przez Sobór Watykański II: «Nieznajomość Pisma Świętego jest nieznajomością Chrystusa» (Comm. in Is., Wprowadzenie: PL 24, 17; por. Konst. dogm. o Objawieniu Bożym Dei Verbum, 25). Nie ma w istocie mowy o prymacie świętości bez słuchania Słowa Bożego, które jest jej przewodnikiem i żywicielem. Powierzenie się Słowu Bożemu i stanie na jego straży, jak Dziewica Maryja, Virgo audiens (Paweł VI, Adhort. apost. Marialis cultus (2 lutego 1974), 17: AAS 66 (1974), 128), pociąga za sobą pewne praktyki pomocnicze, proponowane nieustannie przez tradycję i doświadczenie duchowe Kościoła. Chodzi tu przede wszystkim o częstą osobistą lekturę oraz uważne i wytrwałe zagłębianie się w Pismo Święte. Biskup byłby bezużytecznym głosicielem słowa na zewnątrz, gdyby nie wsłuchiwał się w nie najpierw w swoim wnętrzu (Por. Św. Augustyn, Sermo 179, 1: PL 38, 966. Jeśli prawdą jest, jak przypomina św. Paweł, że «dzięki cierpliwości i pociesze, jaką niosą Pisma, podtrzymujemy żywą naszą nadzieję» (Rz 15, 4), bez częstego kontaktu z Pismem Świętym biskup byłby nieprzekonującym sługą tej nadziei. Zachowują więc nadal swoją ważność słowa zapisane przez Orygenesa: «Dwa zadania Papieża to: uczenie się od Boga poprzez czytanie Pism Bożych i wielokrotne ich rozważanie, oraz nauczanie ludu. Niechaj jednak naucza tego, co sam nauczył się od Boga» (Homilie do Księgi Kapłańskiej, VI: PG 12, 474 C). Synod przypomniał wartość lectio i meditatio słowa Bożego w życiu pasterzy i w ich posłudze wspólnocie. Jak napisałem w Liście apostolskim Novo millennio ineunte «konieczne jest zwłaszcza, aby słuchanie słowa Bożego stawało się żywym spotkaniem, zgodnie z wiekową i nadal aktualną tradycją lectio divina, mającą odnaleźć w biblijnym tekście słowo, które stawia pytania, wskazuje kierunek, kształtuje życie» (N. 39: AAS 93 (2001), 294). W czasie przeznaczonym na medytację i lectio, serce, które przyjęło już słowo, otwiera się na kontemplację działania Boga i, w konsekwencji, na przemianę myśli i życia ku Niemu zwróconego, czemu towarzyszy błaganie o Jego przebaczenie i łaskę” /(Pastores gregis 15). Posynodalna adhortacja apostolska ojca świętego Jana Pawła II o biskupie słudze Ewangelii Jezusa Chrystusa dla nadziei świata. W Rzymie, u Św. Piotra, dnia 16 października 2003, w dwudziestą piątą rocznicę mego wyboru na Papieża/.

+ Opatrzność czuwa nad bohaterami poematu Beowulf są poganami szlachetnymi. „Beowulf i Hrothgar są zupełnie różni. Hrothgar jest przedstawiony jako mądry i szlachetny monoteista, wzorowany [...] na królach i patriarchach Starego Testamentu; przypisuje on wszystko łasce Boga, nigdy nie zaniedbując dziękczynienia za dary miłosierdzia. Beowulf natomiast oszczędnie odwołuje się do Boga, głównie jako sędziego sytuacji krytycznych, a wtedy jako Mentor [Opatrzności], w której idea Boga jest najbliższa dawnemu Losowi. W języku Beowulfa Bóg i Los niewiele się różnią” J. R. R. Tolkien, Potwory i krytycy i inne eseje, red. Ch. Tolkien, tł. T. A. Olszański (The Monster and the Critics and Others Essays), wyd. Zysk i S-ka, Poznań 2000, s. 59. „Język Beowulfa jest częściowo „repoganizowany” przez autora w określonym celu, nie zaś schrystianizowany (przez niego lub później) bez spójnego celu. Język całego poematu staje się zrozumiały, jeśli przyjmiemy, że język ówczesnej poezji był już schrystianizowany i zdolny operować motywami i tematami Starego i Nowego Testamentu. Między szkołą cædmoniańską a poezją Beowulfa istnieje dystans, ważny i wydajny poetycko, niezależnie od tego, jako okres dzieli go od niej. W staroangielskim mamy nie tylko stary język bohaterski, często nadużywany jako środek opisu legend chrześcijańskich (jak w poematach Andreas lub Elene), ale też język Beowulfa o chrześcijańskiej tonacji, od czasu do czasu (choć naprawdę rzadko) przez nieuwagę wkładany w usta postaci pomyślanych jako pogańskie” Tamże, s. 61.

+ Opatrzność czuwa nad całym rodzajem ludzkim Radbertus R. „Już św. Ireneusz, ów pogromca herezji, stwierdza, że Chrystus „może być zbawieniem nawet dla tych, którzy narodzili się poza obrębem Drogi", oraz że „przez Niego wszystko pozostaje pod wpływem ekonomii zbawienia, a Syn Boży wszystko naznaczył znakiem krzyża" (Św. Ireneusz, Adversus haereses, II, 22, 4; III, 18, 7; IV, 20, 6-7; 22, 2; Demonstratio, 34, cyt. za. H. de Lubac, Katolicyzm. Społeczne aspekty dogmatu, tłum. M. Stokowska, Kraków 1988, s. 186 i 336). Przekonanie, iż nie ma człowieka, który by się narodził bez Chrystusa, oraz że łaska rozlana jest wszędzie i nie wyłącza żadnej duszy ze swego działania, głosili też kolejni Ojcowie z Cyprianem na czele. Byli to zwłaszcza: Hilary, Ambroży, Klemens Aleksandryjski, Orygenes, Hieronim, Cyryl Aleksandryjski, Jan Chryzostom, Leon Wielki. Nawet znany ze swego rygoryzmu Augustyn przyznał, że dobroć Boża działa zawsze i wśród wszystkich narodów, gdyż nawet poganie mieli swych „ukrytych świętych" i proroków. Uważał też, że należy odróżnić świadomy i zawiniony udział w herezji czy schizmie od nieświadomego i tym samym niezawinionego, kiedy ktoś się w takiej sytuacji rodzi. W końcu od czasu św. Szczepana wszyscy kolejni papieże bronili uparcie przed wszelkiej maści rygorystami zasady, iż niektóre sakramenty, zwłaszcza chrzest, udzielone zgodnie z obrzędem zachowują swą moc nawet dokonane poza Kościołem (Zob. tamże, s. 186, 199-200. Por. K. Adam, Natura Katolicyzmu, tłum. R. Lisicki, Warszawa 1999, s. 155 i 160). I tę linię osłabiającą ekskluzywistyczne i rygorystyczne pojmowanie kwestii zbawienia kontynuowało większość najbardziej znaczących myślicieli średniowiecza” /Rafał Tichy, Historia niewygodnej formuły, „Fronda” 38(2006), 10-59, s. 28/. „Na przykład R. Radbertus twierdzi: „Pan nasz Jezus Chrystus...opiekuje się całym rodzajem ludzkim i w żadnym czasie nie przestaje prowadzić wszystkich do zachowania prawa Bożego". Podobnie myśli Hugo ze św. Wiktora: „Nikt nie jest wykluczony od łaski, ale w każdym narodzie człowiek sprawiedliwie postępujący i bojący się Boga jest Mu miły" (R. Radbertus, In Mat., IX, 20 (RL. 120, 647); Hugo ze św. Wiktora, Explantatio in cant. B. Mariae, (RL. 175, 427), cyt. za H. de Lubac, Katolicyzm. Społeczne aspekty dogmatu, tłum. M. Stokowska, Kraków 1988, s. 336)” /Tamże, s. 29/.

+ Opatrzność czuwa nad chrześcijanami posługując się aniołami. „Nie przystąpiliście bowiem do dotykalnego i płonącego ognia, do mgły, do ciemności i burzy ani też do grzmiących trąb i do takiego dźwięku słów, iż wszyscy, którzy go słyszeli, prosili, aby do nich nie mówił. Nie mogli bowiem znieść tego rozkazu: Jeśliby nawet tylko zwierzę dotknęło się góry, winno być ukamienowane. A tak straszne było to zjawisko, iż Mojżesz powiedział: Przerażony jestem i drżę. Wy natomiast przystąpiliście do góry Syjon, do miasta Boga żyjącego, Jeruzalem niebieskiego, do niezliczonej liczby aniołów, na uroczyste zebranie, do Kościoła pierworodnych, którzy są zapisani w niebiosach, do Boga, który sądzi wszystkich, do duchów sprawiedliwych, które już doszły do celu, do Pośrednika Nowego Testamentu – Jezusa, do pokropienia krwią, która przemawia mocniej niż [krew] Abla. Strzeżcie się, abyście nie stawiali oporu Temu, który do was przemawia. Jeśli bowiem tamci nie uniknęli kary, ponieważ odwrócili się od Tego, który na ziemi mówił, o ileż bardziej my, jeśli odwrócimy się od Tego, który z nieba przemawia. Głos Jego wstrząsnął wówczas ziemią, a teraz obiecuje mówiąc: Jeszcze raz wstrząsnę nie tylko ziemią, ale i niebem. Te zaś słowa jeszcze raz wskazują, że nastąpi zniszczenie tego, co zniszczalne, a więc tego, co zostało stworzone, aby pozostało to, co jest niewzruszone. Dlatego też otrzymując niewzruszone królestwo, trwajmy w łasce, a przez nią służmy Bogu ze czcią i bojaźnią! Bóg nasz bowiem jest ogniem pochłaniającym” (Hbr 12, 18-29).

+ Opatrzność czuwa nad chrześcijanami. „Cóż więc na to powiemy? Jeżeli Bóg z nami, któż przeciwko nam? On, który nawet własnego Syna nie oszczędził, ale Go za nas wszystkich wydał, jakże miałby wraz z Nim i wszystkiego nam nie darować? Któż może wystąpić z oskarżeniem przeciw tym, których Bóg wybrał? Czyż Bóg, który usprawiedliwia? Któż może wydać wyrok potępienia? Czy Chrystus Jezus, który poniósł [za nas] śmierć, co więcej – zmartwychwstał, siedzi po prawicy Boga i przyczynia się za nami? Któż nas może odłączyć od miłości Chrystusowej? Utrapienie, ucisk czy prześladowanie, głód czy nagość, niebezpieczeństwo czy miecz? Jak to jest napisane: Z powodu Ciebie zabijają nas przez cały dzień, uważają nas za owce przeznaczone na rzeź. Ale we wszystkim tym odnosimy pełne zwycięstwo dzięki Temu, który nas umiłował. I jestem pewien, że ani śmierć, ani życie, ani aniołowie, ani Zwierzchności, ani rzeczy teraźniejsze, ani przyszłe, ani moce, ani co wysokie, ani co głębokie, ani jakiekolwiek inne stworzenie nie zdoła nas odłączyć od miłości Boga, która jest w Chrystusie Jezusie, Panu naszym” (Rz 8, 31-39).

+ Opatrzność czuwa nad chrześcijanami. Głos z nieba mówił: Ludu mój, wyjdźcie z niej, byście nie mieli udziału w jej grzechach i żadnej z jej plag nie ponieśli. „Potem ujrzałem innego anioła – zstępującego z nieba i mającego wielką władzę, a ziemia od chwały jego rozbłysła. I głosem potężnym tak zawołał: Upadł, upadł Babilon – stolica. I stała się siedliskiem demonów i kryjówką wszelkiego ducha nieczystego, i kryjówką wszelkiego ptaka nieczystego i budzącego wstręt, bo winem zapalczywości swojego nierządu napoiła wszystkie narody, i królowie ziemi dopuścili się z nią nierządu, a kupcy ziemi doszli do bogactwa przez ogrom jej przepychu. I usłyszałem inny głos z nieba mówiący: Ludu mój, wyjdźcie z niej, byście nie mieli udziału w jej grzechach i żadnej z jej plag nie ponieśli: bo grzechy jej narosły – aż do nieba, i wspomniał Bóg na jej zbrodnie. Odpłaćcie jej tak, jak ona odpłacała, i za jej czyny oddajcie podwójnie: w kielichu, w którym przyrządzała wino, podwójny dział dla niej przyrządźcie. Ile się wsławiła i osiągnęła przepychu, tyle jej zadajcie katuszy i smutku! Ponieważ mówi w swym sercu: „Zasiadam jak królowa i nie jestem wdową, i z pewnością nie zaznam żałoby”, dlatego w jednym dniu nadejdą jej plagi: śmierć i smutek, i głód; i będzie ogniem spalona, bo mocny jest Pan, Bóg, który ją osądził. I będą płakać i lamentować nad nią królowie ziemi, którzy nierządu z nią się dopuścili i żyli w przepychu, kiedy zobaczą dym jej pożaru. Stanąwszy z daleka ze strachu przed jej katuszami, powiedzą: „Biada, biada, wielka stolico, Babilonie, stolico potężna! Bo w jednej godzinie sąd na ciebie przyszedł!” A kupcy ziemi płaczą i żalą się nad nią, bo ich towaru nikt już nie kupuje: towaru – złota i srebra, drogiego kamienia i pereł, bisioru i purpury, jedwabiu i szkarłatu, wszelkiego drewna tujowego i przedmiotów z kości słoniowej, wszelkich przedmiotów z drogocennego drewna, spiżu, żelaza, marmuru, cynamonu i wonnej maści amomum, pachnideł, olejku, kadzidła, wina, oliwy, najczystszej mąki, pszenicy, bydła i owiec, koni, powozów oraz ciał i dusz ludzkich. Dojrzały owoc, pożądanie twej duszy, odszedł od ciebie, a przepadły dla ciebie wszystkie rzeczy wyborne i świetne, i już ich nie znajdą. Kupcy tych [towarów], którzy wzbogacili się na niej, staną z daleka ze strachu przed jej katuszami, płacząc i żaląc się, w słowach: „Biada, biada, wielka stolico, odziana w bisior, purpurę i szkarłat, cała zdobna w złoto, drogi kamień i perłę, bo w jednej godzinie przepadło tak wielkie bogactwo!” A każdy sternik i każdy żeglarz przybrzeżny, i marynarze, i wszyscy, co pracują na morzu, stanęli z daleka i patrząc na dym jej pożaru, tak wołali: „Jakież jest miasto podobne do stolicy?” I rzucali proch sobie na głowy, i wołali płacząc i żaląc się w słowach: „Biada, biada, bo wielka stolica, w której się wzbogacili wszyscy, co mają okręty na morzu, dzięki jej dostatkowi, przepadła w jednej godzinie”. Wesel się nad nią, niebo, i święci, apostołowie, prorocy, bo Bóg przeciw niej rozsądził waszą sprawę. I potężny jeden anioł dźwignął kamień jak wielki kamień młyński, i rzucił w morze, mówiąc: Tak z rozmachem Babilon, wielka stolica, zostanie rzucona i już się wcale nie znajdzie. I głosu harfiarzy, śpiewaków, fletnistów, trębaczy już w tobie się nie usłyszy. I żaden mistrz jakiejkolwiek sztuki już się w tobie nie znajdzie. I terkotu żaren już w tobie nie będzie słychać. I światło lampy już w tobie nie rozbłyśnie. I głosu oblubieńca i oblubienicy już w tobie się nie usłyszy: bo kupcy twoi byli możnowładcami na ziemi, bo twymi czarami omamione zostały wszystkie narody – i w niej znalazła się krew proroków i świętych, i wszystkich zabitych na ziemi” (Ap 18, 1-24).

+ Opatrzność czuwa nad człowiekiem „Zgodnie z przekazem biblijnym, słabość i ułomność stanowiła integralną część ludzkiej natury, nikt nie mógł uniknąć popełniania złych uczynków, a Bóg śledził każdy krok człowieka i zapisywał w księdze życia (sygnatura Biblioteki Uniwersyteckiej we Wrocławiu IQ 233, ff. 151v, 152v, 153v, 154v.). Z tego właśnie powodu umierający bał się przede wszystkim sądu nad swoimi postępkami, jego lęk tracił charakter egzystencjalny, powstawał na tle religijnym karmiąc się treściami teologicznymi i zbiorowymi wyobrażeniami o życiu pozagrobowym. Należy przy tym zauważyć, że idea sądu to przeplatające się obrazy nadejścia Boga-Sędziego na końcu czasów oraz osobistego spotkania zmarłego twarzą w twarz ze Stworzycielem tuż po śmierci. Wydaje się, iż mniszki w okresie dojrzałego średniowiecza w pełni rozumiały konieczność indywidualnego rozliczenia z własnego postępowania zaraz po przekroczeniu progu świata zmarłych. Ten moment determinował przejście do miejsca przebywania duszy aż do dnia paruzji. Choć idea ta nie została wyrażona wprost (przypis 28: A. Guriewicz uważał, iż obydwie koncepcje „małej” i „wielkiej” eschatologii w świadomości ludzi średniowiecza począwszy od IV wieku nakładały się na siebie, dając duże pole dla indywidualnych postaw religijnych, wymuszając jedynie nakaz postępowania zgodnie z nauczaniem Kościoła. Tamże, s. 110nn. Por. rozważania wokół rozumienia sądu indywidualnego w okresie dojrzałego średniowiecza: Ph. Ariès, Człowiek i śmierć, tł. E. Bąkowska. Warszawa 1992, s. 108, 113), wypływa jednak z fragmentów modlitw o dobrą śmierć zanotowanych w przytaczanych źródłach. Mniszki wierzyły więc, że tylko sam Bóg może przeprowadzić człowieka przez proces sądu i wybawić od wyroku potępiającego. Sama koncepcja wykorzystania skarg Hioba w kontekście rozważań o śmierci służyć miała wyobrażeniu sobie rozprawy przed Majestatem Boga w chwili zgonu. Wzorem biblijnego mędrca człowiek prowadził dialog z Bogiem, powołując się na swoje dobre uczynki i licząc na łaskę Sędziego w obliczu licznych nieprawości. Z teksów średniowiecznych daje się jednak wyłowić dwie różnice: wołania duszy zmarłego stawały się dramatycznym wołaniem o miłosierdzie Boga wobec grzesznej natury bez argumentowania własnej niewinności, do której odwoływał się Hiob. Ponadto człowiek modlący się tekstem oficjum był przede wszystkim świadomy możliwości potępienia, lękając się go i starając się złagodzić wrażenie grzeszności” /Anna Sutowicz, "Timor mortis conturbat me": człowiek wobec śmierci i zaświatów w XIV- i XV-wiecznych tekstach liturgicznych klarysek i benedyktynek śląskich, Saeculum Christianum: pismo historyczno-społeczne [Wydawnictwo UKSW], 19/ nr 2 (2012) 5-24, s. 11/.

+ Opatrzność czuwa nad człowiekiem od momentu stworzenia człowieka. Wnętrze chrześcijaństwa to wnętrze miłosierdzia, pełne tkliwości i źródłowej wierności. Zapomniane, które nie istnieją w świadomości chrześcijan, jest istotne w procesie krystalizowania się religijności, pobożności oraz w tworzeniu refleksji teologicznej. W ostatnich wiekach psychologia (Newman), teologia (Balthasar) i medycyna (Rof Carballo) podkreślają decydujące znaczenie tego, co można określić jako „symbioza matki z dzieckiem”, „relacja prenatalna”, „jedność uczuciowa”. Organizm dziecka i organizm matki tworzą biologiczną ciągłość. Dwa systemy wpływają na siebie nawzajem i programują sieć relacji z innymi osobami. W ten sposób dokonuje się tworzenie osnowy relacji społecznych, z pokolenia na pokolenie, w tym paśmie osnowy usadowiony jest wątek rodzącej się identyczności nowo powstającego człowieka (J. Rof Carballo, Urdimbre afectiva y enfermedad, Barcelona 1961; Tenże, Violencia y ternura, Madrid 1967-1988) W73 57. Tworzenie się identyczności osoby ludzkiej podwaja się w porządku religii. W poczętym dziecku istnieje zakodowany plan, jakaś osnowa dla budowania najbardziej podstawowego fundamentu ludzkich działań. Od początku istnieje już jakiś porządek tworzący personalną identyczność, który jest fundamentem dla wszelkich późniejszych postaw. W tym początku działa Bóg, który stwarza nowego człowieka, wpisuje kod życia i czuwa nad jego rozwojem. Bóg czyni to poprzez matkę noszącą dziecko w swoim łonie. W matczynej miłości i tkliwości objawia Bóg swoje wnętrze. Każde dziecko jest stwarzane, miłowane i pieszczone przez matczyną miłość Boga. W tej miłości roztapia się potęga, grzech i sądownicza sprawiedliwość, zanika wina i bezmiłość W73 58.

+ Opatrzność czuwa nad człowiekiem pomimo jego grzechów. Oddalenie się człowieka od Boga nie zmienia Bożego planu uczynienia ludzi swymi dziećmi przybranymi. Z drugiej strony, w odróżnieniu od aniołów, wolność, nawet zbuntowana, nie potrafi się odwrócić od Tego, dla którego została uczyniona. Człowiek zostaje zbawiony dzięki temu, że Syn Boży i Duch Święty w sposób radykalny i pełny wykonują wolę Ojca. Syn przyszedł do ludzkości „w ciele podobnym do ciała grzesznego” (Rz 8,3), ale i tak Duch wyprzedza Syna w jakiejś mierze w Jego ziemskim życiu. P23.1  10

+ Opatrzność czuwa nad człowiekiem sprawiedliwym. „Synu, jeżeli masz zamiar służyć Panu, przygotuj swą duszę na doświadczenie! Zachowaj spokój serca i bądź cierpliwy, a nie trać równowagi w czasie utrapienia! Przylgnij do Niego, a nie odstępuj, abyś był wywyższony w twoim dniu ostatnim. Przyjmij wszystko, co przyjdzie na ciebie, a w zmiennych losach utrapienia bądź wytrzymały! Bo w ogniu doświadcza się złoto, a ludzi miłych Bogu - w piecu utrapienia. Bądź Mu wierny, a On zajmie się tobą, prostuj swe drogi i Jemu zaufaj! Którzy boicie się Pana, oczekujcie Jego zmiłowania, nie zbaczajcie z drogi, abyście nie upadli. Którzy boicie się Pana, zawierzcie Mu, a nie przepadnie wasza zapłata. Którzy boicie się Pana, spodziewajcie się dobra, wiecznego wesela i zmiłowania! Popatrzcie na dawne pokolenia i zobaczcie: któż zaufał Panu, a został zawstydzony? Albo któż trwał w bojaźni Pańskiej i był opuszczony? Albo któż wzywał Go, a On nim wzgardził? Dlatego że Pan jest litościwy i miłosierny, odpuszcza grzechy i zbawia w czasie utrapienia. Biada sercom tchórzliwym, rękom opuszczonym i grzesznikowi chodzącemu dwiema ścieżkami. Biada sercu zniechęconemu: ponieważ nie ma ufności, nie dozna opieki. Biada wam, którzy straciliście cierpliwość: cóż uczynicie, kiedy Pan nawiedzi? Którzy się Pana boją, będą posłuszni Jego słowom, a miłujący Go pójdą Jego drogami. Którzy się Pana boją, będą szukać Jego upodobania, a miłujący Go w Prawie znajdą nasycenie. Którzy się Pana boją, przygotują swe serca, a przed obliczem Jego uniżą swe dusze. Wpadnijmy raczej w ręce Pana niż w ręce ludzi: jaka jest bowiem Jego wielkość, takie też i miłosierdzie” (Syr 2, 1-18).

+ Opatrzność czuwa nad człowiekiem ufającym Bogu. „Panie, Ojcze i Władco życia mojego, nie zdawaj mię na ich zachciankę, i nie dozwól, bym przez nie upadł. Któż zastosuje rózgi na moje myśli, a do serca mego – karność mądrości, by nie oszczędzić mnie w moich błędach, nie przepuść moich grzechów, aby się nie mnożyły moje winy i aby moje grzechy się nie wzmagały; abym nie upadł wobec przeciwników i nie sprawił uciechy mojemu wrogowi? Panie, Ojcze i Boże mego życia, nie dawaj mi wyniosłego oka, a żądzę odwróć ode mnie! Niech nie panują nade mną żądze zmysłowe i grzechy cielesne, nie wydawaj mię bezwstydnej namiętności! O karności ust posłuchajcie, dzieci: kto ją zachowa, nie da się pochwycić. Grzesznika odkryją jego własne wargi i do upadku doprowadzą szydercę i zuchwalca. Nie przyzwyczajaj ust swoich do wypowiadania przysięgi i nie przywykaj wzywać imienia Świętego. Jak bowiem niewolnik często brany na męki nie może być wolny od sińców, tak ten, co byle kiedy przysięga i wzywa imienia Pańskiego, nie będzie wolny od grzechu. Człowiek często przysięgający pomnaża bezprawia i rózga nie odejdzie od jego domu. Jeśliby wykroczył mimo woli przeciw przysiędze, to grzech jego spadnie na niego, a jeśliby ją zlekceważył, zgrzeszy podwójnie, a jeśliby krzywoprzysięgał, nie będzie mu darowane i dom jego napełni się nieszczęściem. Bywa taki sposób mówienia, który do śmierci można przyrównać, niechże się on nie znajdzie w dziedzictwie Jakuba! To wszystko dalekie jest od bogobojnych: niech się nie pogrążają w nieprawościach! Nie przyzwyczajaj ust swoich do grubiańskiej nieczystości, gdyż są w niej grzeszne słowa” (Syr 23, 1-13).

+ Opatrzność czuwa nad człowiekiem, aby Wola, Słowo Jego spełnionym było przez człowieka. „Założyciel Koła Sprawy Bożej odżegnywał się jednak od zalecania działania dla samego działania. Twierdził, że każdy „czyn” musi być podporządkowany indywidualnym skłonnościom konkretnego człowieka, jego predyspozycjom i powołaniu, a przede wszystkim – musi zgadzać się z wolą Bożą. Tak ukształtowaną osobę, spełniającą w swym życiu „troistą ofiarę chrześcijańską”, porównywał do napoleońskiego grenadiera, którego „ciało jest ożywione, przeniknięte duchem, tak że każdy muskuł zdaje się drgać; a w tym jest już czyn, bo jest siła i gotowość do czynu”. Podobnie bowiem jak ów żołnierz Napoleona „palił się w duchu, potniał w ciele i cały czyn nosił już w sobie” (Andrzej Towiański, Pisma, t. I-III, Turyn 1882 II, 232-233), tak i prawdziwy chrześcijanin winien być gotowy do potwierdzania czynem swoich przekonań i w działaniu właśnie realizować własne powołanie. W systemie etycznym Towiańskiego bardzo istotną rolę odgrywały poglądy na sens cierpienia. Według niego stanowiło ono bodziec do moralnego doskonalenia człowieka, ponieważ było formą reakcji samego Boga na „uzwierzęcenie” ducha ludzkiego, jego odpowiedzią na porzucenie przez człowieka obowiązku pracy duchowej. Dlatego Towiański konsekwentnie postrzegał cierpienie jako doświadczenie zgodne z Bożym zamysłem i nazywał je „dociskami Bożymi”: Kiedy ciało zniży się, uzwierzęci się do tego stopnia, że niepodobna już duchowi zwyciężyć, opanować ciała swojego, Bóg, który czuwać nie przestaje, aby Wola, Słowo Jego spełnionym było przez człowieka, dopuszcza, że taki człowiek idzie pod siłę, i że pod siłą, jako to w niewoli, w ciężkiej pracy, w chorobach itd., ściera ciało, przez to sposobi je, aby podatnym stało się duchowi, panu i gospodarzowi swojemu. Ileż to niedoli, ile cierpień i boleści płynie dla człowieka ze źródła tego! Człowiek to wszystko przypisuje przyczynom ziemskim, które widzi, a daleki jest od poznania tej prawdziwej przyczyny. Ileż innych jest następstw niespełniania Słowa Bożego! – a do niespełniania należy też rozdzielanie ofiary, spełnianie jednej jej części z zaniedbaniem całości (Andrzej Towiański, Pisma, t. I-III, Turyn 1882 I, 60)” /Marek Stanisz, Ciało i duch w pismach Andrzeja Towiańskiego [Pierwotna (znacznie skrócona) wersja tego tekstu jest dostępna w witrynie internetowej Sensualność w kulturze polskiej (http://sensualnosc.ibl.waw.pl)], Colloquia Litteraria [Wydawnictwo UKSW], 2/15 (2013) 7-27, s. 17/.

+ Opatrzność czuwa nad człowiekiem. „Upomnij bliźniego swego, zanim mu grozić będziesz, i daj miejsce Prawu Najwyższego. Bojaźń Pańska jest początkiem przygarnięcia, a mądrość od Niego zdobywa miłość. Znajomość przykazań Pańskich jest nauką życia,  a ci, którzy czynią, co Mu się podoba, zbierają owoce drzewa nieśmiertelności. Cała mądrość ‑ bojaźń Pana, a w całej mądrości jest wypełnienie Prawa i znajomość Jego wszechmocy. Sługa mówi Panu: Nie zrobię tego, co ci się podoba, choćby potem to wykonał, drażni swego żywiciela. Nie jest mądrością znajomość złego i nie ma roztropności, gdzie się słucha rady grzeszników. Jest przemyślność, a jednak budzi wstręt, i bywa głupi, który źle na mądrości wychodzi. Lepszy jest mniej zdolny, ale bojący się Pana, niż bardzo mądry, co przekracza Prawo. Jest wybitna przemyślność, a jednak jest niegodziwa, a bywa też taki, co używa podstępu, by ujawnić słuszność. Jest przewrotny, skrzywiony ze smutku, a wewnątrz pełen fałszu, ukrywa twarz, udaje głuchego, aby, gdy nie będzie poznany, wziąć górę nad tobą; a jeśli słabość sił powstrzymuje go od grzeszenia, gdy znajdzie sposobność, będzie źle czynił. Mąż bywa poznany z wejrzenia, z wyglądu twarzy poznaje się rozumnego. Ubranie męża, uśmiech ust i chód jego mówią o nim, kim jest” (Syr 19, 17-19).

+ Opatrzność czuwa nad Dawidem. „Dawid przyjął od niej to, co przyniosła, i rzekł jej: Wracaj spokojnie do domu! Patrz, wysłuchałem twej prośby i przyjąłem cię życzliwie. Abigail wróciła do Nabala. Wyprawił on właśnie ucztę w domu, na wzór uczty królewskiej. Serce Nabala pełne było radości, był jednak bardzo pijany, więc nie wspominała mu o niczym aż do rannego brzasku. Ale kiedy do rana Nabal wytrzeźwiał od wina, oznajmiła mu o tym jego żona; serce jego zamarło, a on stał się jak kamień. Po upływie około dni dziesięciu Pan poraził Nabala tak, że umarł. Gdy się Dawid dowiedział, że Nabal umarł, zawołał: Błogosławiony niech będzie Pan, który stał się moim obrońcą przeciw Nabalowi w związku z doznaną obelgą, a sługę swego powstrzymał od zła. Nieprawość Nabala skierował Pan na jego głowę. Posłał też Dawid pośredników celem rozmówienia się z Abigail, chcąc wziąć ją sobie za żonę. Słudzy Dawida udali się więc do Abigail do Karmelu i odezwali się do niej w ten sposób: Dawid wysłał nas do ciebie, aby cię wziąć za swoją żonę. Ona wstała, oddała pokłon twarzą do ziemi i rzekła: Oto służebnica twoja jest niewolnicą gotową umyć nogi sług mojego pana. Podniósłszy się Abigail spiesznie wsiadła na osła i z pięcioma dziewczętami, które stanowiły jej orszak, udała się za wysłańcami do Dawida i została jego żoną. Wziął też Dawid Achinoam z Jizreel, i tak obie one zostały jego żonami. Tymczasem Saul oddał Mikal, swoją córkę, a żonę Dawida, Paltiemu, synowi Lajisza, pochodzącemu z Gallim” (1 Sm 25, 35-44).

+ Opatrzność czuwa nad Dawidem. „Tymczasem zawiadomiono Dawida: Oto Filistyni oblegają Keilę i grabią zboże na klepiskach. I radził się Dawid Pana: Czy mam wyruszyć i czy pokonam tych Filistynów? Pan odrzekł Dawidowi: Wyruszaj, a pokonasz Filistynów i oswobodzisz Keilę. Ludzie Dawida mówili jednak: Przecież my tutaj w Judzie żyjemy w lęku, a pójdziemy do Keili na szyki filistyńskie? I znów radził się Dawid Pana. A Pan dał mu odpowiedź: Wstań, idź do Keili, gdyż oddam Filistynów w twoje ręce. Dawid wyruszył więc ze swymi ludźmi w kierunku Keili, uderzył na Filistynów, uprowadzając ich trzody i zadając im wielką klęskę. Tak wyzwolił Dawid mieszkańców Keili. Kiedy Abiatar, syn Achimeleka, schronił się u Dawida i kiedy razem z Dawidem udał się do Keili, nosił ze sobą efod. Tymczasem zawiadomiono Saula o tym, że Dawid przybył do Keili. I rzekł Saul: Bóg oddaje go w moje ręce, gdyż wchodząc do miasta mającego bramy i zamki, sam się zamknął. Zwołał więc Saul cały lud na wojnę, by wyruszyć do Keili i oblegać Dawida i jego ludzi. Kiedy się Dawid dowiedział o tym, że Saul knuje przeciw niemu złe zamiary, rozkazał kapłanowi Abiatarowi: Przynieś tu efod! I rzekł Dawid: Panie, Boże Izraela! Sługa twój usłyszał, że Saul ma zamiar wkroczyć do Keili, aby zburzyć miasto z mego powodu. Czy Saul wyruszy, jak o tym słyszał sługa twój? Panie, Boże Izraela, daj znać o tym słudze twemu! Pan odpowiedział: Wyruszy. Dawid pytał jeszcze: Czy mieszkańcy Keili wydadzą mnie i moich ludzi w ręce Saula? Pan odrzekł: Wydadzą. Powstał więc Dawid wraz ze swoimi ludźmi, których było około sześciuset, uszedł z Keili, krążąc na los szczęścia. Kiedy doniesiono Saulowi, że Dawid uciekł z Keili, zaniechał wyprawy” (1 Sm 23, 1-13).

+ Opatrzność czuwa nad drogą stworzeń do osiągnięcia ich celu. Anglia XVIII wieku była krajem ludzi medytujących i czyniących refleksje rozumowe nad otaczającą rzeczywistością. Pojawiały się też kwestie teologiczne. Teologami historii byli: Richard Price, John Priestley i William Paley. Price (1723-1791) był matematykiem, filozofem i teologiem. Jako filozof był racjonalistą i zwalczał teorie Locka. Jako teolog dostrzegał, że cała natura zmierza do wyznaczonego jej przez Boga celu. Sądził, że w całej naturze, podobnie jak w człowieku, dobro przewyższa nad złem. Stąd wynika jego optymizm dotyczący postępu. To natomiast uczyniło go zwolennikiem rewolucji francuskiej. Był deistą. Według niego Bóg pozostawił świat samemu sobie, ale dając mu odpowiednie moce do realizacji dobra, dał impuls dla nieustannego rozwoju. H158  17

+ Opatrzność czuwa nad Izraelem „1 Pan rzekł wtedy do Mojżesza: «Teraz ujrzysz, co uczynię faraonowi. [Zmuszony] mocną ręką wypuści ich i mocną ręką wypędzi ich ze swego kraju». / Drugi opis powołania Mojżesza / 2 Bóg rozmawiał z Mojżeszem i powiedział mu: «Jam jest Jahwe. 3 Ja objawiłem się Abrahamowi, Izaakowi i Jakubowi jako Bóg Wszechmocny, ale imienia mego, Jahwe, nie objawiłem im. 4 Ponadto ustanowiłem też przymierze moje z nimi, że im dam kraj Kanaan, kraj ich wędrówek, gdzie przebywali jako przybysze. 5 Ja także usłyszałem jęk Izraelitów, których Egipcjanie obciążyli robotami, i wspomniałem na moje przymierze. 6 Przeto powiedz synom izraelskim: Ja jestem Pan! Uwolnię was od jarzma egipskiego i wybawię was z niewoli, i wyswobodzę was wyciągniętym ramieniem i przez surowe kary. 7 I wezmę sobie was za mój lud, i będę wam Bogiem, i przekonacie się, że Ja, Pan, Bóg wasz, uwolniłem was spod jarzma egipskiego. 8 Potem wprowadzę was do ziemi, którą z ręką podniesioną przysiągłem dać Abrahamowi, Izaakowi i Jakubowi. Dam ją wam na własność. Zaiste, Ja jestem Pan!»  9 Mojżesz oznajmił te słowa Izraelitom, którzy nie chcieli ich słuchać z powodu udręki ducha i z powodu ciężkich robót. 10 Pan powiedział do Mojżesza: 11 «Idź i powiedz faraonowi, królowi egipskiemu, aby wypuścił Izraelitów ze swego kraju». 12 Mojżesz wymawiał się przed Panem mówiąc: «Jeśli Izraelici nie chcą mię słuchać, jakże faraon będzie słuchał mnie, któremu mówienie sprawia trudność?» 13 Pan powiedział do Mojżesza i Aarona i dał im rozkaz dla Izraelitów i dla faraona, króla egipskiego, aby pozwolił wyjść Izraelitom z ziemi egipskiej” (Lb 6, 1-130).

+ Opatrzność czuwa nad Izraelem „I jeszcze Mojżesz odezwał się tymi słowami do Izraela: Dziś mam już sto dwadzieścia lat. Nie mogę swobodnie chodzić. Pan mi powiedział: Nie przejdziesz tego Jordanu. Sam Pan, Bóg twój, przejdzie przed tobą; On wytępi te narody przed tobą, tak iż ty osiedlisz się w ich miejsce. A Jozue pójdzie przed tobą, jak mówił Pan. Pan postąpi z nimi, jak postąpił z Sichonem i Ogiem, królami Amorytów, i z ich krajami, które zniszczył. Wyda ich Pan tobie na łup, a ty uczynisz im według wszystkich poleceń, jakie ci dałem. Bądź mężny i mocny, nie lękaj się, nie bój się ich, gdyż Pan, Bóg twój, idzie z tobą, nie opuści cię i nie porzuci. Zawołał potem Mojżesz Jozuego i rzekł mu na oczach całego Izraela: Bądź mężny i mocny, bo ty wkroczysz z tym narodem do ziemi, którą poprzysiągł Pan dać ich przodkom, i wprowadzisz ich w jej posiadanie. Sam Pan, który pójdzie przed tobą, On będzie z tobą, nie opuści cię i nie porzuci. Nie lękaj się i nie drżyj! I napisał Mojżesz to Prawo, dał je kapłanom, synom Lewiego, noszącym Arkę Przymierza Pańskiego i wszystkim starszym Izraela. I rozkazał im Mojżesz: Po upływie siedmiu lat w roku darowania długów, w czasie święta Namiotów, gdy cały Izrael się zgromadzi, by oglądać oblicze Pana, Boga twego, na miejscu, które On sobie obierze, będziesz czytał to Prawo do uszu całego Izraela. Zbierz cały naród: mężczyzn, kobiety i dzieci, i cudzoziemców, którzy są w twoich murach, aby słuchając uczyli się bać Pana, Boga waszego, i przestrzegać pilnie wszystkich słów tego Prawa. Ich synowie, którzy Go jeszcze nie znają, będą słuchać i uczyć się bać Pana, Boga waszego, po wszystkie dni, jak długo żyć będzie w kraju, na przejęcie którego przechodzicie Jordan. Pan rzekł do Mojżesza: Oto zbliża się czas twojej śmierci. Zawołaj Jozuego i stawcie się w Namiocie Spotkania, abym dał mu swoje nakazy. Mojżesz poszedł z Jozuem i stawili się w Namiocie Spotkania. Pan ukazał się w Namiocie, w słupie obłoku. A słup obłoku stanął u wejścia do Namiotu. Pan rzekł do Mojżesza: Oto ty spoczniesz z przodkami swymi, a lud ten powstanie, by uprawiać nierząd z bogami obcymi tego kraju, do którego wejdziecie. Mnie opuści i złamie przymierze, które z wami zawarłem. W tym dniu gniew mój zapłonie przeciwko niemu, opuszczę go, skryję przed nim swe oblicze. Stanie się bliski zagłady i wiele nieszczęść, i klęsk zwali się na niego, tak iż powie wtedy: Czyż nie dlatego, że nie ma u mnie mojego Boga, spotkały mnie te nieszczęścia? A Ja zakryję swe oblicze w tym dniu z powodu wszelkiego zła, które popełnił, zwracając się do obcych bogów” (Pp 31, 1-18)/.

+ Opatrzność czuwa nad Izraelem „Pwt 10,10 Ja zostałem na górze, jak poprzednio, czterdzieści dni i czterdzieści nocy, i wysłuchał mnie Pan także i tym razem: nie chciał wytępić cię Pan. Pwt 10,11 I rzekł do mnie Pan: ”Wstań, Idź na czele ludu, by wyruszył i posiadł ziemię, którą poprzysiągłem dać ich przodkom”. Pwt 10,12 A teraz, Izraelu, czego żąda od ciebie Pan, Bóg twój? Tylko tego, byś się bał Pana, Boga swojego, chodził wszystkimi Jego drogami, miłował Go, służył Panu, Bogu twemu, z całego swojego serca i z całej swej duszy, Pwt 10,13 strzegł poleceń Pana i Jego praw, które ja ci podaje dzisiaj dla twego dobra. Pwt 10,14 Do Pana, Boga twojego, należą niebiosa, niebiosa najwyższe, ziemia i wszystko, co jest na niej. Pwt 10,15 Tylko do twoich przodków skłonił się Pan, miłując ich; po nich spośród wszystkich narodów wybrał ich potomstwo, czyli was, jak jest dzisiaj. Pwt 10,16 Dokonajcie więc obrzezania waszego serca, nie bądźcie nadal [ludem] o twardym karku, Pwt 10,17 albowiem Pan, Bóg wasz, jest Bogiem nad bogami i Panem nad panami, Bogiem wielkim, potężnym i straszliwym, który nie ma względu na osoby i nie przyjmuje podarków. Pwt 10,18 On wymierza sprawiedliwość sierotom i wdowom, miłuje cudzoziemca, udzielając mu chleba i odzienia. Pwt 10,19 Wy także miłujcie cudzoziemca, boście sami byli cudzoziemcami w ziemi egipskiej. Pwt 10,20 Bójcie się Pana, Boga swego, Jemu się oddajcie, służcie Mu i na Jego imię przysięgajcie. Pwt 10,21 On waszą chwałą, On waszym Bogiem, On dla was uczynił te rzeczy straszliwe, które widziały wasze oczy. Pwt 10,22 W liczbie siedemdziesięciu osób zstąpili przodkowie wasi do Egiptu, a teraz Pan, Bóg wasz, uczynił was licznymi jak gwiazdy na niebie” (Pwt 10. 10-22).

+ Opatrzność czuwa nad Izraelem „Samuel rzekł do Saula: Dlaczego nie dajesz mi spokoju i wywołujesz mnie? Saul odrzekł: Znajduję się w wielkim ucisku, bo Filistyni walczą ze mną, a Bóg mię opuścił i nie daje mi odpowiedzi ani przez proroków, ani przez sen; dlatego ciebie wezwałem, abyś mi wskazał, jak mam postąpić. Samuel odrzekł: Dlaczego więc pytasz mnie, skoro Pan odstąpił cię i stał się twoim wrogiem? Pan czyni to, co przeze mnie zapowiedział: odebrał Pan królestwo z twej ręki, a oddał je innemu – Dawidowi. Dlatego Pan postępuje z tobą w ten sposób, ponieważ nie usłuchałeś Jego głosu, nie dopełniłeś płomiennego gniewu Jego nad Amalekiem. Dlatego Pan oddał Izraelitów razem z tobą w ręce Filistynów, jutro ty i twoi synowie będziecie razem ze mną, całe też wojsko izraelskie odda w ręce Filistynów. W tej chwili upadł Saul na ziemię jak długi, przeraził się bowiem słowami Samuela, brakowało mu też sił, gdyż nie jadł przez cały dzień i całą noc. Tymczasem wyszła do Saula owa kobieta i spostrzegłszy, że jest bardzo przerażony, rzekła do niego: Oto służebnica twoja posłuchała twojego rozkazu; naraziłam swe życie, będąc posłuszną twym słowom, które do mnie wyrzekłeś. Posłuchaj więc – proszę – i ty głosu twej służebnicy! Położę przed tobą kęs chleba: posil się wzmocnij, aby wyruszyć w drogę. Wzbraniał się mówiąc: Nie będę jadł. Gdy namawiali go słudzy wraz z tą kobietą, posłuchał ich głosu, podniósł się z ziemi i usiadł na łóżku. Kobieta miała tuczne cielę w swym domu, pospiesznie je zabiła, a potem wziąwszy mąkę, rozczyniła ją i upiekła przaśne chleby. Położyła potem to wszystko przed Saulem i jego sługami. Posilili się i powstawszy odeszli jeszcze tej samej nocy” (1 Sm 28, 15-25).

+ Opatrzność czuwa nad Izraelem „Za 12,01 Wyrok. Słowo Pana o Izraelu. Wyrocznia Pana, który rozpostarł niebiosa i założył fundamenty ziemi, i ducha tchnął we wnętrze człowieka. Za 12,02 Oto uczynię Jeruzalem upajającą czarą dla wszystkich postronnych narodów. Na Judę również ześlę doświadczenie w czasie oblężenia Jeruzalem. Za 12,03 W owym dniu uczynię Jeruzalem ciężkim głazem dla wszystkich ludów. Każdy, kto go spróbuje podnieść, dotkliwie się pokaleczy. Wszystkie narody się zgromadzą przeciw niemu. Za 12,04 W owym dniu – wyrocznia Pana – porażę każdego konia trwogą, a jeźdźca obłędem. Lecz na naród judzki spojrzę łaskawie, wszystkie zaś „konie” pogan porażę ślepotą. Za 12,05 Wówczas przywódcy judzcy pomyślą sobie: Potężna pomoc otrzymują mieszkańcy Jeruzalem od swego Boga, Pana Zastępów. Za 12,06 W owym dniu sprawie, że przywódcy judzcy będą jak kocioł na ogniu i jak żagiew płonąca wśród snopów; i wyniszczą wszystkie sąsiednie ludy na prawo i lewo. Jednak Jeruzalem pozostanie nadal na swoim miejscu. Za 12,07 Najpierw wesprze Pan rody judzkie, aby sława domu Dawidą i sława mieszkańców Jeruzalem nie przewyższała Judy. Za 12,08 W owym dniu Pan będzie obroną mieszkańców Jeruzalem, a każdy z nich, kto jest słaby, będzie jak Dawid, a dom Dawida jak bóstwo, jak anioł Pański na ich czele. Za 12,09 W owym dniu sprawię, ze wszystkie ludy, które targnęły się na Jeruzalem, będą zniszczone. Za 12,10 Na dom Dawida i na mieszkańców Jeruzalem wyleję Ducha pobożności. Będą patrzeć na tego, którego przebili, i boleć będą nad nim, jak się boleje nad jedynakiem, i płakać będą nad nim, jak się płacze nad pierworodnym. Za 12,11 W owym dniu będzie wielki płacz w Jeruzalem, podobny do płaczu w Hadad-Rimmon na równinie Megiddo. Za 12,12 I płakać będzie [cały] kraj, każda rodzina oddzielnie. Rodziny z domu Dawida oddzielnie – i ich niewiasty oddzielnie. Rodziny z domu Natana oddzielnie - i ich niewiasty oddzielnie. Za 12,13 Rodziny z domu Lewiego oddzielnie – i ich niewiasty oddzielnie. Rodziny z domu Szimejego oddzielnie – i ich niewiasty oddzielnie. Za 12,14 I wszystkie pozostałe rodziny, każda rodzina oddzielnie – i ich niewiasty oddzielnie” (Za 12, 1-14).

+ Opatrzność czuwa nad Izraelem wypełniając obietnice. „Bracia, synowie rodu Abrahama, i ci spośród was, którzy się boją Boga! Nam została przekazana nauka o tym zbawieniu, bo mieszkańcy Jerozolimy i ich zwierzchnicy nie uznali Go, i potępiając Go wypełnili głosy Proroków, odczytywane co szabat. Chociaż nie znaleźli w Nim żadnej winy zasługującej na śmierć, zażądali od Piłata, aby Go stracił. A gdy wykonali wszystko, co było o Nim napisane, zdjęli Go z krzyża i złożyli w grobie. Ale Bóg wskrzesił Go z martwych, a On ukazywał się przez wiele dni tym, którzy z Nim razem poszli z Galilei do Jerozolimy, a teraz dają świadectwo o Nim przed ludem. My właśnie głosimy wam Dobrą Nowinę o obietnicy danej ojcom: że Bóg spełnił ją wobec nas jako ich dzieci, wskrzesiwszy Jezusa. Tak też jest napisane w psalmie drugim: Ty jesteś moim Synem, Jam Ciebie dziś zrodził. A [to], że Go wskrzesił z martwych i że nie miał już nigdy ulec rozkładowi, tak wyraził: Wypełnię wierne, święte sprawy Dawida. Dlatego i w innym miejscu mówi: Nie dozwolisz, aby Twój Święty uległ skażeniu. Dawid jednak, zasłużywszy się swemu pokoleniu, zasnął z woli Bożej i został złożony u boku swych przodków, i uległ skażeniu. Lecz nie uległ skażeniu Ten, którego Bóg wskrzesił. Niech więc będzie wam wiadomo, bracia, że zwiastuje się wam odpuszczenie grzechów przez Niego: Każdy, kto uwierzy, jest przez Niego usprawiedliwiony ze wszystkich [grzechów], z których nie mogliście zostać usprawiedliwieni w Prawie Mojżeszowym. Baczcie więc, aby nie sprawdziły się na was słowa Proroków: Patrzcie, szydercy, zdumiewajcie się i odejdźcie, bo za dni waszych dokonuję dzieła, dzieła, któremu byście nie uwierzyli, gdyby wam ktoś o nim mówił” (Dz 13-26-41).

+ Opatrzność czuwa nad Izraelem. „A nad bezbożnymi trwał aż do końca gniew bezlitosny, Bóg przewidział bowiem również przyszłe ich sprawy: że pozwoliwszy tamtym odejść i odesławszy ich spiesznie, pożałują tego i będą ścigali. Jeszcze byli pogrążeni w żałobie i płakali nad grobami umarłych, a już powzięli inny nierozsądny zamiar i ścigali jak zbiegów tych, których pozbyli się z błaganiem. Sprawiedliwy los pchał ich ku tej ostateczności i przywiódł do zapomnienia o tym, co się stało, by dopełnili kary, której brakowało plagom, i by lud Twój podjął przedziwną wędrówkę, oni zaś ‑ by znaleźli śmierć niespotykaną. Całe stworzenie znów zostało przekształcone w swej naturze, powolne Twoim rozkazom, by dzieci Twe zachować bez szkody. Obłok ocieniający obóz i suchy ląd ujrzano, jak się wynurzał z wody poprzednio stojącej: drogą otwartą – Morze Czerwone i pole zielone – z burzliwej głębiny. Przeszli tędy wszyscy, których chroniła Twa ręka, ujrzawszy cuda godne podziwu. Byli jak konie na pastwisku i jak baranki brykali, wielbiąc Ciebie, Panie, któryś ich wybawił. Jeszcze bowiem pamiętali swoje przesiedlenie: jak to zamiast rodzić stworzenia, ziemia wydała komary i zamiast istot wodnych rzeka mnóstwo żab wyrzuciła. Potem zaś widzieli również nowe narodziny ptaków, gdy wiedzeni żądzą prosili o wyszukane pokarmy: dla jej zaspokojenia bowiem z morza przyszły im przepiórki. A i kary przychodziły na grzeszników nie bez uprzednich znaków – gwałtownych piorunów. Słusznie cierpieli za swe własne złości, bo żywili ku gościom najgorszą nienawiść. Tamci nie przyjęli przybyszów nieznanych, ci wzięli w niewolę dobroczynnych gości. I nie tylko to: tamci zasłużą na wzgląd niejaki, bo nieradzi przyjmowali obcych, ci zaś przyjąwszy z uroczystościami i już do swoich praw dopuściwszy, utrapili trudami okropnymi. Poraziła ich też ślepota, jak tamtych u drzwi sprawiedliwego, kiedy nieprzenikniona ciemność ich otoczyła i każdy szukał drogi do drzwi swoich. Żywioły bowiem, gdy się inaczej ze sobą zestroją, odmieniają rodzaj rytmu, jakby dźwięk harfy, zawsze pozostając w tonie. Łatwo to wykazać, widząc, co się stało: ziemne bowiem stworzenia zmieniały się w wodne, a wodne na ląd wychodziły. Ogień w wodzie wzmagał swoją siłę, a woda zapominała o swej własności gaszenia. I na odwrót: płomienie nie spalały ciał wątłych stworzeń pośród nich chodzących ani łatwo topliwego pokarmu niebieskiego o wyglądzie lodu. Pod każdym bowiem względem wywyższyłeś lud Twój, Panie, i rozsławiłeś, i nie zapomniałeś, wspierając go w każdym czasie i na każdym miejscu” (Mdr 19, 1-22).

+ Opatrzność czuwa nad Izraelem. „Dla każdego narodu ustanowił rządcę, ale Izrael jest działem Pana. Jego to jako pierworodnego karmi karnością, a udzielając światła miłości nie opuszcza go. Wszystko, co czynią, jest przed Nim jak słońce, a oczy Jego są ustawicznie na ich drogach. Przed Nim nie zakryją się złe ich czyny i wszystkie ich grzechy są przed Panem. Jałmużna męża jest u Niego jak pieczęć, a dobrodziejstwa człowieka chowa jak źrenicę oka. Potem wreszcie powstanie i odda im, sprawi też, że odpłata każdemu z nich będzie dana. Tym zaś, którzy się nawracają, daje drogę powrotu i pociesza tych, którym brakło wytrwałości. Nawróć się do Pana, porzuć grzechy, błagaj przed obliczem Jego, umniejsz zgorszenie! Wróć do Najwyższego, a odwróć się od niesprawiedliwości i miej występek w wielkiej nienawiści! Któż w Szeolu wielbić będzie Najwyższego, zamiast żyjących, którzy mogą oddawać Mu chwałę? Zmarły, jako ten, którego nie ma, nie może składać dziękczynienia, żyjący i zdrowy wychwala Pana. Jakże wielkie jest miłosierdzie Pana i przebaczenie dla tych, którzy się do Niego nawracają, albowiem ludzie nie wszystko mogą i żaden człowiek nie jest nieśmiertelny. Cóż bardziej świecącego nad słońce? A przecież i ono ulega zaćmieniu; tak też ciało i krew skłania się do złego. On odbywa przegląd sił nieba wysokiego, a wszyscy ludzie są ziemią i prochem” (Syr 17, 17-32).

+ Opatrzność czuwa nad Izraelem. „Jahwe rzekł do Mojżesza: – Wstań wcześnie rano, stań przed faraonem i powiedz mu: Tak mówi Jahwe, Bóg Hebrajczyków: „Puść mój lud, aby mogli mi służyć. Tym razem ześlę bowiem wszystkie plagi moje na twoją osobę, na twoich służebnych i twój lud, ażebyś poznał, iż na całym świecie nie ma nikogo, kto byłby mi równy. Bo już teraz mógłbym wyciągnąć swą rękę i zarazą porazić ciebie i twój lud, tak że byłbyś zgładzony z ziemi, ale dlatego zachowałem cię, aby ci pokazać moc moją i aby sławiono moje Imię po całym świecie. Ty ciągle jeszcze sprzeciwiasz się memu ludowi, nie chcąc go wypuścić. Jutro zatem o tej porze spuszczę ciężki grad, jakiego nie było w Egipcie od czasów jego założenia [jako państwa] aż po dzień dzisiejszy. Poślij więc teraz i ukryj swoje stada i w ogóle wszystko, co masz na polu. Bo zarówno wszyscy ludzie jak i bydło, które znajdzie się na polu, a nie będzie zegnane do zagrody, poginie, gdy spadnie na nie ten grad”. Ci spośród sług faraona, którzy ulękli się tych słów Jahwe, ukryli po domach swoich niewolników i trzodę. Kto jednak nie wziął sobie do serca słów Jahwe, pozostawił na polu swoich niewolników i swoją trzodę. A Jahwe rzekł do Mojżesza: – Podnieś rękę ku niebu, a w całej ziemi egipskiej spadnie grad na ludzi, na bydło i na wszystkie rośliny polne (w Egipcie). Wówczas Mojżesz podniósł ku niebu swą laskę, a Jahwe zesłał grzmoty i grad. Błyskawice poleciały ku ziemi i Jahwe spuścił grad na ziemię egipską. Wśród nieustannych błyskawic spadł ciężki grad, jakiego nie było w całej ziemi egipskiej od czasów jej zamieszkania. Grad ten zabił w całym Egipcie wszystko, cokolwiek znajdowało się na polu, od człowieka do bydlęcia. Wybił też ów grad wszystkie rośliny polne i połamał wszystkie drzewa na polu. Nie było gradu tylko w ziemi Goszen, gdzie mieszkali Izraelici. Wtedy faraon wezwał Mojżesza i Aarona i rzekł do nich: — Tym razem ja zgrzeszyłem. Jahwe jest prawy, ja zaś i mój lud jesteśmy przestępcami. Ubłagajcie Jahwe! Dość już grzmotów Boga i gradu! Wypuszczę was. Nie musicie dłużej pozostawać [tutaj]. Mojżesz odpowiedział mu: – Skoro tylko wyjdę z miasta, wzniosę do Jahwe ręce, a zamilkną grzmoty i ustanie grad, abyś wiedział, że ta ziemia należy do Jahwe. Ale ja wiem, że ty i twoi słudzy jeszcze nie boicie się Jahwe-Boga. (Len i jęczmień zostały zbite, bo jęczmień już się wykłosił a len zakwitł. Pszenica i orkisz jednak nie zostały zbite, bo są późniejsze). Mojżesz wyszedł od faraona za miasto i wzniósł ręce do Jahwe. Ustały wtedy grzmoty i grad, a deszcz nie padał już na ziemię. Faraon widząc, że deszcz, grad i grzmoty ustały, trwał nadal w swoim grzechu i znowu stwardniało jego serce: tak jego, jak i jego służby. Serce faraona pozostało nieczułe i nie wypuścił synów Izraela, jak to zapowiedział Jahwe przez Mojżesza” (Wj 9, 13-35).

+ Opatrzność czuwa nad Izraelem. „Pochowawszy ojca Józef powrócił do Egiptu razem ze swymi braćmi i tymi wszystkimi, którzy udali się z nim na pogrzeb jego ojca. Bracia Józefa, widząc, że ojciec ich umarł, mówili: „A gdyby tak Józef odniósł się do nas wrogo i w pełni odpłacił nam za to wszystko zło, które mu wyrządziliśmy?” Kazali więc donieść Józefowi: – Twój ojciec przed śmiercią polecił „Tak macie powiedzieć Józefowi: Daruj swoim braciom, proszę, przewinienie i ich grzech, bo wyrządzili ci zło”. Teraz więc daruj przewinienie czcicielom Boga twojego ojca! I zapłakał Józef, kiedy tak przemówili do niego. Wtedy bracia jego podeszli i upadli przed nim na twarz, mówiąc: – Otośmy twoi słudzy! Ale Józef rzekł do nich: – Nie lękajcie się! Czy to ja [zamierzam] zastępować Boga? Wy wprawdzie uknuliście zło przeciwko mnie, lecz Bóg obrócił to na dobro, aby stało się tak, jak się dzisiaj dzieje, aby utrzymać przy życiu wielki naród. Już się nie lękajcie! Wyżywię was i wasze dzieci. I tak pocieszał ich i przemawiał do nich czule. Józef mieszkał więc w Egipcie razem z rodziną swego ojca. Józef dożył stu dziesięciu lat i widział trzecie pokolenie potomków Efraima. Kiedy rodziły się dzieci Makira, syna Manassego, wkładano je również na kolana Józefa. Pewnego razu rzekł do swych braci: – Kiedy umrę Bóg najtroskliwiej będzie czuwał nad wami. On wyprowadzi was z tej ziemi do kraju, który obiecał Abrahamowi, Izaakowi i Jakubowi. Po czym Józef zaprzysiągł synów Izraela tymi słowy: – Bóg najtroskliwiej będzie czuwał nad wami, wy jednakże zabierzcie stąd moje kości! Józef umarł w wieku stu dziesięciu lat. I zabalsamowano go, i złożono w sarkofagu w Egipcie” (Rdz 50, 14-26).

+ Opatrzność czuwa nad Jezusem „Jezus i Antychryst / Teraz, odkrywszy prawdę o Jezusie i Antychryście i powiedziawszy o cechujących ich podobieństwach i różnicach, należy zauważyć, że podobieństwa są powierzchowne, a różnice - fundamentalne. Patrząc na to, co zewnętrzne, widzimy, że obydwu nazywają mesjaszami, obydwaj posiadają osły, obydwaj żyją i obydwaj wskrzeszają martwych. Ale Jezusa nazywają mesjaszem jako wysłańca niebios, gdyż pielgrzymuje on w niebiosach. Antychryst zaś nazywany jest mesjaszem, ponieważ przemierza ziemię, ze wschodu na zachód” [Razi Marmuzat-i asadi dar mazmuzat-i daudi; Nadżmod-Din Razi (zm. 1256) - jeden z największych mistrzów sufickich, uczeń „mistrza mistrzów" Nadżmod-Dina Kubra, w swym dziele Mersad al-ibad opisał etapy sufickiej drogi duchowej]. (Powyższy tekst powstał na podstawie książki Javada Nurbakhsha „Jesus in the Eyes of the Sufis", Khaniqahi-Nimatullahi Publications, London 1983; „Fronda” 27/28(2002), s. 38/. „Jezusa wydały niebiosa, Antychrysta - ziemia. Jezus obdarzony jest duchowym wzrokiem i to, co widzi swoim duchem, przekazuje innym: duchowy wzrok zawdzięcza wypowiedzianym w dzieciństwie słowom: „Zaiste ja - poddany Bogu"; a przekaz owej duchowej wizji odbywa się w jego przypadku za pośrednictwem właściwości uzdrawiania „ślepych i trędowatych", podczas gdy Antychryst pozostaje ślepy i oślepia innych, gdyż przedstawia Prawdę jako kłamstwo i kłamstwo jako Prawdę. Jezus, wskrzeszając w cudowny sposób martwych, stwarza podatną glebę dla wiary, podczas kiedy Antychryst wskrzesza martwych, żeby zademonstrować swoją władzę i skłonić człowieka do apostazji. Pojawienie się na ziemi Antychrysta stanowi ugruntowanie na niej ucisku i zepsucia, zaś z zejściem Jezusa z niebios nadchodzi królestwo równości i sprawiedliwości. Wiedzcie, iż wszystko w obszarze form jest odbiciem obszaru ducha, i wszystko, co obecne w obszarach formy i ducha, ma swoje odzwierciedlenie w człowieku. Tak więc „jezusowość" w was to wasz duch, gdyż powiedziane jest o Jezusie: „Tchnęliśmy Duch Nasz w niego [w łono Marii]" (Tachrim, 12), a o was zostało powiedziane: „Tchnąłem Ducha Mego w niego [w Adama]" (Chidżr, 29). Jezus wskrzesza martwych tak samo, jak duch ożywia martwą błonę. Jezus miał matkę, podczas gdy jego ojcem było Boskie Tchnienie; dokładnie w ten sam sposób duch (każdego człowieka) pochodzi po linii matki od żywiołów natury, a po ojcowskiej - od Tchnienia. Jezus jest wywyższony, i duch tak samo, Jezus to Słowo, i duch też, na co wskazuje wyrażenie „duch z rozkazu Pana mego" (Ezra [Nocne wniebowstąpienie], 85). Jezus jeździł na ośle – podobnie duch, który osiodła ciało” /Tamże, s. 39/.

+ Opatrzność czuwa nad każdym człowiekiem. Petros VII patriarcha Aleksandrii. „Kościół Chrystusowy to zatem Cerkiew prawosławna, ale jej widzialne granice nie do końca pokrywają się z niewidzialnymi. W taki właśnie niewidzialny sposób prawosławie trwa, zdaniem Bułgakowa i wielu innych teologów prawosławnych, w Kościele katolickim. Herezje papizmu i autorytaryzmu, odrzucenie prawdy o pochodzeniu Ducha Świętego nie są bowiem w stanie zabić obecnych w sakramentach, życiu zakonnym i Tradycji elementów prawosławia w katolicyzmie (S. Bułgakow, Prawosławie. Zarys nauki Kościoła prawosławnego, tłum. H. Paprocki, Białystok-Warszawa 1992, s. 204-206). Podobne elementy prawosławia, poprzez które działać może łaska Chrystusa, znaleźć można także w wyznaniach protestanckich. Jednym z takich elementów jest ogromna miłość do Biblii, której inni chrześcijanie, w tym prawosławni, powinni się od protestantów uczyć. „W tej miłości do Słowa Bożego, mimo całej jej jednostronności i uprzedzeń, rodzących się z protestu, protestantyzm jest kościelny, a nawet nie waham się powiedzieć prawosławny" (Pis'mo professora Gansa Erenburga S. Bulgakowu o Prawosławii i Protestantizmie i otwiet S. Bulgakowa, „Put"' 1926 nr 5, s. 69) – zaznacza Bułgakow. Jego opinię podzielają współcześnie w zdecydowanej większości prawosławni teolodzy pracujący i wykładający na Zachodzie. Najdalej w tym otwarciu idzie chyba francuski teolog prawosławny Olivier Clement. Jego zdaniem religie niechrześcijańskie należy rozumieć jako miejsca objawienia Boga, przymierza poprzedzające (ale nie linearnie czasowo) przymierze z Chrystusem (O. Clement, Wierność bez nadziei, tłum. D. Zańko, „Znak" 5 (552) 2001, s. 41). Podobną intuicję wyrażał nieżyjący już patriarcha prawosławny Aleksandrii Petros VII. „Podstawową teologiczną wiarą jest to, iż «powołanie i miłość Boga» prowadzi każdego człowieka. Człowiek, nawet po upadku, ma możliwość odczuwania obecności Boga. Św. Paweł wyraża to mówiąc: «On także z jednego człowieka powołał do istnienia wszystkich ludzi, aby zamieszkiwali całą powierzchnię ziemi. Określił właściwe czasy i granice ich zamieszkiwania, aby szukali Boga, czy to nawet dotknęli Go po omacku i znaleźli. W rzeczywistości bowiem jest On niedaleko od każdego z nas» (Dz 17, 26-27)” /Tomasz P. Terlikowski, Poza którym Kościołem nie ma zbawienia?, „Fronda” 38(2006), 60-73, s. 62/.

+ Opatrzność czuwa nad kosmosem całym „Honoriusz, oceniając rozmiary całego kosmosu (co w kategoriach ówczesnej astronomii równało się maksymalnej odległości Ziemi od najdalszej sfery niebieskiej), ustalił je na ponad 100 tysięcy mil, co wielokrotnie przekraczało znane wówczas dość dokładnie rozmiary kuli ziemskiej (S. Swieżawski, Dzieje europejskiej filozofii klasycznej, Warszawa – Wrocław 2000, s. 470). I jako żywo, ani Honoriusza z Autun, ani licznych wówczas czytelników jego dzieł, którzy uczyli się o bezmiarze przestrzeni otaczającego ich świata, nie ogarnęło z tych powodów uczucie zagubienia czy też nieważności ludzkiej egzystencji w bezkresnym kosmosie. Nikt z nich nie zaczął też wątpić w Bożą Opatrzność ani w zainteresowanie Boga sprawami mieszkańców tak maleńkiej Ziemi. Brunetto Latini († 1294) z wyraźnie odczuwaną nostalgią pisał o starych dobrych czasach, kiedy Grecy umieli faktycznie obliczyć kosmiczne wymiary: „Starzy filozofowie, którzy znali arytmetykę i geometrię, umieli sprawnie ocenić wielkość gwiezdnych kół” „Li ansiens philosofes, qui savoient arismetique […] ou jemetrie […] pourent bien trouver la grandor des cercles des estoiles”, Brunetto Latini, Li livres dou trésor, Tempe (Ariz.) 2003, s. 76. On takiej umiejętności już nie posiadał, ale dobrze wiedział, że Ziemia jest zdecydowanie mała: Słońce i wszystkie gwiazdy są od niej większe Brunetto Latini, Li livres dou trésor, Tempe (Ariz.) 2003, s. 81. Latini ujmował proporcje odległości występujące w kosmosie w terminach odpowiadających mniej więcej naszemu dzisiejszemu stanowi wiedzy o rozmiarach Układu Słonecznego” /A. Siemieniewski, Ścieżką nauki do Boga. Nauki przyrodnicze i duchowość w starożytności i w średniowieczu, Wrocław 2009, s. 318/. „Poniższy tekst należy rozumieć w świetle obowiązującej wówczas geocentrycznej teorii kosmosu, według której Księżyc, Merkury i Wenus krążą po swoich okołoziemskich orbitach, dalej krąży Słońce, a za nim, na orbitach coraz większych, trzy następne: kolejno Mars, Jowisz i Saturn (schemat na ilustracji 18). W sumie dawało to siedem ciał niebieskich przed sferą gwiazd, czyli właśnie firmamentem: „Od Ziemi do firmamentu jest 10 066 razy tyle, ile wynosi średnica Ziemi. A ze względu na tak wielką wysokość nic dziwnego, że gwiazdy wydają nam się małe. A przecież od firmamentu aż do Słońca nie ma ani jednej gwiazdy, która nie byłaby większa od Ziemi” Brunetto Latini, Li livres dou trésor, s. 128” /Tamże, s. 319/.

+ Opatrzność czuwa nad Kościołem „Zazwyczaj Kościołowi nie pozostaje nic innego do zrobienia niż kontynuacja zadań, które są mu właściwe, z ufnością i pokojem; zachowanie spokoju i ujrzenie zbawienia Boga. Mansueti hereditabunt terram. Et delectabuntur in multitudine pacis (Łac. „Pokorni posiądą ziemię i będą się rozkoszować wielkim pokojem” – Ps 37(36), 11 (przyp. tłum.; (Tak zwany Biglietto Speech to króciutki tekst, który Sługa Boży Henry Newman odczytał w dniu, kiedy został kreowany kardynałem przez Papieża Leona XIII, 12 maja 1879 roku, opublikowany w „Timesie” (a w wersji włoskiej w „L’Osservatore Romano”) następnego dnia. Tekst ten zawiera bardzo syntetyczną definicję „liberalizmu w religii”. Chociaż w oczywisty sposób byłoby niewystarczająco krytyczne utożsamiać bez żadnych innych zastrzeżeń to, co Newman nazywa „liberalizmem w religii”, z liberalizmem politycznym lub ekonomicznym, byłoby również naiwnością nie mieć na uwadze licznych więzów łączących różne klasy „liberalizmu”). Jest to fantastyczne świadectwo wiary i ufności w obietnicę Chrystusa. Kościołowi nie pozostaje nic innego do zrobienia niż kontynuacja zadań, które są mu właściwe, z ufnością i pokojem”. Niemniej jednak dziś „liberalizm religijny” posunął się tak daleko w oszukiwaniu chrześcijańskich umysłów, że nawet „zadania, które są mu właściwe” – od głoszenia Dobrej Nowiny po sakramenty – rozumie się (czy też raczej nie rozumie się ich) w ramach rozumu sekularnego” /Francisco Javier Martínez [1947; arcybiskup Granady. Wykładowca patrologii, studiował w Hiszpanii, Niemczech, USA i Izraelu. Związany ze wspólnotą Communione e Liberazione. Przewodniczący komisji teologicznej hiszpańskiego episkopatu. Założyciel kilku znaczących instytucji teologicznych w Granadzie, m.in. Instytutu Teologii „Lumen Gentium”, Instytutu Filozofii im. Edith Stein, Międzynarodowego Instytutu Studiów nad Chrześcijaństwem Wschodnim oraz wydawnictwa Nuevo Inicio], Przezwyciężyć rozum sekularny, (Współczesne wyzwania dla życia i myśli Kościoła widziane z Zachodu; Tłumaczył Bronisław Jakubowski), „Fronda” 61(2011)166-200, s. 184/. „Sam Newman, widząc to niebezpieczeństwo, w tym samym wystąpieniu mówił również: „Kościół Święty nigdy nie potrzebował obrońców przeciwko niemu [liberalizmowi] z większą pilnością niż obecnie, kiedy błąd ten rozszerza się niczym intryga po całej ziemi”. Wiedział, że liberalizm (albo rozum sekularny), i to nie tylko w religii, ma ogromną zdolność przebierania się oraz maskowania, żeby przedstawiać samego siebie jako „naturalną drogę”, drogę, którą sprawy zawsze płynęły i zawsze powinny płynąć. W związku z tym konieczny jest wielki wysiłek, intelektualny i moralny zarazem, aby zdemaskować jego strategie i ukazać jego ideologiczny charakter, zarówno poza Kościołem, jak i wewnątrz Kościoła. Trzeba ponownie powrócić do Świętej Tradycji, uwalniając ją od przywiązań, które skrępowały ją i sparaliżowały, aby ponownie zaproponować ją dzisiejszemu człowiekowi z całą jej świeżością” /Tamże, s. 185/.

+ Opatrzność czuwa nad Kościołem poprzez kapłanów „i wybrał spośród nich Dwunastu (Łk 6, 13) / Pan Jezus podczas swojej pielgrzymki przez ziemię głosił Ewangelię Królestwa i zainicjował je w samym sobie, odsłaniając jego tajemnicę wszystkim ludziom (Por. Sobór Wat. II, Konst. dogm. o Kościele Lumen gentium, 3). Wezwał mężczyzn i kobiety do pójścia za nim i spośród uczniów wybrał Dwunastu, « aby Mu towarzyszyli » (Mk 3, 14). Ewangelia św. Łukasza podaje, że Jezus dokonał tego wyboru po nocy spędzonej na modlitwie na górze (por. Łk 6, 12). Ewangelia św. Marka wydaje się ze swojej strony określać ten czyn Jezusa jako akt suwerenny, konstytutywny, który nadaje tożsamość tym, których wybrał: ustanowił Dwunastu (3, 13). W ten sposób odsłania się tajemnica wyboru Dwunastu: jest to akt miłości, dobrowolnie upragniony przez Jezusa, w głębokim zjednoczeniu z Ojcem, w Duchu Świętym. Misja powierzona Apostołom przez Jezusa musi trwać aż do końca świata (por. Mt 28, 20), ponieważ Ewangelia, której przekazywanie zostało im powierzone, jest życiem Kościoła w każdej epoce. Właśnie z tego względu zatroszczyli się o ustanowienie swoich następców, w taki sposób, aby - jak stwierdza św. Ireneusz - tradycja apostolska była głoszona i strzeżona na przestrzeni wieków (Por. Adv. haer., III, 2, 2; III, 3, 1: PG 7, 847-848; Propositio 2). Szczególne wylanie Ducha Świętego, którym Apostołowie zostali napełnieni przez zmartwychwstałego Pana (por. Dz 1, 5. 8; 2, 4; J 20, 22-23), było przez nich przekazywane poprzez gest nałożenia rąk na swych współpracowników (por. 1 Tm 4, 14; 2 Tm 1, 6-7). Ci zaś, ze swojej strony tym samym gestem przekazali je innym, a ci z kolei następnym. W ten sposób dar duchowy początków dotarł aż do nas poprzez nałożenie rąk, czyli konsekrację biskupią, która udziela pełni sakramentu Święceń, najwyższego kapłaństwa, całości świętej posługi. W ten sposób, za pośrednictwem biskupów i prezbiterów, którzy wspomagają biskupów, Chrystus Pan, choć zasiada po prawicy Boga Ojca, jest wciąż obecny pośród wiernych. We wszystkich czasach i we wszystkich miejscach głosi On słowo Boże wszystkim narodom, udziela sakramentów wiary wierzącym i równocześnie kieruje lud Nowego Testamentu w jego pielgrzymce do wiecznej szczęśliwości. Dobry Pasterz nie porzuca swojej owczarni, lecz opiekuje się nią i chroni ją zawsze za pośrednictwem tych, którzy mocą ontologicznego uczestnictwa w Jego życiu i posłannictwie, spełniając w sposób wyjątkowy i widoczny związane z tym posłannictwem zadanie nauczyciela, pasterza i kapłana, działają w Jego zastępstwie. Pełniąc funkcje wypływające z posługi duszpasterskiej, są Jego zastępcami i legatami (Por. Sobór Wat. II, Konst. dogm. o Kościele Lumen gentium, 27)” /(Pastores gregis 6). Posynodalna adhortacja apostolska ojca świętego Jana Pawła II o biskupie słudze Ewangelii Jezusa Chrystusa dla nadziei świata. W Rzymie, u Św. Piotra, dnia 16 października 2003, w dwudziestą piątą rocznicę mego wyboru na Papieża/.

+ Opatrzność czuwa nad losem bliźniego. Człowiek potrzebuje nadziei ostatecznej, potrzebuje prawdy jak chleba, pragnie mieć czyste ręce, nie czuć się przestępcą, i uważać bliźniego za swego brata. Państwo nie może przechodzić nad tym obojętnie. Tymczasem Konstytucja hiszpańska z roku 1978 ignoruje to zupełnie. Ignoruje również kwestie symetrii między prawami i obowiązkami, między nadziejami jednych i ofertami czynionymi przez innych, potrzebami jednych i obowiązkami innych. W Hiszpanii tworzona jest społeczność, w której wszyscy znajdują się w sytuacji petentów, gdzie wszyscy posiadają prawo do wszystkiego, a żadnych zobowiązań. Wszyscy oczekują wszystkiego od Państwa absolutnego, które jest wszechmogące i uczciwe jak święty, w odpowiadaniu na tak liczne oczekiwania. Jak państwo może uniknąć oszukiwania wobec oczekiwań bez granic? H24 121. Jest to dokładnie obraz państwa komunistycznego, które obiecuje wszystko, a w rzeczywistości wszystko odbiera. Humanizm bez podejmowania problemów innego człowieka, bez odpowiedzialności za zło i za sprawiedliwość i za wszelkie dziedziny, których nie sposób objąć przepisami prawnymi, nie spełnia zadań stawianych przez historię nam współczesną, zatrzymał się na poziomie XVIII wieku H24 123. Troska o bliźniego stanowi humanizm autentyczny i jest odzwierciedleniem Bożej Opatrzności. Przyszłość nasza kształtowana jest przez innego (bliźni) i Innego (Bóg). Traktowanie innych jak braci oznacza zakotwiczenie życia w Wieczności. Tymczasem w Konstytucji hiszpańskiej z roku 1978 miejsce Boga zajęło państwo, państwo absolutne, któremu należy się ufność absolutna H24 124.

+ Opatrzność czuwa nad ludzkością „Każda z wielkich religii zna grupę szczególnie znamienitych osób, odpowiedzialnych za obrzędy i prawa religijne. Co wyróżnia kapłanów katolickich? / Po pierwsze, kapłan katolicki na szczególne polecenie Jezusa Chrystusa urzeczywistnia formę, która jest zgodna z apostolską miarą. Nie podpada zatem pod uniwersalną postać kapłaństwa, jaką znamy z historii religii. Szczególną miarę tego stanu - jeśli możemy go tak nazwać - wyznacza postać apostoła, jaką powołał do życia Jezus Chrystus. Pan polecił apostołom, by przepowiadali Jego Słowo, by głosili Jego samego, by głosili obietnicę, którą On nam dał. W owym głoszeniu – które zawsze jest też misją miłości, budowania Ciała Chrystusowego, służenia ubogim – centralne miejsce przypada głoszeniu Jego śmierci, które nazywamy Eucharystią i które jest sakramentem. Jeśli ich powołanie następuje dzięki samemu Chrystusowi, to dlaczego zdarzają się źli kapłani? Dlaczego zdarzają się nawet źli biskupi? Nierzadko można odnieść wrażenie, że Chrystus się pomylił w swym wyborze” /Bóg i świat. Wiara i życie w dzisiejszych czasach, Z kardynałem Josephem Ratzingerem Benedyktem XVI rozmawia Peter Seewald, Przekład Grzegorz Sowiński, (Tytuł oryginału Joseph Kardinal Ratzinger, Gott und die Welt. Glauben und Leben in unserer Zeit. Ein Gespräch mit Peter Seewald © 2000 Deutsche Verlags-Anstalt GmbH, Stuttgart-München), Wydawnictwo Znak, Kraków 2005, s. 396/. „Z pewnością bywa, że ten czy ów niejako wkradł się bez rzeczywistego powołania. Bywa również, że mamy do czynienia ze „zdradzonym powołaniem", to znaczy z powołaniem, które nie staje się treścią życia. Jak już stwierdziliśmy, jest w tym coś osobliwego, że Bóg powierzył siebie tak kruchym naczyniom. Ze poszedł na straszliwe ryzyko z Kościołem. Bóg przekazał siebie w ręce ludzi, którzy wciąż Go zdradzają. I pozostawił nam możliwość upadku – tak iż właśnie za pomocą nieudolnego narzędzia sam wciąż musi podtrzymywać Kościół. Pan okazuje się silniejszy od ludzkich grzechów, co z jednej strony jest pociechą, ale, z drugiej, oznacza wielkie wyzwanie dla wszystkich, którzy idą drogą powołania i którzy wierzą, że je otrzymali - by we wspólnocie z Chrystusem pozwalali dojrzewać swemu powołaniu” /Tamże, s. 397/.

+ Opatrzność czuwa nad ludzkością „Wydarzenia roku 1989 są przykładem zwycięstwa woli dialogu i ducha ewangelicznego w zmaganiach z przeciwnikiem, który nie czuje się związany zasadami moralnymi: są zatem przestrogą dla tych, którzy w imię realizmu politycznego chcą usunąć z areny politycznej prawo i moralność. Nie ulega wątpliwości, że walka, która doprowadziła do przemian roku 1989, wymagała wielkiej przytomności umysłu, umiarkowania, cierpień i ofiar. W pewnym sensie zrodziła się ona z modlitwy i z pewnością byłaby nie do pomyślenia bez nieograniczonego zaufania Bogu, który jest Panem historii i sam kształtuje serce człowieka. Łącząc własne cierpienia za prawdę i za wolność z cierpieniem Chrystusa na Krzyżu, człowiek może dokonać cudu pokoju i uczy się dostrzegać wąska nieraz ścieżkę pomiędzy małodusznością, która ulega złu, a przemocą, która chce je zwalczać, a w rzeczywistości je pomnaża. Nie można jednak pomijać niezliczonych uwarunkowań, w których urzeczywistnia się wolność pojedynczego człowieka: to prawda, że wpływają one na wolność, ale nie determinują jej do końca; ułatwiają albo utrudniają korzystanie z niej, ale nie mogą jej zniszczyć. Lekceważenie natury człowieka, stworzonego dla wolności, jest nie tylko niedozwolone z punktu widzenia etycznego, ale i praktycznie niemożliwe. Gdzie organizacja społeczeństwa ogranicza czy wręcz eliminuje sferę wolności, przysługującej obywatelom, tam życie społeczne ulega stopniowemu rozkładowi i zamiera. Ponadto człowiek stworzony do wolności nosi w sobie ranę grzechu pierworodnego, który stałe pociąga go ku złu i sprawia, że potrzebuje on odkupienia. Nauka ta jest nie tylko integralną częścią chrześcijańskiego Objawienia, ale ma również dużą wartość hermeneutyczną gdyż pozwala zrozumieć ludzką rzeczywistość. Człowiek dąży do dobra, ale jest również zdolny do zła; potrafi wznieść się ponad swoją doraźną korzyść, pozostając jednak do niej przywiązany. Porządek społeczny będzie tym trwalszy, im w większej mierze będzie uwzględniał ten fakt i nie będzie przeciwstawiał korzyści osobistej interesowi społeczeństwa jako całości, a raczej szukać będzie sposobów ich owocnej koordynacji. W istocie, tam gdzie indywidualny zysk jest przemocą zniesiony, zastępuje się go ciężkim systemem biurokratycznej kontroli, który pozbawia człowieka inicjatywy i zdolności twórczej” /Centesimus annus 25.I. Encyklika. Do czcigodnych braci w episkopacie, do kapłanów i rodzin zakonnych, do wiernych Kościoła katolickiego i wszystkich ludzi dobrej woli w setną rocznicę encykliki Rerum novarum. W Rzymie, u Św. Piotra, 1 maja 1991 roku, w dniu św. Józefa Rzemieślnika, w trzynastym roku mego pontyfikatu. /Encykliki ojca Świętego Jana Pawła II, Znak, Kraków 2007/.

+ Opatrzność czuwa nad ludźmi „Kto uderzy drugiego tak, że ten umrze, sam musi umrzeć. Gdyby jednak nie działał rozmyślnie, lecz z dopuszczenia Boga stałby się ten wypadek, Ja wyznaczę ci takie miejsce, do którego będzie mógł się schronić. Jeśli zaś ktoś uczyni zasadzkę na bliźniego, aby go podstępnie zgładzić, możesz go zabrać od mego ołtarza, aby zginął. Kto pobije swego ojca albo matkę, musi ponieść śmierć. Kto by uprowadził człowieka, i czy by go sprzedał, czy też znaleziono by go [jeszcze] u niego, musi ponieść śmierć. Kto by złorzeczył swemu ojcu albo matce, musi ponieść śmierć. Jeżeli wśród mężczyzn wybuchnie sprzeczka, a jeden drugiego uderzy kamieniem albo pięścią, tak że ten nie umrze, ale będzie leżał w łóżku, to, gdy [ten chory] wstanie i o lasce będzie mógł się przejść po ulicy, ten, który uderzył, będzie wolny [od winy], jednak musi dać odszkodowanie i każe go leczyć aż do zupełnego wyzdrowienia. Jeśli ktoś uderzy laską swojego niewolnika albo niewolnicę, tak że umrze pod jego ręką, [zabity] musi być pomszczony. Gdyby jednak [uderzony] żył jeszcze dzień lub dwa dni, nie musi być pomszczony, gdyż [idzie] o własny pieniądz jego [pana]. Jeżeli mężczyźni pokłócą się i potrącą kobietę brzemienną, tak że poroni — a nie wyniknie stąd inna szkoda — [winny] musi wypłacić karę pieniężną, jaką mu wyznaczy mąż tej kobiety. Da ją w obecności sędziów. Jeśli wyniknie inna szkoda, musi dać życie za życie, oko za oko, ząb za ząb, rękę za rękę, nogę za nogę, siniec za siniec, ranę za ranę, pręgę za pręgę. Jeśli ktoś uderzy w oko swojego niewolnika albo niewolnicę i wybije je, ma go wypuścić na wolność za jego oko. Gdyby zaś wyłamał ząb swojemu niewolnikowi albo niewolnicy, ma go wypuścić na wolność za jego ząb” (Wj 21, 12-27).

+ Opatrzność czuwa nad ludźmi „Wiele kobiet rodzi w domu i nie jest to dla nich żadne szczególne wydarzenie. Ale dla mnie nie był to tylko poród domowy. Miałam również poczucie, że oddaję to wszystko Panu Bogu. Nigdy w życiu nie doświadczyłam takiej miłości Bożej jak wtedy. Jest to uczucie nie do opisania. Pan Bóg naprawdę dał nam poznać, że wtedy, kiedy faktycznie totalnie się Mu zaufa, On przychodzi z łaską i z pomocą. Wczoraj dziecko skończyło osiem miesięcy. / Czy te osiem miesięcy to jedno wielkie pasmo powodzeń, czy pojawiają się jakieś trudności? / Walka trwa każdego dnia. Albo jest Tabor, albo Ogrójec. Każdy dzień jest inny i każdy jest walką. Jak się Panu Bogu odda życie, to jest też krzyż i trud. Ale sądzę, że to jest trud i krzyż zbawienny. / Czym się różnią tak przeżywane trudy od wcześniejszych? / Wcześniej uległam iluzji, że mogę być kowalem własnego losu, że mogę decydować o życiu, nie jedząc pewnych rzeczy, że energetyzując się, jestem w stanie zapanować nad swoim życiem. Sądziłam, że to wszystko doprowadzi mnie do wolności i długowieczności. Teraz zupełnie zmieniła się perspektywa. Bardzo tęsknię za Bogiem. Pojęłam, że tak naprawdę nie chodzi o życie i o to, żeby być długowiecznym. Właściwie chciałoby się umrzeć zaraz, żeby nastąpiło spotkanie. W sercu mam głębokie poczucie, że prawdziwym sensem jest Pan Bóg i że On za darmo przyszedł z łaską, że wyzwolił mnie, że daje mi momenty wolności i radości. Nigdy nie przeżywałam takich rzeczy, odwiedzając bioenergoterapeutę. Nie doświadczałam tego, kiedy wróżbitka postawiła mi karty i faktycznie to, co mi wywróżyła, się sprawdziło. Nie o to chodzi. W moim życiu rozgrywają się takie scenariusze, że nie muszę oglądać telewizji i naprawdę nie oglądam jej od długiego czasu” /Rozmowa z Małgorzatą Pasek, Pani doktor, pani jest moim aniołem, (Rozmawiał: Robert Tekieli), „Fronda” 38(2006), 264-285, s. 284/. „Wolę przeżywać autentyczne sytuacje. Za co jesteś Bogu najbardziej wdzięczna? Za Jego miłość, za to, że jest Bogiem miłości, miłosierdzia, za to, że pięknie to wszystko wymyślił, za historię życia każdego z nas. Właściwie żaden reżyser nie mógłby tego piękniej wymyślić. Jestem Mu wdzięczna za męża, za dzieci, za rodziców, za to, że przemienił moje życie, że przychodzi do mnie z niezrozumiałą i nieskończoną miłością w sakramentach. Wreszcie za to, że jest Kimś, kogo doświadczam na co dzień, kto mnie umacnia w moim krzyżu, w moim trudzie. Za kogo się pomodlimy? Pomódlmy się za wszystkie osoby, które żyją w jakiejś niepewności, które tkwią w historiach, powodujących zło w ich życiu. Pomódlmy się też za panią doktor homeopatkę, za bioenergoterapeutów i za tę panią, która wróży” /Tamże, s. 285/.

+ Opatrzność czuwa nad ludźmi „Zaczęli chodzić razem do kościoła. On muzułmanin, ona muzułmanka, modlili się do Jezusa. 23 maja 1996 roku Zuk przeszedł w Piekarach Śląskich operację stawu biodrowego. Upływ krwi był tak duży, że zabrakło jej podczas zabiegu. Aparatura przestała tłoczyć płyn do żył. Chirurg, instrumentariusz, anestezjolog i pielęgniarka czekali na dowiezienie plastikowych woreczków z napisem „Grupa O minus”, a Zuk czuł, że z każdą chwilą robi się coraz słabszy. – To już chyba koniec – powiedział, lecz doktor dla otrzeźwienia uderzył go w twarz: – Nie umarłeś wtedy w górach, to nie umrzesz teraz w białym prześcieradle” /Grzegorz Górny [1969; redaktor naczelny „Frondy”], Ziemia Obiecana, „Fronda”58 (2011) 106-113, s. 111/. „Shkurta w tym czasie nie mogła znaleźć sobie miejsca w domu. Denerwowała ją muzyka w radiu, przekręciła więc wskaźnik i przypadkowo trafiła na modlitwę w Radiu Maryja. Odmawiano akurat różaniec. Nigdy wcześniej nie słyszała tej modlitwy, która wprawiła ją w zachwyt. Padła na kolana i zaczęła powtarzać płynące z głośnika słowa. Wieczorem odwiedził ją znajomy i powiedział, że w szpitalu siadła aparatura i Zuk z pewnością z tego nie wyjdzie. Całą noc przeleżała na podłodze krzyżem. Do dziś wspomina to ze zdziwieniem: ona, wtedy muzułmanka, odmawiała różaniec i leżała krzyżem, chociaż nie wiedziała nawet, że istnieje taka praktyka modlitewna. Nie czuła zmęczenia, myślała tylko o mężu. Wtedy znów w swoim wnętrzu usłyszała głos, który znała już ze szpitala w Belgradzie: „Bądź o niego spokojna. On jest w moich rękach. Tej modlitwy bardziej potrzebujesz ty niż on”. Krew dotarła w ostatniej chwili. Wypisując Zuka ze szpitala, lekarz powiedział mu jednak: – Bardzo mi przykro, ale całe życie będziesz chodził o kulach” /Tamże, s. 112/.

+ Opatrzność czuwa nad ludźmi w walce ze złem. Zło odrzucone przez człowieka dzięki mocy łaski. „Nasza Misja, podobnie jak Misja Froda i Sama, polega na odrzuceniu Pierścienia i jego władzy nad nami, aby wejść na drogę, którą tylko Chrystus przebył do końca: drogę poświęcenia siebie dla przyjaciół. Jeśli pierścień jest symbolem tego wszystkiego, to – jak twierdził Tolkien – nie sposób go odrzucić bez pomocy „z zewnątrz”. (W teologii pomoc taka nazywa się łaską). Jaźń nie może zniszczyć siebie samej. „Łatwo przychodzi mi chcieć tego, co dobre, ale wykonać – nie”, jak powiada Święty Paweł (Rz 7, 18). Wolna wola zawiodła Froda tak daleko, jak to możliwe, ale na progu zwycięstwa Powiernik Pierścienia dramatycznie odrzuca Misję i bierze Pierścień w posiadanie. Poniósł swoje brzemię na Górę Przeznaczenia, ale zadanie to osłabiło w nim wolę odrzucenia go. Ocala tego coś, co wygląda na przypadek, ale co w istocie jest bezpośrednim skutkiem jego wcześniejszej (i podjętej dobrowolnie) decyzji. W akcie czystego współczucia darował życie Gollumowi. Tak więc w pewnym sensie to wcale nie Frodo ocala Śródziemie. A tym bardziej nie Gollum, który odgryza Pierścień z ręki Froda i spada w Ogień. Ani nawet Sam, który nauczył się współczucia od swego pana i bez którego Frodo nigdy nie dotarłby do Góry przeznaczenia. Zbawcą Śródziemia okazuje się Ten, który działa przez miłość i wolność swoich stworzeń i który wybacza nam nasze winy „jako i my wybaczamy naszym winowajcom” (Listy, 349), wykorzystując nawet nasze błędy i knowania Nieprzyjaciela (jak to już zasugerowano w Silmarillonie), by obrócić je na nasze dobro. Zakończenie Władcy Pierścieni to triumf Opatrzności albo Losu, ale jest to także triumf Miłosierdzia, w którym wolna wola, wspierana przez łaskę, zyskuje pełne usprawiedliwienie” /S. Caldecott, Przez Szczeliny Ognia. Chrześcijański heroizm w Silmarillonie i Władcy Pierścieni, w: Tolkien. Księga pamiątkowa. Studia o spuściźnie literackiej, red. J. Parce, (Tolkien: A celebration, HarperCollinsPublischers 1999), tłum. J. Kokot, Zysk i S-ka, Poznań 2003, 27-42, s. 40.

+ Opatrzność czuwa nad ludźmi, Waruna i Mitra, według Ariów. „Dla jednych i drugich Ariów świat jest areną walki dwóch ugrupowań skłóconych ze sobą duchów, w jednym i drugim przypadku społeczność popiera bardziej którąś ze stron” /M. Składankowa, Kultura perska, Ossolineum, Wrocław 1995, s. 7/. „W czasach historycznych są też tacy bogowie, którzy i w jednym, i w drugim panteonie zachowali swoją boską naturę, jakby nie brali udziału w sporach obydwu ugrupowań. Należy do nich Mitra (Mitra), bóg sojuszów i kontraktów, w Indiach wzywany razem z bardzo ważnym bóstwem, Waruną, z którym dzieli władzę w ten sposób, że Warunie podlega świat podziemny i noc, Mitrze dzień i niebo. Nasuwa się podejrzenie, że Waruna może mieć coś wspólnego z podziemnym Warem jeśli pierwotnie byłby bogiem ciemności i podziemnych, twórczych sił natury, opiekującym się ziarnami przyszłego życia i pobudzającym je do rozwoju, to podziemne zimowe schronienie mogłoby pozostać pod jego opieką. Dla Ariów zachodnich, Irańczyków, jest – zgodnie z […] prawidłowościami inwersji irańskiej – tylko demonem rozpusty i lenistwa, Warunem. War z irańskiego mitu, to podziemny świat, którym opiekują się bogowie, to nie tylko schronienie dla żywych, ale także dla zmarłych. Żywi mogą przetrwać w nim okres zimy, która jest śmiercią, po czym wychodzą niby z grobu, w tym samym czasie co rośliny kiełkujące na wiosnę. One też zmartwychwstają, bo ich ziarno przechowało macierzyńskie łono ziemi. Toteż ludzie wierzą, że nieboszczyka trzeba zakopać w ziemi, by zapewnić mu odrodzenie się, zmartwychwstanie. Poglądy na temat sposobu, w jaki się to dzieje są różne, ale powszechnie przyjmuje się, że życie ludzkie nie przepada ze śmiercią człowieka, że zostaje ukryte w nieboszczyku niby nasienie w uschłej roślinie, zachowując moc odradzania się. […] Ich opiekun to pierwszy pasterz ludzi, Jima […] Indyjski odpowiednik Jimy, jama, jest bogiem podziemnej krainy zmarłych […] On decyduje o tym, czy wypuścić uwięzionych na jasny świat. Ci zmarli to już nie nasiona, lecz dusze ożywiające ciała za życia i mogące albo do nich powrócić (jeśli nie minęło zbyt wiele czasu od śmierci) albo po jakimś czasie wcielić się w nową istotę” Dla jednych i drugich Ariów świat jest areną walki dwóch ugrupowań skłóconych ze sobą duchów, w jednym i drugim przypadku społeczność popiera bardziej którąś ze stron” /Tamże, s. 8/.

+ Opatrzność czuwa nad nami. „Uczeń nie przewyższa nauczyciela ani sługa swego pana. Wystarczy, jeśli uczeń będzie jak jego nauczyciel, a sługa jak pan jego. Jeśli pana domu przezwali Belzebubem, o ileż bardziej jego domowników tak nazwą. Więc się ich nie bójcie. Nie ma bowiem nic zakrytego, co by nie miało być wyjawione, ani nic tajemnego, o czym by się nie miano dowiedzieć. Co mówię wam w ciemności, powtarzajcie na świetle, a co słyszycie na ucho, rozgłaszajcie na dachach. Nie bójcie się tych, którzy zabijają ciało, lecz duszy zabić nie mogą. Bójcie się raczej Tego, który duszę i ciało może zatracić w piekle. Czyż nie sprzedają dwóch wróbli za asa? A przecież żaden z nich bez woli Ojca waszego nie spadnie na ziemię. U was zaś nawet włosy na głowie wszystkie są policzone. Dlatego nie bójcie się: jesteście ważniejsi niż wiele wróbli.” (Mt 10, 24-31)

+ Opatrzność czuwa nad narodami „Za 9,01 Wyrok. Słowo Pana: W krainie Chadraku i Damaszku będzie Jego odpoczynek, gdyż do Pana należy Oko Aramu, jak i wszystkie pokolenia Izraela. Za 9,02 Zarówno Chamat, które z nim graniczy, jak Tyr i Sydon, bo mądrość [Jego] jest wielka. Za 9,03 Tyr otoczył się wałem obronnym, nagromadził srebra jak piasku – i złota - jak błota na drogach. Za 9,04 Jednak zawładnie nim Pan i jego bogactwo strąci w głębię morza; a jego samego w ogniu strawi. Za 9,05 Aszkelon, widząc to, z bojaźni zadrży, podobnie Gaza pogrąży się w trwodze i Ekron zawiedzie się w nadziei. Król z Gazy będzie usunięty, opustoszeje z mieszkańców Aszkelon. Za 9,06 A lud mieszany osiedli się w Aszdodzie. Na proch zetrę pychę Filistyna. Za 9,07 I z krwi oczyszczę mu usta, i jego zęby z ofiary plugawej, wówczas i on stanie się Resztą, która należy do Boga naszego, jak jeden z rodów Judy, Ekron zaś będzie jak Jebusyta. Za 9,08 Sam będę dla domu mego strażą i obroną przed przechodniami. I przemoc wroga już go nie dosięgnie, gdyż wejrzałem na niego w jego nędzy. Za 9,09 Raduj się wielce, Córo Syjonu, wołaj radośnie, Córo Jeruzalem! Oto Król twój Idzie do ciebie, sprawiedliwy i zwycięski. Pokorny – jedzie na osiołku, na oślątku, źrebięciu oślicy. Za 9,10 On zniszczy rydwany w Efraimie i konie w Jeruzalem, łuk wojenny strzaska w kawałki, pokój ludom obwieści. Jego władztwo sięgać będzie od morza do morza, od brzegów Rzeki aż po krańce ziemi. Za 9,11 Także ze względu na krew przymierza zawartego z tobą wypuszczę więźniów twoich z bezwodnej cysterny. Za 9,12 Wróćcie do warownego miejsca, wygnańcy, oczekujący z nadzieją! Dzisiaj cię o tym zapewniam, że cię nagrodzę w dwójnasób. Za 9,13 Albowiem Judę trzymam w pogotowiu, jak łuk napinam Efraima, jak włócznią kieruję synami twymi, Syjonie, przeciwko synom twoim, Jawanie, i miecz mocarza z ciebie uczynię. Za 9,14 Pan się zjawi nad nimi. Jak błyskawice wzlecą Jego strzały i Pan, Bóg Wszechmogący, zadmie w róg. Nadciągnie w szumie wichru z południa. Za 9,15 Pan Zastępów będzie ich osłaniał, zniszczą i zdepczą kamienie z proc, i krew będą pili jak wino, i będą jej pełni jak czara, jak rogi ołtarza. Za 9,16 W owym dniu Pan, ich Bóg, da im zwycięstwo „jak klejnoty w koronie” i poprowadzi swój lud niby trzodę. Bo są jak drogie kamienie w ozdobnej koronie, co błyszcza światłem ponad Jego ziemią. Za 9,17 Jak dobry i jak uroczy będzie [ten kraj] – zboże da wzrost młodzieńcom, a młode wino – dziewicom” (Za 9, 1-17).

+ Opatrzność czuwa nad narodem żydowskim „Znaczącym elementem nowego spojrzenia Kościoła na judaizm jest niewątpliwie przypomnienie, że Izrael odgrywa pewną rolę w Boskim planie zbawienia. Często bowiem twierdzono w chrześcijaństwie, że Bóg zupełnie odwrócił się od narodu żydowskiego, którego misja skończyła się zupełnie, i że jest on skazany na zniknięcie. Twierdzenie takie niezgodne jest z nauką świętego Pawła wyłożoną w Liście do Rzymian, gdzie Apostoł pisze, że Izrael nawróci się na końcu czasów. Gdyby Izrael zniknął, to by się nie nawrócił. Musiał więc Bóg czuwać nad narodem żydowskim, gdyż wszystkie starożytne narody zginęły, a ten jeden przetrwał, mimo skrajnie niekorzystnych warunków egzystowania w rozproszeniu. Mało tego, po niemal 2 000 lat Izrael wrócił z wygnania na swe pradawne ziemie. Tradycja chrześcijańska, zakorzeniona między innymi w Listach świętego Pawła, uznaje, że wśród znaków końca czasów dwa będą dotyczyć Izraela. Pierwszy to powrót Żydów z wygnania. Drugi to nawrócenie narodu żydowskiego. Dnia 14 maja 1948 roku Organizacja Narodów Zjednoczonych uznała istnienie państwa Izrael. Tego samego dnia we wszystkich kościołach katolickich na świecie czytany był akurat fragment z Ewangelii świętego Łukasza mówiący, że „Jerozolima będzie deptana przez pogan, aż czasy pogan przeminą", zaś we wszystkich synagogach czytano tekst z Księgi Amosa: „W tym dniu podniosę szałas Dawidowy, który upada [...] ruiny jego podźwignę i jak za dawnych czasów go zbuduję [...] Uwolnię z niewoli lud mój izraelski – odbudują miasta zburzone i będą w nich mieszkać; zasadzą winnice i pić będą z nich wino; założą ogrody i jeść będą z nich owoce. Zasadzę ich na ich ziemi, a nigdy nie będą wyrwani z ziemi, którą im dałem – mówi Jahwe – twój Bóg". Izrael to szansa, by Żydzi mogli uznać Jezusa bez konieczności porzucania wspólnoty. Gdzie jak nie w Izraelu Żydzi będą mogli uznać Go za Zbawiciela, pozostając nadal Żydami?” /Sonia Szostakiewicz, „Szlachetna oliwka" i „Dzikie łabędzie", „Fronda” 9/10(1997), 79-99, s. 96/.

+ Opatrzność czuwa nad pasterzami prowadzącymi Lud Boży do Jeruzalem Wiecznego, za pośrednictwem aniołów tworzących triadę drugą struktury hierarchii anielskich, zwanych Panowania.  „Druga hierarchia, druga triada, środkowa, tworzy zasadę pośredni­ctwa między pierwszą a trzecią i do niej należą: Panowania (Państwa), Zwierzchności (Władze) i Moce. Panowania (Ef 1, 21; Kol 1, 16) oddają Boże Panowanie nad Kosmosem, Królestwo Boga Wiecznego i wyrażają dążenie istot rozumnych, wolnych i „czystych” do Świętego Jeruzalem Wiecznego, do Wiecznej Społeczności Królestwa Niebieskiego. Zwierzchności (Rz 8, 38; 1 Kor 15, 24; Kol 1, 16) uosabiają Boże Zwierzchnictwo, Boży Majestat, Ład i Porządek i przekazują aniołom niższym i człowiekowi moc panowania Bożego, zawiązkę władzy świętej, nad sobą i nad społecznością, także dyscyplinę moralną. Moce (Rz 8, 38; 1 Kor 15, 24; Kol 1, 16) uosabiają energie wieczne, moc Bożą, siłę istnienia, potęgę kierowania Kosmosem i Ziemią (Naturą) i wcielają Moc Bożą w życie świata i człowieka (społeczności ziemskiej i Kościoła)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 455/. Trzecią hierarchię, najniższą, stanowią znowu trzy kolejne stopnie od najwyższego do najniższego: Księstwa, Archaniołowie, Aniołowie. Księstwa (Dn 10, 13. 20-21; 12, 1; Ap 1, 5; Ef 6, 12; por. 1 QS 3, 20; 1 QM 13, 10) mają prawo i zdolność wydawania rozkazów i poleceń, ustawiają świat ku Bogu jako Jedynemu Najwyższemu Królowi, uczest­niczą w sakramencie Boskiej władzy i udzielają boskiego charakteru władzy ludziom w państwie i Kościele. Archaniołowie to stopień między Księstwami a Aniołami, łączący tę triadę w jedność, koordynują działa­nia Aniołów, przewodzą ich poszczególnym zastępom i spełniają rolę posłańców Boga w podstawowych wydarzeniach historii zbawienia, jak Wcielenie, zmartwychwstanie, paruzja. Aniołowie zaś są na samej grani­cy świata Boskiego i ludzkiego jako „zwyczajni” współpracownicy Bożej Opatrzności stwórczej i zbawczej nad światem i człowiekiem (A. Louth, W. Łosski, M. Korczyński, M. Drapała)” /Tamże, 456.

+ Opatrzność czuwa nad Pawłem. Mowa Apostoła Pawła przed królem Agryppą II. „Wolno ci mówić w swojej obronie – powiedział Agryppa do Pawła. Wtedy Paweł wyciągnąwszy rękę rozpoczął mowę obronną: Uważam to za szczęście, że mogę dzisiaj bronić się przeciwko wszystkim zarzutom, jakie stawiają mi Żydzi, przed tobą, królu Agryppo, który najlepiej znasz wszystkie zwyczaje i spory Żydów. Dlatego proszę, wysłuchaj mnie cierpliwie. Wszyscy Żydzi znają moje życie. Od początku upływało ono wśród mego narodu w Jerozolimie. Wiedzą o mnie od dawna – gdybyż chcieli zaświadczyć! – że żyłem według [zasad] najsurowszego stronnictwa naszej religii jako faryzeusz. A teraz stoję przed sądem, gdyż spodziewam się obietnicy, danej przez Boga ojcom naszym, której spełnienia ma nadzieję doczekać się dwanaście naszych pokoleń, służących Bogu wytrwale we dnie i w nocy. Z powodu tej nadziei, królu, oskarżyli mnie Żydzi. Dlaczego uważacie za nieprawdopodobne, że Bóg wskrzesza umarłych? Przecież mnie samemu zdawało się, że powinienem gwałtownie występować przeciw imieniu Jezusa Nazarejczyka. Uczyniłem to też w Jerozolimie i wziąwszy upoważnienie od arcykapłanów, wtrąciłem do więzienia wielu świętych, głosowałem przeciwko nim, gdy ich skazywano na śmierć, i często przymuszałem ich karami do bluźnierstwa we wszystkich synagogach. Prześladowałem ich bez miary i ścigałem nawet po innych miastach. Tak jechałem do Damaszku z upoważnienia i z polecenia najwyższych kapłanów. W południe podczas drogi ujrzałem, o królu, światło z nieba, jaśniejsze od słońca, które ogarnęło mnie i moich towarzyszy podróży. Kiedyśmy wszyscy upadli na ziemię, usłyszałem głos, który mówił do mnie po hebrajsku: Szawle, Szawle, dlaczego Mnie prześladujesz? Trudno ci wierzgać przeciwko ościeniowi. Kto jesteś, Panie? – zapytałem. A Pan odpowiedział: Ja jestem Jezus, którego ty prześladujesz. Ale podnieś się i stań na nogi, bo ukazałem się tobie po to, aby ustanowić cię sługą i świadkiem tego, co zobaczyłeś, i tego, co ci objawię. Obronię cię przed ludem i przed poganami, do których cię posyłam, abyś otworzył im oczy i odwrócił od ciemności do światła, od władzy szatana do Boga. Aby przez wiarę we Mnie otrzymali odpuszczenie grzechów i dziedzictwo ze świętymi” (Dz 26, 1-18).

+ Opatrzność czuwa nad pokornymi „Anna modliła się mówiąc: Raduje się me serce w Panu, moc moja wzrasta dzięki Panu, rozwarły się me usta na wrogów moich, gdyż cieszyć się mogę Twoją pomocą. Nikt tak święty jak Pan, prócz Ciebie nie ma nikogo, nikt taką Skałą jak Bóg nasz. Nie mówcie więcej słów pełnych pychy, z ust waszych niech nie wychodzą słowa wyniosłe, bo Pan jest Bogiem wszechwiedzącym: On waży uczynki. Łuk mocarzy się łamie, a słabi przepasują się mocą, za chleb najmują się syci, a głodni już odpoczywają, niepłodna rodzi siedmioro, a wielodzietna więdnie. To Pan daje śmierć i życie, wtrąca do Szeolu i zeń wyprowadza. Pan uboży i wzbogaca, poniża i wywyższa. Z pyłu podnosi biedaka, z barłogu dźwiga nędzarza, by go wśród możnych posadzić, by dać mu tron zaszczytny. Do Pana należą filary ziemi: na nich świat położył. On ochrania stopy pobożnych. Występni zginą w ciemnościach, bo nie swoją siłą człowiek zwycięża. Pan wniwecz obraca opornych: przeciw nim grzmi na niebiosach. Pan osądza krańce ziemi, On daje potęgę królowi, wywyższa moc swego pomazańca. Elkana udał się do Rama ‑ do swego domu. Chłopiec pozostał, by służyć Panu przy kapłanie Helim” (1 Sm 2, 1-11). „Synowie Helego, istni synowie Beliala, nie zważali na Pana ani na prawa kapłańskie wobec ludu. Jeżeli kto składał krwawą ofiarę, gdy gotowało się mięso, zjawiał się sługa kapłana z trójzębnymi widełkami w ręku. Wkładał je do kotła albo do garnka, do rondla albo do misy, i co wydobył widełkami ‑ zabierał kapłan. Tak postępowali ze wszystkimi Izraelitami, którzy przychodzili tam, do Szilo. Co więcej, jeszcze nie spalono tłuszczu, a już przychodził sługa kapłana i mówił temu, kto składał ofiarę: Daj mięso na pieczeń dla kapłana. Nie weźmie on od ciebie mięsa gotowanego, tylko surowe. A gdy mówił do niego ów człowiek: Niech najpierw całkowicie spalę tłuszcz, a wtedy weźmiesz sobie, co dusza twoja pragnie, odpowiadał mu: Nie! Daj zaraz, a jeśli nie – zabiorę przemocą. Grzech owych młodzieńców był wielki względem Pana, bo ludzie lekceważyli ofiary dla Pana. Samuel pełnił posługi wobec Pana jako chłopiec ubrany w lniany efod. Matka robiła mu mały płaszcz, który przynosiła co roku, gdy przychodziła wraz z mężem złożyć doroczną ofiarę. Heli błogosławił Elkanie i jego żonie, mówiąc: Niech Pan da ci potomstwo z tej żony w zamian za uproszonego, którego oddała Panu. I wracali do siebie do domu. Pan wejrzał na Annę: poczęła i urodziła trzech synów i dwie córki. Samuel natomiast wzrastał przy Panu” (1 Sm 2, 12-21).

+ Opatrzność czuwa nad Polską „Manipulacja jest regułą gry, a nie rozwiązywaniem problemów, zwłaszcza w inwestycjach, gdzie mają miejsce zbrojenia. […] Słabiutka, PRL-owska gospodarka nie wytrzymuje przyśpieszenia militarnej reorientacji i cywilnego zadłużenia za granicą i w drugiej połowie lat 70, zaczyna walić się w sposób nie pozostawiający złudzeń. W 1981 r. wojskowi robią zamach stanu pod pozorem ulepszenia tego, z czym nie dają sobie rządy cywile, a co de facto sami zepsuli. […] Centralnie planowana gospodarką ulega raz na zawsze bezdyskusyjnej kompromitacji. Płacimy za to najwyższą cenę, jaką w warunkach pokoju można zapłacić. Wali się polska gospodarka, którą już po raz trzeci w tym stuleciu trzeba odbudowywać. Zwiększona potęga wojskowa bloku sowieckiego zaskakuje Zachód, który nawet czuje się oszukany, jako że fakt ten ma miejsce w okresie detente” /A. Targowski, Chwilowy koniec historii. Cywilizacja i kultura Polski widziana znad jeziora Michigan, Nowe Wydawnictwo Polskie, Warszawa 1991, s. 24/. „Po dojściu do władzy w 1981 r. prezydent Ronald Reagan przekształca strategię powstrzymywania komunizmu w strategię cofania komunizmu. USA zaczyna popierać powstanie i wystąpienia przeciw reżymom przyjaznym Moskwie. […]. Strategia cofania jest głównie stosowana na płaszczyźnie ideologicznej. Ma na celu dyskredytowanie marksizmu i totalizmu. […] W miarę upływu czasu, świat Mackindera nie pasuje już do rozwoju sytuacji w ostatnim ćwierćwieczu. /Tamże s. 25/. „Zagadką jest dalszy przebieg wypadków w ZSRR. Niewiadomym jest też przebieg procesu demokratyzacji Polski zapoczątkowany w 1989 r. przez solidarnościowego premiera Tadeusza Mazowieckiego. Nie jest natomiast zagadką strategia Zachodu. Brak zdecydowania, skromne finansowe popieranie zmian w państwach buforowych, będzie przypominać sytuację z początku wybuchu II wojny światowej i zwlekania z utworzeniem zachodniego frontu. Wszakże polityka Zachodu jest konsolidowanie lądu-obrzeża, a nie drażnienie lądu-serca, który nigdy nie był ani nie jest przedmiotem fascynacji i szczerej sympatii […] Polska, ofiara geopolityki, ma coraz mniejsze szanse na korzystanie ze światowego boomu gospodarczego” /Tamże s. 26/. „Ląd-serce jest naszym łożyskiem i faktem. Dlatego musimy przede wszystkim pomagać pierestrojce i głasności w ZSRR. Demokratyzowanie i postulowanie dobrobytu narodom Związku Radzieckiego, czyli obłaskawianie lądu-serca, powinno stać się naszą strategią […] Wybitny historyk Polski, Anglik Norman Davies nazwał Polskę „Boiskiem Bożym” (God’s playground). Na tym boisku niestety zbyt wielu prowadzi swe gry i krwawe igrzyska. Czas z tym skończyć. Tylko jak?” /Tamże s. 27/.

+ Opatrzność czuwa nad Polską. Motyw literacki powtarzający się, konkretyzujący proces żałoby po rozbiorach Polski „Z charakterystycznych reakcji występujących w procesie żałoby po rozbiorach Polski wymienić można literackie formy jego konkretyzacji do postaci pewnych powtarzających się motywów. Należały do nich: idealizacja ojczyzny i tłumienie wobec niej wszelkich uczuć negatywnych (ukazywanie Polski jako odwiecznego dębu, strażnicy Europy, ostoi wolności obywatelskich i wartości chrześcijańskich), pragnienie śmierci i werbalizowanie „zazdrości” pod adresem tych, którzy zginęli w jej obronie, traktowanie poezji elegijnej i funeralnej jako swoistego składnika uroczystości pogrzebowych rozładowujących przeżycia wywołane doznaną stratę, podkreślanie w metatekstowych dywagacjach funkcji terapeutycznej tego typu literatury (wyładowania emocji, uzyskania równowagi, podtrzymania na duchu), zaakceptowanie upadku Rzeczypospolitej poprzez włączenie go w interpretacje religijne i historiozoficzne: równań kulturowych i analogii historycznych, posłannictwa narodowego, predestynacji i misji dziejowej, o wydźwięku zarówno pesymistycznym – dzieje narodów jak losy ludzi są igrzyskiem losu, jak i optymistycznym – historia jest we władaniu Boga i zmierza do pomyślnego rozstrzygnięcia. Przeżałowanie straty dokonywało się w sposób intelektualny, poprzez wyjaśnienie, wytłumaczenie, próby ogarnięcia utraty wolności spekulatywno-filozoficznymi koncepcjami, pozwalającymi zatrzeć poczucie występowania w historii przypadkowości i absurdu. W porządku metafizycznym ze stratą godzono się w różnoraki sposób: przywołując rozmaite koncepcje deizmu z uwzględnieniem futurystycznej teleologii tak w planie jednostkowym, jak i zbiorowym. Powoływano się na analogie z narodem żydowskim zwracając uwagę na Opatrznościowy porządek świata, w którym każdy występek i nieposłuszeństwo są represjonowane. Sięgano po przypadek Hioba, widząc w nim duchową prefigurację cierpień Polaków, dających przed innymi świadectwo swej wierności i stałości wobec wyroków i postanowień boskich. Wykorzystywano także starobiblijną ideę przymierza ludu wybranego z Bogiem, które wskutek jednostronnej winy może być zerwane, co wcale jednak nie oznacza, że nie można go odnowić. Jak się okazuje, dla tych, którzy wyrwali się z sideł rozpaczy, łatwiej było znieść cierpienie przy świadomości własnej winy niż cierpieć w ogóle, bez jakiegokolwiek uzasadnienia” /Marek Nalepa, Śmiech po ojczyźnie: patologia społeczeństwa początków epoki rozbiorowej, Napis. Pismo poświęcone literaturze okolicznościowej i użytkowej [Wydawnictwo Instytutu Badań Literackich PAN], 4 [Seria IV] (1998) 131-171, s. 169/.

+ Opatrzność czuwa nad rodzinami „Niech święty Józef, „Mąż Sprawiedliwy”, niestrudzony pracownik, nieskazitelny opiekun skarbów Mu powierzonych, strzeże je, opiekuje się nimi i zawsze je oświeca. Niechaj Maryja Panna, tak jak jest Matką Kościoła, będzie również Matką „Kościoła domowego”, ażeby dzięki Jej macierzyńskiej pomocy każda rodzina chrześcijańska mogła rzeczywiście stać się „małym Kościołem”, w którym będzie odzwierciedlać się i żyć tajemnica Kościoła Chrystusowego. Niech Ona, Służebnica Pańska, będzie przykładem pokornego i wielkodusznego przyjęcia woli Bożej; niech Ona, Bolesna Matka u stóp Krzyża, łagodzi cierpienia i osusza łzy tych, którzy cierpią z powodu trudności rodzinnych. A Chrystus Pan, Król wszechświata, Król rodzin, niech będzie obecny jak w Kanie, w każdym ognisku chrześcijańskim, aby dać mu światło, radość, pogodę i męstwo. W dniu uroczyście poświęconym Jego Królewskości, błagam Go, aby każda rodzina umiała wielkodusznie dawać swój własny wkład w przyjście na świat Jego Królestwa, „Królestwa prawdy i życia, świętości i łaski, sprawiedliwości, miłości i pokoju, do którego zdążają dzieje. Jemu, Maryi i Józefowi zawierzam każdą rodzinę. W ich ręce i ich sercu oddaję tę Adhortację: niech Oni podadzą ją wam, czcigodni Bracia i umiłowani Synowie, i niech otworzą wasze serca na światło, którym Ewangelia promieniuje na każdą rodzinę. Zapewniając o mojej stałej modlitwie, wszystkim i każdemu z osobna udzielam z serca Apostolskiego Błogosławieństwa w Imię Ojca i Syna i Ducha Świętego” (Familiaris Consortio Zakończenie; 1981).

+ Opatrzność czuwa nad Rosją „Interesujący jest stosunek Sołżenicyna wobec partii władzy. Oligarchizacja systemu rządów postępowała w Rosji przez całe minione dziesięciolecie, ale milowym krokiem na tej drodze były wybory prezydenckie w 1996 roku, których sens formalnie sprowadzał się do alternatywy: komuniści czy niekomuniści? Zdaniem autora „Archipelagu Gułag" była to jednak alternatywa pozorna, bowiem już w trakcie kampanii wyborczej wyraźnie widoczna była niepewność Ziuganowa, lęk komunistycznej góry przed własnym zwycięstwem. Skoro zaś opozycja uległa samounicestwieniu, to rząd umiał to docenić; komunistów zaczęto wciągać w tajne negocjacje i transakcje z obozem władzy, a potem przyszła nagroda symboliczna, istotnie nieco w stylu przypominającym ostatnią scenę z „Folwarku zwierzęcego". Doszło bowiem do zgody i pojednania komunistów i (wtedy) niekomunistów. Szczyt pojednania osiągnięty został w dzień osiemdziesiątej rocznicy przewrotu bolszewickiego. W jubileuszowej odezwie prezydenta nawet nie zostały wspomniane kazamaty Czeki-GPU i łagry Gułagu, ale za to znalazło się miejsce na to, by okazać „zrozumienie i przebaczenie tym, którzy popełnili tragiczną dziejową pomyłkę", próbując realizować na ciele Rosji swoją Wielką Doktrynę” /Michał Kurkiewicz, Nie tak miało być, przyjaciele [(1964) historyk, epizodycznie dyplomata, obecnie dziennikarz. Mieszka w stołecznym Śródmieściu, na XI piętrze, z widokiem na Pałac Stalina], „Fronda” 27/28(2002), 312-331, s. 324/. „W tej farsie Sołżenicyn dostrzega przede wszystkim wielką niemoralność. Na brak moralności w życiu społecznym i politycznym był zaś pisarz zawsze wyczulony. W słynnym przemówieniu, jakie wygłosił w 1978 roku w Harwardzie (Aleksander Sołżenicyn „Zmierzch odwagi", Oficyna Liberałów, Warszawa 1980) zarzucił Zachodowi, że jego polityka wobec komunizmu abstrahuje od moralności: Takie właśnie pomieszanie dobra ze złem, słusznego prawa z niesłusznym, znakomicie przygotowuje teren pod absolutny triumf absolutnego zła na świecie! Przeciw dobrze przemyślanej światowej strategii komunizmu, na pomoc Zachodowi mogą przyjść jedynie czynniki moralne, innych nie ma; polityka kierowania się jakimikolwiek względami koniunkturalnymi nigdy nie zdoła stawić czoła tej tragedii. Najgorszy w dzisiejszej Rosji, zdaniem pisarza, jest nie wadliwy system polityczny czy gospodarczy, ale wszechogarniający kryzys duchowy, bo jeśli pozwolimy nadwyrężyć duszę narodu, będzie to oznaczać jego zagładę. Sołżenicyn ma nadzieję, że nad Rosją czuwa Opatrzność; kto w ciągu swojego życia miał już możność przekonać się o racji i potędze Najwyższej Mocy nad nami, uwierzy, że nawet po tym stuleciu, które się po nas przetoczyło, Rosjanie nadal mogą mieć nadzieję. Nie została im odebrana” /Tamże, s. 325/.

+ Opatrzność czuwa nad Rosją. Oca­lenie Rosję od zguby obiecane przez Boga „Po szóste, objawienie jej „istoty” – podobnie: rosyjska misja, zgodny z nią sposób narodowego istnienia, racja, stan oczekiwanego spełnienia itp. – nie może, co wynika już z, wyeksplikowanego wyżej sensu samego pojęcia „dusza”, ograniczyć się do triumfu czysto duchowego czy wyłożenia jedynie moralnych lub intelektualnych racji, lecz musi zawierać zarazem swój wymiar materialny, wszechstronne i całościowe przejawienie mocy (Jak wskazuje van der Leeuv, „duszę i moc łączy istotne pokrewieństwo [...]. Naturalnie nie znaczy to, że każda moc ma naturę duszy, lecz – odwrotnie – że dusza ma zawsze jakąś moc”. G. van der Leeuv, Fenomenologia religii, Warszawa 1978, s. 327). Potęga Rosji, zdolność poko­nywania wrogów, terytorialny ogrom, respekt i posłuch, jakie budzi w świecie, itp., stają się, w konsekwencji, nie tylko zewnętrznymi świadectwami czy na­stępstwami faktu, że spełnia ona swą narodową misję, ale również integralnymi elementami samej owej misji i przesłankami jej spełnienia. Nie wystarcza czysto moralna prawda i zawsze, nawet w okresach przeżywanej smuty, towarzyszy jej nadzieja reaktualizacji – i uwiecznienia – sytuacji, w której: „Pan nie tylko oca­lił Rosję od zguby, ale stale pomnażał jej siły i uczynił ją najpotężniejszym i naj­bardziej sławnym mocarstwem wśród wszystkich narodów ziemi” (Sierafim (Sobolew), Russkaja idieołogija, Sankt-Pietierburg 1992, s. 10)” /Marian Broda, Zrozumieć Rosję? O rosyjskiej zagadce-tajemnicy [Wydział studiów międzynarodowych i politologicznych Uniwersytetu Łódzkiego; interdyscyplinarny zespół badań religioznawczych], Łódź 2011, s. 44/. „Pokrewne przekonania-oczekiwania zachowują swoją dwuwymiarową, duchowo-materialną, integralność również wtedy, gdy podlegają procesom pro­gramowej desakralizacji. Polityczna potęga Rosji i związana z nią moc przeobra­żania rzeczywistości społecznej świata, z założenia koresponduje wówczas nadal z potencjalną przynajmniej potęgą rosyjskiej myśli i jej zdolnością do przemia­ny świadomości ludzkiej w ogóle; by przedstawić symptomatyczną historyczną konkretyzację powyższego: „podobnie do tego, jak Wielka Rewolucja Rosyjska – napisał w 1922 r. w Berlinie Borys Jakowienko – jest przedsionkiem do życio­wego urzeczywistnienia autentycznego, rdzennego i wszechstronnego Narodo-włastija, tak również przyszła rosyjska synteza filozoficzna będzie nowym, pogłę­bionym i wszechobejmującym utwierdzeniem Systemu Wolności” (B. Jakowienko, Znaczenije i cennost' russkogo fiłosofstwowanija, [w:] Antołogija russkoj fiłosofii, t. 1, Sankt-Pietierburg 2000, s. 151). Co więcej, jak wierzył, stanie się tak nie tylko w granicach samej Rosji, albowiem „rosyjska twórczość filozoficzna leży jako fundament nie tylko u podstaw rosyjskiego ży­cia, ale i całego dalszego bytu i rozwoju ludzkości” (Tamże)” /Tamże, s. 45/.

+ Opatrzność czuwa nad Rzymem „Leon stale dopracowywał naukę o wiodącej i ratującej roli św. Piotra w stosunku do ówczesnej egzystencji kościelnej, a także i doczesnej: Skoro w naszych czasach – przemawiał do mieszkańców Rzymu w okresie zagrożenia wandalskiego – strapienia mogą się obracać w radość, trudy w odpocznienie, waśnie w zgodę, to musimy dojrzeć w tym jak wspie­rania nas przez naszego Wodza i Orędownika (S 5,5 CCL 138, s. 24 w. 95-97. Por. też: S 86,2; 84,2). Wierzył wprost, że Piotr ratuje Rzym przed barbarzyńcami: Ufamy, że wstawiennictwa Piotra uwalniają nas i od nieprzyjaciół duchowych i od wrogów cielesnych (S 78,4 CCL 138, s. 497 w. 59-60. Por. S 16,6). Uważał nawet, że ta działalność Piotra w historii stale wzrasta: Piotr obecnie do­konuje tego, co mu jest powierzone, pełniej i potężniej (S 3,3 CCL 138, s. 13 w. 68 n). I tak kształtowała się nauka, że Piotr jest nowym ducho­wym wodzem wszystkich Rzymian i całego imperium, chroni on przed błędami i grzechami, walczy z wrogami duchowymi i politycznymi, wskazuje drogę zwycięstwa i sens współczes­nego życia – w Bogu chrześcijańskim. Słowem Rzym Piotrowy stanowi główne miejsce i siły antycypacji prawdziwego, wiecznego Rzymu chrześcijańskiego (S 2,2 CCL 138, s. 8 w. 43; S 78,4; S 3,3; S 16,6; S 4,4; Ep 61 TD 15 s. 50 w. 29-31; Ep 160 ACQ II 4 s. 107 w. 26-30; Ep 167 PL 54.1201A) Jest wysoce prawdopo­dobny jak i wymowny fakt, że po odejściu Attyli spod Mia­sta w r. 452 Leon kazał sporządzić brązową statuę św. Piot­ra jako symbol obrońcy Rzymu i osadzić ją na Kapitolu na miejscu posągu Jowisza (H. Grisar, Rom beim Ausgang der antiken Welt, Freiburg i. Br. 1901 nr 238 s. 320). Tak przeobrażał się symbol wiecz­ności Rzymu” /Cz. S. Bartnik, Nadzieje upadającego Rzymu. Papieska wizja świata ze schyłku imperium rzymskiego, Instytut Prasy i Wydawnictw Novum, Warszawa 1982, s. 37/.

+ Opatrzność czuwa nad sprawiedliwym i mędrcem. „Bo wszystko to rozważyłem i wszystko to zbadałem. Dlatego że sprawiedliwi i mędrcy, i ich czyny są w ręku Boga – zarówno miłość, jak i nienawiść – nie rozpozna człowiek tego wszystkiego, co przed oczyma jego się dzieje. Wszystko jednakie dla wszystkich: Ten sam spotyka los sprawiedliwego, jak i złoczyńcę, tak czystego, jak i nieczystego, zarówno składającego ofiary, jak i tego, który nie składa ofiar; tak samo jest z dobrym, jak i z grzesznikiem, z przysięgającym, jak i z takim, którzy przysięgi się boi. To złem jest wśród wszystkiego, co się dzieje pod słońcem, że jeden dla wszystkich jest los. A przy tym serce synów ludzkich pełne jest zła i głupota w ich sercu, dopóki żyją. A potem – do zmarłych! Bo któż stanowi wyjątek? Wszyscy żyjący mogą jeszcze mieć nadzieję – bo lepszy jest żywy pies niż lew nieżywy – ponieważ żyjący wiedzą, że umrą, a zmarli niczego zgoła nie wiedzą, zapłaty też więcej już żadnej nie mają, bo pamięć o nich idzie w zapomnienie. Tak samo ich miłość, jak również ich nienawiść, jak też ich zazdrość – już dawno zanikły, i już nigdy więcej udziału nie mają żadnego we wszystkim, cokolwiek się dzieje pod słońcem. Nuże więc! W weselu chleb swój spożywaj i w radości pij swoje wino! Bo już ma upodobanie Bóg w twoich czynach. Każdego czasu niech szaty twe będą białe, olejku też niechaj na głowę twoją nie zabraknie! Używaj życia z niewiastą, którąś ukochał, po wszystkie dni marnego twego życia, których ci Bóg użyczył pod słońcem. Po wszystkie dni twej marności! Bo taki jest udział twój w życiu i w twoim trudzie, jaki zadajesz sobie pod słońcem. Każdego dzieła, które twa ręka napotka, podejmij się według twych sił! Bo nie ma żadnej czynności ni rozumienia, ani poznania, ani mądrości w Szeolu, do którego ty zdążasz. A dalej widziałem pod słońcem, że to nie chyżym bieg się udaje, i nie waleczni w walce zwyciężają. Tak samo nie mędrcom chleb się dostaje w udziale ani rozumnym bogactwo, ani też nie uczeni cieszą się względami. Bo czas i przypadek rządzi wszystkim. Bo też i nie zna człowiek swego czasu, jak ryby, które się łowi w sieć zdradliwą, i jak ptaki w sidła schwytane. Jak one, tak uwikłani zostaną ludzie w złej chwili, gdy spadnie na nich znienacka. Ale i taki przykład mądrości widziałem pod słońcem, a wielką mi się ona wydawała: Małe miasteczko, i mężów w nim niewielu. I naszedł je potężny król, a wkoło je otoczywszy zbudował przeciwko niemu wielkie machiny oblężnicze. I znalazł się w nim człowiek biedny, lecz mądry, i ten uratował miasto dzięki swej mądrości. A nikt nie pamięta o tym biednym człowieku. Więc powiedziałem: Lepsza jest mądrość niż siła. Lecz mądrość biednego bywa w pogardzie, a słowa jego nie mają posłuchu. Spokojne słowa mędrców więcej znaczą niż krzyk panującego wśród głupców. Lepsza jest mądrość od narzędzi wojennych, lecz jeden grzesznik popsuć może wiele dobrego” (Koh 9, 1-18).

+ Opatrzność czuwa nad sprawiedliwymi. „A dusze sprawiedliwych są w ręku Boga i nie dosięgnie ich męka. Zdało się oczom głupich, że pomarli, zejście ich poczytano za nieszczęście i odejście od nas za unicestwienie, a oni trwają w pokoju. Choć nawet w ludzkim rozumieniu doznali kaźni, nadzieja ich pełna jest nieśmiertelności. Po nieznacznym skarceniu dostąpią dóbr wielkich, Bóg ich bowiem doświadczył i znalazł ich godnymi siebie. Doświadczył ich jak złoto w tyglu i przyjął ich jak całopalną ofiarę. W dzień nawiedzenia swego zajaśnieją i rozbiegną się jak iskry po ściernisku. Będą sądzić ludy, zapanują nad narodami, a Pan królować będzie nad nimi na wieki. Ci, którzy Mu zaufali, zrozumieją prawdę, wierni w miłości będą przy Nim trwali: łaska bowiem i miłosierdzie dla Jego wybranych. A bezbożni poniosą karę stosownie do zamysłów, bo wzgardzili sprawiedliwym i odstąpili od Pana: nieszczęsny bowiem, kto mądrością gardzi i karnością. Nadzieje ich płonne, wysiłki bezowocne, bezużyteczne ich dzieła. Żony ich głupie, przewrotne ich dzieci, przeklęty ich ród! Błogosławiona niepłodna, ale nieskalana, która nie zaznała współżycia w łożu, w czas nawiedzenia dusz wyda plon. I eunuch, co nie skalał swych rąk nieprawością ani nic złego nie myślał przeciw Bogu: za wierność otrzyma łaskę szczególną i dział pełen radości w Świątyni Pańskiej. Wspaniałe są owoce dobrych wysiłków, a korzeń mądrości nie usycha. A dzieci cudzołożników nie osiągną celu, zniknie potomstwo nieprawego łoża. Jeśli nawet żyć będą długo – za nic będą miani i na końcu niechlubna będzie ich starość. A jeśli wcześnie pomrą, będą bez nadziei i bez pociechy w dzień sądu: bo straszny jest kres plemienia grzesznego!” (Mdr 3, 1-19).

+ Opatrzność czuwa nad sprawiedliwymi. „Na koniec zaś bądźcie wszyscy jednomyślni, współczujący, pełni braterskiej miłości, miłosierni, pokorni. Nie oddawajcie złym za złe ani złorzeczeniem za złorzeczenie! Przeciwnie zaś, błogosławcie! Do tego bowiem jesteście powołani, abyście odziedziczyli błogosławieństwo. Kto bowiem chce miłować życie i oglądać dni szczęśliwe, niech wstrzyma język od złego i wargi – aby nie mówić podstępnie. Niech zaś odstąpi od złego, a czyni dobrze, niech szuka pokoju i niech idzie za nim. Oczy bowiem Pana na sprawiedliwych [są zwrócone], a Jego uszy na ich prośby; oblicze zaś Pana przeciwko tym, którzy źle czynią. Kto zaś będzie wam szkodził, jeżeli gorliwi będziecie w czynieniu dobra? Ale jeżelibyście nawet coś wycierpieli dla sprawiedliwości, błogosławieni jesteście. Nie obawiajcie się zaś ich gróźb i nie dajcie się zaniepokoić! Pana zaś Chrystusa miejcie w sercach za Świętego i bądźcie zawsze gotowi do obrony wobec każdego, kto domaga się od was uzasadnienia tej nadziei, która w was jest. A z łagodnością i bojaźnią [Bożą] zachowujcie czyste sumienie, ażeby ci, którzy oczerniają wasze dobre postępowanie w Chrystusie, doznali zawstydzenia właśnie przez to, co wam oszczerczo zarzucają. Lepiej bowiem - jeżeli taka wola Boża – cierpieć dobrze czyniąc, aniżeli czyniąc źle. Chrystus bowiem również raz umarł za grzechy, sprawiedliwy za niesprawiedliwych, aby was do Boga przyprowadzić; zabity wprawdzie na ciele, ale powołany do życia Duchem. W nim poszedł ogłosić [zbawienie] nawet duchom zamkniętym w więzieniu, niegdyś nieposłusznym, gdy za dni Noego cierpliwość Boża oczekiwała, a budowana była arka, w której niewielu, to jest osiem dusz, zostało uratowanych przez wodę. Teraz również zgodnie z tym wzorem ratuje was ona we chrzcie nie przez obmycie brudu cielesnego, ale przez zwróconą do Boga prośbę o dobre sumienie, dzięki zmartwychwstaniu Jezusa Chrystusa. On jest po prawicy Bożej, gdyż poszedł do nieba, gdzie poddani Mu zostali Aniołowie i Władze, i Moce” (1 P 3, 8-22).

+ Opatrzność czuwa nad sprawiedliwymi. „Wtedy sprawiedliwy stanie z wielką śmiałością przed tymi, co go uciskali i mieli w pogardzie jego trudy. Gdy ujrzą, wielki przestrach ich ogarnie i osłupieją na widok nieoczekiwanego zbawienia. Powiedzą pełni żalu do samych siebie, będą jęczeli w utrapieniu ducha: To ten, co dla nas – głupich – niegdyś był pośmiewiskiem i przedmiotem szyderstwa: jego życie mieliśmy za szaleństwo, śmierć jego – za hańbę. Jakże więc policzono go między synów Bożych i ze świętymi ma udział? To myśmy zboczyli z drogi prawdziwej, nie oświeciło nas światło sprawiedliwości i słońce dla nas nie wzeszło. Nasyciliśmy się na drogach bezprawia i zguby, błądziliśmy po bezdrożnych pustyniach, a drogi Pańskiej nie poznaliśmy. Cóż nam pomogło nasze zuchwalstwo, co dało chełpliwe bogactwo? To wszystko jak cień przeminęło i jak wieść, co przebiega; jak okręt prujący pieniącą się toń: śladu jego nie znajdziesz, gdy przeszedł, ni bruzdy po jego spodzie wśród fal; jak się nie znajdzie żaden dowód przelotu ptaka, szybującego w przestworzach: trzepoczące skrzydła przecięły lekkie powietrze, uderzeniem piór smagane i prute z gwałtownym szumem ‑ znaku przelotu potem w nim nie znajdziesz. Jak gdy się strzałę wypuści do celu, rozprute powietrze zaraz się zasklepia, tak że nie poznasz jej przejścia ‑ tak i my: zniknęliśmy, ledwie zrodzeni, i nie mogliśmy się wykazać żadnym znakiem cnoty, aleśmy zniszczeli w naszej nieprawości. Bo nadzieja bezbożnego jak plewa wiatrem miotana i jak lekka piana rozbita przez burzę. Jak dym się rozwiała od wiatru, zatarła się jak pamięć chwilowego gościa. A sprawiedliwi żyją na wieki; zapłata ich w Panu i staranie o nich u Najwyższego. Dlatego otrzymają wspaniałe królestwo i piękny diadem z rąk Pana; osłoni ich bowiem prawicą, ochraniać ich będzie ramieniem. Jak zbroję przywdzieje swoją zapalczywość i uzbroi stworzenie ku odparciu wrogów. Jak pancerzem okryje się sprawiedliwością i jak przyłbicą osłoni się sądem nieobłudnym. Weźmie świętość za puklerz niezwyciężony i jak miecz wyostrzy gniew nieubłagany, a razem z Nim świat będzie walczył przeciw nierozumnym. Polecą z chmur celne pociski błyskawic, pomkną do celu jak z dobrze napiętego łuku, a gniewne grady wyrzucone zostaną jak z procy. Wzburzą się przeciw nim wody morskie i rzeki nieubłaganie ich zatopią. Podniesie się przeciw nim powiew mocy i jak wichura ich zmiecie. Tak nieprawość spustoszy całą ziemię, a nikczemność obali trony możnowładców” (Mdr 5, 1-23).

+ Opatrzność czuwa nad światem „Zupełnie nieznany wcześniej prąd w jednej chwili może zmienić kierunek całości. Dzisiaj szczególnie frapujący jest powszechny renesans kultu maryjnego. Jak Ksiądz Kardynał sądzi, czy Maryja może się znów stać głównym portalem, przez który miliony nowych chrześcijan przystąpią do swego Kościoła? / Nigdy nie można dokładnie przewidzieć, jak się sprawy dalej potoczą. Kto za pomocą czysto teoretycznych, statystycznych ekstrapolacji, które za punkt wyjścia przyjmują sytuację w Europie, przepowiada zmierzch Kościoła, ten, w ogólności, zapomina, że ludzkie dzieje są nieprzewidywalne – a także, w szczególności, o inicjatywnej sile Boga, który zawsze może interweniować. Nie ma wątpliwości, że nastąpiło zupełnie nieoczekiwane, nowe przebudzenie, że stale upowszechnia się ruch maryjny. Wśród nurtów tych niejeden z pewnością jest pseudozjawiskiem. Dlatego musimy być niezwykle ostrożni i wystrzegać się łatwowiernej konstatacji, że mamy tu do czynienia z czymś nadprzyrodzonym. Z drugiej strony, ta autentyczna i uzasadniona postawa krytyczna nie może nas zamykać na rzeczywistość. Wszak również w przypadku Lourdes początkowo można było pomyśleć: ta mała dziewczynka coś sobie wyimaginowała. A potem jednak się okazało, że rzeczywiście była tam Ona sama, Matka Boża – Maryja” /Bóg i świat. Wiara i życie w dzisiejszych czasach, Z kardynałem Josephem Ratzingerem Benedyktem XVI rozmawia Peter Seewald, Przekład Grzegorz Sowiński, (Tytuł oryginału Joseph Kardinal Ratzinger, Gott und die Welt. Glauben und Leben in unserer Zeit. Ein Gespräch mit Peter Seewald © 2000 Deutsche Verlags-Anstalt GmbH, Stuttgart-München), Wydawnictwo Znak, Kraków 2005, s. 422/.

+ Opatrzność czuwa nad światem całym. „Wyrzuć swój chleb na powierzchnię wód – a przecież po wielu dniach odnaleźć go możesz. Rozdaj część między siedmiu czy nawet ośmiu, bo nie wiesz, co może się złego przydarzyć na ziemi. Gdy chmury napełnią się deszczem, wylewają go na ziemię. A jeśli drzewo upadnie – na południe czy też na północ – na miejscu, gdzie upadnie, tam leży. Kto baczy na wiatr, nie będzie siał, a kto ma chmury patrzy, nie będzie zbierał. Jak nie wiesz, którą drogą duch wstępuje w kości, co są w łonie brzemiennej, tak też nie możesz poznać działania Boga, który sprawuje wszystko. Rano siej swoje ziarno i do wieczora nie pozwól spocząć swej ręce, bo nie wiesz, czy wzejdzie jedno czy drugie, czy też są jednakowo dobre. Przyjemne jest światło i miło oczom widzieć słońce. Tak więc jeżeli człowiek wiele lat żyje, ze wszystkich niech się cieszy i niech pomni na dni ciemności, bo będzie ich wiele. Wszystko, co ma nastąpić, to marność. Ciesz się, młodzieńcze, w młodości swojej, a serce twoje niech się rozwesela za dni młodości twojej. I chodź drogami serca swego i za tym, co oczy twe pociąga; lecz wiedz, że z tego wszystkiego będzie cię sądził Bóg! Więc usuń przygnębienie ze swego serca i oddal ból od twego ciała, bo młodość jak zorza poranna szybko przemija” (Koh 11, 1-10).

+ Opatrzność czuwa nad światem śmiertelnym. Moce ciemności są wrogami bogów i ludzi. „Potwory były wrogami bogów oraz wodzów ludzi i to one zwyciężały w doczesności. W opisach heroicznej obrony oraz ostatecznej klęski ludzie i bogowie występują w tych samych zastępach. Dawni ludzie, bohaterskie postaci [...], przetrwali i wciąż walczą, aż do klęski. Potwory bowiem nie odchodzą, choć przychodzą i odchodzą bogowie. Chrześcijanin, tak jak jego przodkowie, był (i jest) śmiertelnikiem ciśniętym we wrogi świat. Potwory są wrogami rodzaju ludzkiego, piechurów starej wojny, stają się więc w nieunikniony sposób nieprzyjaciółmi jedynego Boga, ece Dryhten [wiecznego Pana], wiecznego Wodza nowej wojny. Wizja tej wojny także się zmienia, tracąc swą dramatyczność, w miarę jak walka na polach Czasu nabiera szerszego znaczenia. Tragedia wielkich, doczesnych klęsk pozostaje bolesna, traci jednak swą ostateczną wagę. Nie jest klęską, ponieważ koniec świata jest częścią planu Stwórcy będącego Arbitrem stojącym ponad śmiertelnym światem. Pojawia się więc możliwość wiecznego zwycięstwa (lub wiecznej klęski), a rzeczywista walka toczy się między duszą a jej przeciwnikami. Stare potwory stają się więc wyobrażeniami złego ducha lub duchów, czy raczej złe duchy wcielają się w potwory, przyjmując widzialne, odrażające kształty pyrsas i sigelhearwan [olbrzymów i paleńców] /czarnych demonów ognia/ rodem z pogańskiej wyobraźni” J. R. R. Tolkien, Potwory i krytycy i inne eseje, red. Ch. Tolkien, tł. T. A. Olszański (The Monster and the Critics and Others Essays), wyd. Zysk i S-ka, Poznań 2000, 5-10, s. 35-36.

+ Opatrzność czuwa nad światem; treść wersów końcowych wiersza Norwida Cypriana Kamila Czemu; Falkowski Stanisław. „Bardzo ciekawe jest niejednoznaczne, „ciemne” zakończenie wiersza. Trzeba tu – chyba – przyznać rację Stanisławowi Falkowskiemu, interpretującemu końcowe wersy Czemu jako uznanie boskiej opieki nad światem: Dodatkowym kluczem do ustalenia sensu ostatniego wersu powinna być odpowiedź na pytanie, w jakim znaczeniu Norwid użył w nim wyrażenia przed Bogiem. […] Jeżeli […] uznać, że przed Bogiem znaczy ‘wcześniej niż Bóg’ lub: ‘oprócz Boga, poza Bogiem’, wówczas ostatnie zdanie stanowi raczej samodzielną całość składniową i zawiera stwierdzenie, że nikt prócz Boga nie pomyślał, jakie są przyczyny (lub: jaki jest sens) ziemskich cierpień ludzi, ale właśnie Bóg pomyślał! (Stanisław Falkowski, Między wyznaniem, drwiną i pouczeniem (Cypriana Norwida „Czemu”), w: „Czemu” i „Jak” czytamy Norwida, red. J. Chojak, E. Teleżyńska, Warszawa 1991, s. 19-20). Powtarzające się w tej ostatniej strofie dwukrotnie określenie „jakby”, stawiające pod znakiem zapytania obecność Boga w niebie i Jego czuwanie nad ludźmi, pełni w planie gramatyczno-dialogowym wiersza funkcję wyjątkowo skomplikowaną. Przede wszystkim nie wiadomo dokładnie do kogo owo „jakby” należy: czy zostało ono „wyjęte” z mowy wewnętrznej bohatera wiersza i stanowi autoegzemplifikację jego stanu duchowego (odczucia pustki i osamotnienia)? Czy też jest to rodzaj chwytu anakrytycznego, wykorzystany przez podmiot liryczny wiersza do sprowokowania wewnętrznego ruchu bohatera? Do wywołania gwałtownego otrząśnięcia się z nieznośnego uczucia pustki i odrzucenia, do zmiany kontekstu, w którym natarczywie pojawia się tytułowe pytanie? Do spojrzenia na siebie nie „w świetle niemego księżyca”, ale – Boskiej Opatrzności? Jeśli Norwid w tych finalnych wersach rzeczywiście wprowadza anakryzę, głębszego sensu nabiera całość dialogowego ukształtowania wiersza. W tym ujęciu dialogowe (w sensie Bachtinowskim) zwracanie się podmiotu lirycznego do bohatera zdecydowanie zyskałoby na celowości i określoności. Opis negatywnego stanu duchowego Innego, na dodatek skierowany właśnie do tego Innego, ujawnia w tym świetle cel nie tylko empatyczny („wiem, co czujesz; współodczuwam razem z tobą”), ale też może mieć działanie terapeutyczne („wiem, co czujesz; współodczuwam z tobą; wiem, jak ci pomóc zacząć czuć się inaczej”)” /Ewangelina Skalińska, Polifonia powieści Dostojewskiego a zagadnienie wielogłosowości poezji Norwida, Colloquia Litteraria [Wydawnictwo UKSW], 2/13 (2012) 119-160, s. 130/. „Józef Fert zastanawiał się w początkowym rozdziale swojej rozprawy o dialogowości Norwida nad tym, „co może być między Ja i Ty” (Józef F. Fert, Norwid poeta dialogu, Wrocław-Łódź 1982, s. 9). Norwid wyraźnie odpowiada na to pytanie: między Ja i Ty powinien zawierać się dialog, dialog w rozumieniu etycznym, zakładającym nie tylko współistnienie rozmówców i posługiwanie się przez nich tym samym kodem językowym, ale też ich dogłębne porozumienie, do którego czasem (jak to stało się w wierszu Czemu) niezbędna może się okazać mała prowokacja myślowa (Przypis 24: Naturalnie liryk Czemu może być traktowany również jako rodzaj soliloquium, zwrotu do samego siebie. Jednak wydaje się, że przedstawiona wyżej interpretacja nie musi pozostawać w sprzeczności z możliwością odczytania wiersza jako rozmowy ze sobą jako Innym)” /Tamże, s. 131/.

+ Opatrzność czuwa nad trzodą Izraela. „A Jahwe przemówił do Mojżesza: – Idź do faraona i powiedz mu: Tak mówi Jahwe, Bóg Hebrajczyków: „Wypuść mój lud, aby mogli mi służyć”. Jeżeli jednak nie zechcesz [ich] wypuścić i jeszcze nadal będziesz ich ujarzmiał, wtedy ręka Jahwe uderzy w twoją trzodę na polu: w konie, osły, wielbłądy, bydło i owce – bardzo groźna zaraza. Jahwe oddzieli trzody Izraelitów od trzód Egipcjan; nie padnie żadna sztuka z tego, co należy do synów Izraela. Jahwe wyznaczył też czas, mówiąc: Jutro Jahwe dokona tego w [tym] kraju. Nazajutrz rzeczywiście Jahwe dokonał tego, że padła cała trzoda Egipcjan, nie padła zaś ani jedna sztuka z trzody Izraelitów. Faraon posłał [by sprawdzić], lecz nie zginęła ani jedna sztuka ze stad Izraela. Ale serce faraona pozostało nieczułe i nie wypuścił ludu. Jahwe [tak] przemówił do Mojżesza i do Aarona: – Weźcie pełne garści sadzy z pieca, a Mojżesz niech ją podrzuci w górę, na oczach faraona. Ona stanie się pyłem nad całą ziemią egipską, a u ludzi i bydła w całym Egipcie przemieni się w guzy z ropiejącymi wrzodami. Wzięli zatem sadzy z pieca i stanęli przed faraonem, a Mojżesz podrzucił ją w górę. A wtedy na ludziach i na bydle powstały guzy z wrzodami ropiejącymi. Wróżbiarze nie mogli stanąć przed Mojżeszem z powodu tych guzów, powstały bowiem u tych wróżbiarzy i u wszystkich Egipcjan. Ale Jahwe znieczulił serce faraona i nie usłuchał ich, jak to zapowiedział Jahwe Mojżeszowi” (Wj 9, 1-12).

+ Opatrzność czuwa nad ubogimi „Niech trwa braterska miłość. Nie zapominajmy też o gościnności, gdyż przez nią niektórzy, nie wiedząc, aniołom dali gościnę. Pamiętajcie o uwięzionych, jakbyście byli sami uwięzieni, i o tych, co cierpią, bo i sami jesteście w ciele. We czci niech będzie małżeństwo pod każdym względem i łoże nieskalane, gdyż rozpustników i cudzołożników osądzi Bóg. Postępowanie wasze niech będzie wolne od chciwości na pieniądze: zadowalajcie się tym, co macie. Sam bowiem powiedział: Nie opuszczę cię ani pozostawię. Śmiało więc mówić możemy: Pan jest wspomożycielem moim, nie ulęknę się, bo cóż może mi uczynić człowiek? Pamiętajcie o swych przełożonych, którzy głosili wam słowo Boże, i rozpamiętując koniec ich życia, naśladujcie ich wiarę! Jezus Chrystus wczoraj i dziś, ten sam także na wieki. Nie dajcie się uwieść różnym i obcym naukom, dobrze bowiem jest wzmacniać serce łaską, a nie pokarmami, które nie przynoszą korzyści tym, co się o nie ubiegają. Mamy ołtarz, z którego nie mają prawa spożywać ci, którzy służą przybytkowi. Ciała bowiem tych zwierząt, których krew arcykapłan wnosi do świątyni jako ofiarę przebłagalną, pali się za obozem. Dlatego i Jezus, aby krwią swoją uświęcić lud, poniósł mękę poza miastem. Również i my wyjdźmy do Niego poza obóz, dzieląc z Nim Jego urągania. Nie mamy tutaj trwałego miasta, ale szukamy tego, które ma przyjść. Przez Niego więc składajmy Bogu ofiarę czci ustawicznie, to jest owoc warg, które wyznają Jego imię. Nie zapominajcie o dobroczynności i wzajemnej więzi, gdyż cieszy się Bóg takimi ofiarami. Bądźcie posłuszni waszym przełożonym i bądźcie im ulegli, ponieważ oni czuwają nad duszami waszymi i muszą zdać sprawę z tego. Niech to czynią z radością, a nie ze smutkiem, bo to nie byłoby dla was korzystne. Módlcie się za nas, jesteśmy bowiem przekonani, że mamy czyste sumienie, starając się we wszystkim dobrze postępować. Jeszcze goręcej was proszę o spowodowanie tego, bym co rychlej został wam przywrócony. Bóg zaś pokoju, który na mocy krwi przymierza wiecznego wywiódł spomiędzy zmarłych Wielkiego Pasterza owiec, Pana naszego Jezusa, niech was uzdolni do wszelkiego dobra, byście czynili Jego wolę, sprawując w was, co miłe jest w oczach Jego, przez Jezusa Chrystusa, któremu chwała na wieki wieków! Amen. Proszę zaś was, bracia: Przyjmijcie to słowo zachęty, bo napisałem wam bardzo krótko. Wiedzcie, że brat nasz, Tymoteusz, został zwolniony. Jeśli tylko wnet przybędzie, z nim razem zobaczę was. Pozdrówcie wszystkich waszych przełożonych i wszystkich świętych! Pozdrawiają was [bracia] z Italii. Łaska z wami wszystkimi! Amen” (Hbr 13, 1-25).

+ Opatrzność czuwa nad uczciwymi Prawica hiszpańska roku 1933. Congreso de Derechas Autónomas, zwołanym przez ugrupowanie Acción Popular i obradującym w Madrycie 27-28 lutego oraz 1-3 marca. Gil Robles: „Brońcie Boga i brońcie Hiszpanii i złóżcie w Jego ręce formę rządzenia, gdyż On będzie potrafił dać Hiszpanii to, co dla niej jest odpowiednie...Siłami prawicy są te ugrupowania, które są zgodne w następujących punktach: rewizja konstytucyjna ale rewizja konsekwentna, zwłaszcza odnośnie religii, odnośnie nauczania i w rozumieniu społeczeństwa w sposób antykolektywistyczny i antymarksistowski. Z tymi siłami pójdziemy do walki”. Nowa Partia oficjalnie powstała na sesji 4 marca. Program CEDA zawierał: zniesienie laickiego prawa niszczącego Kościół katolicki, dążenie do konkordatu, walka o prawa osobiste i wolność człowieka, sejm powinien odzwierciedlać prawdziwe uczucia narodu. Oddzielenie administrowania sprawiedliwości od sprawowania polityki. Regionalizm, ale nie nacjonalizm. Szeroka autonomia lokalna. Obrona instytucji rodziny, zwłaszcza rodzin robotniczych, poprzez wprowadzenie zarobków zdolnych utrzymać rodzinę i poprzez zabezpieczenia socjalne. Prawo rodziny do wychowania dzieci i uznanie magisterium Kościoła odnośnie do wychowania i edukacji. Wolność nauczania na wszystkich stopniach. Proporcjonalny podział budżetu na szkolnictwo podstawowe. Odrzucenie walki klas. Interwencja państwa w sprawy ekonomiczno-społeczne, według potrzeb, dla zachowania dobra wspólnego. Sprawiedliwa dystrybucja bogactwa tak, aby było jak najwięcej właścicieli. Prawo do pracy, zarówno dla mężczyzn jak i dla kobiet. Uczestnictwo pracowników w władzy w zakładach pracy i w akcjach własnościowych. Szkolenie zawodowe robotników. Ekonomiczna rekonstrukcja kraju. Sprawiedliwy podział ziemi. Regulacja kredytów rolniczych. Zwiększenie produkcji rolnej. Reforma rolna, która tworzy nowych właścicieli ziemskich. Odebranie ziemi nadającej się pod uprawę tym, którzy jej nie uprawiają i oddanie w ręce tych, którzy ją będą uprawiać. Zakaz importu ryżu. Eksport oleju oliwkowego. Neutralność państwa w razie wojny. Polityka pokojowa i współpraca dla ustanowienia prawnego porządku, ładu i sprawiedliwości międzynarodowej. Relacje ze Stanami Zjednoczonymi. Zacieśnienie relacji za Stolicą Apostolską. Pokojowa współpraca z Marokiem. Zgoda z Francją. Polityka militarna powinna być skierowana na aktywną obronę, stąd modernizacja armii (J. Arrarás, Historia de la segunda república española, T. 2, wyd. 3 (wyd. 1 Madrid 1964), Editora Nacional, Madrid 1970, s. 147). Znawcy idei republikańskich pesymistycznie patrzyli na przyszłość nowej partii. Republika istniejąca w Hiszpanii albo będzie sekciarska i laicka, albo zaneguje siebie samą. Jej ideolodzy nie dopuszczą do rządów partii prawicowych, gdyż są one sprzeczne z zadaniami stawianymi przez II republikę.

+ Opatrzność czuwa nad uczniami Jezusa. „Moje owce słuchają mego głosu, a Ja znam je. Idą one za Mną i Ja daję im życie wieczne. Nie zginą one na wieki i nikt nie wyrwie ich z mojej ręki. Ojciec mój, który Mi je dał, jest większy od wszystkich. I nikt nie może ich wyrwać z ręki mego Ojca. Ja i Ojciec jedno jesteśmy. I znowu Żydzi porwali kamienie, aby Go ukamienować. Odpowiedział im Jezus: Ukazałem wam wiele dobrych czynów pochodzących od Ojca. Za który z tych czynów chcecie Mnie ukamienować? Odpowiedzieli Mu Żydzi: Nie chcemy Cię kamienować za dobry czyn, ale za bluźnierstwo, za to, że Ty będąc człowiekiem uważasz siebie za Boga. Odpowiedział im Jezus: Czyż nie napisano w waszym Prawie: Ja rzekłem: Bogami jesteście? Jeżeli [Pismo] nazywa bogami tych, do których skierowano słowo Boże – a Pisma nie można odrzucić to jakżeż wy o Tym, którego Ojciec poświęcił i posłał na świat, mówicie: Bluźnisz, dlatego że powiedziałem: Jestem Synem Bożym? Jeżeli nie dokonuję dzieł mojego Ojca, to Mi nie wierzcie. Jeżeli jednak dokonuję, to choćbyście Mnie nie wierzyli, wierzcie moim dziełom, abyście poznali i wiedzieli, że Ojciec jest we Mnie, a Ja w Ojcu. I znowu starali się Go pojmać, ale On uszedł z ich rąk. I powtórnie udał się za Jordan, na miejsce, gdzie Jan poprzednio udzielał chrztu, i tam przebywał. Wielu przybyło do Niego, mówiąc, iż Jan wprawdzie nie uczynił żadnego znaku, ale że wszystko, co Jan o Nim powiedział, było prawdą. I wielu tam w Niego uwierzyło” J 10, 27-42.

+ Opatrzność czuwa nad Ukrainą „[Bohdan Łepko, Trylogia Mazepa: T. I-II Motria, Kraków 1926; T. III Ne wbiwaj (1926); T. IV Baturyn (1927); T. V-VI Połtawa (1928-1929)]. Choć serca Mazepy i Motrji płonęły w chwili rozstania jednakim entuzjazmem, entuzjazm ten nie spoił ich węzłem nierozerwalnej łączności. Pomimo dumnego uczucia swojej wyższości, które ludziom wydaje się pychą pomimo entuzjastycznego kultu dla Mazepy, w którym uznała męża opatrznościowego, powołanego do wyzwolenia Ukrainy, Motrja nie należy do tych, co idą do celu przebojem, nie jest w stanie oprzeć się woli złej matki i Zamiast pozostać w Bachmaczu, wraca do rodziców, czując w głębi duszy żal do Mazepy, że jej nie zatrzymał, choć wystarczyłoby jedno jego słowo, u pozostałaby. Wkrótce wychodzi za mąż za jednego z adiutantów hetmana, Czujkiewicza, towarzysza zabaw dziecinnych, z którym się zżyła i lubi go, a on do szaleństwa jest w niej rozkochany. Przed ślubem wyznaje mu, że miłość już nie ma do niej dostępu. „Ale Mazepę kochasz?" „Kocham marzenie swoje, o więcej nic pytaj." Będzie dobrą, przywiązaną do niego żoną, egzaltacja patriotyczna przybierze u niej nową postać” /M. Zdziechowski, Widmo przyszłości, Fronda, Warszawa 1999, s. 203/. „Kochała hetmana, ale działał na nią także blask jego buławy. Marzyła o władzy i chwale. Błyszczeć chciała, pięknem i siłą promienieć, całą zawiść ludzką pod stopy swoje położyć. „O ziemio ojczysta, wybacz mi. Nie blask zewnętrzny jest tobie potrzebny, ale potrzebni są pracownicy zdolni do poświęceń, ludzie prości, mali, lecz wielcy miłością, dusze czyste, pokorne".  Taka odtąd będzie ona. Oczy jej coraz bardziej otwierają się na ogrom niedoli Ukrainy, na cierpienia deptanego przez Moskwę narodu. Rozpacz ogarnęła Ukrainę. „Powiadają, że car – szepcą ludzie między sobą – chce zmierzyć się z Panem Bogiem." „A kto zwycięży – pyta ktoś – diabeł i jego namiestnik, car, czy Bóg?" „Ma się rozumieć, Bóg." „Niby tak, ale za carem stoi diabeł, a za Bogiem kto?" „Dobrzy ludzie." „Co oni zrobią? Gdzie człowiekowi mierzyć się z diabłem? [...] Czemu to Bóg patrzy tylko, dziwuje się, milczy i czeka, za kim ludzie pójdą – za Bogiem, czy za carem-antychrystem?" Tym sponiewieranym i nieszczęśliwym, co patrząc na triumfy diabła, bliscy są utraty wiary we wszechmoc Bożą, Motrja poświęci życie i pracę swoją, służyć im będzie, łzy ocierać; żegnajcie marzenia” /Tamże, s. 204/.

+ Opatrzność czuwa nad wolnością stworzeń. Termin przeciwdziałanie (kontrakcja), występujący w literaturze kabalistycznej, przejęty przez Lévinasa, został opracowany przez Gerschoma Scholema. Termin ten był stosowany przez Schellinga w jego krytyce idealizmu transcendentalnego Hegla a także przez Habermasa w krytyce pewnej filozofii politycznej opracowanej przez Schellinga w kontekście dyskusji nad zagadnieniem Państwa. Pierwszym źródłem, z którego Lévinas przejął ten termin było Nefesh Hahayyim, którego autorem był Hayyim de Volozhyn. Termin ten oznaczał działanie Boga w celu jednoczenia bytów stworzonych, które już dlatego, że są stworzone, są odrębne i nie posiadają jakiejkolwiek relacji do Boga a również wobec siebie nawzajem. Bóg wraz ze słowem „Bara” posyła swą moc przeciwdziałającą rozpadowi świata. Kontrakcja posiada swe intymne źródło w samym Bogu, który „zwija się” i koncentruje na sobie samym. Dzięki temu Bóg jest przestrzenią wolności, w której stwarzany jest świat: kosmos i człowiek. Dzięki temu wolność stworzeń nie oznacza ich samotności. Nad wolnym działaniem stworzeń czuwa Bóg swoją mocą jednoczącej „kontrakcji”. Świat nie zawiera w sobie Boga, natomiast Bóg posiada w sobie całość stworzonego przez siebie świata. Jest On „En Sof” (l’infini), nieskończonością ogarniającą skończoność świata „Maqom”, czyli „miejscem świata”, miejscem, w którym znajduje się świat. „En Sof” jest podmiotem aktywnym „kontrakcji”, najpierw „rozwijania się i zwijania” w sobie samym a konsekwentnie otwartością (w sobie samym) na przestrzeń pustą, przeznaczoną dla innego niż On sam: dla kosmosu i dla człowieka /M. L. Costa, Emmanuel Lévinas y Hayyim de Volozhyn: praximidad e inspiración, „Anámnesis” (Meksyk) 1 (1998) 129-145, s. 137.

+ Opatrzność czuwa nad wsią polska wieku XIX „Wykształcenie było sprawą wyjątkową. Dawne obyczaje zmieniały się bardzo powoli. Wszystkie przekonywające opisy polskiej wsi w XIX wieku podkreślają jej tradycyjne, odwieczne, ludzkie wartości: …życie wrzało zwykłym głębokim bełkotem, pluskało jako ta woda bieżąca, rozlewało się wciąż jednakim, bujnym, rzeźwym strumieniem. Lipce żyły zwykłym, codziennym życiem: […] Jak zwykle, chłopi odznaczali się głębokim przywiązaniem do ziemi, która była podstawą ich bezpieczeństwa i jedynym przedmiotem ich ambicji” /N. Davies, Boże Igrzysko, Historia Polski, T. II, Od roku 1795, Wydawnictwo Znak (God’s Playground. A history of Poland, Vol. II, 1975 to the present, Oxford University Press, Oxford 1981), Tł. E. Tabakowska, Kraków 1992, s. 244/. “Według badaczy orientacji leninowskiej, więź ta była słabsza wśród biedniejszego chłopstwa, które było niezdolne do konkurencji z kułakami; sądzono, że ich szeregi z pewnością będą się stawać coraz liczniejsze, stwarzając bogate zasoby zdrowego rewolucyjnego materiału. W opinii innych obserwatorów rozróżnienie między chłopami bogatymi, średniozamożnymi i biednymi jest rozróżnieniem fałszywym. Bogaci chłopi wcale nie pragnęli stawać się farmerami na wielką skalę – czymś w rodzaju szlachty; trzymali się dawnych obyczajów, najmowali paru robotników, aby sobie ulżyć w pracy na starość, a jeśli przytrafiła im się choroba lub nadmiar córek, godzili się pokornie z nieuchronnym upadkiem swojej fortuny. Ubodzy chłopi nie oczekiwali od losu niczego poza tym, aby pozwolił im wychować zdrowych synów, znaleźć tym synom dobre żony, uniknąć długów i kupić silniejszego konia. „Średniacy” nie byli gatunkiem skazanym na wyginięcie — można ich było uważać albo za zubożałych bogaczy, albo też za wzbogaconych biedaków. Na przestrzeni kilku pokoleń każda chłopska rodzina z góry oczekiwała serii następujących po sobie okresów dobrobytu i przeciwności losu. Wszyscy przyjmowali dawną rutynę walki o utrzymanie się z ziemi za obowiązujący styl życia. Wszyscy patrzyli na świat – podobnie jak na pogodę – z fatalizmem zrodzonym ze stuleci poddaństwa. Wszyscy uważali się za odrębną rasę, równie odległą od rasy dziedziców czy rządowych inspektorów, co od rasy niewolników z fabrycznych hal lub bezrolnych najemników. Dziś – w ponad sto lat od zniesienia poddaństwa — spotyka się ich nadal, jak Polska długa i szeroka” /Tamże, s. 245/.

+ Opatrzność czuwa nad wszystkimi „A tego, który jest słaby w wierze, przygarniajcie życzliwie, bez spierania się o poglądy. Jeden jest zdania, że można jeść wszystko, drugi, słaby, jada tylko jarzyny. Ten, kto jada [wszystko], niech nie pogardza tym, który nie [wszystko] jada, a ten, który nie jada, niech nie potępia tego, który jada; bo Bóg go łaskawie przygarnął. Kim jesteś ty, co się odważasz sądzić cudzego sługę? To, czy on stoi, czy upada, jest rzeczą jego Pana. Ostoi się zresztą, bo jego Pan ma moc utrzymać go na nogach. Jeden czyni różnicę między poszczególnymi dniami, drugi zaś uważa wszystkie za równe: niech się każdy trzyma swego przekonania. Kto przestrzega pewnych dni, przestrzega ich dla Pana, a kto jada wszystko – jada dla Pana. Bogu przecież składa dzięki. A kto nie jada wszystkiego – nie jada ze względu na Pana, i on również dzięki składa Bogu. Nikt zaś z nas nie żyje dla siebie i nikt nie umiera dla siebie: jeżeli bowiem żyjemy, żyjemy dla Pana; jeżeli zaś umieramy, umieramy dla Pana. I w życiu więc i w śmierci należymy do Pana. Po to bowiem Chrystus umarł i powrócił do życia, by zapanować tak nad umarłymi, jak nad żywymi. Dlaczego więc ty potępiasz swego brata? Albo dlaczego gardzisz swoim bratem? Wszyscy przecież staniemy przed trybunałem Boga. Napisane jest bowiem: Na moje życie – mówi Pan – przede Mną klęknie wszelkie kolano. a każdy język wielbić będzie Boga. Tak więc każdy z nas o sobie samym zda sprawę Bogu. Przestańmy więc wyrokować jedni o drugich. A raczej to zawyrokujcie, by nie dawać bratu sposobności do upadku lub zgorszenia. Wiem i przekonany jestem w Panu Jezusie, że nie ma niczego, co by samo przez się było nieczyste, a jest nieczyste tylko dla tego, kto je uważa za nieczyste. Gdy więc stanowiskiem w sprawie pokarmów zasmucasz swego brata, nie postępujesz już zgodnie z miłością. Tym swoim [stanowiskiem w sprawie] pokarmów nie narażaj na zgubę tego, za którego umarł Chrystus. Niech więc posiadane przez was dobro nie stanie się sposobnością do bluźnierstwa! Bo królestwo Boże to nie sprawa tego, co się je i pije, ale to sprawiedliwość, pokój i radość w Duchu Świętym. A kto w taki sposób służy Chrystusowi, ten podoba się Bogu i ma uznanie u ludzi. Starajmy się więc o to, co służy sprawie pokoju i wzajemnemu zbudowaniu. Nie burz dzieła Bożego ze względu na pokarmy. Wprawdzie każda rzecz jest czysta, stałaby się jednak zła, jeśliby człowiek spożywając ją, dawał przez to zgorszenie. Dobrą jest rzeczą nie jeść mięsa i nie pić wina, i nie czynić niczego, co twego brata razi [gorszy albo osłabia]. A swoje własne przekonanie zachowaj dla siebie przed Bogiem. Szczęśliwy ten, kto w postanowieniach siebie samego nie potępia. Kto bowiem spożywa pokarmy, mając przy tym wątpliwości, ten potępia samego siebie, bo nie postępuje zgodnie z przekonaniem. Wszystko bowiem, co się czyni niezgodnie z przekonaniem, jest grzechem” (Rz 14, 1-23).

+ Opatrzność czuwa nad wszystkimi „Lecz mówię wam, przyjaciołom moim: Nie bójcie się tych, którzy zabijają ciało, a potem nic więcej uczynić nie mogą. Pokażę wam, kogo się macie obawiać: bójcie się Tego, który po zabiciu ma moc wtrącić do piekła. Tak, mówię wam: Tego się bójcie! Czyż nie sprzedają pięciu wróbli za dwa asy? A przecież żaden z nich nie jest zapomniany w oczach Bożych. U was zaś nawet włosy na głowie wszystkie są policzone. Nie bójcie się: jesteście ważniejsi niż wiele wróbli. „A powiadam wam: Kto się przyzna do Mnie wobec ludzi, przyzna się i Syn Człowieczy do niego wobec aniołów Bożych; a kto się Mnie wyprze wobec ludzi, tego wyprę się i Ja wobec aniołów Bożych. Każdemu, kto mówi jakieś słowo przeciw Synowi Człowieczemu, będzie przebaczone, lecz temu, kto bluźni przeciw Duchowi Świętemu, nie będzie przebaczone. Kiedy was ciągać będą do synagog, urzędów i władz, nie martwcie się, w jaki sposób albo czym macie się bronić lub co mówić, bo Duch Święty nauczy was w tej właśnie godzinie, co należy powiedzieć»” (Łk 12, 4-12).

+ Opatrzność czuwa nad wszystkimi Józef Egipski przykładem działania mocy Bożej stwarzającej miłość ex nihilo, w sytuacji cierpienia i ciemności, gdy Józef przebywał w Egipcie, sprzedany przez swoich braci i niesłusznie wtrącony do więzienia. „Józef został pozbawiony wszelkiej ziemskiej nadziei; i Bóg stworzył znów ex nihilo. Obdarzając swoimi darami Józefa, Bóg stworzył sytuację całkowicie nową. […] Przemożna i zwodnicza była pokusa żony Polifara, […] była ona jednak niczym w stosunku do ostatniej pokusy. Cudzołóstwo było pokusą Józefa w jego słabości, bracia stali się pokusą w jego potędze. I znów Pismo skazuje nas na udrękę – nie znamy w ogóle motywów postępowania Józefa, kiedy rozgrywał on swą grę z braćmi, chcąc sprowadzić do siebie Beniamina i Jakuba. […] pragnienie zemsty na tych fałszywych braciach, którzy go wydali, powinno być chyba niepokonalne. Któż byłby w stanie je opanować lub przezwyciężyć? Każdy motyw ziemski, każda immanentna siła psychè dyktowały zemstę. Przecież ci jego bracia ukartowali jego morderstwo, a oto teraz znaleźli się w zasięgu jego władzy. Kiedy więc Józef miał w swoich rękach życie swoich prześladowców, przebaczenie stało się emocjonalnie niemalże absurdalne, a psychologicznie – niemożliwe do wykonania, a przecież się pojawiło. Ten, który cierpiał, był bardzo daleko, odosobniony, odizolowany, a naturalnym owocem cierpienia (niezależnie od tego, czy jest indywidualne, etniczne, czy historyczne) jest nienawiść. Nienawiść Józefa jednak cierpienie staje się źródłem miłości. Obejmuje on serdecznym uściskiem tych samych braci, którzy podnieśli niegdyś gwałtownie ręce na niego. Józef pozostawał w tej tajemniczej ciemności, w jakiej Bóg stwarza, a oto teraz rozlewa się przez niego pełna łaski moc Boża na braci, aby stworzyć harmonię i miłość tam, gdzie istniały tylko gorycz i wina. W tym miłosierdziu oni wszyscy zostają stworzeni na nowo. Dopiero na końcu Józef powie im o swoich cierpieniach” /L. Goodall, Boża Opatrzność jako ustawiczne stwarzanie ex nihilo, “Communio” 6 (2002) 28-45, s. 43-44.

+ Opatrzność czuwa nad wszystkimi ludźmi jednakowo. „Słuchajcie więc, królowie, i zrozumiejcie, nauczcie się, sędziowie ziemskich rubieży! Nakłońcie ucha, wy, co nad wieloma panujecie i chlubicie się mnogością narodów, bo od Pana otrzymaliście władzę, od Najwyższego panowanie: On zbada uczynki wasze i zamysły wasze rozsądzi. Będąc bowiem sługami Jego królestwa, nie sądziliście uczciwie aniście prawa nie przestrzegali, aniście poszli za wolą Boga, przeto groźnie i rychło natrze On na was, będzie bowiem sąd surowy nad panującymi. Najmniejszy znajdzie litościwe przebaczenie, ale mocnych czeka mocna kara. Władca wszechrzeczy nie ulęknie się osoby ani nie będzie zważał na wielkość. On bowiem stworzył małego i wielkiego i jednakowo o wszystkich się troszczy, ale możnym grozi surowe badanie. Do was więc zwracam się, władcy, byście się nauczyli mądrości i nie upadli. Bo ci, co świętości święcie przestrzegają, dostąpią uświęcenia, a którzy się tego nauczyli, ci znajdą słowa obrony. Pożądajcie więc słów moich, pragnijcie, a znajdziecie naukę. Mądrość jest wspaniała i niewiędnąca: ci łatwo ją dostrzegą, którzy ją miłują, i ci ją znajdą, którzy jej szukają, uprzedza bowiem tych, co jej pragną, wpierw dając się im poznać. Kto dla niej wstanie o świcie, ten się nie natrudzi, znajdzie ją bowiem siedzącą u drzwi swoich. O niej rozmyślać ‑ to szczyt roztropności, a kto z jej powodu nie śpi, wnet się trosk pozbędzie: sama bowiem obchodzi i szuka tych, co są jej godni, objawia się im łaskawie na drogach i wychodzi naprzeciw wszystkim ich zamysłom. Początkiem jej najprawdziwszym – pragnienie nauki, a staranie o naukę – to miłość, miłość zaś – to przestrzeganie jej praw, a poszanowanie praw to rękojmia nieśmiertelności, a nieśmiertelność przybliża do Boga. Tak więc pragnienie Mądrości wiedzie do królestwa. Zatem jeśli wam miłe trony i berła, o władcy ludów, czcijcie Mądrość, byście królowali na wieki. Oznajmię, czym jest Mądrość i jak się zrodziła, i nie zakryję przed wami tajemnic. Pójdę jej śladem od początku stworzenia, jej znajomość wydobędę na światło i prawdy nie pominę. Nie pójdę też drogą zżerającej zazdrości, bo ona z Mądrością nie ma nic wspólnego: wielu mądrych to zbawienie świata, a król rozumny to szczęście narodu. Posłuchajcie więc słów moich, a odniesiecie korzyść” (Mdr 6, 1-25).

+ Opatrzność czuwa nad wszystkimi ludźmi Uznanie Boga jako najwyższego Pana nie oznacza teokracji, nie oznacza eliminowania ateistów, a nawet inaczej wierzących; wręcz odwrotnie, oznacza troskę o dobro dla każdego człowieka. Kultura jest wymiarem osoby ludzkiej, a osoba ludzka żyje w środowisku kultury. Kultura jest wymiarem osoby ludzkiej, a osoba ludzka żyje w środowisku kultury. Refleksje podejmujące różne akcenty konstruują różne modele teoretyczne. W dzisiejszym świecie akceptowany przez wszystkich może być model kultury, w którym spełnione są wszystkie postulaty Ewangelii. Niekoniecznie musi to być model kultury w całości przemienionej Ewangelią, wystarczy, by były spełnione fundamentalne postulaty ewangelijne. Jednym, istotnym, postulatem jest miłość bliźniego niezależnie od jego religii. W tym kontekście państwo oparte na Ewangelii to nie państwo kierowane przez księży katolickich, lecz takie, w którym jest prawdziwa troska o dobro wspólne. Uznanie Boga jako najwyższego Pana nie oznacza teokracji, nie oznacza eliminowania ateistów, a nawet inaczej wierzących; wręcz odwrotnie, oznacza troskę o dobro dla każdego człowieka. Opinie przeciwne wynikają albo ze złej woli (chęć panowania, podporządkowania sobie innych, wtedy wartości chrześcijańskie widziane są jako przeszkoda, którą trzeba wyeliminować), albo z ignorancji (odrzucenie obrazu Boga, jakim jest i tworzenie sobie obrazu karykaturalnego, nie mającego nic z prawdy). Już Raimond Pannikar zauważył, że chrześcijaństwo daje światu pokój jako dar mesjaniczny. Chrześcijaństwo w swojej istocie nie traktuje innych jako wrogów, lecz jako bliźnich. Fanatyzm, brak miłości, wrogość, nienawiść, są wypaczeniem, a nawet zaprzeczeniem chrześcijaństwa (chrześcijańskości). Bóg jest cierpliwy, nade wszystko szanuje ludzką wolność, nie zapominając jednak nigdy o człowieku, czekając ciągle z ofertą pełni życia; jest Ojcem Miłosiernym (Por. M. Gelabert Ballester, Ambivalencia de la relación Fe-Cultura, w: Cristianismo y culturas. Problemática de inculturación del mensaje cristiano, Actas del VIII simposio de teología histórica, Facultad de teología San Vicente Ferrer, Series Valentina XXXVII, Valencia 1995, 431-443, s. 440). Człowiek nie może zobaczyć Boga, nawet widząc Jezusa, nawet widząc Jezusa Zmartwychwstałego, nawet w niebie Por. Tamże, s. 441.

+ Opatrzność czuwała nad czynami Abrahama. „W tym czasie Abimelek i Pikol, dowódca jego wojska, rzekli do Abrahama: — Bóg czuwa nad wszystkimi twymi czynami. Teraz przysięgnij mi więc tutaj na Boga, że nie postąpisz zdradliwie wobec mnie ani wobec całego mojego potomstwa. Podobnie jak ja okazałem tobie życzliwość, tak i ty okaż swoją mnie i krajowi, w którym gościsz. Abraham odpowiedział: — Złożę tę przysięgę. Abraham uczynił jednak Abimelekowi zarzut z powodu studni z wodą, którą zagrabili słudzy Abimeleka. A Abimelek odparł: – Nie wiem, kto się tego dopuścił. Ani tyś mi nie doniósł o tym, ani też ja nie usłyszałem o tym skądinąd, aż dopiero teraz. Abraham wziął zatem owce i woły i ofiarował je Abimelekowi. Tak zawarli obaj przymierze. Kiedy zaś Abraham wydzielił z trzody siedem jagniąt, Abimelek zapytał go: – Co oznacza tych siedem jagniąt, które wydzieliłeś z trzody? Ten odrzekł: — Przyjmiesz ode mnie siedem tych jagniąt, aby one posłużyły mi za dowód, że to ja wykopałem tę studnię. Dlatego właśnie nazwano ową miejscowość Beerszeba: tam bowiem obaj złożyli przysięgę. Po zawarciu przymierza w Beerszeba Abimelek wraz z Pikolem, dowódcą swego wojska, powrócili do kraju Filistynów. Abraham zasadził potem tamaryszki w Beerszeba; tam też [uroczyście] wzywał Imienia Jahwe, Wiekuistego Boga. I długi czas gościł Abraham w kraju Filistynów” (Rdz 21, 22-34).

+ Opatrzność czuwała nad Dawidem „Dawid we wszystkich przedsięwzięciach miał powodzenie: Pan był z nim. Saul widząc, że mu się dobrze powodzi, drżał przed nim. Przeciwnie, cały Izrael i Juda miłowali Dawida, wyprawiał się bowiem i powracał na ich oczach. Saul rzekł do Dawida: Oto najstarsza moja córka, Merab. Oddam ci ją za żonę, ale bądź dla mnie dzielnym wojownikiem i prowadź walki Pańskie. Saul bowiem mówił sobie: Jeżeli ja go nie dosięgłem, niech go dosięgnie ręka Filistynów. Dawid odpowiedział na to Saulowi: Kimże ja jestem i czym jest ród mego ojca w Izraelu, abym mógł być zięciem królewskim? Gdy jednak zbliżała się chwila oddania Merab, córki Saula, Dawidowi, oddano ją za żonę Adrielowi z Mecholi. Ale Mikal, córka Saula, pokochała Dawida. Doniesiono o tym Saulowi. Sprawa ta wydała mu się dobrą. Saul bowiem mówił sobie: Oddam mu ją, aby była dla niego sidłem: niech będzie nad nim ręka Filistynów. Oświadczył więc Saul Dawidowi po raz drugi: Dziś możesz się stać moim zięciem. Sługom zaś Saul polecił: Porozmawiajcie potajemnie z Dawidem i donieście mu: Król jest dla ciebie życzliwy, słudzy jego cię kochają. Zostań więc zięciem króla! Słudzy powtórzyli Dawidowi słowa Saula, on zaś odrzekł: Czy wam wydaje się rzeczą błahą być zięciem króla? Ja jestem przecież człowiekiem biednym i mało znaczącym. I słudzy zawiadomili Saula, mówiąc: Tak się wyraził Dawid. Saul odrzekł: Powiedzcie Dawidowi, że król nie żąda innej zapłaty, jak stu napletków Filistynów, aby pomścić się na wrogach królewskich. Saul liczył na to, że Dawid dostanie się w ręce Filistynów. Gdy słudzy zawiadomili o tym Dawida, wydało mu się dobrym to, że może zostać zięciem króla. Zanim upłynęły wyznaczone dni, powstał Dawid i wyruszył ze swym wojskiem, i zabił dwustu mężczyzn spośród Filistynów. Dawid przyniósł z nich potem napletki w dokładnej liczbie królowi, aby stać się zięciem króla. Wtedy Saul oddał mu córkę swą Mikal za żonę. Przekonał się też Saul naocznie, że Pan jest z Dawidem. Mikal, córka Saula, kochała go. Coraz bardziej zatem obawiał się Saul Dawida i stał się jego wrogiem na zawsze. Wodzowie filistyńscy robili wypady. Za każdym ich wypadem Dawid odnosił większe zwycięstwa niż wszyscy słudzy Saula. Imię jego stawało się coraz sławniejsze” (1 Sm 18, 14-30).

+ Opatrzność czuwała nad Izraelem. „Kiedy faraon wypuścił lud, nie poprowadził go Bóg drogą [wiodącą] do kraju Filistynów, choć była ona najkrótsza. Bóg pomyślał bowiem: „Ten lud, widząc [konieczność] walki, mógłby pożałować i zawrócić do Egiptu”. Dlatego Bóg powiódł lud drogą pustynną ku Morzu Czerwonemu. Dobrze wyposażeni wyszli Izraelici z Egiptu. Mojżesz zabrał też z sobą kości Józefa, [który] uroczyście zaprzysiągł Izraelitów: „Bóg będzie troskliwie czuwał nad wami, ale zabierzcie ze sobą stąd moje kości”. Potem wyruszyli z Sukkot i rozłożyli się obozem w Etam, na skraju pustyni. Za dnia postępował Jahwe przed nimi w słupie obłoku i wskazywał im drogę, nocą zaś w słupie ognia im przyświecał, aby mogli iść dniem i nocą. Ani słup obłoku za dnia, ani słup ognia nocą nie odstępował ludu” (Wj 13, 17-22). „Jahwe przemówił do Mojżesza: – powiedz synom Izraela, niech zmienią kierunek i rozłożą się obozem przy Pi-Hachirot, pomiędzy Migdol a morzem, naprzeciw Baal-Cefon. Rozłóżcie się przy nim, nad morzem. A faraon pomyśli o synach Izraela: „Pobłądzili oto w tym kraju, pustynia ich otacza”. Ja zatem uczynię serce faraona nieczułym, tak że pocznie ich ścigać, a okażę swoją moc nad faraonem i nad całym jego wojskiem. Wtedy to poznają Egipcjanie, że Jam jest Jahwe. Oni więc tak uczynili. Królowi Egiptu doniesiono, że lud uciekł. Wtedy zmieniło się usposobienie faraona i jego służby wobec ludu. Mówili więc: „Cośmy uczynili, że zwolniliśmy Izraela od służenia nam!” [Faraon] kazał zaprząc swój rydwan i wziął ze sobą swój lud. Wziął sześćset wyborowych rydwanów i wszystkie rydwany Egipcjan, a w nich wszystkich doborowych wojowników. Jahwe uczynił więc nieczułym serce faraona, króla Egiptu, [który] puścił się w pogoń za Izraelitami. Izraelici jednak kroczyli pod [osłoną] wyniosłej ręki. Egipcjanie puścili się w pogoń za nimi: wszystkie konie, rydwany faraona, jego jeźdźcy i wojsko. I dogonili ich rozłożonych obozem nad morzem przy Pi-Hachirot, naprzeciw Baal-Cefon” (Wj 14, 1-9).

+ Opatrzność czuwała nad Izraelem. „Wtedy Józef odsunął ich od jego kolan i pochylił się w ukłonie aż do ziemi. Potem ujął Józef ich obu, Efraima prawą ręką – po lewicy Izraela, a Manassego ręką lewą – po prawicy Izraela, i przybliżył do niego. Wówczas Izrael wyciągnął prawicę i położył ją na głowie Efraima, który był młodszy, a swoją rękę lewą na głowie Manassego; skrzyżował [w ten sposób] swoje ręce, gdyż Manasse był pierworodnym. Błogosławił zatem Józefa mówiąc: – Bóg, przed obliczem którego kroczyli ojcowie moi, Abraham i Izaak, Bóg, który był moim pasterzem od mej młodości aż po dzień dzisiejszy, Anioł, który mnie bronił od zła wszelkiego – niech błogosławi tym chłopcom. Niech będą nazywani moim imieniem, i imieniem mych ojców, Abrahama i Izaaka. Niech się wielce rozmnożą na tej ziemi. Kiedy Józef spostrzegł, że ojciec prawicę swoją położył na głowie Efraima, nie podobało mu się to. Ujął więc dłoń ojca, aby przełożyć ją z głowy Efraima na głowę Manassego. Józef powiedział przy tym do ojca: – Nie tak, ojcze! Bo ten jest pierworodnym. Połóż swoją prawicę na jego głowie. Ale ojciec nie zgodził się, mówiąc: – Wiem o tym, mój synu, wiem! I z niego także powstanie lud, który wzrośnie w siłę. Ale młodszy jego brat będzie silniejszy od niego, a potomstwo jego rozwinie się w narody. Błogosławił ich więc owego dnia, dodając: – Wspominając ciebie Izraelici będą sobie życzyli błogosławieństwa, mówiąc: „Niech Bóg szczęści ci tak, jak Efraimowi i Manassemu!”. Tak więc [Jakub] dał pierwszeństwo Efraimowi przed Manassem. Potem Izrael rzekł do Józefa: – Ja już umrę, ale Bóg będzie z wami i wróci was do ziemi ojców. Tobie zatem daję – przed twymi braćmi – grzbiet jednej góry, którą zdobyłem na Amorytach swoim mieczem i łukiem” (Rdz 48, 12-22).

+ Opatrzność czuwała nad Janem Chrzcicielem.  „Dla Elżbiety zaś nadszedł czas rozwiązania i urodziła syna. Gdy jej sąsiedzi i krewni usłyszeli, że Pan okazał tak wielkie miłosierdzie nad nią, cieszyli się z nią razem. Ósmego dnia przyszli, aby obrzezać dziecię, i chcieli mu dać imię ojca jego, Zachariasza. Jednakże matka jego odpowiedziała: Nie, lecz ma otrzymać imię Jan. Odrzekli jej: Nie ma nikogo w twoim rodzie, kto by nosił to imię. Pytali więc znakami jego ojca, jak by go chciał nazwać. On zażądał tabliczki i napisał: Jan będzie mu na imię. I wszyscy się dziwili. A natychmiast otworzyły się jego usta, język się rozwiązał i mówił wielbiąc Boga. I padł strach na wszystkich ich sąsiadów. W całej górskiej krainie Judei rozpowiadano o tym wszystkim, co się zdarzyło. A wszyscy, którzy o tym słyszeli, brali to sobie do serca i pytali: Kimże będzie to dziecię? Bo istotnie ręka Pańska była z nim” (Łk 1, 57-66).

+ Opatrzność czuwała nad Jezusem narodzonym w Betlejem. „Gdy aniołowie odeszli od nich do nieba, pasterze mówili nawzajem do siebie: Pójdźmy do Betlejem i zobaczmy, co się tam zdarzyło i o czym nam Pan oznajmił. Udali się też z pośpiechem i znaleźli Maryję, Józefa i Niemowlę, leżące w żłobie. Gdy Je ujrzeli, opowiedzieli o tym, co im zostało objawione o tym Dziecięciu. A wszyscy, którzy to słyszeli, dziwili się temu, co im pasterze opowiadali. Lecz Maryja zachowywała wszystkie te sprawy i rozważała je w swoim sercu. A pasterze wrócili, wielbiąc i wysławiając Boga za wszystko, co słyszeli i widzieli, jak im to było powiedziane” (Łk 2, 15-20).

+ Opatrzność czuwała nad Józefem Egipskim. Mowa Szczepana przed Sanhedrynem: od Abrahama do Mojżesza: „Czy to prawda? – zapytał arcykapłan. A on odpowiedział: Słuchajcie, bracia i ojcowie: Bóg chwały ukazał się ojcu naszemu, Abrahamowi, gdy żył w Mezopotamii, zanim zamieszkał w Charanie. I powiedział do niego: Opuść ziemię swoją i rodzinę swoją, a idź do ziemi, którą ci wskażę. Wtedy wyszedł z ziemi chaldejskiej i zamieszkał w Charanie. A stąd po śmierci ojca przesiedlił go [Bóg] do tego kraju, który wy teraz zamieszkujecie. Nie dał mu jednak w posiadanie ani piędzi tej ziemi. Obiecał tylko, że da ją w posiadanie jemu, a po nim jego potomstwu, chociaż nie miał jeszcze wtedy syna. Powiedział Bóg tak: Potomkowie twoi będą wygnańcami na obczyźnie a przez czterysta lat ujarzmią ich jako niewolników, i będą ich krzywdzić. Lecz naród, którego będą niewolnikami, Ja sam sądzić będę, – mówi Pan. Potem wyjdą i będą Mi służyli na tym miejscu. I zawarł z nim przymierze obrzezania. Tak urodził mu się Izaak, którego obrzezał dnia ósmego, a Izaakowi – Jakub, a Jakubowi – dwunastu patriarchów. Patriarchowie sprzedali Józefa do Egiptu, przez zazdrość, ale Bóg był z nim. I uwolnił go od wszystkich ucisków, i dał łaskę i mądrość w oczach faraona, króla Egiptu. A ten ustanowił go przełożonym nad Egiptem i nad całym swym domem. Nastał wtedy głód w całym Egipcie i Kanaanie i wielka bieda, i ojcowie nasi nie mieli co jeść. Gdy Jakub dowiedział się, że w Egipcie jest zboże, wysłał ojców naszych pierwszy raz, a za drugim razem Józef dał się poznać swoim braciom, a faraon dowiedział się o jego rodzie. Posłał Józefa po Jakuba i sprowadził ojca swego i całą rodzinę w liczbie siedemdziesięciu pięciu osób. Jakub przybył do Egiptu i umarł on sam i nasi ojcowie. Przeniesiono ich do Sychem i złożono w grobie, który Abraham kupił za srebro od synów Chamora w Sychem” (Dz 7, 1-16).

+ Opatrzność czuwała nad Pawłem płynącym do Rzymu. „Niedługo jednak potem spadł od jej strony gwałtowny wiatr, zwany euraquilo. Gdy okręt został porwany i nie mógł stawić czoła wiatrowi, zdaliśmy się na jego łaskę i poniosły nas fale. Podpłynąwszy pod pewną wyspę, zwaną Kauda, z trudem zdołaliśmy uchwycić łódź ratunkową, a po wciągnięciu jej zabezpieczono okręt, opasując go linami. Z obawy, aby nie wpaść na Syrtę, zrzucili pływającą kotwicę i tak się zdali na fale. Ponieważ miotała nami gwałtowna burza, [żeglarze] zaczęli nazajutrz pozbywać się ładunku, a trzeciego dnia wyrzucili własnoręcznie sprzęt okrętowy. Kiedy przez wiele dni ani słońce się nie pokazało, ani gwiazdy, a niesłabnąca nawałnica szalała, znikła już wszelka nadzieja naszego ocalenia. A gdy już ludzie nawet jeść nie chcieli, powiedział do nich Paweł: Trzeba było posłuchać mnie i nie odpływać od Krety, i oszczędzić sobie tej niedoli i szkody. A teraz radzę wam być dobrej myśli, bo nikt z was nie zginie, tylko okręt. Tej nocy ukazał mi się anioł Boga, do którego należę i któremu służę, i powiedział: Nie bój się, Pawle, musisz stanąć przed Cezarem i Bóg podarował ci wszystkich, którzy płyną razem z tobą. Bądźcie więc dobrej myśli, bo ufam Bogu, że będzie tak, jak mi powiedziano. Musimy przecież dopłynąć do jakiejś wyspy. Kiedy zapadła czternasta noc, a nas rzucało po Adriatyku, zdawało się około północy żeglarzom, że zbliżają się do jakiegoś lądu. Spuścili sondę i stwierdzili dwadzieścia sążni. Nieco dalej spuścili ją znowu i stwierdzili piętnaście sążni. Lękając się, abyśmy nie wpadli na skały, zrzucili z rufy cztery kotwice i wyczekiwali świtu. Kiedy żeglarze, usiłując zbiec z okrętu, spuścili łódź na morze pod pozorem zarzucenia kotwicy z dziobu okrętu, rzekł Paweł do setnika i żołnierzy: Jeśli ci nie zostaną na okręcie, wy nie potraficie się uratować. Wtedy żołnierze przecięli liny od łodzi i pozwolili jej spaść do morza” (Dz 27, 14-32).

+ Opatrzność czuwała nad Saulem. „Samuel wziął wtedy naczyńko z olejem i wylał na jego głowę, ucałował go i rzekł: Czyż nie namaścił cię Pan na wodza swego ludu, Izraela? Ty więc będziesz rządził ludem Pana i wybawisz go z ręki jego wrogów dokoła. A oto znak dla ciebie, że Pan cię namaścił na wodza nad swoim dziedzictwem: Gdy dziś ode mnie odejdziesz, napotkasz w Selsach, przy grobie Racheli, niedaleko od granicy Beniamina, dwóch mężczyzn. Oni ci powiedzą: Znalazły się oślice, których poszedłeś szukać. Tymczasem ojciec twój nie myśli o oślicach, lecz trapi się o was mówiąc: Co mam uczynić dla mego syna? Gdy przejdziesz stamtąd dalej i dotrzesz do dębu Tabor, spotkają cię tam trzej mężczyźni, udający się do Boga w Betel: jeden będzie niósł troje koźląt, drugi będzie niósł trzy okrągłe chleby, a trzeci będzie niósł bukłak wina. Pozdrowią cię i dadzą ci dwa bochenki chleba, i weźmiesz je z ich rąk. Później dotrzesz do Gibea Bożego, gdzie się znajduje załoga filistyńska. Gdy zajdziesz do miasta, napotkasz gromadę proroków zstępujących z wyżyny. Będą mieli z sobą harfy, flety, bębny i cytry, a sami będą w prorockim uniesieniu. Ciebie też opanuje duch Pański i będziesz prorokował wraz z nimi, i staniesz się innym człowiekiem. Gdy ci się spełnią te znaki, uczyń, co zdoła twa ręka, gdyż Bóg będzie z tobą. Pójdziesz przede mną do Gilgal, a ja później przyjdę do ciebie, aby złożyć całopalenia i ofiary biesiadne. Czekaj na mnie przez siedem dni, aż przyjdę do ciebie, aby cię pouczyć, co masz czynić. Gdy tylko Saul odwrócił się i miał odejść od Samuela, Bóg zmienił jego serce na inne i w tym dniu spełniły się wszystkie owe znaki. Skoro przybyli stamtąd do Gibea, spotkał się z gromadą proroków i opanował go duch Boży. Prorokował też wśród nich. A kiedy wszyscy, którzy go znali przedtem, spostrzegli, że on prorokuje razem z prorokami, pytali się nawzajem: Co się stało z synem Kisza? Czy i Saul między prorokami? Na to odezwał się pewien człowiek spośród nich: Któż jest ich ojcem? Dlatego też powstało przysłowie: Czy i Saul między prorokami? Kiedy przestał prorokować, udał się na wyżynę” (1 Sm 10, 1-13).

+ Opatrzność czyni dobro posługując się człowiekiem Ibn Hazm de Cordoba (994-1063) głosił, że byty nie mogą istnieć bez konkretyzacji aktualnej (anniyya; haecceitas). Tego rodzaju istnienie konkretne jest przypadłością bytu wobec faktu jego stworzenia przez Boga. Istota bytu jest adekwatna do tego, jakim go stworzył Bóg /M. Cruz Hernandez, Historia del pensamiento en Al-Andalus (1). Historia, Biblioteca de la Cultura Andaluza, Editoriales Andaluzas Unidas, Sevilla 1985. s. 79/. Jako teolog był konkordystą. Skonstruował Sumę teologiczną, złożoną z pięciu części; 1) O Bogu, 2) O predestynacji, łasce i liberum arbitrium, 3) O łasce, 4) O życiu przyszłym, 5) O pośrednictwie. Metoda być może jest lepsza od metody zastosowanej przez św. Tomasza z Akwinu /Tamże, s. 84/. Człowiek nie jest zdolny do czynienia dobra. Konieczna jest łaska Boża, pozytywne działanie Opatrzności. Ibn Hazm jest w tym prekursorem debaty rozwiniętej przez scholastyków, zwłaszcza w wieku XVI. Jego doktryna jest podobna do teorii pobudzenia fizycznego, głoszonej przez uczniów Banieza i Molinosa. Nie ma wiary bez bezpośredniego oddziaływania łaski Bożej we wnętrzu człowieka. Bóg nikogo nie pozostawia bez łaski /Tamże, s. 86/. Świat został stworzony przez Boga bezpośrednio, natychmiast /Tamże, s. 87/. Konkretyzacja tego aktu dokonuje się nieustannie. Powiązane to jest z nieustannym działaniem Opatrzności /Tamże, s. 88/. Najwyższymi bytami są aniołowie, a ni ludzie. Sfery niebieskie to nie są aniołowie, lecz niezmienne byty nieorganiczne. Ich ruch jest kolisty, najdoskonalszy z ruchów bytów nieorganicznych. Nie wpływają na ludzi. Ibn Hazm odrzuca astrologię. Wszystko zależne jest jedynie od Boga, który wpływa bezpośrednio na wszystkie bytu, ciągle. Odrzucał następujące opinie na temat duszy: 1) opinię Galena głoszącego, że dusza jest temperamentem ciała, przypadłością wynikającą z konstytucji organicznej, 2) pogląd popularny, identyfikujący duszę z tchnieniem, 3) doktrynę filozofów greckich, że dusza jest oddzielona od ciała całkowicie, 4) Pogląd odrzucający istnienie duszy. Dusza jest ciałem o trzech wymiarach, zajmuje określone miejsce, jest inteligentna, zdolna do rządzenia organizmem ludzkim /Tamże, s. 89/. Dusza ludzka jest substancjalna, a tylko ciała mają substancję. Nie jest ciałem takim jak inne ciała, jest jednak czymś cielesnym /Tamże, s. 90.

+ Opatrzność dała chrześcijanom rozum. „Żyjący na przełomie II i III wieku św. Klemens Aleksandryjski położył wielkie zasługi dla wyjaśnienia stosunku filozofii do wiary chrześcijańskiej. Jego postawę cechuje szacunek dla filozofii greckiej. Kontynuując linię Justyna Męczennika, pisze w Kobiercach (Stromata): „Dlatego nie jest bynajmniej rzeczą niedorzeczną twierdzić, że i filozofia jest darem Bożej Opatrzności i że pełni funkcję wstępnego wychowania do pełnej doskonałości, osiągalnej tylko za pośrednictwem Chrystusa” /Klemens Aleksandryjski, Kobierce zapisków filozoficznych dotyczących prawdziwej wiedzy, VI, 17 (153, 1), tłum. J. Niemirska-Pliszczyńska, t. II, Warszawa 1994, s. 205-206/. Uważa, że podobnie jak Żydzi mieli Prawo, prowadzące ich do poznania Boga, tak Grecy posiadali naturalny rozum, dzięki któremu sądzili samych siebie i przygotowali tym samym przyjście chrześcijaństwa. Filozofowie byli według Klemensa Aleksandryjskiego „prorokami” w odniesieniu do rozumu naturalnego. To prawda, że Bóg nie przemawiał wprost do filozofów, skoro jednak sam rozum jest boskim światłem, można powiedzieć, że dzięki niemu Bóg prowadził filozofów do prawdy. Żydowskie prawo i grecka filozofia to dwie rzeki, z połączenia których wypłynęło chrześcijaństwo na podobieństwo nowego źródła, dostatecznie potężnego, by nieść wraz z własnym nurtem wody swoich dwóch dopływów. Nazwał on filozofię „przymierzem” właściwym dla Greków, analogicznym do tego, które posiadali Żydzi dzięki Objawieniu i wierze. Podkreślając samowystarczalność nauki Chrystusa, zaznaczał także przydatność filozofii: „Nauka Zbawiciela jest sama w sobie doskonała i nie potrzebuje oparcia, jest bowiem mocą i mądrością Bożą. Filozofia grecka nie wnosi niczego, co by umacniało prawdę, ponieważ jednak udaremnia napaści sofistyki i odpiera podstępne ataki przeciw prawdzie, słusznie nazwano ją szańcem i murem obronnym winnicy” /Tamże, I, 20 (100,1), t. I, s. 73/” /M. Kiwka, Rozumieć filozofię, atla 2, Wrocław 2007, s. 143/.

+ Opatrzność dała człowiekowi projekt życia Teofil z Antiochii głosił, że człowiek stanowi centrum Stworzenia, jest panem i władcą wszystkich innych stworzeń. Otrzymał rozum i inteligencję, postawę wyprostowaną i oblicze, dla spoglądania w niebo. Dlatego w jego strukturze fizycznej jest już odbita finalność jego istnienia: kontemplacja boskości. Poza strukturą fizyczną, ukształtowaną celowo, dla wypełnienia misji zadanej człowiekowi, posiada on plan i projekt wytłoczony w tej strukturze przez Boga po to, aby człowiek realizował siebie jako człowieka. Ideą, według której jego ciało zostało ukształtowane, jest obraz Boży A103  94.

+ Opatrzność decyduje o wszystkim, według nominalizmu. Myślenie dualistyczne, manicheistyczne, a później nestoriańskie ujawniło się w szkole franciszkańskiej. „6. Wbrew dzisiejszym opiniom pseudodewocyjne poglądy średniowieczne szły w kierunku skrajnego liberalizmu. Rzeczywistość według tamtych myślicieli nie jest określona rozumnie, nie zależy od „istot”, form, natur, racji, przyczyn. Nie ma praw przyrody, społeczeństwa, ducha, konieczności wewnętrznej – człowiek modeluje sobie wszystko, jak chce. Rzeczywistość jest więc dowolna, względna, przypadkowa. Wprawdzie ostatecznie decyduje o wszystkim Wola Boża, ale ta Wola właśnie jest dowolna i bez racji tak, że może być równie dobrze odwrotna w stosunku do obecnej. Po prostu jest przypadkowa. Tak więc jeszcze raz nie ma znaczenia ani wartości żaden rozum, nawet Boży. Bóg to wolność, Nieokreśloność, Nieskończoność, co idealizm niemiecki nazywał Nieświadomością, Nieograniczonością, Obojętnością (Schelling). Po co taki Bóg Nierozumny? – zapyta marksista. I słusznie. Hegel uznał, że Bóg „religijny”, zwłaszcza emocjonalny nie jest potrzebny, wystarczy Bóg „świecki” i „rozumny”. Rzeczywistość według Szkota i Ockhama zależy od woli, serca, pragnień, marzeń, utopii, fantazji, modlitwy, w każdym razie nie od rozumu, nauki, techniki. Było to odwrócenie myśli klasycznej. Hegel głosił jeszcze, że wolność jako główna treść historii jest rządzona Wszechlogosem, ale już Engels przyjął, że istnieje tylko logos ludzki i tylko on jest stwórcą, nie Bóg. Człowiek sobie stwarza świat dowolnie jaki chce, Bóg byłby jego rywalem. A ponieważ społeczność jest poza zasięgiem Boga, to sama jest „boska”, jest „bogiem”. Tym bardziej po co miałby być dodawany Kościół, skoro byt jest jeden i jednolity” Cz. S. Bartnik, Kościół jako sakrament świata, Dzieła zebrane, T. IV, Lublin 1999, s. 40.

+ Opatrzność deterministyczna Boecjusza według Tomasza z Akwinu nie doceniała wolności osoby ludzkiej. „Tomasz zarzuca Boecjuszowi determinizm o rodowodzie wyraźnie stoickim, wraz z typowym dla niego pojęciem fatum, chociaż nie bierze pod rozwagę sugestywnej nauki boecjańskiej, stanowiącej punkt wyjścia złożonego rozwoju platonizmu etycznego, zgodnie z którą zakres wolności poszerza się zawsze wtedy, gdy stworzenia zbliżają się bardziej do bóstwa. Nierozerwalność i niezmienność dotyczą „opatrzności – jej pewności niezawodnie powodującej skutek i to w sposób z góry przewidziany; nie dotyczą zaś konieczności skutków” (Boecjusz, O pociechach filozofii IV, 6, 19). Według Tomasza, porządek powszechnej Opatrzności, która się rozciąga na wszystkie stworzenia, rodzaje i gatunki, ale także na jednostki, porządkuje przyczyny wtórne równocześnie zgodnie z koniecznością i przygodnością, przypadkiem i koniecznością” /M. Cristiani, “Aeterni pia providentia Regis” – Opatrzność a rozumienie świata: Pomiędzy filozofią a chrześcijaństwem, „Communio” 6 (2002) 3-17, s. 15/. „Poeta Dante, dosyć bliski Awicennie w powierzaniu niebieskim Inteligencjom pośrednictwa w porządku opatrznościowym, jak ukazuje to pieśń II Raju, znakomicie syntetyzuje w Liście VI pojęcie Opatrzności, które jest klasyczne i chrześcijańskie zarazem: „Pobożna opatrzność odwiecznego Władcy, który uwiecznia w swej dobroci rzeczy niebieskie, nie lekceważy i nie opuszcza naszych niższych rzeczywistości”. (Zob. G.-D. Sixdenier, Providenza, w: Enciclopedia Dantesca, t. IV, s. 729-730. Zob. także Raj (Niebo), VIII, 99; XXIX, 18). W sposób niewyrażalny, podane w tekście łacińskim „nasze niższe rzeczywistości” są także, w pewnej mierze, „naszymi piekłami” (infera nostra)” Epistulae, VI; wyd. E. Pistelli, w: Le Opere di Dante, Firenze 1960², s. 385-415. „Tekst ten nawiązuje wprost do samego początku wiersza księgi III Boecjuszowych Pociech filozofii: […] („O wielki Twórco niebios i rozległej ziemi. Który odwieczną myślą rząd sprawiasz nad niemi, - Ty, który czasom każesz wypływać z wieczności, u Którego wciąż pochód nieodmienny gości. Choć rozpęd dajesz rzeczom”)” Boecjusza, O pociechach filozofii ksiąg pięcioro oraz traktaty teologiczne, tłum. Ks. T. Joachimowski, Poznań 1926, s. 80-81; /M. Cristiani, s. 17.

+ Opatrzność determinuje człowieka „Zwróćmy uwagę, że silnie eksponowany uprzywilejowany status wymiaru przyszłości – w sferze typowego dla kultury i mentalności rosyjskiej sposobu postrzegania świata oraz w odpowiadających mu schematach myślowych, uwal­nianej de facto z uchwytnych empirycznie ograniczeń i determinacji historii – nie jest wolny od innej jeszcze istotnej ambiwalencji. Jego wyróżniony cha­rakter objaśnia się wszak tym, że został on już (a zatem w przeszłości) w jakiś sposób przesądzony: poprzez Boski wybór Rosji jako ostoi prawosławia i zaląż­ka Nowej Jerozolimy, poprzez fakt, że stała się ona kolebką nadchodzącej ogól­noświatowej społeczności komunistycznej, zaczątkiem nowej cywilizacji euro­azjatyckiej itp., że Opatrzność czy historia wyznaczyła jej taką bądź inną misję. By przytoczyć, symptomatyczną dla znacznie częstszych przekonań, wypowiedź Aleksandra Stronina: „Gdy tylko Ruryk stanął na naszej ziemi, nasza wszech­światowa misja była już przesądzona” (A. Stronin, Politika kak nauka, [w:] A. Wołodin (red.), Politiczeskaja mysl Rossii. Ot istokow do fiewrala 1917 goda. Antołogija, Moskwa 2008, s. 474). Pojmowane maksymalistycznie wolność i fatalizm, paradoksalnie się wów­czas współzakładają, a napięcia związane z ich współobecnością – oraz mecha­nizmy usuwania owych napięć – zdają się sprzyjać wskazywanej już polaryzacji poglądów na temat przyszłych losów Rosji bądź nadawać rosyjskim perspekty­wom postać radykalnej ambiwalencji. Powołanie, albo ta szczególna idea, którą myśl Boga zamierza dla każdego moralne­go jestestwa – indywiduum bądź nacji – i która odsłania się świadomości tego jestestwa jako jego najwyższy obowiązek – idea działa we wszystkich przypadkach na byt moral­nego jestestwa, ale czyni to dwoma sposobami: przejawia się jako prawo życia, kiedy obowiązek jest wypełniony i jako prawo śmierci, kiedy to nie miało miejsca (W. Sołowjow, Russkaja idieja, Sankt-Pietierburg 1991, s. 31). W następstwie zaś: życie albo śmierć, wolność albo niewola, wzlot albo upa­dek, rozkwit albo zmierzch, totalne przeobrażenie albo niezdolność do jakiej­kolwiek metamorfozy...” /Marian Broda, Zrozumieć Rosję? O rosyjskiej zagadce-tajemnicy [Wydział studiów międzynarodowych i politologicznych Uniwersytetu Łódzkiego; interdyscyplinarny zespół badań religioznawczych], Łódź 2011, s. 241/.

+ Opatrzność determinuje los ludzki, „Zbawcze dzieła Pana naszego – uczył Leon – służą naszym potrzebom nie tylko jako sakramentalne zdarzenia, lecz także przez dawanie wzoru do naśladowania, gdyż same środki zbawcze są przenoszone na reguły postępowania i to, co się zawiera w zbawczych zdarzeniach, ma służyć moral­ności. Podobnie cała bazująca na Biblii doktryna teologicz­na, otrzymuje charakter legis christianae. Na niej więc ma być budowane bezpośrednio życie chrześcijańskie, praktyka, dyscyplina kościelna. Prawa uniwersalne mają tę samą moc co i dogmaty, są równie objawione i niezmienne. A więc w pewnym sensie dogma oznacza to samo, co lex. To jest jeden z najbardziej charakterystycznych aspektów mentalności rzymskiej. Wyraźniejsze odróżnienie dogmatu od prawa nastąpiło chyba dopiero u Symplicjusza” /Cz. S. Bartnik, Nadzieje upadającego Rzymu. Papieska wizja świata ze schyłku imperium rzymskiego, Instytut Prasy i Wydawnictw Novum, Warszawa 1982, s. 210/. „W każdym razie teoria i praktyka przekładania nauki chrześcijańskiej na prawo było wyrazem próby skrócenia dystansu między teorią a praktyką oraz sposobem radykalnego przyśpieszenia inkarnacji prawdy objawionej w konkretne życie historyczne. Oczywiście, pojawiła się też próba pewnej personalizacji prawa, zwłaszcza przez poddanie go prawu wiecznemu: aeterna lex i zrównanie z wolą Bożą. Wola Boża jest naj­wyższym czynnikiem sprawczym życia i społeczności, a zara­zem i formą prawa. Ona determinuje los ludzki, ale zarazem stanowi dla człowieka podstawę do wygrania losu historii. Poza tym jest ona jednocześnie podstawą prawa i nieskoń­czonej miłości człowieka. Wola Boża jest podstawowym zada­niem i tematem historii ludzkiej, rozwiązanym istotnie przez Jezusa Chrystusa we wszystkich ludziach i za wszystkich przez posłuszeństwo prawu Ojca. Posłuszeństwo to oddał Jezus słowami: bądź wola twoja, co wypowiedział w imieniu całej ludzkości, a potem jest rozciągane na całą ludzkość. Główny temat Chrystusa musi podjąć ludzkość. Ludzkość może wypełniać zadania przyrodnicze, ekonomiczne, kulturo­we i inne, ale głównym jej zadaniem jest realizacja woli Bożej. Jest to programem, dobrem i nadzieją. Człowiek od­czytuje tę wolę z Biblii, z przyrody, z Kościoła, z życia. Jak realizacja prawdy prowadzi do wizji Prawdy wiecznej, tak spełnianie woli wiedzie do komunii z wieczną Miłością: communio legis aeternae. Na tej płaszczyźnie dochodzi do naj­głębszego spotkania człowieka z Bogiem. Możliwość spełnia­nia woli Bożej jest uwarunkowana tym, że człowiek jest stworzony na obraz Boży i na obraz Chrystusa zbawiające­go. Prawo stanowi jedno z najpewniejszych miejsc spotka­nia Boga i zarazem sposób nadania życiu cech chrześcijań­skich” /Tamże, s. 211/.

+ Opatrzność determinuje świat. Świat według stoików jest tworzony i przemieniany przez boski praogień. „Stoicka koncepcja ginięcia i odradzania się kosmosu jest dwuetapowa: pierwszy etap to zregenerowanie świata przez zognienie i roztopienie się w Bogu, drugim etapem jest διακοσμησις – uporządkowanie świata, które jest konsekwencją aktywności zasady twórczej. Etapy te powtarzają się cyklicznie, w wyniku zaś uporządkowania świata powstaje dokładnie taki sam kosmos, który wcześniej uległ pogorszeniu”. Opatrzność oznacza tu przeznaczenie ściśle zdeterminowane. Człowiek tylko jakiś czas istnieje w materii i jest podatny na cierpienie, a większość cyklu znajduje się po stronie boskiej, po prostu jest Bogiem. Zło jest nieodzowny elementem kosmosu, ale i tak jest ono dla człowieka niczym wobec ogromu dobra /P. Nawara, Kształtowanie się koncepcji przebóstwienia (θεωσις) w myśli teologiczno-filozoficznej wczesnego chrześcijaństwa, w: Studia z filozoficznej tradycji chrześcijaństwa, red. M. Manikowski, Filozofia XXVIII, Wydawnictwo Uniwersytetu Wrocławskiego, Wrocław 1998, 87-110, s. 91/. Panaitios wprowadził w myśl stoicką filozofię Platona i odrzucił ideę zognienia świata. Filon Aleksandryjski połączył koncepcje Platona, pitagorejczyków i stoików ze Starym Testamentem. Korzystał on z Pisma Świętego w przekładzie greckim, który „oczyszczając” Biblię z antropomorficznych określeń Boga, uczynił ją tym samym bliższą zhellenizowanym Żydom /Tamże, s. 92/. „Aleksandrczyk dostosowuje i – zarazem – modyfikuje metody i koncepcje funkcjonujące wcześniej, takie jak metoda alegorezy czy koncepcja Logosu; dlatego też myśl Filona nie może być uważana za proste złożenie judaizmu i filozofii greckiej”. Według Filona materia jest wieczna, ale niewidzialna. O Bogu tym bardziej nic nie można powiedzieć. „Kształtująca się w pierwszych wiekach myśl chrześcijańska przejęła od Filona również rozróżnienie bożych atrybutów na atrybuty istotne i atrybuty działania. Odpowiednio: jak o istocie Boga mówić można jedynie negatywnie, tak do przejawów jego działania stosuje się zarówno sądy negatywne, jak i pozytywne” /Tamże, s. 93.

+ Opatrzność Dobro świata stworzonego celem Boga działającego w historii. Bóg ukryty jest w historii, w porządkach stworzeń (Deus absconditus), które są maskami, larwami ukrytej boskości i strukturami epifanijnymi Jego obecności. Bóg jest w nich obecny dla dobra świata stworzonego. Cały świat jest wielką maską Boga, w której ukrywa się Jego dobroczynna wola A. Gonzáles Montes, Religion y nacionalismo, la doctrina luterana de los dos reinos como teología civil, Universidad Pontificia de Salamanca, Bibliotheca Salmantinensis, Estudios 51, Salamanca 1982, s. 54. Państwo gwarantuje pokój społeczny ograniczając ludzkie pożądliwości. Również ekonomia stanowi remedium concupiscentiae. Te postulaty, znajdujące się w teologicznej intuicji Lutra, zostały przekształcone przez luteranizm polityczny w system, w ideologię. Narodowa tradycja niemiecka przejęła luterańskie porządki stworzenia, zmieniając ich znaczenie poprzez wprowadzenie nowych kategorii wynikających z aktualnej sytuacji historycznej, takich jak: lud, rasa, naród (Volk, Rase, Nation). Kategorie te weszły w miejsce takich kategorii teologii Lutra, jak: Prawo, Ewangelia Tamże, s. 55. Luterańska teologia porządków stworzenia i filozofia idealistyczna romantyzmu niemieckiego, w procesie wzajemnego oddziaływania na siebie, doprowadziły do teologizacji polityki narodowosocjalistycznej, powstałej pod wpływem ideologii rasistowskiej i nacjonalistycznej, z wyraźnym zabarwieniem mesjanistycznym. Doktryna luterańska stała się legitymacją ideologiczno-religijną polityki aryjskiej rasy i niemieckiego narodu Tamże, s. 56.

+ Opatrzność Donoso Cortés podobnie jak Vico, widział konieczność studiowania odwiecznych praw rządzących dziejami oraz konieczność tworzenia spójnej wizji łączącej dzieje świata z działaniem Boga, czyli widział konieczność łączenia historii z teologią. Myśl jego podejmie Burckhardt H158 53. Dla Donoso Cortés’a, myśliciela hiszpańskiego, w marszu ludzkości pojawiają się różne formy rządów. Najpierw jest monarchia, następnie arystokracja a w końcu demokracja. Odpowiadają one epokom, o których mówił Vico, czyli epoce boskiej, heroicznej i humanistycznej. Może się zdarzyć, że po okresie monarchii nastają rządy arystokracji, a następnie demokracja, która degeneruje się w anarchię, aż do czasu gdy Bóg wzbudzi człowieka potężnego, który opanuje anarchię. Jeśli to nie nastąpi, jeśli nie pojawi się człowiek poszukiwany przez Boga w zgangrenowanym społeczeństwie, nadejdzie kompletna destrukcja i śmierć z której Bóg potrafi wyprowadzić gdy ludzie ponownie zwrócą się ku religii H158 54.

+ Opatrzność Donoso Cortés przejął ideę trzech epok od Vico. Następnym kontynuatorem tej idei był Burchardt w swoich „Rozważaniach nad historią uniwersalną”, który jednak nie uznawał istnienia Opatrzności. Dlatego w swojej wizji, już pogańskiej, jest pesymistą. Burckhardt wyszedł od filozofii Comte’a, od pogańskiego pozytywizmu, który przygotowywali filozofowie od Woltera do Hegla. Jest to więc wizja naturalistyczna. Akcentowana jest w niej ciągłość historii. Ciągłość jest, w tej wizji, jedynym prawem dziejów. Na tej linii Nietzsche wywyższył naturalizm do krańca możliwości, produkując nadczłowieka. Dilthey usystematyzował ją. Spengler, wobec upadku kultury zachodniej, pesymizm tej wizji doprowadził do radykalnego końca. Toynbee mógł jedynie postrzegać destrukcje narodów, trwając w bezsilności pesymizmu wprowadzonego przez Spenglera H158  55.

+ Opatrzność dopełni dzieła troski o naród wybrany. Izraelici pierwotnie wierzyli, że w pewnym momencie historii Jahwe wkroczy w stworzenie i odtworzy pierwotną rzeczywistość. Wydarzenie ostateczne nie miało być zupełnie nowym wejściem Boga w historię, lecz dopełnieniem objawień, które dokonywały się w przeszłości i dokonują obecnie. Eschatologia była pojmowana jako naturalne continuum teraźniejszości. Nowe trendy w pojmowaniu eschatologii zaczęły pojawiać się w czasie i po niewoli babilońskiej. Skutkiem tego był rozwój wiary w Boga jako bardziej transcendentnej istoty, przeniesienie wizji eschatologicznych z materialnej, świeckiej historii w sferę życia duchowego „narodu wybranego” /W. Szczerba, Άποκατάτασις w Starym Testamencie, w: Studia z filozoficznej tradycji chrześcijaństwa, red. M. Manikowski, Filozofia XXVIII, Wydawnictwo Uniwersytetu Wrocławskiego, Wrocław 1998, 13-40, s. 31/. Początkowo wizje eschatologiczne uważano za już zrealizowane (np. wejście i objęcie na własność ziemi Kanaan). Prorocy działający po niewoli babilońskiej zaczęli postrzegać eschatologię w nieco innym świetle. Zmiany dotyczyły treści wydarzeń eschatologicznych jak również ich terminu. Wcześniej treścią tych wydarzeń był ziemski dobrobyt, w czasach niewoli babilońskiej zapowiedzi dotyczyły powrotu do ojczyzny i odbudowy świątyni. Z czasem spełnienie wydarzeń eschatologicznych zostało odsunięte na koniec historii. Realia życia po powrocie z niewoli wpłynęły istotnie na rozwój nowego spojrzenia na historię, a zwłaszcza na kwestie eschatologiczne. Zaczęła się rozwijać apokaliptyka żydowska /Tamże, s. 33/. Septuaginta, traktując osobę Boga z wielką ostrożnością, skierowała uwagę na rolę aniołów, przyczyniła się do popularyzacji angelologii w judaizmie. W tekstach mówiących o interakcji Boga ze światem zewnętrznym zastąpiła osobę Boga, ujmowanego coraz bardziej transcendentnie, osobą anioła, wkraczającego bezpośrednio w bieg spraw codziennego życia człowieka. O biegu historii istotnie miał zadecydować Mesjasz, od dawna zapowiadany przez proroków. Przywróci on pierwotne warunki i odnowi sytuację z ogrodu Eden, będzie też sądził i eliminował wszystko, co sprzeciwia się Jahwe. Pojawienie się Septuaginty uwidoczniło rozwój eschatologii dokonujący się w Piśmie Świętym /Tamże, s. 35.

+ Opatrzność dopuszcza działanie szatana w świecie. „Moc Szatana nie jest jednak nieskończona. Jest on tylko stworzeniem; jest mocny, ponieważ jest czystym duchem, ale jednak stworzeniem: nie może 309 przeszkodzić w budowaniu Królestwa Bożego. Chociaż Szatan działa w świecie przez nienawiść do Boga i Jego Królestwa w Jezusie Chrystusie, a jego działanie 1673 powoduje wielkie szkody – natury duchowej, a pośrednio nawet natury fizycznej – dla każdego człowieka i dla społeczeństwa, działanie to jest dopuszczone 412 przez Opatrzność Bożą, która z mocą i zarazem łagodnością kieruje historią człowieka i świata. Dopuszczenie przez Boga działania Szatana jest wielką 2850-2854 tajemnicą, ale "wiemy, że Bóg z tymi, którzy Go miłują, współdziała we wszystkim dla ich dobra" (Rz 8, 28). ”  (KKK 395).

+ Opatrzność dopuszcza katastrofy po to, by kiedyś z nich wydobyć nowe życie. Sceny z Nieboskiej komedii to dantejskie obrazy, to piekło w ruchu, ziemskie, nie teolo­giczne lecz historyczne. Ukazuje je Krasiński według zasad rozwoju dziejowego przedstawianych przez myślicieli francuskich: Ballanche’a i Maistre’a. Starali się oni uzasadnić niszczący szał rewolucji w ogólnym ruchu ludzkości. Bóg po to zsyła katastrofy, by kiedyś z nich wydobyć nowe życie. Ale są tu i echa zasady dialektycz­nej zależności zjawisk i rozwoju przez starcie przeciwieństw, jak uczył Hegel. Kra­siński nie ulegał mechanicznie tym wpływom. Szukał argumentów dla swej wła­snej perspektywy rozumienia wydarzeń. A jest to perspektywa zagrożenia i kata­strofy. W105  218

+ Opatrzność dopuszcza rewolucje. Rewolucja tematem przewijającym się przez całość twórczości Donoso Cortés w wielu zabarwieniach i perspektywach. Interesuje go właściwie tylko znaczenie rewolucji w perspektywie Opatrzności. Dostrzega nie tylko jej stronę negatywna, lecz również pozytywną. W przemówieniu z roku 1829 (Discurso de apertura del Colegio de Cáseres) rewolucja ukazana jest pozytywnie jako początek nowego etapu w historii cywilizacji. Ostatnią tego rodzaju rewolucją był upadek Rzymu. Innym razem (rok 1831) krytykuje rewolucją jako przyczynę totalnego chaosu (Exposición al Rey don Fernando VII, en favor de Juan José Carrasco). Swoje idee na ten temat wyłożył też w czasopiśmie „El Porvenir”, założonym przez niego w roku 1837. Wartościowa jest rewolucja tworzona według wszelkich zasad rozumu oraz wiary chrześcijańskiej, wtedy wyraża i realizuje wartości chciane przez Opatrzność. Widoczny jest wtedy jej opatrznościowy sens. Podobne poglądy wrażał J. B. Vico. Tworzona przez niego teoria rewolucji zmienia się w taki sam sposób jak w ogóle jego sposób myślenia. Gdy staje po stronie inteligencji przeciwko tyranii chwali rewolucją, gdy poznaje jej zło – potępia (F. Suárez, Vida y Obra de Juan Donoso Cortés, Pamplona 1997, 273i n.; J. M. Beneyto, Apocalipsis de la modernidad. El decisionismo político de Donoso Cortés, Barcelona 1993, s. 96) /J. M. Magaz, Providencia e historia en Donoso Cortés (II), „Revista Española de Teología” 59 (1999) 199-244, s. 206/. 15 stycznia 1845 wygłosił przemówienie w sejmie w obronie Kościoła, domagając się należnej mu niezależności (Discurso sobre dotación del culto y clero). Wiele razy Donoso wiele razy osądza rewolucję jako dzieło szatana, ale innym razem traktuje ją jako dzieło Opatrzności. W jakiś sposób jest sataniczna i opatrznościowa jednocześnie. Punktem odniesienia jest męka i śmierć Jezusa, skutek nienawiści szatana wobec Boga i ludzi, ale właśnie ta sytuacja została przemieniona przez Jezusa w czyn odkupieńczy, zwyciężający szatana, wprowadzający w świat zbawczą moc Boga. Rewolucja jest rebelią, jest zbrodnią największą. Tajemnicą jest, w jaki sposób Opatrzność wykorzystuje w swym planie zbawienia ludzkie zbrodnie, zło popełniane przez ludzi. Od strony ludzi rewolucja, jak każda wojna jest złożona z czynów zbrodniczych i z czynów heroicznych. Faktem historycznym jest, że pomimo wielkiego zła, bilans jest po stronie dobra. Opatrzność pisze prosto na krzywych ścieżkach, ostatecznie działa na korzyść cywilizacji również przez rewolucje. 4 marca 1847 wygłosił w sejmie przemowę pt. Discurso acerca de las relaciones de España con otras potencias. Według niego, narody przechodzą przez trzy epoki: rewolucja, epoka przejściowa przezwyciężania anarchii oraz epoka normalna, w której nowa władza zdobywa swój autorytet i prowadzi społeczeństwo ku przyszłości. Takie jest prawo dziejowe. Nowe sytuacje są chciane przez Boga. Rewolucja zawsze jest ambiwalentna, piekielna i boska zarazem. Precyzyjnie oddaje to formuła: jest dziełem piekła, ale jest dopuszczona przez Boga/ Tamże, s. 207.

+ Opatrzność dopuszcza zło na świecie. Midrasz jest teologią w formie antropomorficznej, w całej świadomości jej specyficznego statutu. Jest to teologia zawierająca w swojej istocie świadomie humor. Tajemnice niemożliwe do wyrażenia w sposób zgodny z zasadami filozofii człowiek mimo to stara się wyrazić w inny sposób, poetycki, metaforyczny, alegoryczny, mitologiczny. Henryk Słonimski zauważył, że Izraelici byli bezradni wobec istnienia zła na świecie, pomimo Bożej Opatrzności. Pisali o tym w sposób symboliczny, mitologiczny, midraszowy. Język religijny Hebrajczyków jest daleki od języka metafizyki i ontologii greckiej. Midrasz jednoczy wymiar teoretyczny z wymiarem estetycznym, myśl z odczuwaniem, a nawet odwraca kolejność, gdyż w midraszu najpierw jest doświadczenie, a dopiero później interpretacja, najpierw fenomenologiczne widzenie, a później zastanawianie się nad tym, co w wizji było realne /M. Giuliani, Midrash come teologia ebraica della storia. Sulla filosofia della religione di Henry Slonimski (1884-1970), „Studia Patavina” 1 (1999), 125-141, s. 132/. Midrasz to typowa teodycea, czyli refleksja broniąca Boga. Słonimski doznał losu wygnańca, rozumiał cierpienie swego narodu, odczuwał potrzebę pocieszenia Izraela przez Boga, ale zrozumiał też, że również Bóg potrzebuje pociechy ze strony Izraela. Pociecha ta polega na wyznaniu, że w przeróżnych cierpieniach Naród nadal ufa swemu Bogu. To właśnie wyraża midrasz, jest w nim nie tylko nadzieja na zbawienie własne, ale też na zbawienie (odkupienie) Boga. Odkupienie Boga jest przedmiotem teologii kabalistycznej. Tworzony jest mit o tym, że Bóg idzie na wygnanie (do Babilonu) razem z Izraelem. Kabała jest wielką haggadą, którą hebrajczycy rozwijają w dziedzinie ezoteryzmu. Bóg cierpi w niej razem z ludźmi. Jest synergia między Bogiem i Izraelem, między Bogiem i ludzkością, w wizji wspólnego „błogosławieństwa i pocieszenia”, wzajemnym przechodzeniem przymiotów i wzajemnym zbawianiem jeden drugiego /Tamże, s. 132.

+ Opatrzność dopuszcza zło w dziejach człowieka i świata „Zostało ochrzczone pogaństwo z całym dobrodziejstwem inwentarza. Nie było wtedy innej metody, aby ci ludzie stali się chrześcijanami. Ale faktem jest, że ten typ wiary, ten typ relacji do Boga i do człowieka, ten typ pojmowania historii nie zaszczepił się w masach. W powszechnej świadomości wiernych tego nie było. Tak jest też w naszym kraju. Nasz kraj niczym nie różni się pod tym względem od innych. To jest dokładnie to samo. – Ale przecież istniały zakony... No tak, ale zakony, dawne przynajmniej, istniały w pewnym zaciszu i zamknięciu. To na pewno funkcjonowało u pierwszych Ojców Kościoła. Mam pewnego zaprzyjaźnionego zakonnika, który mówi: „Ja nie czytam żadnych homilii, żadnych tekstów teologicznych, tylko pierwszych Ojców Kościoła". Ja go rozumiem, bo tam naprawdę można odnaleźć tę perłę, która jest. – A ja czytam teksty średniowieczne, bo one właśnie mówią, co nie zostało odcięte. Według mnie średniowiecze to jest czas zmagania się, gdzie żywioł pogański chciał zniszczyć ten korzeń, nie rozumiał tego korzenia, natomiast korzeń trwał, ukryty, ale trwał. / Tu się zgadzam. W gruncie rzeczy, czym jest ten korzeń, ten biblijny typ wiary? Czy chodzi o to, aby wiara przenikała całe życie człowieka? / Chodzi o to, że mam świadomość, że Pan Bóg robi dobrze, wbrew temu, co mi się wydaje. To znaczy: jeżeli są rozbiory Polski – to są one dobre. Jeżeli jest komunizm – to jest on dobry. Jest to myślenie absurdalne, czyż nie? A jednak oznacza ono uznanie, że Pan Bóg jest Wszechmocny, że panuje faktycznie nad wszystkim, i że jest jakiś powód, dla którego dopuścił takie rzeczy jak komunizm czy holocaust. Brzmi to skandalicznie, ale spróbuję to wyjaśnić. Jeżeli moje życie – bo w tym, co teraz mówię nie ma właściwie różnicy między życiem indywidualnym a zbiorowym – jeżeli więc moje życie układa się tak, że go nie akceptuję, to mam wówczas dwie drogi. Albo mówię: „Pan Bóg źle wymyślił moje życie, więc muszę to zmienić". A źle wymyślił, bo nie mam pieniędzy, mam taką żonę a nie inną, nie robię kariery, umarło mi dziecko. Można to przekładać na coraz szersze grupy społeczne. Mówię więc: „Pan Bóg źle robi, to znaczy, że ja gdzieś muszę Go zastąpić". Jest też druga możliwość, że myślę sobie: „Jeżeli Pan Bóg jest dobry i wszechmocny, to co On chce mi powiedzieć przez to, że tak prowadzi historię, że dopuszcza do takich rzeczy?" W jednym z psalmów jest napisane, że Bóg „posłał złego ducha"” /Odnajduję sens bycia Żydem, rozmowa z Janem Gresfeidem, rozmawiali: Grzegorz Górny i Rafał Tichy, „Fronda” 9/10(1997), 127-140, s. 134/.

+ Opatrzność dopuszczająca niewinne cierpienie by wyprowadzić z niego wyższe dobro Zdziechowski odrzucił. Zdziechowski nie rozumiał treści prawdy wiary dotyczącej tajemnicy stworzenia świata przez Boga ex nihilo. Twierdził, że skoro Bóg jest dobrem absolutnym to świat jest dobra całkowicie pozbawiony, a brak ten oznacza nicość. Twierdzenie to jest niezgodne z treścią prawdy o tajemnicy stworzenia. Stworzenie oznacza wydobycie z nicości i pojawienie się bytu, czyli realnego dobra. Dobro to jest z Boga. Stworzenie oznacza relację świata z Bogiem, jakiegoś rodzaju partycypację w Bogu. Nawiązując do św. Augustyna, Zdziechowski uznał świat jako miejsce grzechu i cierpienia. Przyjął on schemat myślenia „albo, albo”. W rzeczywistości funkcjonuje schemat „i, i”. Jednocześnie jest autonomia i relacja łącząca świat z Bogiem. Źródło kryzysu religijnego wieku XX Paweł Lisicki widzi w chorej wrażliwości. „Rozum nie działa, albo raczej: jest nieustannie szantażowany emocjami. Ilekroć chce się wyrwać na wolność, ilekroć chce zadać pytania, do jakich został powołany: o istotę, o cel, o przyczyny i zasady – zmusza się go do odwrotu. Mamy spojrzeć na zło i ów błysk uczucia, owa chwila, gdy bezpośrednio odczuwamy ból innego, powinien otworzyć bramy do świata dobra. Co więcej, Zdziechowski uznał, że Kościół przyjął naukę Augustyna dzięki jego autorytetowi wyznawcy. Jednym słowem, interpretacja świętego Doktora został przyjęta nie dlatego, że była słuszna, ale na mocy jego sławy. Przyznam, że takie wyjaśnienie nie przekonuje mnie. Wydaje mi się, że w historii Kościoła posługiwano się tylko jedną miarą, a była nią wierność Objawieniu. Dlatego nigdy nie wahano się potępić każdej nauki, o ile tylko mogła ona zagrozić czystości wiary katolickiej” /P. Lisicki, Szantaż serca, „Fronda” 13/14 (1998) 228-254, s. 236.

+ Opatrzność dopuszczająca niewinne cierpienie by wyprowadzić z niego wyższe dobro Zdziechowski odrzucił. Zdziechowski nie rozumiał treści prawdy wiary dotyczącej tajemnicy stworzenia świata przez Boga ex nihilo. Twierdził, że skoro Bóg jest dobrem absolutnym to świat jest dobra całkowicie pozbawiony, a brak ten oznacza nicość. Twierdzenie to jest niezgodne z treścią prawdy o tajemnicy stworzenia. Stworzenie oznacza wydobycie z nicości i pojawienie się bytu, czyli realnego dobra. Dobro to jest z Boga. Stworzenie oznacza relację świata z Bogiem, jakiegoś rodzaju partycypację w Bogu. Nawiązując do św. Augustyna, Zdziechowski uznał świat jako miejsce grzechu i cierpienia. Przyjął on schemat myślenia „albo, albo”. W rzeczywistości funkcjonuje schemat „i, i”. Jednocześnie jest autonomia i relacja łącząca świat z Bogiem. Źródło kryzysu religijnego wieku XX Paweł Lisicki widzi w chorej wrażliwości. „Rozum nie działa, albo raczej: jest nieustannie szantażowany emocjami. Ilekroć chce się wyrwać na wolność, ilekroć chce zadać pytania, do jakich został powołany: o istotę, o cel, o przyczyny i zasady – zmusza się go do odwrotu. Mamy spojrzeć na zło i ów błysk uczucia, owa chwila, gdy bezpośrednio odczuwamy ból innego, powinien otworzyć bramy do świata dobra. Co więcej, Zdziechowski uznał, że Kościół przyjął naukę Augustyna dzięki jego autorytetowi wyznawcy. Jednym słowem, interpretacja świętego Doktora został przyjęta nie dlatego, że była słuszna, ale na mocy jego sławy. Przyznam, że takie wyjaśnienie nie przekonuje mnie. Wydaje mi się, że w historii Kościoła posługiwano się tylko jedną miarą, a była nią wierność Objawieniu. Dlatego nigdy nie wahano się potępić każdej nauki, o ile tylko mogła ona zagrozić czystości wiary katolickiej” /P. Lisicki, Szantaż serca, „Fronda” 13/14 (1998) 228-254, s. 236.

+ Opatrzność dopuszczająca niewinne cierpienie, by wyprowadzić z niego wyższe dobro, myśl obrzydliwa dla Zdziechowskiego M. Odczucie zła wkroczyło do chrześcijaństwa spoza niego. Zdziechowski zgadza się z tym poglądem. Sądzi on jednak, że to odczucie wagi zła przyniosło religii Chrystusa odświeżającą moc. „Polski autor odwołuje się tu do filozofii Schopenhauera, której przypisuje szczególne znaczenie. […] Niemiecki filozof przekazał nowe doświadczenie epoki. Byt jest tożsamy z cierpieniem – myśl ta, bliska mądrości Indii, w Europie była nieznana. Niemniej, jak pokazuje Zdziechowski, bez jej przyjęcia nie nastąpi odrodzenie chrześcijaństwa. Stąd jego przekonanie, iż „do Chrystusa idzie się przez Nirwanę”. Zdaniem Zdziechowskiego, nowe doświadczenie serca uniemożliwia powrót do tradycyjnego uprawiania metafizyki. Skoro Europejczycy odkryli prawdę Indii, odrzucić musieli dawną mądrość Greków i Rzymian. Nowe uczucie „musiało z natury rzeczy usunąć na plan dalszy ową grecko-rzymską koncepcję bytu, która samowładnie panowała w teologii a brała świat jako wyraz ładu i przez kontemplację tego ładu i piękna wznosiła się ku twórczej Myśli Bożej”. W tej sytuacji rozwiązanie problemu zła proponowane przez dawnych mistrzów chrześcijańskich, na czele ze św. Augustynem, okazało się niedostateczne, „a wobec potęgi pesymizmu, obnażającego grozę tożsamości cierpienia i bytu, bezsilne”. Myśl o Opatrzności, która dopuszcza niewinne cierpienie, by wyprowadzić z niego wyższe dobro, zdawała się polskiemu autorowi obrzydliwa” /P. Lisicki, Szantaż serca, „Fronda” 13/14 (1998) 228-254, s. 235.

+ Opatrzność Dopuszczenie zła na jakiś czas. Śmierć zwycięstwem wprowadzającym do życia. „Bo jakże mógłby Bóg, niezdolny do okrucieństwa i tak ceniący ludzką wolność, że gotów jest zapłacić cenę wszelkiego cierpienia – jakże mógłby przemienić tych, którzy odmawiają poddania się przemianie, i przetworzyć tych, którzy nie chcą przybrać nowych form? Nie mógłby. Jest związany swoją nieskończoną dobrocią, by dopuścić na czas jakiś zło, które jest niczym więcej, jak tylko pustym zaprzeczeniem jego zamiarów, pustym, bo nie ma nic, czym mógłby owe zamiary zastąpić. Chrześcijaństwo uczy nieuchronności, nieodwołalności, a nawet pragnienia śmierci. Ale nie ma w nim ani pesymizmu, ani nihilizmu. Życie, do którego przywieramy i z którym nie chcemy się rozstać, nawet jeżeli sam Bóg nakazuje je zostawić, nie jest żadnym życiem. Jest cieniem prawdziwej pełni istnienia, do którego jesteśmy przeznaczeni. Poszukiwacz Życia, którego poszukiwania prowadzą do wybrania śmierci, jest szczególnie chrześcijańskim archetypem. W świecie klasycznym poszukiwanie życia prowadziło do odwrócenia śmierci i rozkładu, rodząc tęsknotę za naturalną wiecznością: za Olimpem. Bo i cóż innego mogła niewspomagana ludzka wyobraźnia opisać jako ostateczne dobro człowieka? Dopiero wraz z Chrystusem i jego niewiarygodnym Krzyżem z tajemnicy pulsującej w samym sercu życia opadła zasłona. Pogańska miłość życia jest na pewno początkiem. Ale trzeba ją nieskończenie pomnożyć, aż wchłonie nawet nasz lęk przed śmiercią” /S. McGrath, Pasja według Tolkiena, w: Tolkien. Księga pamiątkowa. Studia o spuściźnie literackiej, red. J. Pearce, (Tolkien: A celebration, HarperCollinsPublishers 1999), tłum. J. Kokot, Zysk i S-ka, Poznań 2003, 162-170, s. 170.

+ Opatrzność dopuściła do rewolucji francuskiej, Maistre J. de. „Po książce Burke’a przychodzi seria studiów napisanych przez protagonistów i świadków tych wydarzeń, a są nimi przede wszystkim Rabaut i Barnave, a później: Józef de Maistre, Louis Gabriel Ambroise de Bonald i Augustyn Barruel. Jean-Paul Rabaut Saint-Etienne (1743-1793, ścięty gilotyną), pastor protestancki (podobnie jak jego o rok młodszy brat, Jacques Antioine, także skazany na ścięcie gilotyną), już wcześniej, gdyż w roku 1791, opisuje pierwsze dwa lata rewolucji francuskiej w swej pracy Précis de l’histoire de la Révolution, wydanej w tymże roku. Jest to punkt widzenia głównego protagonisty rewolucji francuskiej, tym ważniejszy że Rabaut usiłował jej nadać, zaraz na samym początku, charakter radykalnie komunistyczny, sam będąc prekursorem tak dziś modnego, zwłaszcza we Włoszech, Antionio Gramsciego (1891-1937). Antoine Pierre Joseph Marie Barnave (1961-1793, ścięty gilotyną), także jak Rabout protestant i także główny protagonista rewolucji francuskiej i jej inicjator w Grenoble, jeszcze przed rokiem 1789 pisze swe studium o rewolucji francuskiej znane jako Introduction à la Révolution française, wydane drukiem dopiero w roku 1843. Nie jest to ani „historia”, ani „kronika” przebiegu rewolucji, lecz głęboka analiza samego jej procesu w świetle materializmu historycznego, który, najprawdopodobniej, stał się natchnieniem dla późniejszej teorii Karola Marksa. Joseph de Maistre (1753-1821), wybitny filozof i znakomity pisarz sabaudzki oraz dyplomata, w swych Considérations sur la France, wydanych w roku 1796, a więc w książce pisanej jeszcze w czasie trwania rewolucji, tłumaczy jej antychrześcijańską postawę i okrutny terror tym, co nazywa „teofobią”, a więc przemilczaniem faktu istnienia Boga” /M. Poradowski, Dziedzictwo rewolucji francuskiej, Warszawa 1992, s. 9/. „To świadome zapominanie o Bogu, a nawet wprost szatańska walka przeciwko Bogu i jego przykazaniom, jest, zdaniem Jospha de Maistre’a, główną przyczyną wszelkich bolączek owych czasów. Jego poglądy można uważać za rodzaj „teologii historii”, gdyż na nieszczęścia patrzy jako na karę Bożą za grzechy i niedowiarstwo, a przede wszystkim za niespełnienie przez narody ról i powołań przewidzianych dla nich przez Opatrzność” /Tamże, s. 10.

+ Opatrzność dopuściło do zapomnienia większości działań Osoby Chrystusa. „chrystologiczne określenia i pojęcia nie są tylko reistyczne, lecz znajdują się w perspektywie całej rzeczywistości Fenomenu Chrystycznego, który jest osobowy, tzn. obiektywno-subiektywny. / Chrystologia „oddziałująca”. „Jest ponadto wiele innych rzeczy, których Jezus dokonał, a które, gdyby je szczegółowo opisać, to sądzę, że cały świat nie pomieściłby ksiąg, które by trzeba napisać” (J 21, 25). Otóż obraz Jezusa Chrystusa nawet w odsłonie biblijnej nie jest pełny, nie mógłby być pełny, lecz, według licentia poetica J 21, 25, wymagałby całego świata ksiąg. Większość słów, dzieł, czynów, zdarzeń i wyrazów Osoby, zwłaszcza w ujęciu szczegółowym, została pominięta, opuszczo­na i zapomniana. Mam żal do otoczenia Jezusa, że do tego dopuściło. A może Opatrzność dokładnie tak chciała? Lecz istotna dla zbawienia czą­stka przetrwała, tworząc „historię zrealizowaną”, „skuteczną”, „oddzia­łującą” (die Wirkungsgeschichte). A zatem istota chrystologii zaistniała w historii, wydała swoje owoce, przetrwała, a nawet rozwinęła się pod pewnymi względami pod wpływem Ducha Świętego (J 14, 12-26; 15, 16), choć niezliczona ilość słów, zdarzeń i momentów nie znalazła swego widzialnego obrazu ani dalszego ciągu. Po swym zmartwychwstaniu Jezus „owocuje” na ziemi przez skutko­wanie swojego Bytu, słów i czynów, a także drogą rozwoju pamięci. Wszystko to dokonuje się na zasadzie tożsamości podmiotu osobowego: „Bóg wskrzesił Jezusa z martwych” (Rz 4, 24; 10, 9; Dz 2, 32; Mt 28, 7). W zakresie zbawczym jest więc „skuteczna” całość Osoby Pana. Wywie­ra ona wpływ na dzieje i na kształtowanie rzeczywistości „po-Chrystusowej”, dla której Chrystus jest odtąd mistyczną normą. Oddziaływanie to przyjął na siebie przede wszystkim Kościół Jezusa Chrystusa, czyli chry­stologia „uskuteczniła się” przede wszystkim w eklezjologii. Chodzi tu głównie o Kościół katolicki, choć z czasem jakieś odbicia Obrazu Chry­stusa widnieją i na innych Kościołach oraz wspólnotach chrześcijańskich, które się wyłoniły na różne sposoby z Kościoła katolickiego. Uobecnianie historii Jezusa jako żywej i skutecznej dokumentuje się zawsze przez Ducha Świętego (np. 1 Kor 12, 3). Duch daje komunikację między nami a Osobą Jezusa Chrystusa. Nie jest to zatem chrystologia czysto historyczna ani psychologiczna czy socjologiczna, lecz misteryjna i historiozbawcza. Duch Święty realizuje chrystologię, kontynuuje ją, aktualizuje, a także dopełnia na swój sposób – aż po Paruzję. Tym sa­mym chrystologia „oddziałująca”, owocująca, zrealizowana jest osadzo­na w trynitologii uniwersalnej. Jezus Chrystus tkwi niejako w „środku” Trójcy, odzwierciedlającej się w dziejach świata: zasada wszelkiego po­czątku - Ojciec, zasada stworzenia i jego odkupienia - Chrystus, zasada istnienia i pleromizacji ku-osobowej – Duch Święty” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 1999, s. 609.

+ Opatrzność dostrzegana jest w strumieniu wydarzeń dzięki wierze. „Wiara wyostrza wewnętrzny wzrok i otwiera umysł, pozwalając mu dostrzec w strumieniu wydarzeń czynną obecność Opatrzności. Znamienne są tu słowa z Księgi Przysłów: „Serce człowieka obmyśla drogę, lecz Pan utwierdza kroki” (16,9). Znaczy to, że człowiek dzięki światłu rozumu potrafi rozeznać swoją drogę, ale może ją przemierzyć szybko, uniknąć przeszkód i dotrzeć do celu, jeśli szczerym sercem uznaje, że jego poszukiwanie jest wpisane w horyzont wiary.” FR 16

+ Opatrzność Doświadczenie religijne w wymiarze poznania obecności i działania Boga w świecie „Zastanawiając się nad możliwością empirycznej operacjonalizacji doświadczenia religijnego, fenomenu zaliczanego do nieobserwowalnego dla zewnętrznego badacza „bytu ukrytego” (S. Nowak), zaproponowali uwzględnienie w badaniach czterech aspektów” /Emilia Zimnica-Kuzioła [Łódź], Doświadczenie religijne – perspektywa teologiczna i socjologiczna, Collectanea Theologica 84(2014) nr 2, 61-78, s. 73/: „doświadczenie religijne w wymiarze potrzeby (pragnienie wiary, sens życia); doświadczenie religijne w wymiarze poznania (obecność i działanie Boga w świecie); doświadczenie religijne w wymiarze zaufania i bojaźni (zawierzenie Bogu i bojaźń Boża); doświadczenie religijne w wymiarze autorytetu (religijność dojrzała i niedojrzała). Przygotowany przez nich kwestionariusz, oprócz pytań metryczkowych i pytań sondujących stosunek do wiary i praktyk religijnych, zawierał 41 pytań merytorycznych (W. Piwowarski zoperacjonalizował parametr doświadczenia religijnego za pomocą siedmiu wskaźników: odczucie bliskości Boga, emocjonalne przywiązanie do Istoty Najwyższej, sens życia, poczucie bezpieczeństwa, pomoc w życiu codziennym, pomoc w trudnych sytuacjach, pomoc w ostatniej godzinie życia; W. Piwowarski, Socjologia religii, Lublin 2000, s. 65. Podobne wskaźniki doświadczenia religijnego zaproponował J. Szmyd: „Emocjonalne odniesienie do Boga, świętych i innych przedmiotów przeżycia (doświadczenia) religijnego, poczucie pietyzmu, pobożności, zależności, nadziei, bezpieczeństwa, świętości, bezpośredniej unii z Bogiem, spokoju, harmonii, pogodzenia się z losem lub ufności w pomyślne rozwiązanie trudności życia osobistego, inne charakterystyczne stany wewnętrzne towarzyszące przeżyciu religijnemu”; J. Szmyd, Religijność i transcendencja, Wprowadzenie do psychologii religii i duchowości, Bydgoszcz-Kraków 2002, s. 365. Ch.Y. Glock i R. Stark wyróżnili tylko trzy parametry doświadczenia religijnego (potrzebę wiary w istnienie nadnaturalnego bytu, dającego poczucie sensu życia; poznanie, określane jako świadomość obecności przedmiotu religijnej relacji i zaufanie, dające poczucie bezpieczeństwa); por. Ch.Y. Glock, R.Stark, Religion and Society in Tension, Chicago, 1965, s. 18-38. Właśnie te parametry zoperacjonalizowała i wykorzystała w badaniach empirycznych w Zagłębiu Ruhry U. Boos-Nunning, jej konkluzja jest następująca: „Najsilniej religijność i wiara doświadczane są jako ufność i jako pomoc w zwątpieniach, nieco mniej natomiast jako jedyny sens życia i jako środek odczucia bliskości Boga”; cyt. za W. Piwowarski, A. Tomkiewicz, Doświadczenie religijne, w: I. Borowik (red.), Religia a życie codzienne, cz. II, Nomos, Kraków 1991, s. 179; Przypis 37)” /Tamże, s. 74/.

+ Opatrzność dotyczy historii ludzkości Justyn wkłada termin monarchia w usta żyda Tryfona, który z kolei używa go w sensie filozoficznym. Trajektoria wyznaczona przez filozofię judaistyczną i hellenistyczną prowadzi do teologii chrześcijańskiej, gdzie termin ten związany jest z nowym paradygmatem myślenia. Justyn, podobnie jak Filon, wszedł w zestaw tematów właściwych dla epoki spotkania judaizmu z hellenizmem. W filozofii greckiej powiązanie między Bogiem i Jego działaniem zwanym Opatrznością było wyznaczone przez ideę, według której Opatrzność Boża manifestuje się w porządku, którym kieruje się świat. Justyn czyni filozofię bardziej prawdziwą, wiąże ją z doktryną proroków, którzy poprzez cuda „uwielbiają Boga Twórcę i Ojca Uniwersum, i głoszą Chrystusa, Jego Syna, który od Niego pochodzi” (Dial. 7, 3) /G. Uríbarri Bilbao SJ, Monarquia y Trinidad, Publicaciones de la Universidad Pontificia Comillas. Madrid, serie I: Estudios 62. wyd. UPCO (Universidad Pontificia Comillias), Madrid 1996, s. 88/. Bóg monoteizmu Justyna, Bóg jego dyskusji filozoficznych jest Bogiem Trójcą! Dlatego termin monarchia oznacza u niego monoteizm, jedność Boga chrześcijan, Boga trynitarnego, którego św. Justyn poznaje i któremu się powierza. Jest to przyczyną polemiki z innym rozumieniem monarchii /Tamże, s. 90/. Monarchianizm św. Justyna i późniejszych chrześcijan nie jest monarchianizmem pogańskiej filozofii lub przedchrześcijańskiego judaizmu. Korzenie żydowskie zaprowadzą niektórych myślicieli chrześcijańskich do nieortodoksyjnej idei patrypasjanizmu. Monarchia Boża potwierdza u św. Justyna jedność Boga wobec zarzutu o politeizm i w żaden sposób nie identyfikuje Ojca z Synem, jak to będzie później czynił Prakseasz. Justyn broni rozróżnienia numerycznego pomiędzy Ojcem i Synem /Tamże, s. 91.

+ Opatrzność Duch Święty czuwa nad głoszeniem autentycznej nauki Jezusa w Kościele (J 14, 26; por. Łk 16, 10; Mt 16, 19; 18, 18; 1 Tm 3, 15). „O tym, że zamiarem Jezusa jest założenie Kościoła i obdarzenie nas nim, Jezus mówił swoim uczniom wyraźnie (Mt 16, 18). Zostawił swojemu Kościołowi chrzest (Mt 28, 19), wobec którego chrzest Jana był zaledwie cieniem (Mt 3, 11 i paralel.; Dz 11, 16; 19, 3-5), zostawił moc odpuszczania grzechów (J 20, 22n) oraz dar Eucharystii (Mt 26, 26-28 i paralel.). Obiecał ponadto, że sam Duch Święty będzie czuwał nad tym, żeby w Kościele była głoszona autentyczna Jego nauka (J 14, 26; por. Łk 16, 10; Mt 16, 19; 18, 18; 1 Tm 3, 15). Otóż warto sobie uprzytomnić, że dzięki darowi Kościoła nasza jedność z Jezusem i możliwości spotkania z Nim są dziś niewyobrażalnie głębsze niż te, jakie mieli nawet sami apostołowie, kiedy żyli z Nim na co dzień i mieli możliwość bezpośredniego z Nim przebywania. Apostołowie mogli „jedynie" być w Jego obecności, słuchać Go, zadawać Mu pytania, być świadkami Jego postępowania i Jego cudów. Nasze możliwości zjednoczenia z Jezusem i czerpania z Niego są nieporównanie większe. Spróbujmy to zobaczyć w świetle tajemniczych słów Pana Jezusa: „Pożyteczne jest dla was moje odejście. Bo jeżeli nie odejdę, Pocieszyciel nie przyjdzie do was. A jeżeli odejdę, poślę Go do was" (J 16, 7). Dlaczego odejście Jezusa było warunkiem posłania Ducha Świętego? Bo dopóki Jezus historycznie był z nami, orędzie zbawienia było dopiero przekazywane, nie było jeszcze przekazane do końca. Jako Człowiek, był On wtedy jednym z nas. Odszedł od nas po dopełnieniu naszego odkupienia i przygotowaniu swoich uczniów, których wybrał, żeby byli zaczątkiem Kościoła, na przyjęcie Ducha Świętego. Teraz – mocą tegoż Ducha, którego On nam posyła – możemy się z Nim spotykać niewyobrażalnie głębiej niż jako z jednym z nas. Spotykając się z Nim w Duchu Świętym, jednoczymy się z Nim – rzecz jasna, na razie tylko zaczątkowo – na wzór jedności Osób Boskich. Możemy nawet spożywać Jego Ciało i poniekąd przemieniać się w Niego. Przychodząc do nas, On ogarnia nas całych, tak że my stajemy się coraz więcej jedno z Nim, tak jak to zapisał apostoł Paweł: „Teraz zaś już nie ja żyję, lecz żyje we mnie Chrystus" (Ga 2, 20). Rzecz jasna, wszystko to jest możliwe dlatego i tylko dlatego, że Jezus naprawdę jest równym swojemu Przedwiecznemu Ojcu Synem Bożym, a stawszy się naszym Zbawicielem, ma moc spotykać się z nami na takim poziomie bliskości i intymności, jaki na tej ziemi jest absolutnie niemożliwy nawet w relacjach między najbardziej oddanymi sobie przyjaciółmi” /Jacek Salij OP, Ankieta: zasada „poza Kościołem nie ma zbawienia", „Fronda” 38(2006), 111-123, s. 113/.

+ Opatrzność Ducha Świętego kieruje biegiem czasu i odnawia oblicze ziemi. Świat stworzony przez Trójcę Świętą zmierza do życia Trójcy Świętej. „Miłująca troska Bożej Opatrzności staje się naszym udziałem przez krzyż Chrystusa w który zostają zbawczo włączone wielkie i małe krzyże poszczególnych ludzi. Ponadto Duch Boży, dany nam niejako za cenę Chrystusowego odejścia na Golgocie, swoją przedziwną opatrznością nieustannie kieruje biegiem czasu i odnawia oblicze ziemi, wspomagając w ten sposób historyczną ewolucję świata, do której wielokrotnie odwołuje się Sobór watykański II w Konstytucji duszpasterskiej o Kościele w świecie współczesnym. Tak więc Duch Święty, słusznie określany jako Creator Spiritus, jawi się „jako właściwy, ostatni Wykonawca planu stworzenia, ten, który wykańcza zaczęte przez Syna dzieło Objawienia, a tym samym jako dar podstawowy i przelew miłości między Ojcem i Synem dla świata będącego stwórczym dziełem Ojca (…). To zaś wylanie (przekazanie), jednoczącego Ojca i Syna, Ducha Świętego na świat stworzony jest ostatecznym zespoleniem stworzenia z Trójcą Świętą: «my nie otrzymaliśmy ducha świata, lecz Ducha, który jest z Boga, dla poznania dobra, jakim nas obdarzył» (1 Kor 2, 12)” /H. U. von Balthasar, Trójca Święta a stworzenie, w: Kosmos i człowiek, red. L. Balter, K. Czulak, P. Góralczyk, „Kolekcja communio” 4, Poznań-Warszawa 1989, s. 29-30/. […]. Na tym – według Jana Pawła II – polega sama istota tajemnicy przeznaczenia, w której objawia się przedwieczna miłość Ojca: „z miłości przeznaczył nas dla siebie jako przybranych synów przez Jezusa Chrystusa” (Ef 1, 4-5). W przeznaczeniu zawiera się więc odwieczne powołanie człowieka do uczestnictwa w samej Bożej naturze. Jest to powołanie do świętości przez łaskę Bożego usynowienia: „abyśmy byli święci i nieskalani przed Jego obliczem” (Ef 1, 4). / W tym kontekście trzeba mówić o opatrzności ludzkiej, co ciągle jeszcze nie znalazło zadowalającej pozycji w teologii” M. Kowalczyk SAC, Opatrzność Boża w ujęciu personalistycznym, “Communio” 6 (2002) 117-129, s. 120.

+ Opatrzność działa dla dobra osoby ludzkiej wytwarzając określony „profil” dla każdego indywiduum. „Chodzi niejako o Opatrzność „osobistą”, indywidualną, tematycznie niepowtarzalną. Opatrzność praktycznie jest zawsze konkretna, zwłaszcza w samych owocach. Każda jednostka ludzka osiąga w niej swój własny wyraz, kształt, ekran, „pole prowidencjalne” i „schemat prowidencjalny”, np. życie zamknięte tylko w granicach embrionu, osiągnięcie sławy światowej, taki czy inny kształt osobowości itd. działanie Opatrzności jest zawsze na miarę owej jednostki: na miarę jej recepcji, jej samodaru responsoryjnego, jej utematyzowania itd. Każdy „dar prowidencjalny” od Boga jest najlepszy dla danej jednostki (św. Tomasz z Akwinu, Leibniz, W. Krześniak, A. L. Szafrański). Oczywiście i druga jednostka ma swój świat prowidencjalny, swój wyraz i swoje wartości losowe. I tak opatrzność Boża „uwielokrotnia się:, atomizuje i dywersyfikuje nieskończenie: Bóg przychodzi swoją opatrznością do każdego człowieka na inny sposób w płaszczyźnie osobowej, choć są to te same istoty ludzkie, ta sama natura ludzka, te same środki prowidencjalne (np. łaska, słowo, układy egzystencjalne). Na kanwie tych tożsamości, wspólnych całemu rodzajowi ludzkiemu, Opatrzność jest jednym i tym samym określnikiem każdej osoby, ale na kanwie osoby, którą jest przecież każdy inaczej (absolutnie jednostkowa, niepowtarzalna, nierozbijalna jaźń), jest absolutnie inna, tak jakby była tylko dla tej jednej osoby. Opatrzność jako najwyższa sprawczyni losu tak nachyla rzeczywistość, jak jest najwłaściwiej dla danej osoby, co jednak nie prowadzi do żadnej kolizji z losem drugiej osoby i innych osób. Przede wszystkim nie czyni to opatrzności Bożej „niesprawiedliwą”. Każda osoba jest w najgłębszym centrum opatrzności Bożej. Relacja Opatrzności do konkretnej osoby jest niepowtarzalna, na miarę tej osoby (Ef 4, 7) i przez to jakby nieskończenie „wieloraka”. Bóg określa los, treść, i kształt świata każdej osoby – na jej sposób i zarazem na sposób absolutnie najlepszy i spełniający ją. Przy tym nigdy nie jest niesprawiedliwy. Wiemy to z obrazu Boga. Jednakże dla umysłu ludzkiego jest to niepojęte” Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 1. Lublin 1999, s. 147.

+ Opatrzność działa dla dobra osoby ludzkiej wytwarzając określony „profil” dla każdego indywiduum. „Chodzi niejako o Opatrzność „osobistą”, indywidualną, tematycznie niepowtarzalną. Opatrzność praktycznie jest zawsze konkretna, zwłaszcza w samych owocach. Każda jednostka ludzka osiąga w niej swój własny wyraz, kształt, ekran, „pole prowidencjalne” i „schemat prowidencjalny”, np. życie zamknięte tylko w granicach embrionu, osiągnięcie sławy światowej, taki czy inny kształt osobowości itd. działanie Opatrzności jest zawsze na miarę owej jednostki: na miarę jej recepcji, jej samodaru responsoryjnego, jej utematyzowania itd. Każdy „dar prowidencjalny” od Boga jest najlepszy dla danej jednostki (św. Tomasz z Akwinu, Leibniz, W. Krześniak, A. L. Szafrański). Oczywiście i druga jednostka ma swój świat prowidencjalny, swój wyraz i swoje wartości losowe. I tak opatrzność Boża „uwielokrotnia się:, atomizuje i dywersyfikuje nieskończenie: Bóg przychodzi swoją opatrznością do każdego człowieka na inny sposób w płaszczyźnie osobowej, choć są to te same istoty ludzkie, ta sama natura ludzka, te same środki prowidencjalne (np. łaska, słowo, układy egzystencjalne). Na kanwie tych tożsamości, wspólnych całemu rodzajowi ludzkiemu, Opatrzność jest jednym i tym samym określnikiem każdej osoby, ale na kanwie osoby, którą jest przecież każdy inaczej (absolutnie jednostkowa, niepowtarzalna, nierozbijalna jaźń), jest absolutnie inna, tak jakby była tylko dla tej jednej osoby. Opatrzność jako najwyższa sprawczyni losu tak nachyla rzeczywistość, jak jest najwłaściwiej dla danej osoby, co jednak nie prowadzi do żadnej kolizji z losem drugiej osoby i innych osób. Przede wszystkim nie czyni to opatrzności Bożej „niesprawiedliwą”. Każda osoba jest w najgłębszym centrum opatrzności Bożej. Relacja Opatrzności do konkretnej osoby jest niepowtarzalna, na miarę tej osoby (Ef 4, 7) i przez to jakby nieskończenie „wieloraka”. Bóg określa los, treść, i kształt świata każdej osoby – na jej sposób i zarazem na sposób absolutnie najlepszy i spełniający ją. Przy tym nigdy nie jest niesprawiedliwy. Wiemy to z obrazu Boga. Jednakże dla umysłu ludzkiego jest to niepojęte” Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 1. Lublin 1999, s. 147.

+ Opatrzność działa mocniej w człowieku przez pieczęć sakramentalną chrztu. „Posługa święceń, czyli kapłaństwo urzędowePor. Sobór Watykański II, konst. Lumen gentium, 10., służy kapłaństwu 1547 chrzcielnemu. Zapewnia ona, że w sakramentach działa Chrystus przez Ducha Świętego dla Kościoła. Zbawcze posłanie powierzone przez Ojca Jego Synowi wcielonemu zostaje powierzone Apostołom, a przez nich ich następcom. Otrzymują oni Ducha Jezusa, by działać w Jego imieniu i w Jego osobie (in persona Christi)Por. J 20, 21-23; Łk 24, 47; Mt 28, 18-20.. W ten sposób szafarz wyświęcony stanowi więź sakramentalną, która łączy czynność liturgiczną z tym, co powiedzieli i uczynili Apostołowie, a przez nich z tym, co powiedział i uczynił Chrystus – źródło i fundament sakramentów” (KKK 1120). „Trzy sakramenty: chrzest, bierzmowanie i sakrament święceń 1272, 1394 kapłańskich, oprócz tego, że udzielają łaski, wyciskają charakter sakramentalny (czyli 1582 „pieczęć”), przez który chrześcijanin uczestniczy w kapłaństwie Chrystusa i należy do Kościoła, odpowiednio do swego stanu i pełnionych funkcji. To upodobnienie do Chrystusa i Kościoła, urzeczywistniane przez Ducha Świętego, jest nieusuwalneSobór Trydencki: DS 1609.; pozostaje ono w chrześcijaninie na zawsze jako pozytywna dyspozycja do przyjęcia łaski, jako obietnica i zapewnienie opieki Bożej oraz powołanie do kultu Bożego i służby Kościołowi. Sakramenty te nie mogą więc nigdy być powtórzone” (KKK 1121). „Chrystus posłał swoich Apostołów, by głosili „w imię Jego... nawrócenie i odpuszczenie grzechów wszystkim narodom” (Łk 24, 47). „Nauczajcie wszystkie narody, udzielając im chrztu w imię Ojca i Syna, i Ducha Świętego” (Mt 28, 19). Polecenie udzielania chrztu, a więc posłanie sakramentalne, jest 849 zawarte w nakazie głoszenia Ewangelii, ponieważ sakrament jest przygotowywany przez słowo Boże i wiarę, będącą zgodą na to 1236 słowo: Lud Boży jednoczy się przez słowo Boga żywego... Głoszenie słowa wymagane jest do samej posługi sakramentów, ponieważ są to sakramenty wiary, która rodzi się ze słowa i nim się karmiSobór Watykański II, dekret Presbyterorum ordinis, 4.” (KKK 1122).

+ Opatrzność działa na drogach przez nas nie znanych. „Wierzymy mocno, że Bóg jest Władcą świata i historii. Drogi Jego 1040 Opatrzności są dla nas często nie znane. Dopiero u kresu, gdy skończy się nasze poznanie częściowe, gdy zobaczymy Boga "twarzą w twarz" (1 Kor 13, 12), w pełni poznamy drogi, którymi Bóg prowadził swoje stworzenie, nawet przez 2550 dramaty zła i grzechu, do odpoczynku ostatecznego SzabatuPor. Rdz 2, 2., ze względu na który stworzył niebo i ziemię.” KKK 314

+ Opatrzność działa nieżależnie od nadziei ludzkich, to główna myśl, powtarzana refrenicznie, noweli Z legend dawnego Egiptu (1888). „Materialistyczna wizja świata wraz z jej zagrożeniami wyłania się w noweli Pleśń świata (1884) z rozmowy narratora z tajemniczym „botanikiem”, który jak „szatan konsekwencji” kusi człowieka i jego myśl badawczą, a wobec zagadki życia pozostawia go w osamotnieniu śmiejąc się szyderczo. To pierwszy z szeregu tych, którzy obnażają beznadziejność wysiłków poznawczych i poszukiwania istoty rzeczywistości. Marność nadziei ludzkich wobec wyroków Bożych to główna myśl, powtarzana refrenicznie, noweli Z legend dawnego Egiptu (1888). Najczęściej jednak pod maską wizji sennej, alegorii i legendy z dawnych wieków kryją się najprostsze i najbardziej podstawowe prawdy moralne” /S. Fita, „pozytywista ewangeliczny”. Problematyka religijna w twórczości Bolesława Prusa, w: Proza polska w kręgu religijnych inspiracji, red. M. Jasińska-Wojtkowska, Krzysztof Dybciak, Lublin 1993, Towarzystwo Naukowe KUL, 159-201, s. 188/. „do zrozumienia prawdy o wyższości miłości nad nienawiścią i postawi pytanie o sens zasada: „Miłujcie nieprzyjacioły wasze…”. Do tej zasady ewangelicznej będzie Prus kilkakrotnie wracał w utworach powstałych w najbliższym czasie. Rozumiał bowiem, że jest ona najtrudniejsza a przez to najważniejsza dla chrześcijańskiej wizji człowieka. Znaczenie jej ukaże w pełnym blasku legenda Z żywotów świętych (1891-1892), opowiadana przez sędziwego zakonnika przybyszom „ze świata”. […] klimat legendy, w której czas i jego przemijanie, zdarzenia i sytuacje oraz ich powtarzalność potwierdzają istnienie prawidłowości rządzących zjawiskami i słuszność zasad starych, z czasem niezrozumiałych, a zawsze aktualnych” /Tamże, s. 189/. „Ta opowieść-legenda, włączona w ramy realistycznej fabuły, w łączności z nią, osiąga swój zamierzony sens. Wyznaczają go sama osoba zakonnika, jak i otoczenie, które pozwala zdobyć dystans w stosunku do rzeczywistości zewnętrznej i skupić myśl w wysiłku kontemplacji. To – tak rzadki w utworach Prusa – obraz klasztoru jako zamkniętego czworoboku, otoczonego korytarzem, na którego ścianach znajdują się stare obrazy, właściwie zaś już tylko „albo spróchniałe ramy, albo sczerniałe płótna”. Z tych obrazów można odczytać dawne dzieje i wielkie prawdy. Można o nich powiedzieć słowami bohatera niedokończonej powieści Prusa Zmarnowani, który również życie w celi „zabudowanego w czworobok” klasztoru: „Obrazy stają się oknami wybitymi do innego świata”. Dla zakonnika ten „inny świat” ustala prawa i nadaje sens otaczającemu światu i ludziom w nim żyjącym” /Tamże, s. 190.

+ Opatrzność działa poprzez Matkę Najświętszą „1. Przyjdą czasy, kiedy Bóg w ręce swej Matki na pewien czas złoży atrybut swej wszechpotęgi. 2. Obecne czasy oddał Bóg w opiekę Matce Najświętszej 3. Dzięki wstawiennictwu Maryi zlituje się Bóg nad nieszczęśliwą ludzkością i zwiąże rozpętaną na ziemi moc szatańską. 4. Polska jest Narodem Wybranym Najświętszej Maryi Panny. 5. Polska nie opuści sztandaru Królowej Nieba - spełni swe zadania, będzie znowu Matką świętych. 6. Polska nie zwycięży bronią ale modlitwą, pokutą, wielką miłością bliźniego i różańcem. 7. Polska ma stanąć na czele Maryjnego Zjednoczenia Narodów. 8. Polska będzie Przewodniczką Narodów. 9. Zachód oczyszczając się ze zgnilizny, z podziwem na nas patrzeć będzie. 10. Trzeba ufać i modlić się. Jedyna broń, której Polska używając odniesie zwycięstwo - jest różaniec. On tylko uratuje Polskę od tych strasznych chwil, jakimi może narody będą karane za swą niewierność względem Boga. Polska będzie pierwsza, która dozna opieki Matki Bożej. Maryja obroni świat od zagłady zupełnej. Polska nie opuści sztandaru Królowej Nieba. Całym sercem wszyscy niech się zwracają z prośbą do Matki Najświętszej o pomoc i opiekę pod jej płaszczem. 11. Nastąpi wielki triumf Serca Matki Bożej, po którym dopiero zakróluje Zbawiciel nad światem przez Polskę. 12. Szliśmy z różańcem, bo z Matką Boską idziemy w przyszłość”  /August Kardynał Hlond, Polska narodem wybranym Maryi [20 października 1948 r.], „Fronda” 1(1994), s. 243/.

+ Opatrzność działa przez aniołów stróżów. Angelologia średniowieczna korzystała z przesłanek biblijnych, z drugiej natomiast przejęła wiele pojęć filozoficznych (zwłaszcza z filozofii arabskiej, od Tomasza z Akwinu i Dunsa Szkota), takich jak: czysty duch (spiritus purus), samoistna forma (forma subsistens), substancja oddzielona od innych (substantia superata) itp. Te spekulacje filozoficzne doprowadziły angelologię do pewnego impasu; pojmowanie bowiem aniołów jako samoistnych substancji było bliższe późniejszym monadom Leibniza – które z trudem tylko dawały się godzić z danymi objawienia – niż biblijnym przesłankom dotyczącym aniołów; twierdzenia zaś o ich czystej duchowości doprowadziły do powszechnie przyjętego wniosku o wyższości natury anioła w stosunku do natury człowieka. Pogląd taki jest nie do przyjęcia w interpretacji teologiczno-biblijnej czasów najnowszych, która te natury rozpatruje nie same w sobie, ale w odniesieniu do Boga, w perspektywie eschatologicznej. Angelologia w uroczystym nauczaniu urzędu nauczycielskiego Kościoła ogranicza się do wypowiedzi na Soborze Lateraneńskim IV (1215) i Watykańskim I (1870). Charakter dogmatyczny posiadają jedynie twierdzenia, że „aniołowie istnieją i są stworzeniami Bożymi” (Lateraneński IV) oraz że są istotami „duchowymi, nieśmiertelnymi, obdarzonymi poznaniem i wolnością” (Watykański I). O istnieniu, osobowości i duchowości aniołów mówił także Pius XII w encyklice Humani generis (1950). Dogmatem z powszechnego nauczania jest nauka o pomocy udzielonej przez aniołów człowiekowi (indywidualnie i społecznie). Natomiast nauka o aniołach stróżach poszczególnych ludzi jest opinią teologów, czyli wnioskiem teologicznym wynikającym z faktu powszechnej zbawczej woli Boga; ma ona także swe uzasadnienie w tekstach liturgicznych, zgodnie z zasadą legem orandi lex credendi statuere oportet. Zawarta w liturgii nauka o aniołach, zwłaszcza o ich służebnej funkcji wobec Boga i człowieka, pokrywa się z nauką NT; zwraca także uwagę na znamienny fakt koliturgii ludzi na ziemi ze świętymi i aniołami w niebie, który to motyw szczególnie mocno akcentuje teologia prawosławna” /K. Strzelecka, Angelologia, w: Encyklopedia Katolicka, t. 1, red. F. Gryglewicz, R. Łukaszyk, Z. Sułowski, Lublin 1985, kol. 549-552, kol. 550.

+ Opatrzność działa przez aniołów. „Zadaniem aniołów było również nieustanne wielbienie Boga i głoszenie Jego chwały, co jest częstym tematem „w liturgii bizantyjskiej, a zwłaszcza w kanonach eucharystycznych, które wzywają wiernych, by złączyli się z chórem aniołów, czyli żeby powrócili do wspólnoty z Bogiem” (K. Onasch, A. Schniepper, Ikony. Fakty i legendy, przeł. Z. Szanter, Warszawa 2007, s. 179). Stąd przedstawianie motywów aniołów w ludzkiej postaci ze skrzydłami, obdarowanych ponadto takimi atrybutami jak: buława, laska, kula symbolizującymi lotność, przemieszczanie się, władzę nad wszechświatem, władzę na dworze niebieskim; wyobrażenia aniołów często też mają na piersi ikonę Zbawiciela. Kościół prawosławny, podobnie jak ikonom Chrystusowym lub ikonom świętych, wizerunkom aniołów, zaleca oddawanie należnego szacunku (chociaż bez oddawania czci boskiej), ponieważ „niewidzialne, nadprzyrodzone Słowo Boże przekazywane przez anioły ucieleśnia się w ich służbie ludzkości i staje się dostępne człowiekowi” (Ibidem, s. 180; Jak stwierdza S. Bułgakow w „Drabinie Jakubowej”, aniołowie stróże jednostek, kościołów, narodów lub żywiołów „są uczestnikami Mądrości stworzonej i odpowiadają zasadom, które Platon nazywa ideami” – bytami osobowymi „oglądającymi Oblicze Boga” (Mt, 18, 10). Będąc kontemplatykami, poznają więc zamysły Bożej Opatrzności i wypełniają  „w świecie wolę Bożą, czyniąc z „idei boskich” siłę działającą w rzeczywistości […], która objawia nam odwieczne zamysły Boże” – S. Bułgakow, Lestnica Jakowla. Ob angiełach. Paris 1929, s. 118 nn., [w:] T. Špidlik, Myśl rosyjska. Inna wizja człowieka, przeł. J. Dembska. Warszawa 2000, s. 416; por. S. Bułgakow, Ikona i kult ikony, przeł. H. Paprocki. Bydgoszcz 2002, s. 53-54)” /Paulina Bogusz-Tessmar, Paradygmat ikoniczności jako próba określenia adekwatnego klucza metodologicznego. Powieść „Bracia Karamazow” Fiodora Dostojewskiego, [F. Dostojewski, Dzieła wybrane. Bracia Karamazow, t. 6, t. 7, przeł. A. Wat, Warszawa 1959]. Praca doktorska napisana w Instytucie Filologii Rosyjskiej Uniwersytetu im. Adama Mickiewicza pod kierunkiem prof. zw. dr hab. Haliny Chałacińskiej, Poznań, 2012, s. 211/.

+ Opatrzność działa przez Maryję „Godność Maryi jako Matki oznacza nie tylko sam fakt, że jest Matką Jezusa Chrystusa, Człowieka – Boga. Z faktu tego wynika konsekwencja „zwrotna”. Chrystus Jezus, Bóg – Człowiek przemienia osobę Maryi, przemienia również jej ludzkie bycie matką. Przemieniona zostaje Jej osoba nie tylko w sensie ontycznym, ale też w wymiarze historycznym. Sens ludzkiej osoby obejmuje całość Jej doczesnych dziejów. Poprzez czasoprzestrzenny dynamizm ludzkiego macierzyństwa wchodzi Chrystus w historię, nie tylko w jednym „punkcie”, lecz na sposób procesu, jako jej uczestnik. W sztuce zachodniej Maryja jest ukazywana jako okryta charakterystycznym, rozpostartym płaszczem, pod którym chronią się wierni (Por. Bóg, Ojciec Miłosierdzia, Oficjalny dokument Papieskiego Komitetu Obchodów Wielkiego Jubileuszu Roku 2000, pod redakcją Komisji Teologiczno-Historycznej Wielkiego Jubileuszu Roku 2000, Katowice 1999 s. 98). Jest więc Matką miłosierdzia (s. 89), prawdziwie Matką naszą (s. 92), Matką nowego stworzenia (Por. A. M. Sicari OCD, Duch ciała, „Communio” 2 (1998), s. 54). Stała się Matką poprzez wiarę, została Matką Słowa wcielonego (Por. A. Barrachina Carbonell, Estructura sacramental y trinitaria de la cristología de Ruperto de Deutz, Valencia 1990, s. 536). W ten sposób jest Ona Matką swej Głowy (Por. G. Marchesi, La cristologia trinitaria di Hans Urs von Balthasar, Brescia 1997, s. 100), dlatego też jest Matką w wierze, Matką wszystkich braci /P. Liszka CMF, Duch Święty, który od Ojca i (Syna) pochodzi, Papieski Wydział Teologiczny, Wrocław 2000, s. 286/.

+ Opatrzność działa przez muzykę „w traktacie O muzyce biskup Hippony podkreśla, że celem prawdziwej muzyki jest wznoszenie nas od spraw doczesnych i zmysłowych do owej harmonii, uwarunkowanej istnieniem miłości i piękna. W ten sposób muzyka staje się obrazem Boskiej Opatrzności, objawiającej się w porządku świata i mądrości. Jest ona służbą Boża, odblaskiem potęgi i jedności Bożej, rządzącej za pomocą wiecznej liczby, cząstką Bożej wszechmocy (Aureliusza Augustyna, biskupa Hippony o muzyce ksiąg sześć VI, 29. 50, przekł. L. Witkowski, Lublin 1999, s. 257, 272). Bardziej szczegółowo zagadnienia te, zostały podjęte przez Boecjusza (†524), który w traktacie De institutione musica streścił, opierając się na Ptolemeuszu, teorię i estetykę starożytnej Grecji. Największe znaczenia miał boecjański podział muzyki na trzy sfery: musica mundana, humana oraz instrumentalis, który wraz z pojęciami ars musica i musicus, stał się podstawą rozważań teoretyczno-estetycznych w późniejszych epokach (Por. De institutione musica I, 2: PL 1171-1172; H. Potiron, Boèce, théoricien de la musique grecque, Paris 1961, s. 23; M. Konik, Wybrane aspekty boecjańskiej koncepcji „musica mundana”, „Estetyka i Krytyka” 1(2008), s. 135-142). Eksplikacje tych zagadnień odnajdujemy u Kasjodora (†580), który rozróżnia muzykę instrumentalną, muzykę sfer i muzykę moralną, co było zgodne z przekonaniem boecjańskim oraz ogólnie panującym w średniowieczu (M. Lohr, Zagadnienia muzyki w pismach Kasjodora i ich źródła, SW 3(1966), s. 315). Jednakże kanclerz królów ostrogockich, w przeciwieństwie do Boecjusza, nie wnika tak głęboko w teoretyczne podstawy muzyki, ale raczej zatrzymuje się nad praktycznym jej znaczeniem. Dostrzega i ceni jej piękno, wskazuje na ukrytą w niej symbolikę życia chrześcijańskiego, moc kataraktycznoterapeutycznego oddziaływania na słuchacza, wyzwolenie ze zła i doprowadzenie ku dobru. Muzyka w rozumieniu Kasjodora ma charakter powszechny i kosmiczny. Stąd przenika ona i powinna przenikać wszystko, ponieważ tam, gdzie się zjawia, wprowadza należyty porządek, gdzie zaś jej brak, tam brak należytego porządku (Przypis 22: Tamże; Uzdrawiająca i terapeutyczna moc muzyki podjęta zostanie w większości średniowiecznych traktatów, stając się podstawą dla teoretyków i praktyków muzyki, a także budowniczych instrumentów. Por. P. Towarek, Arnolta Schlicka traktat „Spiegel der Orgelmacher Und Organisten” z 1511 roku, SE 6(2004/2005), s. 191-216)” /Piotr Towarek [Ks. dr teologii, muzykolog, liturgista, wykładowca w Wyższym Seminarium Duchownym w Elblągu (muzyka kościelna), Misyjnym Seminarium Duchownym Księży Werbistów w Pieniężnie (liturgika), na Wydziale Teologii UWM w Olsztynie (Wiedza o muzyce), dyrektor Elbląskiej Szkoły Kantorów, dyrygent orkiestry kameralnej Capella Sancti Nicolai], Chrześcijańska symbolika instrumentów muzycznych, Studia Elbląskie 15 (2014) 221-232, s. 225/.

+ Opatrzność działa przez świeckich „„Pod nazwą świeckich rozumie się... wszystkich wiernych chrześcijan nie będących członkami stanu kapłańskiego i stanu zakonnego prawnie ustanowionego w Kościele, mianowicie wiernych chrześcijan, którzy jako wcieleni przez chrzest w Chrystusa, ustanowieni jako Lud Boży i uczynieni na swój sposób uczestnikami kapłańskiego, prorockiego i królewskiego urzędu Chrystusowego, ze swej strony sprawują właściwe całemu ludowi chrześcijańskiemu posłannictwo w Kościele i w świecie”„ (KKK 898)Sobór Watykański II, konst. Lumen gentium, 31. „„Zadaniem ludzi świeckich, z tytułu właściwego im powołania, jest szukać 2105 Królestwa Bożego, zajmując się sprawami świeckimi i kierując nimi po myśli Bożej... Szczególnym więc ich zadaniem jest tak rozświetlać wszystkie sprawy doczesne... i tak nimi kierować, aby się ustawicznie dokonywały i rozwijały po myśli Chrystusa i aby służyły chwale Stworzyciela i Odkupiciela”Sobór Watykański II, konst. Lumen gentium, 31.” (KKK 898). „Inicjatywa chrześcijan świeckich jest szczególnie konieczna, gdy 2442chodzi o odkrywanie i poszukiwanie sposobów, by rzeczywistości społeczne, polityczne i ekonomiczne przeniknąć wymaganiami nauki i życia chrześcijańskiego. Taka inicjatywa jest zwyczajnym elementem życia Kościoła: Wierni świeccy zajmują miejsce w pierwszych szeregach Kościoła. Dla nich Kościół stanowi życiową zasadę społeczności ludzkiej. Dlatego to oni i przede wszystkim oni powinni uświadamiać sobie coraz wyraźniej nie tylko to, że należą do Kościoła, ale że sami są Kościołem, to znaczy wspólnotą wiernych żyjących na ziemi pod jednym przewodnictwem papieża oraz biskupów pozostających z nim w łączności. Oni są KościołemPius XII Przemówienie (20 lutego 1946) cytowane przez Jana Pawła II w adhort. apost Christifideles laici, 9.” (KKK 899). 

+ Opatrzność działa również przez działanie stworzeń. „Opatrzność Boża działa również przez działanie stworzeń. Bóg pozwala ludziom współpracować w sposób wolny z Jego zamysłami.” KKK 323

+ Opatrzność działa tylko na subiektywność ludzką. „u niektórych osób panuje opinia, że projekty socjalne należą do najpilniejszych; a sprawy związane z Bogiem, czy też z wiarą katolicką mają charakter raczej partykularny i nie są tak bardzo ważne” (Homilia papieża Benedykta XVI podczas mszy św. na terenach targowych w Monachium, 10 września 2006 roku). / W tym kontekście ze zdwojoną mocą zabrzmiał temat Antychrysta podjęty przez kardynała Giacomo Biffiego podczas ostatnich rekolekcji głoszonych Ojcu Świętemu i pracownikom Kurii Rzymskiej. […] zaczęto zdawać sobie sprawę, że chodzi o coś, co odnosi się nade wszystko do życia Kościoła, czegoś w rodzaju podstępnego „konia trojańskiego” wprowadzonego w organizm chrześcijańskiej wspólnoty” /R. Skrzypczak, Uwaga na antychrysta. Dzieje pojęcia w myśli i wrażliwości chrześcijańskiej od czasów apostolskich po współczesność, „Fronda” 2008, nr 44/45, 198-233, s. 199/. „Niemniej jednak, aby nie narazić się na zarzut rewizjonisty albo też na śmieszność egzaltowanego kolekcjonera wizji i przepowiedni, wraz z końcem Wielkiego Postu 2007 przestano zajmować się dziwną postacią Antychrysta. Powróciła wygodna cisza. Tymczasem temat podjął sam papież w swej książce Jezus z Nazaretu, przy okazji omawiania pokus Zbawiciela na pustyni. Otóż, według Benedykta XVI, Jezus w drugiej pokusie zostaje skonfrontowany z próbą Antychrysta. Podobnie jak kardynał Biffi, papież opiera się na słynnym dziele rosyjskiego filozofa Włodzimierza Sołowjowa Krótka opowieść o Antychryście. Wśród cech Antychrysta podkreśla przede wszystkim jego biegłość w Biblii, którą wykorzystuje zwłaszcza w tym celu, by zinterpretować Boga jako kogoś, kto nie ma realnego wpływu na losy świata i ludzi, ograniczając ramy Jego oddziaływania do czystej, ludzkiej subiektywności. Ciekawe, że wielokrotnie wcześniej, jeszcze jako prefekt Kongregacji Nauki Wiary, Joseph Ratzinger drążył ten temat. Szczególne wrażenie robił na nim ten fragment wizji Sołowjowa, który wspomina o przyznaniu Antychrystowi doktoratu honoris causa za pionierskie dzieło egzegetyczne przez Uniwersytet w Tybindze, bliski Ratzingerowi nie tylko z racji pionierskiej roli katedry teologii tej uczelni w ramach rozwijania tzw. biblijnego ruchu odnowy w Kościele w pierwszej połowie XX wieku, ale i dlatego, że przez wiele lat on sam jako profesor wykładał tam teologię” /Tamże, s. 200.

+ Opatrzność działa w codzienności „W lirycznej hierarchii wartości ponadziemska caritas nie przestaje poetę fascynować nawet wtedy, gdy podmiot jego wierszy prowadzony jest Boskim duktem „przez kamienie i kurz”: […] [Omansen W. (2007). Danzig zur Nacht. Gdańsk nocą. Wrocław–Dresden: 237]. W powyższym fragmencie utworu Melodie (Melodia) Bogu zostaje przypisany predykat führt (‘prowadzi’), czyli ‘wskazuje drogę’, ‘towarzyszy, ‘wspiera’ [Wahrig G. (2001). Deutsches Wörterbuch. Gütersloh−München: 506]. Ten, który prowadzi, raz jeszcze doświadcza człowieka niedolą, tym razem metaforycznie kategoryzowaną jako Stein i Staub (‘kamień’ i ‘kurz’). W omansenowskim znaczeniu doznawane cierpienie wydaje się być jednak sposobem poznawania Boga. Homo religiosus nie pozostaje na swoich mozolnych ścieżkach (Pfade) sam, ma Towarzysza i doświadcza Jego wsparcia. Takie znaczenie jest wpisane systemowo i konotacyjnie w niemiecki czasownik führen, który, implikując agensa o atrybutach władzy, utwierdza w języku poety obraz Boga jako Pana, ale także Wspomożyciela człowieka. W powyżej zarysowanym kontekście można uznać, że teocentryczny humanizm autora Danzig zur Nacht zmierza zdecydowanie do rozeznania relacji człowiek – Bóg. W poetyckim opisie tej transcendentnej więzi stroną dominującą jest zwykle Bóg, który usensownia byt podmiotu lirycznego – tym razem jako „Ojciec niebieski”: […] [Omansen W. (2007). Danzig zur Nacht. Gdańsk nocą. Wrocław–Dresden: 102]” /Tomasz Żurawlew, Katedra Filologii Germańskiej Uniwersytet Warmińsko-Mazurski w Olsztynie, Językowy obraz Boga w idiolekcie Willibalda Omansena, Acta Neophilologica 15/1, Uniwersytet Warmińsko-Mazurski, Olsztyn 2013, 227-238, s. 234/. „Do indeksalnych i deskrypcyjnych nazw Boga oraz ich konotacji należy w języku poety określenie „Himmelsvater” („Ojciec niebieski”), wpisujące się w semantyczną przestrzeń symboliki i metaforyki rodzinnej. W zacytowanym fragmencie utworu Bei Sankt Johann (Przy kościele św. Jana) autor konfrontuje czytelnika z fenomenem ojcostwa Boga, czyli – w sensie teologicznym – z pojęciem Opatrzności. Ujawniająca się już nieraz w formach opisowych cecha Boskiej opiekuńczości, troskliwej bliskości, w tym przypadku znalazła swój wyraz w indeksowym określeniu implikującym w polu semantycznym aspekt przestrzenny. „Himmelsvater” przychodzi do człowieka z nieba („Himmel”), które w obu językach – niemieckim i polskim – jest kategoryzowane na dwa sposoby: jako pozornie wklęsłe sklepienie, firmament znajdujący się wraz z gwiazdami nad Ziemią oraz jako Raj, przestrzeń wiecznego szczęścia, duchowości, miejsce pobytu Boga i zmarłych [Sobol E. (red.) (1995). Mały słownik języka polskiego. Warszawa: 491; Wahrig G. (2001). Deutsches Wörterbuch. Gütersloh−München: 636]” /Tamże, s. 235/.

+ Opatrzność działa w codzienności „Wspólnota wierzących w Kościele stanowi już w obecnym świecie zaczątek nowej ludzkości w pełni pojednanej z Bogiem i w sobie samej; jest ziemską – a więc wciąż jeszcze niedoskonałą i częściową, ale już rzeczywistą – antycypacją pełnej i doskonałej eschatologicznej komunii Królestwa Bożego. Dążąc wspólnie do eschatologicznego wypełnienia tej komunii na końcu czasów, członkowie Kościoła są wezwani do tego, aby jej ideał coraz pełniej realizować już tu na ziemi, zarówno w ich relacji do Boga jak również w ich relacjach pomiędzy sobą w łonie wspólnoty. Dlatego to, w Kościele, „w którym wszyscy, będąc jedni drugich członkami, mają świadczyć sobie wzajemnie usługi wedle różnych darów sobie udzielonych” (GS 32d). Braterskie życie członków Kościoła ma również wymiar zewnętrznego świadectwa pojednanej ludzkości wobec świata. Jak naucza Sobór: «Kościół na mocy swego posłannictwa, nakazującego mu oświecać orędziem ewangelicznym cały świat i zespolić wszystkich ludzi jakiegokolwiek narodu, plemienia czy kultury w jedność Ducha, staje się znakiem owego braterstwa, które pozwala na szczery dialog i taki dialog utrwala» (GS 92a). Aby znak ten był wiarygodny i przekonywujący dla ludzi z zewnątrz, Kościół musi nieustannie oczyszczać się z egoizmu i pychy, które kładą się cieniem na jakość relacji pomiędzy jego członkami. Musi on być przekonywującym znakiem autentycznej międzyludzkiej wspólnoty zbudowanym na fundamencie chrześcijańskiej wiary i miłości braterskiej, aby ludzkość mogła dostrzec w Kościele odpowiedź na najgłębsze aspiracje ludzkiej natury. Zatem misja Kościoła jako znaku i narzędzia jedności wszystkich ludzi z Bogiem i pomiędzy sobą, zawiera już w sobie naglące zadanie dla jego członków, związane z realizacją w codziennym życiu tego, czym są w Bożym zamyśle względem świata, czyli zaczynem prawdziwej komunii życia i miłości. Świadomi owej zależności pomiędzy jakością ich międzyludzkich relacji w łonie wspólnoty a wiarygodnością głoszonego przez nich ewangelicznego przesłania miłości bliźniego, chrześcijanie muszą dokładać starań, aby wspólnie tworzyć jedno niepodzielne ciało w Chrystusie, w którym wszyscy są nawzajem dla siebie członkami (por. Rz 12, 5)” /ks. Andrzej Choromański, Osoba ludzka jako „byt relacyjny” – antropologiczne fundamenty eklezjologii Soboru Watykańskiego II, „Studia teologii dogmatycznej” (Antropologia teologiczna wobec potrzeb i wyzwań współczesności) (t. I, rok 2015) [Katedra teologii katolickiej Uniwersytetu w Białymstoku, Towarzystwo teologów dogmatyków. Wydawnictwo Uniwersytetu w Białymstoku, Białystok 2015], 58-87, s. 84/.

+ Opatrzność działa w czasoprzestrzeni Czas jest nie tylko wyrazem przemijania, ale przede wszystkim drogi, na której i przez którą Bóg kieruje stworzenia ku sobie jako ostatecznemu celowi. Zwłaszcza z antropologicznego punktu widzenia czas jest umożliwieniem ludzkiej wolności B20 105. Czasowość człowie­ka okazuje się ponadto szczególną formą dobroci Boga, który napełnia ją swoim błogosławieństwem. Wobec Jego obecności nie potrzebujemy martwić się o przyszłość. Ma­my ją zawsze zapewnioną u Boga. A przeszłość pozostaje we właściwym znaczeniu tego słowa przechowana u Boga. Bóg zawsze jest, stąd to, co było, naznaczone jest znakiem trwałości. Bóg wieczny jest Bogiem, który panuje nad cza­sem. Pojęcie wieczności zawiera w sobie wypowiedź o niezmien­ności albo samotności Boga. Wyklucza ona to ograniczenie, które jest związane ze zmianą. Z pewnością nie można w od­niesieniu do Boga mówić o wzrastaniu lub zmniejszaniu się. Ale tu znów trzeba powiedzieć: nie zaprzecza się tym samym po prostu pozytywności stawania się. Ani też nie przeocza się negatywności, która jest kojarzona z tym, co niezmienne w sztywnym porządku kosmosu – może ona okazać się dla człowieka okrutna. Stawanie się musi być oceniane pozytywnie tam, gdzie prowadzi ono do ostatecznego celu świata i człowieka (jest przyczyną celową). To byłoby jednak za mało. Bóg jawiłby się wówczas jak potężny magnes, który wszystko do siebie przy­ciąga. Tymczasem w objawieniu ukazuje się jako Bóg godny zaufania, który kocha każdego człowieka jako takiego, trosz­czy się o niego i pozwala się znaleźć jako Bóg niezmiennej miłości (Ps 103). Niezmienność Boga to – mówiąc językiem Biblii – Jego wierność B20 105. Niewystarczające okazują się określenia pojęć, które nie odróżniały niezmienności od niepodatności na wpływ sił zewnętrznych lub widziały w niej obojętność w sensie ­stoickiego ideału atrakcji. Bóg kocha swoje stworzenie zazdrośnie B20 106.

+ Opatrzność działa w duszy ludzkiej „Związek energii – imion Bożych – z działaniem „boskiej ekonomii zbawczej” obejmującej wszystkich, niezależnie od stopnia mobilności duchowej i socjologicznej (tekst Wielkiego Inkwizytora) wskazuje na proces dokonujących się przemian zarówno w warstwie poznania i rozumienia sensu życia, jak systemu wartości, sensu człowieczeństwa, przynależności człowieka i jego tożsamości. W procesie tym działanie woli Bożej (Opatrzność) wykorzystuje stałe, lokowane na poziomie serca głębokiego, miejsce, którego ontologiczna, nieredukowalna więź obrazu Bożego w człowieku z Bogiem – jego stwórcą wyraża się „głosem Boga” w człowieku – sumieniem” /Paulina Bogusz-Tessmar, Paradygmat ikoniczności jako próba określenia adekwatnego klucza metodologicznego. Powieść „Bracia Karamazow” Fiodora Dostojewskiego, [Dostojewski F., Dzieła wybrane. Bracia Karamazow, t. 6, t. 7, przeł. A. Wat, Warszawa 1959]. Praca doktorska napisana w Instytucie Filologii Rosyjskiej Uniwersytetu im. Adama Mickiewicza pod kierunkiem prof. zw. dr hab. Haliny Chałacińskiej, Poznań, 2012, s. 279/. „Rozum, namiętności życia, przyjęcie określonych idei i postaw uznanych przez bohaterów za słuszne, skutecznie go zagłuszyć nie może. Dlatego też „palenie w sercu” odczuwane przez Inkwizytora po pocałunku Jezusa można uznać za analogiczne w swej funkcji wyrzutów sumienia do prześladującej Iwana zmory – diabeł; do poszukiwania przez Fiodora odpowiedzi, czy jest Bóg, czy Go nie ma i jego strachu przed piekłem; wreszcie do Smierdiakowowej wersji Opatrzności. Niezależnie od sumienia, „ekonomia boska” zdaje się również wykorzystywać „drogę pośrednią” – zakodowane w naturze ludzkiej pragnienie bliskości drugiego człowieka, które wyraża się w Braciach Karamazow potrzebą zaufania i uwierzenia, nawet jeśli oznaczają one obdarowywanie nimi drugiego człowieka, a nie bezpośrednio Boga: „czuję”, zwraca się Fiodor do Aleksego, „żeś ty jedyny na świecie […], który mnie nie potępił, chłopcze mój drogi, czuję to, nie mogę tego nie czuć” (Wielki Inkwizytor, s. 31, I). Podobnie w scenie oczekiwania Fiodora na spotkanie z Gruszą, gdy miłość do niej i bezgraniczne zaufanie do Smierdiakowa okazały się silniejsze, mimo deklarowanej przez Fiodora „podejrzliwości” i pozwoliło otworzyć „drzwi śmierci”, a tym samym złożyć siebie jak gdyby na ofiarę tym wartościom” /Tamże, s. 280/.

+ Opatrzność działa w dziejach świata nieustannie „zamiana pustyni w Eden będzie następstwem okazania litości narodowi przez Boga. Użycie takich właśnie form czasownikowych wynika stąd, iż w wizjach prorockich przyszłość posiada taki aspekt realności i prawdziwości jak teraźniejszość, a także taką pewność jak fakt już dokonany (tzw. perfectum propheticum (Por. Jouon, 112h; por. także F. Delitzsch, Biblical Commentary on the Prophecies of Isaiah, vol. 2 (tłum. z niem. J. Martin), Grand Rapids 1960, s. 282). Czas perfectum jest ponadto często używany dla podkreślenia faktu, że Jahwe już zaczął działać (Por. R. F. Melugin, The Formation of Isaiah 40-55, Beihefte zur „Zeitschrift fur die alttestamentliche Wissenschaft”, Giessen 1896-1934, Berlin 1936, Berlin 1976, s. 157). Obiecany raj nie ma być pozbawiony mieszkańców. Fakt ten podkreślił prorok, mówiąc o odgłosach radości i wesela wyrażających się w dziękczynnych pieniach i muzyce ( זמךה; por. Am 5,23). Zatem odrodzone miasto w wizji proroczej jest pełne ludzi przeżywających świąteczną radość. Tak jak Sara po długim okresie oczekiwania dała życie synowi obietnicy, Izaakowi, tak też Syjon (druga Sara) po długim czasie spustoszenia będzie dźwięczał radością szczęśliwych mieszkańcow (Por. F. Delitzsch, Biblical Commentary..., dz. cyt., s. 282-283; por. także A. Schoors, I am Godyour Saviour, Leiden 1973, s. 164). Prorok przedstawia jednak powrót z niewoli jako wydarzenie nie tyle polityczne, ile religijne, a mianowicie jako dzieło duchowego odrodzenia” /Gabriela Pindur, Abraham i Sara jako skała i cysterna: analiza egzegetyczno-teologiczna perykopy Iz 51, 1-3, Kieleckie Studia Teologiczne 1/1 (2002) 212-223, s. 222/. Jahwe, wyprowadzając naród z niewoli, gruntownie go przemieni i jakby na nowo stworzy, nastąpi nowe narodzenie narodu. Odrodzony lud rozpocznie nowe życie i nie będzie więcej wracał do tego, co przyniosło mu katastrofę moralną, a co za tym idzie, polityczną (Por. J. Homerski, Perspektywy przyszłości ludu Bożego w ujęciu proroków okresu niewoli i po niewoli babilońskiej, Materiały pomocnicze do wykładów z biblistyki, I-VIl, red. S. Łach, M. Filipiak, H. Langkammer i in., Lublin 1975-87,8(1987), s. 32)” /Tamże, s. 223/.

+ Opatrzność działa w historii, a nie ponad nią, Vico J. Przebieg realny historii jest dla Vico najlepszym dowodem działania Opatrzności. W jakiś sposób można powiedzieć, że sama historia jest już opatrznościowa, jest księgą zapisaną przez Opatrzność, księgą Boga. Wystarczy, że nauczymy się ją odczytywać i poprawnie interpretować /J. Saiz Barbera, Pensamiento histórico cristiano, Ediciones y publicaciones españolas S.A., Madrid 1967, s. 71/. Z przebiegu wydarzeń można wyprowadzić wniosek, że prawa nadane historii przez Opatrzność są uniwersalne i wieczne. Zespół idei stanowiących materiał do przemyśleń został wypracowany na podstawie obserwacji wydarzeń, powstał a posteriori, nie jest zbiorem apriorycznych sądów, dowolnie ustalonych aksjomatów Hegel natomiast prawa historyczne przyjął jako kategorie wstępne, aprioryczne. Dilthey traktuje je jako postulaty dla życia człowieka. Vico wychodzi od historii, aby dojść do stwierdzenia, że historia jest odwiecznym procesem ducha, a wzorem dziejów świata jest historia idealna, zakodowana w wieczności. Vico utworzył naukę, która należy do nauk historycznych i zarazem tworzy filozofię ludzkości. Można jego ujęcie traktować jako antycypację systemu Hegla, zważając jednak uwagę na istotne różnice. Proces ducha absolutnego w systemie Hegla jest z sobie zamknięty, natomiast Vico podkreśla transcendentność Opatrzności, która działa w historii. Są to dwie autonomiczne płaszczyzny bytowania. Więź między nimi dokonuje się według praw wyznaczonych przez Objawienie a przede wszystkim przez wydarzenie Wcielenia Słowa. System Hegla można interpretować bez odniesienia do Boga, jako opis działania intelektu ludzkiego. Ujęcie Vico znajduje się na linii myśli św. Augustyna, który traktuje ludzki intelekt jako odzwierciedlenie Trójcy Świętej w człowieku. Teologia historii w ujęciu Vico jest chrystocentryczna i trynitarna. Jest to swoiste poszerzenie dogmatyki chrześcijańskiej poprzez przejście z refleksji nad jednostką do refleksji nad społecznością, nad całą ludzkością. Jego „Nowa nauka” jest nauką o człowieku w historii. Do wymiaru społecznego dodany został wymiar temporalny /Tamże, s. 72.

+ Opatrzność działa w instytucjach państwowych Wolność chrześcijanina postulowana przez Lutra była fundamentem wierności wobec ordenationes sankcjonowanych przez Boga. Wśród nich państwo uzyskuje szczególne znaczenie dla zachowywania pokoju społecznego. Poznanie prawdziwej natury zbawczej państwa jest dla chrześcijanina ważne, ale nie we wszystkim decydujące. Wiele pożytku przynosi poznanie funkcji historyczno-opatrznościowej państwa. Pozwala ono ustanowić relację pomiędzy zbawieniem a historycznością, co z kolei pozwala przezwyciężyć dualizm, o który nie bez racji luteranizm był oskarżany. Państwo zasadniczo nie wpływa na doskonalenie się chrześcijanina, jednak w jakiś sposób może temu sprzyjać. Jeśli zadaniem państwa jest walka z potęgą zła, jego funkcja jest w jakiś sposób powiązana z tym, co dzieje się w sercu pojedynczego człowieka W054 47.

+ Opatrzność działa w powieści Dostojewskiego Fiodora Bracia Karamazow „Zasadniczy zrąb systemu, jak sugeruje obserwacja zmiennej, dynamicznej (dialogicznej, polifonicznej, dialektycznej – różnie potencjał ten jest określany) rzeczywistości świata artystycznego dzieł Dostojewskiego, tworzą dwie perspektywy – zewnętrzna i wewnętrzna, składniki natomiast są wynikiem krzyżowania się tych perspektyw. Ponadto, ich eksplicytne wyodrębnienie, ze wskazaniem na dane konotujące relacyjność sensów na reguły łączenia składników, pozwoli zweryfikować ich strukturalną aktywność, a tym samym potwierdzić lub zaprzeczyć przydatność paradygmatu w deszyfracji „historii życia” wybranych bohaterów (głównie z powieści Bracia Karamazow) – postępowania badawczego zasadnego z uwagi na antropologiczną wartość dzieł pisarza, jako poszukiwania sensu życia, którego wartość kształtuje osobową tożsamość bohaterów i wyraża się jako tożsamość narracyjna (P. Ricoeur, Parcours de la reconnaissance, Paris 2004, s. 150 [w:] H. Seweryniak, Prorok i błazen. Szkice z teologii narracji, Poznań 2005, s. 24); ułożenie losów bohaterów wydarzeń, ich epizodyczność, musi dokądś prowadzić. W fabule bowiem, by mogła tworzyć zrozumiałą całość, każdy epizod przyczynia się do postępu, prowadząc aż do rozwiązania (H. Seweryniak, op. cit., s. 25). Przyjmuje się, że składniki te to: Opatrzność (przypadek), łaska, kontakt, symetria – asymetria i milczenie. Jak można się było przekonać z całości wywodu, nie są one czymś umownym, wyspekulowanym na okoliczność udowodnienia tematu pracy, lecz jako teoria przydatna w postępowaniu badawczym gromadzenia danych, przyjętych w wyniku wcześniej dokonanej interpretacji zjawisk i odnajdując swe uzasadnienie w hermeneutyce Dostojewskiego, umożliwia tropienie śladów ikoniczności w świecie artystycznym dzieła Dostojewskiego wg systemu – klucza, który tworzy” /Paulina Bogusz-Tessmar, Paradygmat ikoniczności jako próba określenia adekwatnego klucza metodologicznego. Powieść „Bracia Karamazow” Fiodora Dostojewskiego, [F. Dostojewski, Dzieła wybrane. Bracia Karamazow, t. 6, t. 7, przeł. A. Wat, Warszawa 1959]. Praca doktorska napisana w Instytucie Filologii Rosyjskiej Uniwersytetu im. Adama Mickiewicza pod kierunkiem prof. zw. dr hab. Haliny Chałacińskiej, Poznań, 2012, s. 158/.

+ Opatrzność działa w strukturach państwowych Luter włączył wiarę wspólnotową w nurt nowej tradycji historycznej. Przyjmował zasadę dogmatyczną wiary jako fundament usprawiedliwienia i następnie zbawienia w Chrystusie. W nurcie luteranizmu pojawiły się jednak błędne interpretacje nauki Lutra, które on sam uznawał jako diabelskie. Okazuje się, że oryginalne nauczanie Lutra jest bliskie Kościołowi katolickiemu, który on opuścił. Doktryna dwóch królestw połączona była z zainteresowaniem etyką sociopolityczną Lutra. Chrześcijanin jest zanurzony w świat, jest usadowiony „wobec świata” (coram mundo, coram hominibus). Dzieje się tak nie z powodu Prawa, lecz przeciwnie, z powodu przezwyciężenia Prawa przez Ewangelię. Dlatego prawo państwowe może być uważane za formę historyczno-opatrznościową, jako instancja konieczna dla zapewnienia przepowiadania Ewangelii W054 46.

+ Opatrzność działa w stworzeniach prowadząc je do pełni. Bóg stwarza wszystko z niczego i daje moc wzrastania. To, co było stworzone z nicości, było niewielkie. Następnie, poprzez moc doskonalenia, którą Bóg dał stworzeniu, wzrastało i dochodziło do pełnego rozwoju. Bóg, poprzez swą dobroczynne działanie, podtrzymuje i ożywia oraz napełnia całe stworzenie. Skutkiem jego działania jest dzieło najdoskonalsze, które manifestuje i wyśpiewuje Boga Stworzycielowi, jako Jego odbicie. Sam Ojciec chciał, aby człowiek, który nie potrafi poznać spraw Bożych, mógł podziwiać Jego niepojęty majestat, poprzez rzeczy drobne. Poprzez odbicie w rzeczach drobnych dochodzimy do zrozumienia tego, co jest niepojmowalne. W taki sposób została dana wiedza, ukryta w rzeczach, które nas otaczają. W1.1 160

+ Opatrzność działa w świecie prowadząc wszelkie stworzenia do ich eschatologicznego spełnienia. „Głoszenie Ewangelii skierowane jest właśnie do ludzkiej świadomości, jednoczącej osobę ludzką. Stąd wynika, że etyka chrześcijańska jest jedna, integralna. Nie ma racji Rudolf Sohm mówiąc o odrębnej etyce zewnętrznej, niezależnej od ewangelii i nie wpływającej na wnętrze chrześcijanina. Nie ma też dwóch niezależnych eklezjologii: mistycznej i prawniczej, lecz tylko jedna: chrystologiczna. Luter nie tworzył przepaści między wnętrzem człowieka i zewnętrznym światem, chciał jedynie podkreślić różnice między osobą ludzką a instytucją /A. Gonzáles Montes, Religion y nacionalismo, la doctrina luterana de los dos reinos como teología civil, Universidad Pontificia de Salamanca, Bibliotheca Salmantinensis, Estudios 51, Salamanca 1982, s. 118/. Nie ma różnicy między osobą chrześcijanina w swoim wnętrzu a osobą w relacji do innych (in relatione). Jest różnica między kondycją prywatną i publiczną. Działalność publiczna chrześcijanina realizuje wymagania Kazania na Górze w świecie poddanym Prawu. Dwa królestwa nie są rozdzielone w sposób absolutny, ale też nie są ze sobą zmieszane. Są to dwie manifestacje jedynego objawienia Bożego pojmowane w chrześcijańskiej świadomości. Prawo i ewangelia nie są zmieszane, ale spotykają się w świadomości /Tamże, s. 119/. Etyka społeczna wierna Marcinowi Lutrowi przyjmuje działanie w świecie Bożej Opatrzności, która prowadzi wszelkie stworzenia do ich eschatologicznego spełnienia. Opatrzność działa w świecie na zewnątrz człowieka, ale przede wszystkim w ludzkiej świadomości. Prowadzi to do możliwości tworzenia refleksji integralnej, w której Opatrzność nie niszczy wolności człowieka, lecz ją sprawia i rozwija /Tamże, s. 120/.

+ Opatrzność działa za pomocą środków naturalnych. Był to przygotowa­ny grunt dla pogrzebania transcendentnego Boga biblijnego. Listy do A. Potockiego ujawniają istotne rysy myślenia Krasińskiego opartego na prze­kształconych i rozwiniętych wątkach twórczości G. Vico. Jednocześnie w sformuło­waniach poety widoczna jest inspiracja myśli J. G. Herdera, który rozwinął własną koncepcję historyzmu. Herder stanął na gruncie nieprzerwanego rozwoju ludz­kości. Wieczna przemiana jest prawem świata. Dlatego czasem uważa się go za pre­kursora ewolucjonizmu i darwinizmu. Znajdują się tu także zalążki dialektycznego widzenia historii. Nie oznacza to jednak wykluczenia z wizji historiozoficznej Opatrz­ności. Bóg nadal pozostał Stwórcą ale przemiany świata nie dokonywały się za spra­wą jego ciągłej ingerencji. Istnieje plan boski ale wiele spraw dokonuje się bez udziału Boga. U obu wspomnianych myślicieli spotykamy znamienną koncepcję: usiło­wanie określenia stosunku między światem boskim a światem ludzkim W105  226.

+ Opatrzność działa za pośrednictwem człowieczeństwa Chrystusa. Wcielenie według Ireneusza z Lyonu nie stanowi centrum historii, jak u O. Cullmann, lecz jej kres. „Królestwo Boże według Ireneusza z Lyonu jest już obecne, a nie dopiero oczekiwane w przyszłości. Cechuje się spokojem, który pozwala człowiekowi wzrastać dzięki działaniu Ducha Bożego. Czas nie nosi więc charakteru etapu pośredniego między pierwszym a drugim przyjściem Chrystusa. Wynika to z tego, że w momencie wcielenia „ostatnie czasy” zostały nie tylko zainicjowane, ale także spełnione, a zwycięstwo Chrystusa jest całkowite i definitywne. Powyższa konkluzja łączy się z wnioskiem, że między obecnym Królestwem Chrystusa a przyszłym Królestwem Boga w wieczności nie ma zasadniczej różnicy. Jest ono bowiem w pewien sposób już zainaugurowane w obecnej historii dzięki wcieleniu Syna Bożego. […] wraz z pierwszym przyjściem Chrystusa dokonało się nie tylko wejście wieczności w czas, ale także zostało zapoczątkowane przejście czasu w wieczność”. […] „Skoro bowiem w momencie wcielenia historia osiągnęła swoją pełnię, a zainaugurowane Królestwo Chrystusa w pewien sposób już identyfikuje się z przyszłym Królestwem Bożym, to – w takim razie – nie tylko wieczność zaistniała w pośrodku czasu, lecz także czas już został przyjęty do wieczności. W tym sensie, mimo że nadal trwa zmaganie z szatanem a ludzkość ciągle jeszcze jest w drodze do celu, to jednak wraz z przyjściem Syna Bożego na ziemię, dokonało się wejście historii w wieczność, ponieważ klęska szatana jest pewna, podobnie jak pewne jest ostateczne zwycięstwo i tryumf Chrystusa. W takim ujęciu też należałoby widzieć aplikacje dzisiejszego pojęcia „eschatologia zrealizowana” w odniesieniu do Irenuszowej teologii wcielenia” /B. Częsz, Wcielenie Syna Bożego jako wejście wieczności w czas według św. Ireneusza z Lyonu, „Vox Patrum” 20 (2000) t. 38-39, s. 71-81, s. 77.

+ Opatrzność działa za pośrednictwem idei matematycznych wiecznych Kartezjusz odrzucił zasadę niesprzeczności przyjmując, w listach do Mersenne’a z roku 1630, możność zmieniania prawdy przez Boga. „Leibniz, którego reakcja przeniknęła do naukowych opracowań kartezjanizmu, oskarżył filozofa francuskiego o propagowanie koncepcji porównującej Boga do tyrana” /Z. Janowski, Teodycea kartezjańska, wyd. ARCANA, Kraków 1998, s. 118/. „W miarę rozwoju sporu Kartezjusza z krytykami, staje się coraz bardziej jasne, iż doktryna wiecznych prawd zawierała coś więcej niż problemy liczb, kół czy trójkątów, a dotyczyła problemu boskiej i ludzkiej wolności, stosunku Boga do człowieka oraz powodu stworzenia świata. Innymi słowy, doktryna kartezjańska da się sprowadzić do pytania o relacje między tym co nieskończone, a tym co skończone” Tamże, s. 120. Scholastycy przyjmowali istnienie prawd wiecznych, niezmiennych, w umyśle boskim. Prawda w boskim umyśle jest utożsamiana z Bogiem Samym. „Wieczne prawdy są dla św. Tomasza konieczne i wieczne, ponieważ są one w Bycie, który istnieje z konieczności i odwiecznie” /Tamże, s. 121/. „Prawdy konieczne są wieczne, ponieważ mają one swoje miejsce w Boskim umyśle” /Tamże, s. 122/. Poza Bogiem nic nie jest konieczne, nawet matematyka, która jest zawodna i może się zmieniać. Jedynym niezmiennym bytem jest Bóg /Tamże, s. 124/. Kartezjusz zwalczał ateizm: „za jednym zamachem Kartezjusz zniósł wszelkie granice dla wolności Boga oraz pozbawił ateistów absolutnej pewności, której wzorcem była matematyka. […] różnica między wiedzą i przekonaniem polega na tym, że ta pierwsza presuponuje istnienie podstawy wiecznych prawd niezależnie od ludzkiego umysłu, podczas gdy to drugie za podstawę bierze tylko mój umysł, co oznacza, iż kryterium prawdy stanowi wyłącznie poczucie oczywistości” /Tamże, s. 124.

+ Opatrzność działa za pośrednictwem ludzi. Zasada celowości implikuje naturalną otwartość na dobro, na doskonałość. Bartolomé de Las Casas mówi, że człowiek został stworzony na obraz Boga, czyli został określony: zdefiniowany i ukierunkowany na Boga. Natura ludzka jest transcendentna, czyli zaczepiona w Bogu, na którego jest skierowana i do którego zmierza. Nie można wyrzucić Boga z ludzkiej egzystencji. Człowiek nie jest Bogiem, nie ma natury Bożej, ale ma cechy (doskonałości) natury Bożej: zdolność do myślenia i wolność. Rdzeń antropologii hiszpańskiego teologa-ewangelizatora stanowi myśl „Człowiek jest obrazem Boga”. Człowiek jest zaprojektowany do wolności i do osiągnięcia celu, którym jest pełnia osoby ludzkiej. Pełnia oznacza zakończenie drogi wędrówki doczesnej w wieczności Boga. Grzech polega na zdeformowaniu Bożego obrazu w człowieku (aspekt ontyczny) lub na zdeformowaniu historii człowieka, na odejściu od kształtów dziejów zaprojektowanych przez Boga (aspekt egzystencjalny). Oba aspekty są ze sobą nierozdzielne, wzajemnie na siebie wpływają. Człowiek święty kształtuje historię w sposób prawidłowy, a troska o prawidłowy kształt historii owocuje uświęceniem człowieka. Oba aspekty wiąże wiara chrześcijańska, która jest zarówno wewnętrznym, głębokim przeżyciem, jak i zewnętrznym zaangażowaniem w świat. Las Casas (wiek XVI) rozumie wiarę po katolicku, integralnie, w przeciwieństwie do protestantów, którzy wiarę ograniczali tylko do wnętrza osoby ludzkiej. Mądrość Boża wyryła w człowieku swój obraz, który jest motorem zewnętrznego działania, poprzez które człowiek umacnia obraz Boży odzwierciedlony w całym świecie. Las Casas w obrazie Bożym w człowieku podkreśla wolność (Był dominikaninem, a dominikanie podkreślali intelekt. Wolność podkreślał Jan Duns Szkot. Las Casas był w tym sensie nietypowym dominikaninem). Włączył się w dyskusję o możliwości wolnego wyboru, która później trwała przez wieki. Zgodny z naturą jest wybór dobra, gdyż człowiek z natury jest ukierunkowany na dobro. Wybór zła jest grzechem nie tylko dlatego, że jest to jakieś zło obiektywne, lecz również dlatego, że chodzi o coś, co nie jest zgodne z naturą /Tamże, s. 121.

+ Opatrzność działająca w dziejach ludzkości uwzględniona w interpretacji dziejów przez Toynbeego. „Wyższy stopień interpretacji dziejów wynika u Toynbeego z wizji wzajemnych odniesień Boga, człowieka i Szatana oraz ich roli w dziele stworzenia. Czarnecki nazywa ten rodzaj interpretacji teodyceą. Zgo­dnie z jej założeniami, Toynbee uważa, że upadek cywilizacji następuje na skutek niezrozumienia sensu historii i ludzkiego życia ze względu na nie­wystarczającą perspektywę rozumienia. Upadek i rodzenie się cywilizacji jest drogą odkrywania tej prawdy, wzbogaconą o wizję Królestwa Niebieskiego. Wybitne jednostki stanowią zaś żywy przykład ingerencji boskiej w histo­rię. Krytyka angielska zarzucała Toynbeemu hipostazowanie cywilizacji i posłu­giwanie się analogiami zamiast dowodów. W Stanach Zjednoczonych krytyko­wali go głównie zwolennicy prezentyzmu. Pitirim Sorokin książkę Toynbeego nazwał eklektyczną, ponieważ łączy wiedzę historyczną, filozofię historii, etykę i politykę, teologię i religię. Dokonania Konecznego i Toynbeego w dziedzinie historii kultury i cywili­zacji pełnią ważną rolę na gruncie współczesnej nauki. Zakładali oni, że dzieje, a w nich cywilizacje i kultury, mają sens i cel transcendentny, ich głównym podmiotem zaś jest człowiek. Typowym przykładem badań nad kulturą, które wyrosły z Baconowskiego przekonania, że filozofia przyrody jest podstawą wszystkich nauk, są prace Amerykanina Alfreda Kroebera. Stał on na stanowisku, iż zadaniem historii kultury, podobnie jak innych dyscyplin naukowych, jest odkrywanie praw rządzących rzeczywistością. W hierarchii jej struktury kultura, będąca częścią przyrody, zajmuje miejsce najwyższe. Jest zjawiskiem zbudowanym na poziomie społecznym i psychologicznym. Założenie to można określić jako postulat antyredukcjonistyczny. Antyredukcjonizm Kroebera wiąże się z reifikacją pojęcia kultury” /H. Kowalska, Kultura staroruska XI-XVI, w. Tradycja i zmiana, Wydawnictwo Uniwersytetu Jagiellońskiego, Kraków 1998, s. 41/.

+ Opatrzność działająca w historii Idea wyrażana w formie mitu historyczno-kulturowego „Wyjaśnijmy dwa kluczowe wyrazy w temacie konferencji: Mity, hi­storia i struktura mistyfikacji. Od razu natykamy się na paradoks. Słowo mit obrosło w wiele mitów. Natomiast słowo mistyfikacja nie poddało się żadnej mistyfikacji semantycznej. To drugie w Słowniku Wyrazów Obcych (PWN 1989) otrzymuje semantograf „[...] wprowadzenie w błąd, zwodzenie kogo przez nadanie czemu pozorów prawdy”. A więc oszustwo, i to wyrafinowane oszustwo, a nie proste: jak zła miara, za mała reszta, czy podrobiony dokument. Natomiast pierwsze ze słów wyjaśniono tamże: „[...] opowieść o bogach, legendarnych bohaterach, nadnaturalnych wydarzeniach [...] próbujących wyrazić naturę i prze­znaczenie świata i człowieka; fałszywe przekonanie uznawane bez do­wodów; wymysł, bajka, legenda”. Tyle słownik. Wynika stąd, że mistyfikacja ma jedno oblicze znaczeniowe, podczas gdy mit przybiera różne maski. Prestiżowy Słownik wymienia, jak przed chwilą przytoczyliśmy, aż cztery w ujęciu religijno-narracyjnym, religijno-filozoficznym, i bajkowo-legendarnym. To poczwórne znaczenie zdecydowanie nie wystarcza. Można przedstawić dużo dłuższą listę: (1-2 PWN) mit religijno-filozoficzny; (3-4 PWN) mit fantastyczno-alogiczny; mit archetypowy (C. G. Jung, J. C. Campbell – Sny na jawie o arcyludzkich marzeniach, M. Lurker – podprogowe tęsknoty, obawy i praprzeżycia)” /T. Margul, Czy opowieści o bogach i półbogach są mistyfikacjami?, w: Z. Drozdowicz (red. nauk.), Mity. Historia i struktura mistyfikacji, Poznań 1997, 186-190, s. 186/; mit historyczno-kulturowy – sezonowa wiara w wielkie ideały, np. matriarchat (Bachofen), antyczna beztajemniczość świata, wszechpoznawczość rozumu, szczęśliwy dzikus (J. J. Rousseau), misja kolonizatorska białych, zbawcza technokracja, palec Boży w historii, dobra natu­ra człowieka (skrytykowana przez J. M. Bocheńskiego), bezklasowy raj ziemski; mit polityczno-narodowy; Dio le volt, Gott mit uns na klamrach pa­sów wojskowych, Mythus des XIX Jahrhunderts A. Rosenberga, wszystkie mity wybranego narodu (Japonia, Indie, Żydzi, Rzym, Hisz­pania, Anglia, Wielikaja Rus, Polska – Chrystus Narodów i Królowa Korony Polskiej, Ameryka jako opiekunka świata, a nawet Szwajcaria -R. Barthes); mit naukowy (wszystko mitem poza kwarkami, poza megagalaktykami, poza garniturem genetycznym, poza zyskiem-stratą, poza wolnym rynkiem i wolnymi wyborami (F. Fukuyama)” /Tamże, s. 187/.

+ Opatrzność działająca w historii opisywana przez Malebrache’a w dziele De la récherche de la vérité. „Za ucznia Descartesa uważał się Nicolas Malebranche (1638-1715), od którego datuje się w historii dedukcja abstrakcyjna, odwołująca się nie do faktów, lecz do wątku rozumowania i stosownie do kierunku własnego toku myśli apriorycznej, grupująca fakty i interpretująca je. W głównym swym dziele De la récherche de la vérité (1674) upatruje Malebrache w historii działanie Opatrzności, nie dotykając bliżej zagadnienia, jakie są Jej ścieżki”. „Metoda polega tu na samym zastanawianiu się, na rozumowej medytacji. Nazwę ją medytacyjną – gdyż w następnym rozwoju tego działu dedukcji sami najwybitniejsi przedstawiciele wprost powoływali się na medytację. Potem w r. 1793 miał Concordet oznaczyć nauki humanistyczne za takie […] [później Wroński]” […]. Po Malebranche’u kontynuuje medytację słynny „ostatni Ojciec Kościoła”, Jacques Bénigne Bossuet (1627-1704), który w dziele Discours sur l’histoire universelle jusq’à l’émpire de Charlemagne obmyślił t. zw. judeocentryzm, jako oś historii powszechnej w starożytności – a które to dzieło uważane jest za pierwszą próbę filozoficznego traktowania dziejów. Wprowadzili tedy do syntezy historycznej metodę medytacyjną katoliccy uczeni; później dopiero miano używać jej przeciw Kościołowi. Historykiem był Wilhelm Leibnitz (1646-1716), współtwórca rachunku różniczkowego, marzący w rozległych medytacjach o tym, by z pomocą uniwersalnego „klucza logicznego” dojść do nauki uniwersalnej; autor Monadologii oraz Systema theologicum, tudzież specjalnych rozpraw historycznych i wydawca źródeł. Ani on nie nawrócił do indukcji” /F. Koneczny, O Wielości cywilizacji, Wydawnictwo Antyk, Komorów (k. Warszawy), (Reprint, Geberthner i Wolf, Kraków 1935), s. 12.

+ Opatrzność działająca w historii społecznej przedmiotem historiozofii Vico. Odrzucenie Opatrzności przez Dilthey’a spowodowało, że zamienił on historię na historycyzm, w naukę o życiu codziennym, zamkniętym w tym świecie, nie znajdującym wyjścia z tragicznej sytuacji. Nowa Nauka Vico jest natomiast teologią społeczno-racjonalną mówiącą o działaniu Opatrzności w historii społecznej, w dziejach ludzkości. Vico podejmuje takie tematy, jak małżeństwo, prawo, formy rządów. Jest to więc filozofia autorytetu, historia idei ludzkich, krytyka filozofii, idealna historia zakorzeniona w wieczności, która z kolei przebiega przez czasy w historii wszystkich narodów. H158 58

+ Opatrzność działająca w historii wartością najcenniejszą filozofii historii Vico J., którą przejął Balmes J. Balmes J. jest jednym z najlepszych filozofów hiszpańskich i prekursorem Lowanium /J. Saiz Barbera, Pensamiento histórico cristiano, Ediciones y publicaciones españolas S.A., Madrid 1967, s. 173/. Jego postawa otwartości nie zamyka rozwoju historii w sztywnych ramach rygorystycznych praw. Rygoryzm charakteryzował neapolitańczyka z XVIII wieku, Jana Chrzciciela Vico. Balmes nie wpadł w błędy charakterystyczne dla Vico, jak to uczynili Spengler i Toynbee. Przejął tylko to, co najcenniejsze, a mianowicie wizję Bożej Opatrzności działającej w historii. Wolność ludzka i Opatrzność nie wykluczają się, lecz współdziałają w proporcjonalnej harmonii. Balmes połączył ścisłość filozofii z intuicją, odczuciem, emotywnością, które przenikają wydarzenia historyczne i muszą być brane pod uwagę w filozofii historii /Tamże, s. 170/. Joachim Balmes znany jest jako doctor humanus, wyczulony na sprawy człowieka: nihil humani a me puto alienum. Jego filozoficzne spekulacje nie traciły z oczu fundamentu realności. Balmes słusznie może być nazywany Augustynem XIX wieku /Tamże, s. 171/. Z myślicieli hiszpańskich poprzedzali go Llull i Vives. Luis Vives był mistrzem języka, ale nie miał tej głębi filozoficznej, co Balmes. U wszystkich Hiszpanów filozofia przeniknięta jest mistycyzmem, jest to charakterystyczny rys hiszpańskiej myśli narodowej J. Yela Utrilla, Historia de la civilización española en sus relaciones con la universal, Edición Oficial, Madrid 1928, s. 318. Najbardziej znaczącymi postaciami są: Llull, Vives, Suárez i. Balmes /Tamże, s. 174.

+ Opatrzność działająca w historii współpracuje z wolnością ludzką „Wydarzenia roku 1989, które rozgrywały się głównie w krajach wschodniej i środkowej Europy, mają znaczenie uniwersalne, ponieważ ich pozytywne i negatywne konsekwencje dotyczą całej rodziny ludzkiej. Następstwa te nie mają charakteru mechanicznego ani fatalistycznego, stanowią raczej okazje, w których ludzka wolność może współpracować z miłosiernym planem Boga działającego w historii. Pierwszą z owych konsekwencji było w niektórych krajach spotkanie pomiędzy Kościołem a ruchem robotniczym, zrodzone z reakcji o charakterze etycznym i wyraźnie chrześcijańskim na sytuację powszechnej niesprawiedliwości. Przez okres około stu lat, z powodu przekonania, że aby skutecznie walczyć z uciskiem, proletariat musi przyswoić sobie teorie materialistyczne i ekonomistyczne, tenże ruch robotniczy częściowo znalazł się pod przemożnym wpływem marksizmu. Gdy marksizm znalazł się w kryzysie, zaczęły wyłaniać się spontaniczne formy świadomości robotniczej, które wyrażają żądanie sprawiedliwości i uznania godności pracy, zgodnie z nauką społeczną Kościoła (Por. Enc. Laborem exercens, 20, s. 629-632). Ruch robotniczy włącza się w szerszy ruch ludzi pracy i ludzi dobrej woli na rzecz wyzwolenia osoby ludzkiej i afirmacji jej praw; ogarnia on wiele krajów i nie zamierzając tworzyć opozycji wobec Kościoła katolickiego, patrzy nań z zainteresowaniem. Kryzys marksizmu nie oznacza uwolnienia świata od sytuacji niesprawiedliwości i ucisku, z których marksizm, traktując je instrumentalnie, czerpał pożywkę. Tym, którzy dzisiaj poszukują nowej autentycznej teorii i praktyki wyzwolenia, Kościół ofiarowuje nie tylko swą doktrynę społeczną i w ogóle naukę o osobie ludzkiej, odkupionej przez Chrystusa, lecz także swoje konkretne zaangażowanie i pomoc w zwalczaniu upośledzenia społecznego i cierpienia. W niedawnej przeszłości szczere pragnienie, by opowiedzieć się po stronie uciśnionych i by nie znaleźć się poza biegiem historii, doprowadziło licznych wierzących do szukania na różne sposoby niemożliwego do znalezienia kompromisu między marksizmem a chrześcijaństwem. Teraźniejszość, przezwyciężając wszystko to, co w owych próbach było skazane na niepowodzenie, skłania do potwierdzenia wartości autentycznej teologii całościowego wyzwolenia człowieka (Por. Kongregacja ds. Nauki Wiary:  Instrukcja o chrześcijańskiej wolności i wyzwoleniu, Libertatis conscientia (22 marca 1986); AAS 79 (1987), 554-599). Rozważane z tego punktu widzenia wydarzenia 1989 roku są równie ważne dla krajów środkowej i wschodniej Europy, jak i dla krajów tzw. Trzeciego Świata, poszukujących drogi swego rozwoju” /Centesimus annus 26. Encyklika. Do czcigodnych braci w episkopacie, do kapłanów i rodzin zakonnych, do wiernych Kościoła katolickiego i wszystkich ludzi dobrej woli w setną rocznicę encykliki Rerum novarum. W Rzymie, u Św. Piotra, 1 maja 1991 roku, w dniu św. Józefa Rzemieślnika, w trzynastym roku mego pontyfikatu. /Encykliki ojca Świętego Jana Pawła II, Znak, Kraków 2007/.

+ Opatrzność działająca w historii. Turgot jest kontynuatorem prawa postępu, wymyślonego w oświeceniu XVIII wieku. Cournot jest już myślicielem XIX wieku, przyjmującym działanie Opatrzności w historii, aby dać konkretne i pełne wyjaśnienie ludzkich dziejów. Tymczasem Wolter chciał odkryć nić przewodnią prowadzącą człowieka przez labirynt historii. Odrzucił jednak Opatrzność, pogardzał średniowieczem, zupełnym milczeniem pominął scholastykę. Wolter nie był systematyczny. Chciał rozwiązać wszystkie problemy historii a tymczasem niektórych kwestii nawet nie zdołał zauważyć. H158  4

+ Opatrzność działająca w Kościele nie umniejsza rangi człowieka, lecz umacnia ją i daje światło, aby mogła być dostrzeżona w całej pełni. Cournot, trzydzieści lat po Balmesie określił filozofię historii jako dążenie do lepszego poznania etiologii historii, poprzez analizę wydarzeń i dyskusje nad ich przyczynami. Balmes i Cournot byli matematykami i filozofami. Definicja filozofii historii sformułowana przez Balmesa była bardziej opisowa i doceniała poza elementami racjonalnymi również intuicję, która wchodzi w obszary niedostępne dla ścisłej logiki i pozwala dostrzec to, co integruje, nadaje spoistość i wyznacza cel całości dziejów. Historia obejmuje całość osoby, nie tylko czyny, ale emocje, uczucia i wolę /J. Saiz Barbera, Pensamiento histórico cristiano, Ediciones y publicaciones españolas S.A., Madrid 1967, s. 143/. Balmes był obserwatorem zaangażowanym, uczuciowo i czynnie. Obserwacje prowadziły go do przemyśleń i do spostrzeżeń ogólnych. Wpływ na niego wywarł Jan Chrzciciel Vico, odczuwał do niego sympatię i nazywał „głębokim filozofem” /Tamże, s. 148/. Balmes i Cournot porządek fizyczny opisywali metafizycznie. Obaj zdawali sobie sprawę z tego, że porządek panujący w uniwersum nie może być poznany doświadczalnie, a nawet rozumowo, lecz tylko intuicyjnie, w połączeniu z zachwytem nad pięknem świata. Filozofia historii jest złączona z estetyką. Wspólnymi kategoriami są: jedność, prostota, harmonia, symetria, piękno /Tamże, s. 151/. Balmes zauważył, że Europa w wieku XVI ukazała swoje piękno, jak nigdy dotąd. Nie było to zasługą protestantyzmu, dokonało się pomimo niego, było tworzone przez wieki średniowiecza /Tamże, s. 152/. Cywilizacja europejska w obecnym kształcie wszystko zawdzięcza Kościołowi katolickiemu. Opatrzność działająca w Kościele nie umniejsza rangi człowieka, lecz umacnia ją i daje światło, aby mogła być dostrzeżona w całej pełni. Nie potrzebujemy jakiejś filozofii ekstrawaganckiej, szukającej światła tam gdzie jest źródło ciemności, gdyż mamy Boga, fundamentalne źródło wszelkiego dobra. Porządek nie może wyniknąć samoczynnie z chaosu. Porządek świata wynika z Porządku Absolutnego /Tamże, s. 154.

+ Opatrzność działająca w świecie rozpoznawana przez naród rosyjski „myślenie o własnej wspólnocie w kategoriach „duszy”, a w szcze­gólności „duszy świata”, jest jednym z powodów istotnych trudności w proce­sach wzajemnego rozumienia się i dialogu z innymi wspólnotami i zbiorowo­ściami. Dzieje się tak zwłaszcza wtedy, gdy własną wiedzę o sobie – o swojej „duszy narodowej” – traktuje się, świadomie bądź de facto, jako wiedzę świętą, efekt ekskluzywnego doświadczania sacrum, umożliwiającego wejście w posia­danie ponadprofanicznej Prawdy, innym zaś odmawia się podobnej zdolności i prawa, czyniąc z nich nosicieli i wyrazicieli, demaskowanego przez siebie, antysacrum, próbującego uzurpacyjnie wystąpić w roli „duszy świata” (Więcej o problemach i trudnościach wzajemnego rozumienia się ludzi i wspólnot ludzkich, związanych z odmiennością wiedzy sakralnej i wiedzy profanicznej, por. s. 336–339). Po jedenaste, traktowanie Rosji, jej władzy i rosyjskości w ogóle, w katego­riach „duszy”, lokuje towarzyszącą mu refleksję poza sferą historii – pojmowa­nej profanicznie jako nieposiadający żadnego, możliwego do naukowego czy w ogóle obiektywnego, rozpoznania, opatrznościowego planu, jednorazowy i nieodwracalny proces wytwarzania się nieprzewidywalnych z góry, nowych systemów społeczeństwa, kultury i poznania (wiedzy) (Por. A. Pieskow, „Ruskaja idieja” i „russkaja dusza”. Oczerk russkoj istoriosofii, Moskwa 2007, s. 8) – w sferze nie tylko ahistorycznych, ale wręcz antyhistorycznych konstrukcji mitologicznych” /Marian Broda, Zrozumieć Rosję? O rosyjskiej zagadce-tajemnicy [Wydział studiów międzynarodowych i politologicznych Uniwersytetu Łódzkiego; interdyscyplinarny zespół badań religioznawczych], Łódź 2011, s. 49/. „Marginalizacji, a w swoim istotnym wymiarze zniesieniu, ulega wtedy zasadnicza niepowtarzalność różnych epok historycznych; pojmowane są one bowiem jako strukturalnie identyczne w swym zasadniczym kształcie, podejmowana reflek­sja dotyczy zaś nieodmiennie przede wszystkim domniemanej substancji ro­syjskiej historii, utożsamianej z „duszą rosyjską”. Zostaje ona wyniesiona poza wymiar empiryczny wiedzy i prawdy oraz możliwość empirycznej weryfikacji treści, wypowiadanych na jej temat. By podać znaczący przykład, jak konstatuje w rozpatrywanym duchu Iwan Iljin: dusza narodu rosyjskiego zawsze szukała swoich korzeni w Bogu i w jego ziem­skich przejawach: w prawdzie, sprawiedliwości i pięknie. Kiedyś dawno, być może jesz­cze w czasach przedhistorycznych, został rozstrzygnięty problem, dotyczący prawdy i krzywdy, rozstrzygnięty i utrwalony przez przysłowie w bajce: „Trzeba żyć po Boże­mu… Co będzie to będzie, a na krzywdzie żyć nie chcę”… Właśnie na tym rozstrzy­gnięciu formowała się i utrzymywała Rosja w ciągu całej swojej historii…(I. Iljin, Poczemu my wierim w Rossiju, Moskwa 2007, s. 7)” /Tamże, s. 50/.

+ Opatrzność działała w społecznej konwulsji wywołanej rewolucją francuską, De Maistre. Zrozumiał, ze tylko Opatrzność zna najbardziej skryty sens tych wydarzeń. Jednym z wymiarów rewolucji i wszelkich wojen jest ekspiacja za grzechy ludzkości. Chrześcijańska filozofia historii łączy istnienie Opatrzności Bożej z ludzką wolnością, podczas gdy naturalistyczna filozofia historii wolność ludzką odrzuca, przyjmując determinizm (marksizm, pozytywizm). Człowiek jest wtedy niewolnikiem praw natury: materialnych i ekonomicznych. Rozwój historyczny ludzkości dokonuje się według wcześniej istniejących koniecznych praw natury. Tak głosił idealizm niemiecki wieku XIX z Heglem na czele, tak głosił w wieku XX włoski myśliciel Croce. W ich panteistycznych systemach nie było miejsca dla osoby ludzkiej, nie było sensu mówić o wolności człowieka /J. Saiz Barbera, Pensamiento histórico cristiano, Ediciones y publicaciones españolas S.A., Madrid 1967, s. 97/. Wydarzenia historyczne intuicyjnie przeniknęli Vico, de Maistre i Bergson. Intuicja Vico jest emocjonalna i artystyczna, intuicja de Maistre utożsamia się z wiarą, jest istotnie spleciona z intelektem. Myśl reprezentowana przez de Maistre jest „filozofią wspólnoty”, którą później kontynuował Bergson /Tamże, s. 98/. Różni ich to, że pierwszy uznawał transcendencję Boga, a drugi przyjmował istnienie Boga w rzeczach jako elon vital. Dlatego de Maistre był bardziej krytyczny wobec wydarzeń historycznych. Dostrzegał, ze to nie ludzie kierowali rewolucją francuską, lecz rewolucja kierowała ludźmi. Moc tkwiąca w wydarzeniach nie była mocą Bożą, ale Bóg i tak panował nad wszystkim, pisząc prosto na krzywych ścieżkach, wyprowadzając ludzkość z mocy złego ducha. Bóg dopuścił do cierpień, by spowodować odrodzenie ludzkości. Tak więc nowa jakość, która się wtedy pojawiła, nie była zamierzona przez twórców rewolucji francuskiej, ani nie była jej owocem, lecz jest dziełem Opatrzności /Tamże, s. 99.

+ Opatrzność Działanie Boga w historii „Historia zbawienia / Zbawienie i historia. „Zbawienie” i „historia” zdają się być prze­ciwstawne, a nawet sprzeczne. Dla wielu religii wschodnich i systemów filozoficznych, zwłaszcza dualistycznych i idealistycznych, zbawienie to „Bóg” – wieczny, niehistoryczny, niezmienny, a historia to „doczesność ludzka”, cielesność, względność, zmierzanie ku nicości. Toteż zbawienie człowieka miałoby się dokonywać nie „w” historii, a tym bardziej „przez” historię (ciało, świat, czas), lecz „mimo” historii czy wręcz przez wyzwolenie z historii (ciała, materii, świata, doczesności) i byłoby jedy­nie ideą, myślą, duchem. Dziś w teologii katolickiej nastąpiło przekształcenie pojęć „zbawie­nie” i „historia”, a także relacji między nimi. Bóg jest istnieniem i twór­cą historii, a także człowiek nie jest czystą ideą czy formą, lecz cały jest „historią” (J. Danielou, H. U. von Balthasar, K. Rahner, H. Vorgrimler, M. Seybold, B. Forte). W rezultacie i podstawowa relacja między Bogiem a człowiekiem ma charakter istnieniowy, historyczny i na sposób procesu czasoprzestrzennego ze strony człowieka. Sam Chrystus Jezus jest Bóstwem a jednocześnie Historią, a następnie zasadą wszelkich dzie­jów, no i wydarzeniem. Jezus Chrystus jest Historią uniwersalną i kon­kretnym wydarzeniem historycznym. Jest On uosobieniem związku Boga z historią, gdzie akty Boże i czyny historyczne (res gestae Christi) mają wartości wymiany orzeczeń – zbawczych i historycznych, bez ich zmiesza­nia. Toteż Bóg nie zbawia człowieka w sposób pozahistoryczny, prosto­padle z góry, przez izolowane od siebie akty, lecz w sposób historyczny, zdarzeniowy i pośredni. Judeochrześcijaństwo rozwinęło dziś na wskroś pozytywne pojęcie historii i zbawienia, właśnie w postaci „historii zbawienia” i „zbawienia historii”. A zatem zbawienie realizuje się w postaci historii i przez histo­rię, a historia umożliwia zbawienie człowieka, dzięki niej człowiek może być spełniony, stwórczo i zbawczo. I odwrotnie: historia ludzka spełnia się dzięki zbawieniu, doskonali się, osiąga wieczne owoce i sens absolut­ny. Historia musi być zbawiona. Nie są to jednak relacje proporcjonal­ne. Zbawienie bowiem jest kategorią nadrzędną, a historia podrzędną. Stąd historia jest predykatem zbawienia, czyli jest podporządkowana zbawieniu, ale zbawienie nie jest predykatem historii, czyli historia nie określa zbawienia i sama nie zbawia (O. Cullmann, K. Góźdź)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 1999, s. 729/.

+ Opatrzność Działanie Osoby Boga powiązane jest z zagadnieniem Jego Opatrzność wobec całego, stworzonego przez Niego świata. Skoro Bóg jest Przyczyną totius esse – dobra przez Niego stworzonego, to jednocześnie wszystko zmierza do przyporządkowanemu dobru (celowi) /J. Tupikowski, Relacje między Bogiem a światem w ujęciu św. Tomasza z Akwinu u A.N. Whiteheada, Lublin 1999, doktorat. Maszynopis, s. 207/. Ideałem maksymalnym owego przyporządkowania jest zmierzanie do ostatecznego celu wszystkich rzeczy i osób, jakim jest Osoba Boga. Podkreśla tu jednak św. Tomasz, że jest różnica pomiędzy najwyższym stopniem harmonii i doskonałości w intelekcie Boga, a zrealizowaniem wszystkich partykularnych celów – dobra. Boska myśl jest wieczna, podczas gdy osoby i rzeczy przygodne istnieją i działają w czasie. Szczególną formą Boskiej Opatrzności cieszy człowiek – byt rozumny i wolny. Nie jest on tylko bytem – przedmiotem w Bożych planach, lecz także podmiotem realizującym Jego zamysł /Tamże, s. 208. Prezentowana przez Doktora Anielskiego koncepcja natury Bożej jednoznacznie wskazuje, iż jest On Bytem dynamicznym. W pierwszym rzędzie dynamizm ów uwypukla się w życiu Boga. Jeśli życie jest zdolnością tworzenia oraz aktywnością, to w najbardziej fundamentalny sposób przysługuje ono Bogu, który jest Stwórcą całego kosmosu, a także jest aktywny przez siebie samego. Bóg działa, poznaje w nieustannym akcie miłości i kontemplacji. Bóg jest Życiem sam w sobie, ale także rzeczy, których idee znajdują się w Jego umyśle stanowią „przedmiot” Jego życia. Bóg jest Istotą myślącą, a zatem realizuje najdoskonalsze i wieczne życie, które jest Jego istnieniem, myśleniem, wolą. Opisując istotę Boga, św. Tomasz z Akwinu wyciąga wniosek, że jest On w pełni szczęśliwy. Osoba Boga jako Byt Najdoskonalszy i poznający wszystko jest zarazem szczęśliwy. Jeśli bowiem szczęśliwość jest dobrem natury poznającej, jest zdolnością reflektowania oraz kierowania swoimi działaniami, to w pierwszym rzędzie dotyczy ona Doskonałej Osoby Boga. Jego szczęście wynika z Pełni Jego istnienia, a także działania: Jego poznania i woli. Wszystkie dobra znajdują się w Bogu w stopniu najwyższym /Tamże, s. 209.

+ Opatrzność działą przez Mesjasza. „Okres międzytestamentalny. Występuje w nim zjawisko mocnej rece­pcji mesjańskich obrazów tradycyjnych, zwłaszcza w tekstach qumrańskich, Psalmach Salomona (powstałych w 63 r. przed Chr.) i w literaturze rabinistycznej. Do tego doszło jednak tworzenie nowych obrazów, głów­nie przez apokaliptykę, która stanowiła rodzaj specyficznej historiozofii katastroficznej o silnych tendencjach eschatologicznych, radykalnym du­alizmie „tego świata” i „tamtego”, „lepszego”, o duchu tajemniczości i idei wąskiego wybrania oraz o pełnej dramatyczności i niesamowitości zdarzeń, zwłaszcza kosmicznych. W Qumran (I w. przed Chr.) przyjmowano dwóch mesjaszy: Trady­cyjnego Dawidowicza (1 QS IX, 10; 1 QSa II, 19-20), przyjętego przez Jahwe za Syna, sędziego świata, prowadzącego świętą wojnę, oraz arcykapłańskiego (1 OS IX, 11; 1 QSa II, 12-21; 4 Q Test 14), który sprawu­je głównie funkcje kultowe i liturgiczne, na wzór Aarona. Jednakże do­minuje pierwszy. W Testamentach XII Patriarchów natomiast jest pry­mat mesjasza kapłańskiego (Test Levi 18; Test Jud 24). Według Psalmów Salomona (Ps 17, 32-43; Ps 18, 5-9) jest to Christos Kyrios (Ps 17, 35) – król Izraela, syn Dawida, zbawca, pasterz, sprawie­dliwy, bojący się Boga, posiadający dar Ducha Bożego, niszczący grzesz­ników, sam bez grzechu, zwyciężający wszystkich wrogów przez absolut­ną ufność Bogu, przez moc słowa, mądrość, siłę od Boga i osobistą dos­konałość. Mocą swego słowa i ducha uczyni Izrael owczarnią Bożą, zjed­noczy naród, oczyści go z grzechów, pokona pogan, przyniesie zbawienie całemu światu: „Błogosławiony, kto w owe dni będzie żył i patrzył na zbawienie Pańskie, które on da przyszłemu pokoleniu przez swego Po­mazańca” (Ps Sal 18, 6). Oczywiście, Mesjasz jest tylko narzędziem w ręku Boga, niejako zapodmiotowaniem działań Bożych. Nauka Psalmów Salomona o Mesjaszu, z akcentem na działaniu Boga, była przez pewien czas kontynuowana przez literaturę rabinistyczną, nie apokryficzną (N. Fuglister). Mesjasz to „Namaszczony Król”, Syn Dawida, roztaczający panowanie Boże nad światem, odnoszący triumf nad ludźmi wrogimi Bogu i Jego ludowi, gromadzący rozproszo­nych, krzewiący życie w swojej ziemi, w bojaźni Bożej, ufności Bogu i w mocy Bożej” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 513/. „Przy tym podkreślana jest rola nie tyle Mesjasza, ile sa­mych czasów mesjańskich (tannaici). W tym też duchu nauczał zbiór „Osiemnastu” (Modlitw) – Szemone Ezre (z wyjątkiem najstarszej, bar­dziej politycznej, 14 Berakka). Odmawiana codziennie modlitwa brzmiała: „Wzbudź latorośl Dawida, twego Sługi i wznieś jego róg z twoim zbawieniem, bo na zbawienie czekamy każdego dnia. Błogosławiony bądź Odwieczny, który rodzisz zbawienie” (Berakka 18, 15)” /Tamże, s. 514.

+ Opatrzność Dzieje ludzkie realizowane w mocy Bożej, Malak. „4° Mesjasz niebiański. Religia, głównie żydowska, wytworzyła też ideę, że Mesjasz będzie postacią „od Boga”, w jakimś sensie boską. 1) W Starym Testamencie występuje idea Anioła Bożego – Malak Jahwe, Angelos tou Theou, Angelus Dei. Ogólnie Malak Jahwe jawi się w czterech postaciach: Anioł Jahwe jest reprezentantem Boga, działaniem Boga, niemal identyfikacją: „Anioł Jahwe znalazł Hagar na pustyni [...]. Hagar naz­wała Jahwe przemawiającego do niej: Tyś Bóg Widzialny” (Rdz 16, 7.13), Jest to tzw. anioł inkarnacyjny, występujący w postaci ludzkiej, przygotowujący ludzi do przyjęcia „Boga wcielonego” (Rdz 31, 11 nn.; 48, 15-16; Wj 3, 2; Ml 3, 1). Liczni Ojcowie Kościoła byli przekonani, że anioł inkarnacyjny przygotowywał Izraelitów do idei i faktu Mesjasza jako Syna Bożego uczłowieczonego. Malak oznacza moc Bożą, realizującą dzieje ludzkie, symbolizującą Boga „walczącego”, a więc jakiegoś Wodza Niebiańskiego: „Anioł Boży szedł na przedzie wojsk izraelskich” (Wj 14, 19; por. Wj 23, 20-23; 32, 34). Malak Jahwe w aspekcie eklezjotwórczym to Głowa _tistot niebies­kich, synów Bożych i świętych; jest więc pośrednikiem między Bogiem a aniołami i ludźmi (Za 1, 10-11; 3, 1-4; Wj 29, 45; Joz 5, 13 nn.)- Może symbolizować też naród izraelski jako kolektywnego sługę Bożego, Po­mazańca i Syna (Pwt 7, 7; Ez 20, 5-6; Iz 43, 20-21). Malak Jahwe to postać otrzymująca od Boga specjalną funkcję lub rolę: ratunek w wojnie, udzielenie nadzwyczajnej łaski, odsłonięcie wiel­kiej tajemnicy (Dn 12, 1; 2 Mch 11, 6-7; 15, 23). W sumie Anioł Jahwe spełniał trzy główne zadania od Boga wobec świata i jego dziejów: rewelacyjne – objawiał wolę Bożą i zamiary Boże co do człowieka (Wj 3, 2); tutaj też należy „anioł tłumacz Boga” – interpres, melis (Wj 40, 3; 47, 1 nn.; Za 1, 7-2, 5); zadanie soteriologiczne – wybawiał Jakuba ode złego (Rdz 48, 17), wyprowadzał Izraela z Egiptu (Wj 14, 19-20; 23, 20), kierował stale ży­ciem i postępowaniem Mojżesza; – wstawiennicze – anioł jest w pogotowiu, aby pośredniczyć między Bogiem a człowiekiem w obu kierunkach (Tb 12, 12.15; Hi 33, 23)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 520/. „Anioł Boży nie jest namaszczany w sposób doczesny, ale ma coś z Pomazańca przez to, że występuje w Duchu Bożym, a więc posiada ja­kieś duchowe namaszczenie. Nie należy się dziwić, że na początku roz­woju chrystologii naukowej sięgano nieraz do angelologii, według której Chrystus był „Aniołem Bożym” /Tamże, s. 521.

+ Opatrzność dzieje ludzkości zna odwiecznie. Obecnie historia rozumiana jest inaczej niż w starożytności. Dla Izraela historia była miejscem, w którym człowiek doświadcza obecności Jahwe, miejscem w którego świetle lud Boży rozumiał siebie samego. Dla apoliptyków historia była przewidziana już od początku. Prorocy patrzyli za siebie i w przyszłość z punktu odniesienia swojej teraźniejszości historycznej. Apokaliptycy natomiast negowali swoje aktualne miejsce historyczne sytuując siebie w fikcyjnym czasie zaprzeszłym (pasado remoto) (Por. G. von Rad, Theologie des Alten Testaments, II. Die Theologie der prophetischen Überlieferungen Israels, München 1987, wyd. 9, s. 3160323). Z kolei Ph. Vielhauer utrzymuje, że dualizm, determinizm i pesymizm wyznaczają pole łączące apokaliptycyzm i starożytny profetyzm. Apokaliptycyzm, jak utrzymuje O. Plöger, jest kontynuacją starożytnego profetyzmu. Elementem jednoczącym je jest aspekt eschatologiczny. Apokaliptyczne traktowanie historii jako zdeterminowanej religijnie jest rozwinięciem wizji planu Bożego opisywanego przez starożytnych proroków (O. Plöger, Theokratie und Eschatologie, w: Wissenschaftliche Monografien zum Altenund Neunen Testament 2, Neukirche-Vluyn, wyd.3, 1968, s. 37-68). Profetyzm zostaje zastąpiony spekulacją transhistoryczną, w kontekście wydarzeń zachodzących aktualnie (Por. A. Lacoque, Daniel et son temps. Recherches sur le Mouvement Apocalyptique Juif au II siècle avant Jésus-Christ, Genève 1983, s. 10). R. Trevijano Etcheverría stwierdza jednak, że byłoby zafałszowaniem traktowanie profetyzmu jako jedynego źródła literatury apokaliptycznej. Trzeba zauważyć również inne źródła, a mianowicie literaturę pozabiblijną, która w sobie właściwy sposób jest przekaźnikiem treści zawartej w księgach biblijnych. Trevijano wymienia Księgę Czuwających (1 Hen 1-36 = 4Qhen) i Księgę astronomiczną (1 Hen 72-82 = 4QhenAstr) /Ibidem, s. 219.

+ Opatrzność dzieła duchowe wielkie prowadzi w sposób stop­niowy i pedagogicznie powiązany. „Historia słowa publicznego. Jezus wiązał swoją działalność nie tyl­ko z czasem i miejscem, lecz także z czynieniem przez siebie publicznego słowa / Prolog Chrzcicielowy / Wystąpienie Jezusa poprzedziła na ok. 6 mie­sięcy działalność Jana Chrzciciela, będąc nie tyle przygotowaniem, cze­mu przeczył sam Jan, ile jakby pierwszą, jeszcze obrzędową próbą odro­dzenia mesjańskiego, nawiązującego zapewne z kolei do Esseńczyków z Qumran. Wielkie dzieła duchowe Opatrzność prowadzi w sposób stop­niowy i pedagogicznie powiązany. Jana i Jezusa poprzedzali liczni działa­cze polityczni i narodowi: Szymon z Perei, pasterz Athronges z Judei, Judasz, syn Ezechiasza, z Galilei (Judasz Galilejczyk), założyciel „zelo­tów” (zwolenników walki z Rzymem o niepodległość), Tadeusz Kazno­dzieja z Egiptu i inni. Nie byli to jednak właściwi przedsłańcy Jezusa. Dopiero św. Jan Chrzciciel rozpoczął publiczny odrodzeniowy ruch religijno-moralny i był prawdziwym przedsłańcem Jezusa. Ich zaś histo­rie miały wiele wątków paralelnych strukturalnie, choć asymetrycznych merytorycznie na korzyść Jezusa” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 1999, s. 574/. „Są to: zwiastowanie anielskie, niezwy­kłe poczęcie, narodziny z towarzyszeniem cudownych znaków, przygotowywanie się do misji na odludziu, duch prorocki, reforma religijna, gło­szenie pokuty i nawrócenia, zapowiedź Królestwa Bożego i ukierunko­wanie eschatologiczne (Mt 3-4; Łk 1-4; J 1-3). Jan jednak „nie uczynił żadnego znaku” (J 10, 41) i wszystko odnosił do Mesjasza. Kerygma Jana Chrzciciela miała w zasadzie tylko jeden temat, właś­ciwy dla nadchodzącego Dnia Mesjańskiego: zapowiedź rychłego gniewu Bożego, końca starego czasu i nadejście sądu Bożego (Mt 3, 10 par.). Przygotowanie się na ten Dzień musi mieć charakter moralny, bo cały Izrael jest grzeszny (Mt 3, 9 par.). Należy więc przyjąć chrzest na odpu­szczenie grzechów (Mk 1, 4 par.), odrodzić moralność i rozbudzić ocze­kiwanie na „Przychodzącego” (Mk 1, 7 par.; Mt 11, 3 par.). Jezus z kolei potraktował ruch Janowy jako bezpośrednio prorocki względem mesjańskiego. Na samym początku powołał kilku głównych Apostołów (Andrzeja, Jana i Szymona-Piotra), przybyłych do Jana Chrzciciela z Galilei. Ci i niektórzy inni uczniowie Jezusa realizowali ruch Janowy, choćby w postaci szerokiej akcji chrzcielnej „ku pokucie i nawróceniu”: „A kiedy Pan dowiedział się, że faryzeusze usłyszeli, iż Jezus pozyskuje sobie więcej uczniów i chrzci więcej niż Jan – chociaż w rzeczywistości sam Jezus nie chrzcił, lecz Jego uczniowie – opuścił Judeę i odszedł znów do Galilei” (J 4, 1-4)” /tamże, s. 575.

+ Opatrzność Europa teologicznie traktowana jest jako część dziejów ludzkości stworzonej i rozwijanej mocą Opatrzności, jako „kompleks wspólnoty ludzkiej, niszy antropogenetycznej, milieu stworzeniowego oraz dziejów stworzenia i zbawienia”. W tym sensie, jak wszelkie rzeczywistości powiązane z Bogiem stwarzającym i zbawiającym, „pozostaje w głębi tajemnicą, której nie zgłębi do dna nawet teologia”. Dlatego Cz. S. Bartnik tworzy refleksję, która jest tylko „próbą teologicznej wizji Europy”. Tworzy on „teologię Europy”, a w ramach tego „teologię historii” Europy. Uważa on Europę za „najbardziej niezwykły fenomen antropologiczny na Ziemi”. Termin „teologia historii” (Theologie der Geschichte) użył po raz pierwszy w roku 1843 niemiecki teoretyk historii, J. G. Droysen. Dziś teologia historii jest jednym z podstawowych tematów refleksji chrześcijańskiej i zarazem ważnym kierunkiem modernizacji myśli chrześcijańskiej H68 14.

+ Opatrzność filozoficzna skonstruowana na wymiar człowieka uzyskującego władzę nad bytami i kontrolę nad efektami przechodzi ku Opatrzności Bożej teologicznej, będącej darmowym darem, któremu grozi nierozpoznanie lub odrzucenie. „Jak człowiek zamknięty w logice samo-posiadania i rozkoszowania się sobą może rozpoznać inną postać mocy, którą można sprawować tylko umniejszając się, wyrzekając się siebie? Krzyż dokonuje tego przejścia i umożliwia to poznanie. W dobrowolnie przyjętej Męce Chrystusa objawia się absolutna moc Boga, który nie jest spętany własną władzą, własną skutecznością, lecz ukrywa się w najbardziej radykalnej słabości i zawierzeniu. Tylko Objawienie może udostępnić w sercu człowieka tę doskonale spełnioną postać Mocy, która mówi „tak” niemocy, te Wolę, która kieruje wszystkimi rzeczami, a która godzi się i pozwala spętać i ukrzyżować z miłości, to życie nadobfite, które zanurza się w śmierci. Dopóki pojęcie Opatrzności nie nagięło się do logiki Krzyża, dopóki nie dotknęło go światło niemocnej mocy Miłości, dopóty grozi mu pozostanie tylko idolem w ludzkich umysłach” /L. Lavaud, Opatrzność otwarta na ryzyko wolności, „Communio” 6 (2002) 104-116, s. 114/. „Wydarzenie Krzyża unieważnia w efekcie sprzeczność mocy i wolności, która pociągnęła za sobą wygnanie idei Opatrzności ze współczesnej mentalności. Opatrznościowa moc Boga otwiera przestrzeń wolności, uniża się, aby mogła się rozwinąć ludzka historia: Zbawienie nie dokonało się mocą wydanego z wyżyn Niebios boskiego dekretu, lecz w absolutnym poszanowaniu historii i ludzkiej wolności Chrystusa. W ten sam sposób każdy człowiek ma wolność pójścia za Chrystusem lub odmówienia uczynienia tego, pójścia za Nim lub niepójścia drogą zbawienia, którą On otworzył, a która prowadzi do Krzyża” /Tamże, s. 115.

+ Opatrzność filozofii historii Cournota. Turgot był teoretykiem postępu. Jego następcą był Comte. Turgot przyznaje, że chrześcijaństwo dało ludzkości bardzo wiele: rozpowszechniło prawdę o człowieku, zniszczyło błędy, spowodowało rozwój intelektu, ulepszyło jednostki i społeczności, a przede wszystkim utemperowało uniwersalny egoizm, który rodził uniwersalną niesprawiedliwość. Tak więc Turgot był filozofem historii. Sam był przekonany, że kiedy filozof opowiada o uniwersalnych wydarzeniach historycznych, powinien pytać się o przyczyny oraz o efekty, które są spowodowane koniecznymi przyczynami generalnymi. Trzeba ukazywać wpływ przyczyn fundamentalnych i koniecznych i przyczyny cząstkowe wolnych działań wielkich ludzi, a także relację tego wszystkiego z naturą człowieka. Z efektów można dojść do zrozumienia mechanizmu działania przyczyn. Podobnie mówił Cournot, który różnił się jednym: przyjmował działanie Opatrzności. H158  3

+ Opatrzność fundamentem ostatecznym nowej nauki, tworzonej przez Vico J. Połączenie filozofii z historią myśli z faktami, Vico J. Jeśli proces rozwoju myśli byłby jedynie manifestacją, wyrażaniem się myśli ludzkiej, wtedy byłaby ona uniwersalną zasadą konieczną wszelkich wydarzeń historycznych. U Hegla myśl ta traktowana jest jako abstrakcyjna idea, oderwany od faktów absolut. Vico natomiast łączy nurt myśli z faktami. Nie jest to idea bez życia, nieruchoma i zimna, lecz myśl powiązana ściśle z faktami, z życiem /J. Saiz Barbera, Pensamiento histórico cristiano, Ediciones y publicaciones españolas S.A., Madrid 1967, s. 61/. Kartezjusz zatrzymywał się na czystej prawdzie filozoficznej, której poziom abstrakcji uważał za wyższy od abstrakcji matematycznej. Fizyka uwięziona jest w doświadczeniu. Myśl Vico łączy filozofię z faktami w sposób dialektyczny. Jest to dialektyka pomiędzy tym, co prawdziwe (verum) a tym, co pewne (certum) /Tamże, s. 62/. Vico w badaniach uniwersalnej historii świata nie dostrzegł cywilizacji, której fundamentem byłby ateizm. Dlatego jego „nowa nauka” jest swoistą teologią świata, której ostatecznym fundamentem jest Boża Opatrzność. Łączy on teologię, filozofię i historię. Możliwe jest to tylko w chrześcijaństwie, wyznającym wiarę w Słowo, które ciałem się stało i zamieszkało wśród nas. Jego filozofia historii jest chrześcijańska gdyż wychodzi od teologii, jednocześnie jest naukowa gdyż rygorystycznie przestrzega zasad rozumu ludzkiego. Opatrzność u niego nie ma charakteru cudownej Opatrzności Bossueta, ale nie niweczy jej transcendentnego sensu, jak to czynili Löwith i Peters /Tamże, s. 65/. Vico przyjął sens Opatrzności z myśli św. Augustyna i Bossueta, przekraczając jednak ich ograniczenia, łącząc myśl teologiczną z solidnym studium historii. Odpowiednio do tego łączy też istnienie Opatrzności z istnieniem wolności człowieka, nawet po grzechu pierwszych rodziców. Rozwój myśli nie dokonuje się jako racjonalistyczny postęp idei, lecz w kontakcie z realiami historycznymi. Specyfika filozofii historii Vico spowodowana była jego konsekwentną ortodoksja katolicką. Znani nam filozofowie w większości byli protestantami, w większości bardzo słabo wierzącymi. Protestantyzm oddzielał wiarę od uczynków, ducha od wydarzeń historycznych, ideę od faktów. Katolicyzm te dwie płaszczyzny ujmuje całościowo /Tamże, s. 66.

+ Opatrzność gwarancją ludzkiej mocy i wolności. Intuicja Balmesa J. na temat roli Rosji w Europie wybiegała profetycznie w daleką przyszłość. J. Sáiz Barberá dostrzega ponad miliard komunistów w Rosji, Chinach i Wietnamie Północnym w drugiej połowie XX wieku. Żółte zagrożenie przepływa do Europy przez morze rosyjskiego komunizmu. Tego zagrożenia obawiał się niemiecki cesarz Fryderyk II w roku 1896. Balmes przeczuwał je prawie wiek wcześniej /J. Saiz Barbera, Pensamiento histórico cristiano, Ediciones y publicaciones españolas S.A., Madrid 1967, s. 342/. Historiozofia idealizmu niemieckiego w centrum stawia człowieka, który jednak jest prowadzony przez ślepe siły przeznaczenia. Balmes w centrum stawia Boga, który jest gwarancją ludzkiej mocy i wolności /Tamże, s. 349/. Barberá porównuje Balmesa do Rajmunda Llul, filozofia hiszpańskiego z XIII wieku, który połączył rozum z wiarą, filozofię z mistyką. Później myśliciele europejscy odeszli od tego ujęcia integralnego. Opatrzność pozostała w centrum rewolucji religijnej Lutra i w centrum rewolucji filozoficznej Kartezjusza, ale została wyrzucona z rewolucji myśli historycznej tworzonej przez Woltera. Człowiek pozostał sam nie tylko jako jednostka, lecz również jako uczestnik i twórca historii /Tamże, s. 358/. Balmes usadawiając Jezusa Chrystusa w centrum historii dostrzega połączenie dziejów ludzkich z działaniem zbawczym Boga. Chrystus jest paradygmatem jednoczącym i gwarantującym integralną autonomię /Tamże, s. 359/. Filozofia historii powinna być uzupełniona przez teologię. Tak głosili Balmes, Pieper i Maritain. Jednak Balmes i Maritain mówiąc teologia, myślą w tym kontekście nie o sensie nadnaturalnym, powiązanym z Objawieniem, lecz mają na uwadze teodyceę, informującą o wpływie Opatrzności na życie ludzkie. Pieper jest w tym bardziej konsekwentny. W dobie wypraw krzyżowych w wieku XIII pojawił się geniusz katolickiej myśli Rajmund Llul, z swym europejskim intelektem i afrykańskim żarem wyobraźni, filozof i misjonarz, myśliciel i ewangelizator /Tamże, s. 368/. Llul chciał ewangelizować nowe obszary, zwłaszcza świat islamu i judaizmu. Balmes znalazł się w Europie zdechrystianizowanej, z jej błędami religijnymi, filozoficznymi, politycznymi i społecznymi. Schizofrenia europejskiego myślenia wytyczyła dwa przeciwstawne sobie kierunki: idealizm (racjonalizm) i sensualizm (empiryzm). Balmes zamierzał utworzyć ujęcie integralne /Tamże, s. 369.

+ Opatrzność gwarancją wolności człowieka a nie zniewoleniem człowieka. „Wolność człowieka tak, autonomia moralna również tak, ale oparta na teonomii tak prawa Bożego jak i wyrażonej przez nie prawdy moralnej. Autonomia moralna, która jest zdolna przezwyciężyć dualizm wolności i prawdy (VS 4, 34). Koncepcja człowieka zredukowana do ducha (Kartezjusz, Kant), a potem do egzystencji tylko (w egzystencjalizmie Sartra) doprowadziła do koncepcji wolności absolutnej. Ciało w pierwszej koncepcji, a natura (istota) w drugiej, nie mają najmniejszego znaczenia. Człowiek nie miałby własnej natury, byłby tylko samoprojektującą się wolnością (VS 46). Pojęcie absolutnej wolności człowieka jednak ma długą przeszłość, sięga aż początków rodzaju ludzkiego, do grzechu pierworodnego w Raju” /E. Kaczyński OP, Geneza i idee wiodące encykliki Veritatis splendor, w: W prawdzie ku wolności (W kręgu encykliki Veritatis splendor), red. E. Janiak, Wrocław 1994, 117-131, s. 120/. „To tam już człowiek zapragnął decydować samodzielnie o tym, co jest dobre a co złe, poza Bogiem i Jego darem poznania prawdy i miłości dobra. Prawo zaś Boże nie jest przeciw wolności, ale dla wolności (VS 17). Wolność bez prawa wpada w anarchię i samowolę. Jedynym jej kryterium staje się własna wola, przyjemność czy pożytek. Dlaczego jeszcze dzisiaj są ważne normy powszechne i niezmienne prawa Bożego i prawa naturalnego? W prawie i poprzez prawo wyraża się dobro moralne. Prawo jest dane dla stworzenia przyjaźni i komunii osób ludzkich między sobą i między ludźmi a Bogiem. Podstawowym przykazaniem otrzymanym od Boga i potwierdzonym przez Chrystusa jest przykazanie miłości Boga i bliźniego. Prawo natomiast od czasów W. Ockhama było uważane jako zagrożenie dla wolności człowieka. Stąd powstały różne systemy, aby szukać rozszerzonej przestrzeni dla wolności człowieka. Prawo jako zagrożenie wolności człowieka. Encyklika, idąc za tradycją biblijną św. Mateusza i św. Pawła, jak również Augustyna i Tomasza z Akwinu, ukazuje aspekt prawa pozytywny i wyzwalający człowieka z grzechu, aż do prawa Chrystusowego: prawa wolności i miłości, prawa łaski i prawa Ducha Świętego” /Tamże, s. 121/.

+ Opatrzność gwaran­tuje równo­wagę stabilną statystycznych średnich. „Dużym powodzeniem cieszyło się teologiczne rozumowanie odwołujące się do opatrznościowego „planu”, który miał gwaran­tować, że statystyczne średnie pozostawać będą w stabilnej równo­wadze. Jednym z wybitniejszych zwolenników tego argumentu była Florence Nightingale, pionierka pielęgniarstwa. Omawiany argu­ment nazywała nawet „myślą Boga”. Ludzie ci uważali, że równo­wagę narodzeń i zgonów utrzymuje Bóg, podobnie jak równowagę między narodzeniami osobników płci męskiej i żeńskiej. Nightin­gale przywiązywała znaczną wagę do istnienia stabilnych trendów, widocznych w występowaniu zdarzeń, z których każde z osobna jest nieprzewidywalne” /J. D. Barrow, Teorie wszystkiego. W poszukiwaniu ostatecznego wyjaśnienia (Theories of Everything. The Quest for Ultimate Explanation, Oxford University Press, New York 1991), przeł. J. Czerniawski, T. Placek, Wydawnictwo Znak, Kraków 1995, s. 174/. „Na tych trendach właśnie opierała swój Argument z Planu, który miał świadczyć na rzecz łaskawej inter­wencji Boga. Sprawiło to, że nieoczekiwanie zaczęła studiować statystykę. Tak o niej pisał jeden z dawnych kronikarzy: «Statystyka była dla niej czymś więcej niż przedmiotem studiów: była jej religią. Quetelet był zaś dla niej typem naukowca-bohatera. Książkę, którą jej ofiarował, Physique Sociale, pokryła na każdej stronie swymi uwagami. Florence Nightingale wierzyła, że dobrym zarządcą może być tylko ten, kto kieruje się nauką o statystyce. Co więcej, wszystkie jej działania opierały się na tej wierze. (...) Szła nawet dalej. Sądziła, że przebiegiem ewolucji Wszechświata (również przebiegiem ewolucji społeczeństw) kieruje boski plan. Zadaniem człowieka było próbować odsłonić ten plan i tak kierować swym postępowaniem, aby było z nim zgodne. Sądziła, że jeśli ktoś chce zrozumieć Boże myśli, to powinien studiować statystykę. Statys­tyka jest bowiem miarą Jego celów. Poznanie statystyki było więc dla niej religijnym obowiązkiem». Co ciekawe, w szczegółowych badaniach statystycznych, które miały dostarczyć dowodów przeddarwinowskiej apologetyce, wido­czna jest wiara w matematyczne prawa rządzące rozwojem i zmien­nością żywych organizmów. Ówcześni apologeci uznawali, że u podstaw biologicznej reprodukcji leżą procesy statystyczne. Uwa­żali, że trzeba wyjaśnić, dlaczego takie statystyczne procesy są stałe w długich przedziałach czasu. Chociaż wyjaśnienie, którego po­szukiwali, nie było naukowe, to wraz z uogólnionymi wersjami Argumentu z Planu odegrało kluczową rolę zwracając uwagę na obecne w przyrodzie zjawiska przystosowania i równowagi. Dzięki temu Darwin i jego zwolennicy mogli się skupić na poszukiwaniu konkurencyjnego wyjaśnienia” /Tamże, s. 175/.

+ Opatrzność gwarantuje tożsamość życia konsekrowanego i jednocześnie wspomaga dzieło misyjnego szerzenia Ewangelii „Osoby konsekrowane mają być zaczynem komunii misyjnej w Kościele powszechnym ze względu na sam fakt, że różnorodne charyzmaty poszczególnych Instytutów są udzielane przez Ducha Świętego dla dobra całego Mistycznego Ciała, którego budowie mają służyć (por. 1 Kor 12, 4-11). To znamienne, że „drogą doskonalszą” (por. 1 Kor 12, 31) i rzeczywistością „największą” (por. 1 Kor 13, 13) jest - wedle słów Apostoła - miłość, która łączy w harmonijną całość wszystkie odmienności i wszystkich napełnia mocą, uzyskiwaną dzięki wzajemnemu wspomaganiu się w dziele apostolskim. Właśnie dlatego pragnę potwierdzić istnienie szczególnej więzi komunii, jaka łączy różne formy życia konsekrowanego oraz Stowarzyszenia życia apostolskiego z Następcą Św. Piotra, w jego posłudze jedności i misyjnej powszechności. Historia duchowości rzuca bogate światło na tę więź, ukazując jej opatrznościową funkcję jako czynnika gwarantującego swoistą tożsamość życia konsekrowanego i jednocześnie wspomagającego dzieło misyjnego szerzenia Ewangelii. Jak zauważyli Ojcowie Synodalni, skuteczne głoszenie ewangelicznego orędzia, trwałe zakorzenienie się Kościoła w wielu regionach świata oraz rozkwit chrześcijaństwa, jaki obserwujemy dziś w młodych Kościołach - wszystko to byłoby nie do pomyślenia bez wkładu licznych Instytutów życia konsekrowanego i Stowarzyszeń życia apostolskiego. Przez stulecia zachowały one mocną więź komunii z Następcami Św. Piotra, którzy zawsze znajdowali w nich wielkoduszną gorliwość misyjną i gotowość do służby, nawet za cenę heroicznej ofiary, jeśli wymagały tego okoliczności. Dostrzegamy tu zatem aspekt powszechności i komunii, właściwy Instytutom życia konsekrowanego i Stowarzyszeniom życia apostolskiego Ze względu na ich szczególną relację z posługą Piotrową, służą one także współpracy między różnymi Kościołami partykularnymi (Kongregacja Nauki Wiary, List do Biskupów Kościoła Katolickiego o niektórych aspektach Kościoła pojętego jako komunia Communionis notio (28 maja 1992), 16: AAS 85 (1993), 847- 848), mogą bowiem skutecznie rozwijać „wymianę darów” między nimi, przyczyniając się do inkulturacji Ewangelii, która oczyszcza, dowartościowuje i wydoskonala dorobek kulturowy wszystkich narodów (Por. Sobór Watykański II, Konst. dogm. o Kościele Lumen gentium, 13). Także dzisiaj rozkwit powołań do życia konsekrowanego w młodych Kościołach dowodzi, że potrafi ono wyrażać - w ramach katolickiej jedności - dążenia różnych ludów i kultur” /(Vita consecrata 47). Posynodalna adhortacja apostolska ojca Świętego Jana Pawła II. Do biskupów i duchowieństwa, do zakonów i zgromadzeń zakonnych, do stowarzyszeń życia apostolskiego, do instytutów świeckich oraz do wszystkich wiernych. O życiu konsekrowanym i jego misji w Kościele i w świecie. W Rzymie, u św. Piotra, dnia 25 marca 1996, w uroczystość Zwiastowania Pańskiego, w osiemnastym roku mego Pontyfikatu. Jan Paweł II, papież/.

+ Opatrzność Harmonia oraz ład wynikająca z inteligibilności bytów przygodnych jest w całej pełni pochodną Boskiej immanencji. Wiąże się to z Tomaszową koncepcją Bożej Opatrzności. Bóg na mocy swej doskonałości jest obecny wszędzie. Absolutna wszechobecność Jego natury przysługuje tylko Jemu. Nie ma takiego „miejsca”, które mogłoby być niezależne od Jego Istnienia i działania. Wszystko co jest, partycypuje w Dobru – Celu, którym jest sam Bóg. W tym kontekście więc, Opatrzność Boska jest niczym innym, jak tylko zasadą, która przyporządkowuje do celu. Kolejną płaszczyzną realizacji immanencji Boga w świecie jest relacja przyczynowo – celowa. Działanie Boga w odniesieniu do całego kosmosu „rozgrywa się” bowiem na mocy Jego natury, która sama w sobie jest Najwyższym Dobrem. Jako Transcendentne Dobro – Cel świata, wszystkiego, co istnieje, Bóg jest kresem dążenia wszystkich bytów. Jest On Dawcą ich istnienia oraz Przyczyną realizowania takiej, a nie innej natury. Wynika stąd, iż każda rzecz działając zgodnie ze swoją naturą dąży do swego ostatecznego Celu, jakim jest Bóg. Jego immanencja zatem dotyczy podstawowego odniesienia wszystkiego, co istnieje do faktu partycypacji w Jego Istnieniu oraz – na płaszczyźnie realizowania dobra – do Jego Aktualności /J. Tupikowski, Relacje między Bogiem a światem w ujęciu św. Tomasza z Akwinu u A.N. Whiteheada, Lublin 1999, doktorat. Maszynopis, s. 190.

+ Opatrzność Historia jest dziełem wolności ludzkiej, odniesiona jest do przyrody i otwarta na Boga. Suma trzech elementów: natura (przyroda), wolność i Bóg tworzy niszę teoretyczna niemożliwą do odcyfrowania przez umysł ludzki. Nauki historyczne ograniczają się do sfery zewnętrznej, zapisanej, możliwej do odczytania. Interpretowanie pozostawiają filozofom. Mamy do czynienia z dwoma obliczami historii, poznawalnym i misteryjnym, z jednej strony oczywistość, z drugiej zagadka. Historia jest polem zapełnionym roślinami przynoszącymi wielorakie owoce, ale też gąszczem, przez który trudno się przedrzeć. Jedne wydarzenia powtarzają się aż do znudzenia, inne pojawiają się niespodziewanie, stanowiąc nieprzenikniona zagadkę /Gonzáles de Cardedal O., Historia, hombres, Dios, Ediciones Cristiandad, Madrid 2005, s. 17/. Po upadku Rzymu, po splądrowaniu miasta przez hordy Alaryka w roku 410, św. Augustyn w roku 412 napisał Miasto Boże, starając się wyjaśnić wydarzenia w kontekście najgłębszym i pobudzić zgnębionych ludzi do tworzenia przyszłości. W ten sposób wpłynął na kształt historii wielu kolejnych wieków. Historia złożona jest z intencji, działania oraz interpretowania, które jest punktem wyjścia do projektowania historii /Tamże, s. 18/. Człowiek pojawia się w nurcie historii i staje się częścią historii, tworzy ją. Poznanie polega na wydobywaniu cennych informacji, jak grudki złota z masy piasku nad brzegiem potoku. Ważna jest świadomość aspektu hermeneutycznego. Poznający nie jest obojętny wobec poznającego przedmiotu, wpływa, na niego, jest jego częścią, tworzy go, poznając dzieje świata poznaje też siebie samego. Poznawanie jest też elementem dziejów, samo w sobie też jest przedmiotem tego poznawania. Obiektywność powiązana jest z subiektywnością, empiria z metodami odpowiednimi dla psychologii głębi /Tamże, s. 19.

+ Opatrzność Historia ludzka cała ogarniana przez sąd Boży. „Ambroży przez wolność rozu­miał wewnętrzną swobodę Kościoła bez przemocy zewnętrz­nej. Papieże idą trochę dalej. Przez tę wolność rozumieją całość sytuacji sprzyjającej rozwojowi życia duchowego, brak przeszkód zewnętrznych w wykonywaniu zadań ducho­wych oraz pozytywne usuwanie takich ewentualnych przeszkód przez czynniki kompetentne. Nie jest to więc tylko wolność „od czegoś”, ale także wolność w sensie możności autonomii, rozwoju i osiągania zamierzonych dóbr. Taką wolnością musi się cieszyć przede wszystkim społecz­ność chrześcijańska, gdyż jej rozwój po myśli Bożej i pod kierunkiem Ducha Świętego przynosi wszystkim zbawienie. Bez tej wolności nie byłoby prawdziwego zbawienia, a tylko ludzkie zniekształcenia. Ostatecznie wolność była ujmowana raczej jako dostęp do szansy zbawienia od Boga. Było to więc rozumienie wol­ności religijno-moralne. Ale można powiedzieć, że pod tą postacią religijną krzewiono już pewne idee wolności. Kościół bowiem miał posiadać i rozwijać wolność nie dla siebie, jako jakiejś społeczności odłączonej, ale dla całego społeczeństwa ludzkiego, dla ludzkości. Przynajmniej stanowiła zaporę przed zakusami absolutyzmu cesarskiego i przed nieskrępo­waną niczym arbitralnością innych czynników ludzkich, tym bardziej że papieże podkreślali też ciągle nieskończoną wartość każdej jednostki. Wolność w nauczaniu papieży nigdy nie jest prawdziwa bez prawa. Dobre prawo toruje drogę wolności” /Cz. S. Bartnik, Nadzieje upadającego Rzymu. Papieska wizja świata ze schyłku imperium rzymskiego, Instytut Prasy i Wydawnictw Novum, Warszawa 1982, s. 213/. „W specjal­nym stopniu czyni to prawo chrześcijańskie, prawo Boże. Stąd też każde zjawisko wolności musi zamykać sąd: sąd sumienia i sąd Boży. Stąd wolne działanie człowieka jest zawsze w obliczu sądu. Można powiedzieć, że ośrodek pa­pieski eksponował myśl, że sąd Boży rozpościera się nad całą historią ludzką i tak wyznacza kierunek i charakter korzystania z naszej wolności: człowiek ma za sędziego swego sumienia Boski Majestat” /Tamże, s. 214/.

+ Opatrzność identyfikowana z Mądrością Bożą. „Fłorienski w swym głównym sołowiowskim dziele (opatrzonym zresztą mottem ze świętego Grzegorza z Nyssy) Stołp i utwierżdienije istiny, Moskwa 1914, reprint angielski Westmead 1970, s. 752-753, pisze: «Wyraz σοφια, choć tłumaczony [zazwyczaj] jako mądrość albo przemądrość, bynajmniej jednak nie oznacza zwykłej biernej recepcji tego, co dane , bynajmniej nie oznacza naszego: rozumu, wiedzy, nauki itp. W sposób najzupełniej konkretny wskazuje na twórczość […], na sztukę, na stwórstwo – oddając przeto imię Σοφια. W języku współczesnym należałoby rzec Stworzycielka, Mistrzyni, Artystka itp. […] [Pojęcia] Σοφια i innych pochodnych od tejże podstawy słowotwórczej Homer i Hezjod używają w sensie wiedzy technicznej, to znaczy umiejętności wcielania pewnego zamysłu w rzeczywistości [kunsztu, rzemiosła, jak wskazuje dalszy cytat z Iliady]»” /A. Pomorski, Duchowy proletariusz. Przyczynek do dziejów lamarkizmu społecznego i rosyjskiego komunizmu XIX-XX wieku (na marginesie antyutopii Andrieja Płatonowa), Wydawnictwo Naukowe i Literackie, Warszawa 1996, s. 98/. „w biblijnym sensie mądrość (zwłaszcza w użyciu Eklezjasty) jawi się „uosobieniem przemądrości jako twórczej i opatrznej siły Bożej”, Fłorienski […] «we wszystkich językach odróżnia się mądrość od rozumu! Prawdziwa mądrość polega na tym, żeby uznając prawa rozumu w teorii, jak najmniej dowierzać mu w praktyce. Z tej zaś sprzeczności wynika, że znaczenie bezwarunkowe należy nie do sfery intelektu [umstwiennoj], lecz moralności, w której żadna sprzeczność nie istnieje, albowiem prawidła: „nie będziesz ludożercą” albo „nie kradnij więcej, jak należy” – są jednakowo dobre w teorii jak i w praktyce»” /Tamże, s. 99.

+ Opatrzność immanentna i transcendentna. „Można mówić o opatrzności immanentnej i transcendentnej. Pierwsza opiera się na immanencji Bożej w świecie. Jest to troska Stwórcy niejako zastygła, zawarta w istocie świata, w jego strukturach, procesach, egzystencji, sekwencji zdarzeń, a więc w materii, ciałach niebieskich, prawach, związkach, układach itd., tak, że mogą służyć dobru człowieka, jego zaistnieniu w świecie, życiu, rozwojowi, duchowości, szczęściu, osiąganiu sensu doczesnego itd. (providentia immanens). Oświecenie wtłoczyło charakterystycznie opatrzność chrześcijańską (teologiczną) w dzieje, przyrodnicze i historyczne, w postać rozwoju, postępu czy wewnętrznego „samoukładu sensownego” (oprac. A. F. Grabski, J. Topolski). Tak wyrzucono Boga ze świata, ale na to miejsce włożono „opatrzność świecką” jako duszę czy prawidłowość świata (prowidencjalizm świecko-historyczny). Opatrzność transcendentna (providentia transcedens) transcenduje wymiar „wnętrza” natury, harmonii wewnętrznej świata, procesu stworzenia. Jest to Opatrzność „z góry”, „z wysoka”, stanowiąca sklepienie niebieskie nad światem, perspektywę wieczną, zespół ingerencji w świat spoza niego samego, spoza jego obszarów i praw. Oczywiście, ze strony Boga opatrzność immanentna i transcendentna jest jednością, różnice występują dopiero ze strony człowieka” Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 1. Lublin 1999, s. 145-146.

+ Opatrzność Ingerencja Boga w swoje Stworzenie, aby doprowadzić je do Zbawienia poprzez domostroitielstwo Chrystusa; pisał o tym Cyryl Aleksandryjski (V w.), „Istotny wkład do nauki moralnej Kościoła miał także św. Efrem Syryj­czyk (IV wiek). Był autorem licznych kazań i znanego Parenesis. Ukazywał w nich życie człowieka jako ciągłą walkę z szatanem. Podpowiadał, jak roz­poznać sieć jego misternie przygotowanych zasadzek i w co się uzbroić, by je ominąć. W homilii Na słowa wypowiedziane przez Pana: Na świecie ucisk mieć będziecie (J 16,33), i o tym, że człowiek winien dążyć do do­skonałości św. Efrem użył słowa, które zostało przetłumaczone na język ruski jako domostroj (z gr. Ikeo Domos). Za pomocą tego słowa Efrem określał cel ziemskiej egzystencji Chrystusa. Domostroitielstwiennoje wopłoszczenije […] oznacza przyjęcie przez Boga postaci człowieka o cechach oczekiwanych przez Stwórcę, która służy za wzór do naśladowania. Z tej zrodzonej z Bożej ekonomii Zbawienia postawy wynika poczucie wartości człowieka, której gorącym orędownikiem był św. Efrem (O domostroitielstwie Chrystusa pisał także Cyryl Aleksandryjski (V w.), co objaśniał jako ingerencję Boga w swoje Stworzenie, aby doprowadzić je do Zbawienia)” /H. Kowalska, Kultura staroruska XI-XVI w. Tradycja i zmiana, Wydawnictwo Uniwersytetu Jagiellońskiego, Kraków 1998, s. 235/. „Antropologia wschodnio-chrześcijańska nie jest antropologią przede wszy­stkim moralną, lecz ontologiczną. Mówi, w jaki sposób stać się czystym, aby doświadczyć Boga. Zarówno ciało ludzkie, jak i cały wszechświat oraz historia przeznaczone były do Zbawienia, ale to człowiek, jako jedyny element stworze­nia, obdarzony jest wolną wolą (Por.: J. Meyendorff, Teologia bizantyjska. Przekł. J. Prokopiuk, Warszawa 1984, s. 181). Jego zadanie, według Maksyma Wyznawcy, polega na przezwyciężeniu biegunów: Boga i człowieka, świata umysłowego i świata zmysłowego, nieba i ziemi, raju i świata, mężczyzny i kobiety. Chrystus pokazał człowiekowi, jak to uczynić (Maksym Wyznawca, Ambiguorum liber 41, PG 91, 1305 D. Przytaczam za: J. Meyendorff, Teologia bizantyjska, op.cit., s. 184). Bizantyjska literatura parenetyczna IV wieku miała charakter głęboko teo­logiczny. Obyczaje życia ludzkiego łączyła z chrześcijańską metafizyką i antro­pologią. Była źródłem wiedzy dla pierwszego nowelizatora prawa rzymskiego w duchu chrześcijańskim - cesarza Justyniana. Ta nowelizacja urzeczywistniła ideę jedności państwa i Kościoła, której orędownikiem był Konstantyn – cesarz równy apostołom (isapostolos)” /Tamże, s. 236/.

+ Opatrzność instancją najwyższą wobec dziejów „Z drugiej jednak strony podkreśla Wybicki w swoich pamiętnikach, że pociecha religijna, bezgraniczne poddanie się woli nieba, pozwoliło mu znosić nieszczęścia, oraz oddzielać cierpienia duszy od popadania w rozpacz). Łagodzone jest nieco ostrze bezpośrednich oskarżeń Boga o niezasłużoną krzywdę i wielką dziejową niesprawiedliwość przywoływaną raz po raz kategorią Losu. Jest ona jakby najwyższą instancją i ostateczną wobec dziejów, a przy tym wyzbytą z nacechowań aksjologicznych, takich jak: dobro-zło, niesprawiedliwość-sprawiedliwość, nagroda-kara, cnota-występek (Archiwum Wybickiego, opr. A. M. Skałkowski, t. 1, Gdańsk 1948, s. 79)” /Marek Nalepa, Śmiech po ojczyźnie: patologia społeczeństwa początków epoki rozbiorowej, Napis. Pismo poświęcone literaturze okolicznościowej i użytkowej [Wydawnictwo Instytutu Badań Literackich PAN], 4 [Seria IV] (1998) 131-171, s. 163/. „Uwalnia więc częściowo Boga od odpowiedzialności za zachwianą równowagę porządku świata i historii. Ale, jak podkreśla Piotr Zbikowski, równocześnie w sposób wręcz świętokradczy deformuje istotę Opatrzności* i prawdziwy charakter jej władzy nad światem. Los w tego typu konkretyzacjach jako hipostaza Stwórcy jest pośrednią formą zwątpienia w jego sprawiedliwość oraz miłosierdzie. Służy kamuflażowi profanacji. Podobną funkcję spełnia Czas, w chwili upadku państwa nabierający silnych znamion i obciążeń egzystencjalnych (Wymiennie też wykorzystuje się do tych celów kategorie: „wyrok”, „Niebo”, „bogi”)” /Tamże, s. 164/.

+ Opatrzność interpretowana przez jezuitów wieku XVII inaczej niż tomizm. Kartezjusz walczył z jezuitami utożsamiając ich ze scholastyką. „trudno powiedzieć, jaka według Kartezjusza była doktryna Kościoła. O ile wiemy, w tamtych czasach jezuici zarzucili tomizm w wielu ważnych kwestiach, zwłaszcza w zakresie teologii łaski, zasługi, wolnej woli i predestynacji. Ze scholastyki zachowali pewną wersję tomizmu rozwodnionego. W roku 1614 członkowie Towarzystwa Jezusowego byli zwolennikami doktryny półpelagiańskiej, która stała w sprzeczności z poglądami Akwinaty i św. Augustyna. Tylko nieliczni z nich (Lainez i Salmeron) sprzeciwiali się podobnej tendencji. Rosnący wpływ zakonu na politykę Kościoła skłonił Kartezjusza do obarczenia odpowiedzialnością za Kościół jezuitów. Wpływ ten trwał mniej więcej od lat czterdziestych szesnastego wieku. Podczas dysputy 4 marca 1594 roku w Valladolid toczonej między jezuitami a dominikanami, którzy uważali się za reprezentantów tomistycznej ortodoksji, ci ostatni zaatakowali tych pierwszych pytaniem: „Czy klucze mądrości znajdują się zatem w waszych rękach?” Z. Jankowski, Teodycea kartezjańska, Arkana, Kraków 1998, s. 224. „Wojna przeciw doktrynie jezuitów była wojną prawdy przeciw fałszowi w imię wiary chrześcijańskiej i chwały Pana […]. Nawet, gdy pominiemy militarną frazeologię, retoryczne ozdobniki oraz przekonanie, niekiedy obsesyjne, że jego filozofia jest jedyną prawdziwą, wypada stwierdzić, że Kartezjusz był głęboko przekonany, iż scholastycy rozmijają się z prawdą religijną, bo „mylą Arystotelesa z Biblią”. Ale nie tylko to. Rozróżnienie na rozum i Objawienie było w średniowieczu powszechne, a scholastycy rozdzielali prawdy religii od prawd rozumu (dotyczącej Boga, Jego istnienia i atrybutów oraz duszy) jako części metafizyki, a więc tego co określano pojęciem philosophia prima. On sam stosuje się do podobnego schematu. W czym leży więc błąd scholastyki?” Tamże, s. 225.

+ Opatrzność interpretowana w perspektywie chrystologicznej i trynitarnej zarazem: „doświadczana przez Syna Opatrzność jest wyraźnie Opatrznością Ojca, który zna nasze potrzeby. Otwiera więc człowieka na dar Ducha”. Filon włączył doktrynę Opatrzności w judaizm. Wypracował on doktrynę Opatrzności Boga Stworzyciela. „Harmonijna zgodność wszechświata świadczy o powszechnej Opatrzności, która niewidzialnie wszystkim porusza /De providentia I, 32/, tak jak porusza ciałem. Rozciąga ona boskie działanie poza chwilę stworzenia: Właściwością Opatrzności jest nie tylko stwarzać i wytwarzać materię, lecz ponadto zachowywać stworzenie i nim rządzić (II, 49). Dla Filona jednak narzędziem Boga w stworzeniu i opatrzności jest Słowo (Logos). Jego moc nie rozciąga się bezpośrednio na konkretną historię każdej jednostki, lecz dotyczy najpierw najbardziej ogólnych praw wszechświata […]. Podobnie jak stoicy, również Filon stawia jasno kwestię teodycei, to znaczy osądu rozumu, mającego na celu osądzanie Boga, by go „uniewinnić” od zła: strzeżmy się zawsze wybierania własnego osądu nad osąd Boga (I, 30). Wynikają z tego takie same konsekwencje etyczne. Jeśli światem rządzi boska Opatrzność, to zło nie od niej pochodzi (I, 29) lecz rodzi się z ludzkiej wolności: zło jest w ten sposób usprawiedliwiane karą za popełnione błędy. Sprawiedliwy radośnie przyjmuje cierpienie (I, 69), a żaden złośliwiec nie jest szczęśliwy (II, 33). Zło jest ostrzeżeniem, wychowawczym doświadczeniem (I, 38, 46); prawdziwy sprawiedliwy jest chroniony przed ciosami losu (I, 61); Opatrzność nigdy weń nie uderza (I, 56)” O. Boulnois, Nasza koncepcja Boga i Opatrzności, „Communio” 6 (2002) 78-103, s. 89.

+ Opatrzność Interwencja Boga w bieg spraw ziemskich nieustanna. „Zachodni Ojcowie Kościoła, a wśród nich przede wszystkim św. Augustyn, odwołali się do filozoficznej tradycji greckiej. Na podłożu myśli neoplatońskiej Augustyn zbudował doktrynę mającą zainspirować jeden z głównych nurtów myślowych chrześcijaństwa wczesnego i dojrzałego średniowiecza. W dziełach: Cofessiones (Wyznania, ok. 400), De Trinitate (O Trójcy Świętej, 400-410) i De civitate Dei (O Państwie Bożym, 413-426) sformułował podstawowe założenia swej metafizyki, epistemologii, antropologii i historiozofii, rozpoczynając nimi nowy etap rozwoju filozofii europejskiej. Poglądy Augustyna, niewolne, jak się podkreśla, od pewnych wewnętrznych sprzeczności, wynikały z radykalnego dualizmu Boga i świata. Byt najwyższy i wieczny (nie posiadający początku ani końca) stworzył czasoprzestrzenny świat według idealnych prawzorów tkwiących w Jego umyśle. Ponad światem rzeczy istnieje świat boskich idei; rzeczy są jedynie odblaskiem swych nadnaturalnych prototypów. Akt stwórczy nie był jednorazowy, ale posiada naturę ciągłą (creatio continua); stałą jest również przewaga Boga nad światem i jego nieustanna interwencja w bieg spraw ziemskich. W naturze wszystko posiada nadprzyrodzone uzasadnienie. Człowiek składa się z substancji materialnej (ciała) oraz niematerialnej (duszy); pierwsza łączy go ze światem rzeczy, ma charakter czasowy i jest zniszczalna; druga przesądza o jego związku z rzeczywistością supranaturalną; jest nieśmiertelna i nie podlega zniszczeniu. Poznanie ludzkie polega na poszukiwaniu prawd wewnątrz własnego umysłu, obywając się bez pośrednictwa zmysłów. Dotyczy ono nie rzeczy, lecz ogólnych i wiecznych idei. Dzięki woli i uczuciu („sercu”), na podłożu intuicji, człowiek może osiągnąć „widzenie intelektualne” (visio intellectualis), jednakże prawdy najwyższe są mu udzielane tylko przez Boga w wyniku łaski, na drodze nadprzyrodzonego „oświecenia” (illuminatio). Zło wynika ze (zgodnego z wolą) działania istot ludzkich, pochodzi zatem od człowieka, podczas gdy dobro – od Boga. Ludzie, którzy dostąpili łaski Bożej, są dobrzy i predestynowani do zbawienia; tworzą oni „państwo Boże” (civitas Dei), zaś inni, nie obdarzeni łaską, a przez to źli i przeznaczeni na potępienie, stanowią „państwo ziemskie” (civitas terrena). Treścią dziejów świata jest walka obu tych państw, ale historia ziemska zmierza ku końcowi, a czas zostanie wchłonięty przez wieczność” /T. Michałowska, Średniowicze, Wydawnictwo naukowe PWN, (Wielka historia literatury polskiej), Warszawa 1995, s. 20.

+ Opatrzność Interwencja boska nadprzyrodzona przyczyną zniszczenia kościoła cielesnego; rygoryści franciszkańscy „Spirytuałowie i begini, podobnie jak adepci innych ruchów zwalczanych jako heretyckie przez Kościół i przez władze świeckie, łatwo identyfikowali się ze zbiorowością wybranych, najlepszych chrześcijan, cierpiących niesprawiedliwie prześladowania. Chiliazm przynosił im zapowiedź wielkiej rekompensaty, którą utożsamiali z tryumfem doskonałego ubóstwa franciszkańskiego. Już w niedługiej przyszłości zwycięstwo odnieść miał „kościół duchowy”, złożony przede wszystkim z adeptów nurtu spirytualistycznego. Oczekiwali oni również upokorzenia „kościoła cielesnego”, utożsamianego z hierarchicznym Kościołem Rzymskim, oraz zagłady Babilonu, w którym rozpoznawano Rzym lub Awinion. Postać Antychrysta pojmowali w sposób realny, widząc w nim osobę wrogiego spirytuałom papieża Jana ΧΧII, rzadziej inne postaci związane na przykład z zakonem, lecz niewłaściwie w ich rozumieniu traktujące sporny problem franciszkańskiego ubóstwa. Upokorzenie i zniszczenie „kościoła cielesnego” rygoryści franciszkańscy łączyli z nadprzyrodzoną interwencją boską. Ta zaś jako swym narzędziem posłużyć się miała siłami Fryderyka II Sycylijskiego, będącego w konflikcie z papiestwem. Wśród pogrążonych w proroctwie wyznawców dobrowolnego ubóstwa władca ten odgrywał rolę „cesarza ostatnich dni” przed końcem świata, niegdyś przypisywaną Fryderykowi II Hohenstaufowi (Zob. N. Cohn: The Pursuit of the Millennium. London 1957, rozdz. V oraz R. E. Lernen Frederick II, Alive, Aloft and Allayes. In: The Use and Abuse of Eschatology in the Middle Ages. Ed. W. Werbeke, D. Verhelst; A. Welkenhuysen. Leuven 1988, s. 359 384). Wedle kontestatorów z zakonu franciszkańskiego ucisk i prześladowania zapowiedziane w Apokalipsie już się rozpoczęły; są one znakiem czasu przełomowego, który – jak początkowo sądzono – rozpoczął się w roku 1295 i trwać będzie do roku 1320. Później, w miarę upływu czasu, datę końcową, a zarazem zwiastującą bliskość tryumfu wybranych wyznaczano na rok 1330 lub 1335 (Daty te łączono z nadejściem Wielkiego Antychrysta, jeszcze groźniejszego niż ten, który już obecnie przebywa wśród ludzi – zob. T. Manteuffel: Narodziny herezji. Wyznawcy dobrowolnego ubóstwa w średniowieczu. Warszawa 1963, s. 119)” /Stanisław Bylina, Zanim nadejdzie tysiącletnie królestwo. Dwa nurty proroctw chiliastycznych w XIV-XV wieku, Średniowiecze Polskie i Powszechne 2 (2002) 167-184, s. 172/.

+ Opatrzność Interwencja Jahwe szczególna w Starym Testamencie wyrażana za pomocą terminu ōt „Znaczenie terminu znak w Biblii / Aby właściwie odczytać relację czynionych przez Jezusa znaków do wzbudzenia wiary w Niego, należy najpierw przeanalizować biblijne rozumienie znaku. Pojęcie to może być bowiem mylnie utożsamiane z cudem, tymczasem posiada ono znacznie szersze znaczenie. W LXX hebrajskie ōt zawsze jest tłumaczone właśnie jako shmei/ on. Czasem termin ten występuje w złożeniu z innym, bliskoznacznym terminem cud (mōfēt). […]. O ile jednak cuda (meōfetaim) najczęściej mają charakter nadzwyczajnych wydarzeń, wykraczających poza prawa natury, to ōt może być czymś zwyczajnym, codziennym (Por. K.H. Rengstorf, ōt w: Theologisches Wörterbuch zum Neuen Testament, red. G. Kittel, G. Friedrich, t. 7, W. Kohlhammer, Stuttgart 1964, s. 209)” /Grzegorz Szubtarski [Ks. mgr lic.; doktorant przy Katedrze Chrystologii Fundamentalnej w Instytucie Teologii Fundamentalnej KUL, magistrant na Instytucie Prawa Kanonicznego na Wydziale Prawa, Prawa Kanonicznego i Administracji KUL], Relacja pomiędzy znakami a wiarą w Jezusa w świetle czwartej Ewangelii, Seminare. Poszukiwania naukowe [Towarzystwo Naukowe Franciszka Salezego], t. 36/nr 2 (2015) 11-20, s. 11/. „Przykładowo Wj 31,13 jako znak (ōt) określa szabat („Przestrzegajcie pilnie moich szabatów, gdyż to jest znak między Mną a wami”). Tym samym terminem w Iz 19,19-20 nazwane są stela i ołtarz Pana pośrodku Egiptu. Również w Ez 4,3, gdy Ezechiel wziął kamień, na którym był obraz uwięzionej Jerozolimy, jest powiedziane: „To będzie znakiem (ōt) dla domu Izraela”. Podobnych przykładów można podać znacznie więcej. Najważniejsze jednak jest to, iż w Starym Testamencie termin ōt, […] jest wyrazem szczególnej interwencji Jahwe. Nie musi mieć on jednak już z samego założenia charakteru jakiegoś cudownego wydarzenia, wykraczającego ponad siły i prawa natury, co równocześnie czyni go trudniejszym do odczytania” /Tamże, s. 12/.

+ Opatrzność Interweniowanie Boga dowolne w świecie przez siebie stworzonym. Potępienie tez teologicznych w trakcie pontyfikatu Piotra Hiszpana, było ich 219. Gilson zwraca uwagę na dwudzieste ósme w kolejności twierdzenie, a to ze względu na jego kapitalne znaczenie dla rozumienia dalszej historii średniowiecznej teologii i filozofii. Może on równie dobrze powiedzieć to samo w stosunku do późniejszej historii myśli renesansu czy też całej historii intelektualnej Zachodu jaka miała miejsce potem. To bowiem potępione twierdzenie, że „Pierwsza Zasada może być przyczyną różnych skutków tu na ziemi wyłącznie za pośrednictwem innych przyczyn, ponieważ nic, co przekształca, nie może sprawiać różnorodnych przekształceń, samo nie ulegając przekształceniu”, zmieniało definitywnie kurs historii intelektualnej Zachodu. Gilson mówi, że to twierdzenie zawierało w sobie radykalne zaprzeczenie Boskiej wolności i wszechmocy Boga. Bóg judaizmu i chrześcijaństwa jest w stanie stworzyć w jednym akcie cały wszechświat i wszystko w nim, i może On dowolnie interweniować w tym świecie, równie dobrze w sposób bezpośredni jak i pośredni. Bóg może bezpośrednio wtrącić się w naturalny bieg rzeczy, bez posiłkowania się przyczynami pośrednimi, stwarzając ludzkie dusze lub dokonując cudów. Nie ma żadnej odpowiedniości pomiędzy Bogiem Stwórcą judaizmu i chrześcijaństwa a grecko-arabską przyczyną konieczną, od której skutki pochodzą według koniecznego porządku przyczyn pośrednich. Z niezgodności tej zdawali już sobie sprawę przed Potępieniem tacy myśliciele jak Wilhelm z Owernii, Filip Kanclerz czy Bonawentura. Jak pisze Gilson, od roku 1277 począwszy wiedzieli o tym już wszyscy teologowie /E. Gilson, Historia filozofii chrześcijańskiej w wiekach średnich, tłum. S. Zalewski, Warszawa: PAX 1987, s. 365/. /P. A. Redpath, Odyseja mądrości. Od filozofii do transcendentalnej sofistyki, (Wisdom's Odyssey. From Philosophy to Transcendental Sophistry, Copyright by Editions Rodopi B. V., Amsterdam-Atlanta, 1997), Lublin 2003, s. 135.

+ Opatrzność interweniuje przez proroka w sytuacji zagrożenia Izraela. „Językiem „proroctwa historycznego” posługują się księgi: Izaja­sza, Micheasza, Deutero-Zachariasza, Machabejskie i inne. Księga Izajasza. Izajasz prorokuje o Mesjaszu na bazie konkretnych wydarzeń historii bieżącej: 2, 2-5; 7, 10-17; 8, 23-29; 9, 1-6; 11, 1-9 i inne. Tekst o Emmanuelu (7, 10-17) nie może być –  wbrew wielu biblistom – odrzucony tylko dlatego, że tok myślowy przerzuca z historii świeckiej na historię zbawienia. Król judzki, Achaz (734-733 przed Chr.), jest zagrożony ok. 733 r. przed Chr. przez króla Syrii, Resina, oraz króla Samarii, Pekacha. Prorok Izajasz widzi ratunek w odważnej obronie Jerozolimy. Achaz nie ufa prorokowi i chce się poddać jako wasal (2 Krl 16, 7) królowi asyryjskiemu, Tiglatpilezerowi III (?-727). Jest to zdrada posłannictwa Dawidowego, bo naród jest synem i sługą tylko Jahwe. Zdradę tę pokazuje Izajasz w postaci wizji mesjańskiej, opartej – być może – na jakimś starszym proroctwie: „Dlatego Pan sam da wam znak: Oto Panna [hrialmah, parthenos, virgo] pocznie i porodzi syna i nazwie go imieniem Emmanuel. Mleko i miód spożywać będzie, aż nauczy się odrzucać zło, a wybierać dobro” (Iz 7, 14-15). Być może, że na pierwszym planie ma się narodzić Achazowi syn, Hizkija (Eze­chiasz), a na drugim planie Mesjasz – proroctwo na dwóch planach jed­nocześnie. Spełni się marzenie o idealnym społeczeństwie, nadejdzie królestwo wierne Jahwe oraz odwróci się los Adama i Ewy. Z opisu wynika, że Dawidowicz będzie władcą idealnym, w przeciwieństwie do Achaza, i przywróci bliskość Boga; że Bóg jest wierny w swym przymie­rzu nade wszystko, i w razie sprzeniewierzenia się Achaza da nowy „po­czątek genealogiczny”, by dotrzymać obietnicy mesjańskiej; że w najtru­dniejszej sytuacji historycznej będzie działał sam Bóg, posługując się cudem: Dziewica będzie Matką Pana Dawidowego (Ps 110, 1); że, wre­szcie, Emmanuel - Bóg z nami – tchnie poczuciem niezwyciężonej mocy, jakby echem egipskiej intronizacji faraona, przy której nadawano nowe­mu władcy imię: „Albowiem Dziecię się nam narodziło. Nazwano je imieniem – Przedziwny Doradca, Bóg mocny, Odwieczny Ojciec, Książę Pokoju. Wielkie będzie panowanie jego w pokoju bez granic na tronie Dawida i nad jego królestwem na wieki” (Iz 9, 5-6); Iz 9, 1-7 mogło się odnosić do obalenia tronu Ezechiasza lub za sto lat (rok 609) do upadku Jozjasza” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 511/. „W każdym razie zwykła historyczna linia między rządzącym królem a Mesjaszem będzie zerwana, nastąpi przejście na płaszczyznę wyższą: przyjdzie Postać „Bóg z nami” (Rdz 16, 11; Sdz 13, 3.5; Łk 1, 31; Mt 1, 23). Myśl ta potem została wyrażona pełniej: „I wyrośnie różdżka z pnia Jessego, wypuści się odrośl z jego korzeni. I spocznie na niej Duch Pański, duch mądrości i rozumu, duch rady i męstwa, duch wiedzy i bojaźni Pańskiej” (Iz 11, 1-2). Król ten przywiedzie królestwo pokoju „na końcu czasów”, mające na swoim szczycie świątynię Pańską, wyrastające ponad wszystkie inne królestwa, ściągające do siebie wszyst­kie narody, uczące te narody prawdy, sprawiedliwości i Prawa, wznoszą­ce się na słowie Pańskim z Jeruzalem i inaugurujące epokę, w której „przekują miecze na lemiesze, a włócznie na sierpy” (Iz 2, 2-5). Całą ziemię napełni „znajomość Boga” (Iz 11, 9). W rezultacie jest tu także coś z zapowiedzi eklezjologicznej i mariologicznej, gdzie Matka Mesja­sza będzie ogniwem wiążącym historię ludzką z Mesjaszem i Jego króle­stwem” /Tamże, 512.

+ Opatrzność Jahwe nad Izraelem. „Wówczas Mojżesz i synowie Izraela zaśpiewali pieśń na cześć Jahwe: Śpiewać chcę dla Jahwe, gdyż okrył się chwałą, Konia wraz z jeźdźcem rzucił w morze! Jahwe mą siłą i weselem, zbawcą stał się On moim. To mój Bóg, więc pragnę Go wielbić. To Bóg ojca mego – wynosić Go pragnę. Jahwe jest bohaterem wojny; TEN, KTÓRY JEST – to Imię Jego. Wozy faraona i wojsko jego wrzucił w morze, Wojownicy wyborowi pogrążyli się w Morzu Czerwonym. Pochłonęły ich odmęty, w czeluść zapadli jak kamień. Prawica Twoja, Jahwe, wielmoży się siłą. Prawica Twoja, Jahwe, rozbija wroga! W pełni swej mocy niszczysz nieprzyjaciół, Gdy gniewem wybuchasz, on jak plewy ich trawi. Pod tchnieniem Twych nozdrzy spiętrzyły się wody, Bałwany wałem stanęły, Odmęty w morza zastygły łonie. Wróg mówił: „Chcę ścigać, dosięgnąć, porozdzielać łupy, a pomstę nasycić swoją! Miecza chcę dobyć, by moja ręka ich wytraciła!” Lecz Tyś posłał swój wicher – morze ich pokryło, Jak ołów zapadli w przeogromnych wodach. Któż równy Tobie pośród bogów, Jahwe? Któż równy Tobie – świętością wspaniały, Straszliwy sławą, sprawiający cuda? Gdy prawicę wyciągasz – pochłania ich ziemia. W swej łaskawości powiedziesz lud, któryś wybawił, Zaprowadzisz Twą mocą na miejsce Twoje święte. Zadrżą narody, gdy usłyszą o tym, A lęk ogarnie mieszkańców Filistei. Wtedy się strwożą książęta Edomu, Drżenie ogarnie możnych Moabu, Struchleją wszyscy Kanaanu mieszkańcy! Groza i lęk padnie na nich, Przed możnym Twym ramieniem zamilkną jak kamień, Aż przejdzie Twój lud, o Jahwe, Aż przejdzie lud, który Ty nabyłeś. Powiedziesz ich i zasadzisz na górach, Twej własności, Na miejscu, któreś, o Jahwe, swoim uczynił mieszkaniem. Przy świątyni, o Panie, którą Twoje umocniły ręce. Jahwe króluje na wieki, na zawsze! Kiedy bowiem konie faraona wraz z rydwanami i jeźdźcami weszły w morze, wtedy Jahwe zawrócił na nich wody morza; tymczasem Izraelici przeszli środkiem morza po suchym gruncie. A prorokini Miriam, siostra Aarona, wzięła do ręki bębenek, i wszystkie kobiety wyszły za nią z bębenkami w pląsach. Miriam zaś tak im wtórowała: Śpiewajcie Jahwe, bo okrył się chwałą, Konia wraz z jeźdźcem rzucił w morze. Mojżesz wyprowadził Izraela znad Morzą Czerwonego i powiódł na pustynię Szur. Przez tę pustynię szli trzy dni, a nie znaleźli wody. A kiedy przyszli do Mara, nie mogli pić wody z Mara, bo była gorzka. Dlatego właśnie nazwano [tę miejscowość] Mara. Wtedy lud zaczął szemrać przeciw Mojżeszowi, mówiąc: „Co będziemy pić?” On więc wołał do Jahwe, a Jahwe ukazał mu jakieś drzewo; skoro [je] wrzucił do wody, stała się słodka. Tam to dał mu nakaz i prawo, i tam też go doświadczył, mówiąc: – Jeżeli wiernie będziesz słuchał głosu Jahwe, twego Boga, jeśli będziesz czynił, co w Jego oczach prawe, jeśli będziesz wypełniał Jego przykazania i strzegł wszystkich Jego nakazów, Ja nie dotknę cię żadną chorobą, jaką dotknąłem Egipcjan. Bom Ja jest Jahwe, twój lekarz. Przybyli potem do Elim; było tam dwanaście źródeł wodnych i siedemdziesiąt palm. Tam więc rozłożyli się nad wodą” (Wj 15, 22-27).

+ Opatrzność jedna tylko nieskończenie wyższa od wszelkiej potęgi widzialnej i niewidzialnej. „Chrystus jest ich jedynym pośrednikiem do Boga. Od Chrystusa otrzymują poznanie, szczególnie spraw związanych z ludźmi. Trony, Cherubini i Serafini, najwyższy chór anielski, symbolizują Kościół idealny, będący prawdziwą wspólnotą. Najpierw prowadzą dialog między sobą, nie uważają się za wszystko wiedzących, lecz pytają innych, a wreszcie wspólnie pytają Chrystusa. Otwartość na Słowo Boże, postawa słuchania świadczy o ich pokorze, która jest cechą bytów doskonałych, znajdujących się najbliżej Boga. Pierwsza hierarchia „jest oczyszczona i oczyszcza się, jest oświecana i oświeca się, jest udoskonalana doskonali się”. Pseudo Dionizy opisał trzy drogi prowadzące do Boga: droga oczyszczenia, droga oświecenia, droga zjednoczenia. Model ten, przejęty od Platona przez Klemensa Aleksandryjskiego, Orygenesa, Grzegorza z Nysy, Ewargiusza z Pontu, został przez Dionizego udoskonalony” /M. Korczyński, Teologia kosmiczna w pismach Pseudo Dionizego Areopagity, Radom 1997, s. 81/. „Nazwa aniołowie jest najbardziej adekwatna dla trzeciego szeregu trzeciej hierarchii z tego powodu, że ich czynności są nam najlepiej znane, bo dotyczą świata ludzi. Są oni umieszczeniu na granicy świata boskiego i ludzkiego” /Tamże, s. 87. Pseudo Dionizy uzasadnia pogląd, że na całym świecie istnieje tylko jedna Opatrzność, nieskończenie wyższa od wszelkiej potęgi widzialnej i niewidzialnej. Opatrzność Boża czuwa nad całym stworzeniem poprzez aniołów, pozostawiając ludziom wolną wolę. Cały porządek hierarchiczny ustanowiony przez Opatrzność służy stworzeniom. Bóg w ten sposób wskazuje na siebie jako twórcę wszelkiego bytu, przyciąga do siebie istoty rozumne, dzieli się swoim uporządkowaniem i doskonałością /Tamże, s. 89/. Hierarchia ludzka jest odwzorowaniem hierarchii niebieskiej. W ten sposób ludzie są w jakiś sposób podobni do aniołów, bo pośredniczą pomiędzy tajemnicą Boga a stworzeniem” /Tamże, s. 91.

+ Opatrzność Jednoczesność poznania rzeczywistości całej jednym aktem jako systemu całościowego jest możliwa tylko dla Boga. „System istnieje, nie jednak dla zmieniającego się człowieka, który nie jest, a ciągle się staje. Nadto poznanie przychodzi po doświadczeniu, dlatego poznajemy tylko to, co znajduje się za nami w czasie, choć żyjemy tym, co nas oczekuje. Przeciwieństwo to czyni nasz byt irracjonalnym, dodajmy paradoksalnym (S. H. Kaszyński, Soren Aabye Kierkegaard. [W:] Słownik pisarzy skandynawskich, red. Z. Ciesielski, Warszawa 1991, s. 60). Dlatego S. Kierkegaard mówi: „Systemu rzeczywistości [Tilværelsens System] nie można stworzyć. Czy zatem nie ma takiego? Bynajmniej. Powyższe twierdzenie tego nie implikuje. Rzeczywistość sama w sobie jest systemem – dla Boga, ale dla istniejącego [existerende] umysłu system nie może istnieć” (Sören Kierkegaard, Concluding Unscientific Postscript To Philosophical Fragments. A Mimical – Pathetical – Dialectical Compilation. An Existential Contribution by Johannes Climacus, edited and translated with introduction and notes by Howard V. Hong and Edna H. Hong, Princeton, New Jersey, 1992, s. 118). Dlatego abstrakcyjna tożsamość myślenia i bytu jest tylko tęsknotą i mrzonką systematyka. Nie dlatego, że prawda – powiada Kierkegaard – nie jest tożsamością myślenia i bytu, lecz ponieważ poznający istnieje, (prawda dla niego nie istnieje, dopóki on sam istnieje). Całą prawdę jako tożsamość myślenia i bytu posiada tylko Bóg; człowiek w tym ujęciu do prawdy nigdy dojść nie może, wobec czego skazany jest na poprzestanie na paradoksie, tajemnicy i absurdzie (Karol Toeplitz, Irracjonalizm przeciwko racjonalizmowi. (Kierkegaard przeciwko Heglowi), „Studia Filozoficzne”, 1970, nr 4, s. 83). Książka ta wraz z Okruchami filozoficznymi jest centralną dla filozoficznych zmagań S. Kierkegaarda. Opatrzona jest  pseudonimem Johannes Climacus. Jest to nazwisko żyjącego w latach ok. 525-600 lub ok. 610-670/680 mnicha z monasteru św. Katarzyny Aleksandryjskiej na górze Synaj, do którego postaci nawiązał Kierkegaard. Mając lat szesnaście Jan Klimak wstąpił do klasztoru na Synaju, który opuszcza po trzech latach aby osiedlić się na pustyni, gdzie przebywa czterdzieści lat. Pozostawił po sobie: Drabinę raju (klimax tou’ paradeisou), dzieło, w którym nawiązuje do wizji Jakuba Rdz 28,12. (Greckie: klimax oznacza stopień, drabinę, bądź gradację). Stąd „Climacus” jest synonimem drogi wiodącej do osiągnięcia doskonałości, celów eschatologicznych, choć kroczenie nią z konieczności oznacza też nieuchronność wyboru odpowiedniej drogi doczesnej (J. M. Szymusiak, M. Starowieyski, Słownik wczesnochrześcijańskiego piśmiennictwa. Starożytna myśl chrześcijańska, Poznań 1971, t. II, s. 226)” /J. A. Prokopski, Søren Kierkegaard, Dialektyka paradoksu wiary, Oficyna Wydawnicza Arboretum, Wrocław 2002, s. 32.

+ Opatrzność jednoczy Absolut z konkretnością poszczególnych ludzi, Vico J. Ch. Oświecenie w Italii wieku XVIII miało inny charakter niż w jego kolebce, w Niemczech. Neapolitańczyk Giovanni Batista Vico (1668-1744) przyjął aksjomat „verum et factum convertuntur” (prawda i fakt są tym samym). Według niego idee nie istnieją same w sobie realnie, lecz konkretyzują się w historii. Przezwyciężył on totalitaryzm ideologiczny niemieckiego Oświecenia, przyjmując istnienie Opatrzności, jednoczącej Absolut z konkretnością poszczególnych ludzi, uwikłanych w realia tego świata. „Światła” z Północy nie były traktowane jako horyzont jedyny, absolutny, lecz tylko jako inspiracja, pomagająca rozwinąć jeszcze bardziej sposób myślenia typowy dla Italii Południowej /B. Forte, La teologia nel sud d’Italia. Un’eredità e un compito, “Asprenas”, v. 43 (1996) N. 2, 177-192, s. 183/.

+ Opatrzność jednoczy ludzi z innymi w dziejach ludzkości kierowanych przez Boga. Człowiek według Biblii to: syn Boży adoptowany, brat Chrystusa, bliźni dla innych ludzi. Jesteśmy synami w Synu, przez Ducha Świętego (Gal 4, 4-7; Rz 8, 14-17) /Gonzáles de Cardedal O., Historia, hombres, Dios, Ediciones Cristiandad, Madrid 2005, s. 221/. Wartości te niszczy dziś: liberalizm teologiczny, protestantyzm kulturowy, kantowski indywidualizm oraz „katolicka moralność burżuazyjna”. Dzisiejszy indywidualizm jest reakcją na ruchy faszystowskie i totalitarne (nazizm, marksizm), w których podmiot znika w służbie ideologii albo w czynnej akcji rewolucyjnej. Kryzys marksizmu widoczny jest w całej pełni już od rewolucji bolszewickiej w Rosji. W filozofii po I wojnie światowej przywracana jest wartość dialogu z drugim człowiekiem (Buber, Levinas, Balthasar). Pod koniec XX wieku nurt personalistyczny osiągnął swoją dojrzałość. Fundamentem historycznym personalizmu są starożytne modele antropologiczne. Według myśli greckiej człowiek egzystuje w naturze i rozumie siebie w kontekście świata, który jest wielkim dramatem /Tamże, s. 223/. Chrześcijaństwo przyniosło odpowiedź na wszelkie ludzkie tęsknoty, złączyło dramat świata z dramatem Boga. Godność człowieka ukazali w swojej refleksji filozoficznej św. Augustyn, Kartezjusz i Kant. Personalizm i dialogiczność jednostki w wymiarze społecznym ukazali H. Jonas, Balthasar, Levinas. Człowiek jest osobą tylko z innymi, gdy jest solidarny, współ-czujący, gdy jest bytem dla innych (Co-hombre = Mit-dasein), w służbie dla innych (preegzystencja; Pro-hombre = Für-dasein). Człowiek wynika z innych, jest z innymi i dla innych. Dzieje społeczności ludzkiej zawierają w sobie relację osoby ludzkiej z przyrodą, z innymi ludźmi w ich historii oraz z łaską Bożą. Bóg patrząc na świat nie widzi odrębnych ludzi jako samotne wyspy, lecz widzi ich wraz z wszystkimi innymi, w wielkiej czasoprzestrzennej całości. Każdy jest odpowiedzialny za zbawienie pozostałych ludzi. Nikt inny nie może zastąpić danej osoby ludzkiej, każdy człowiek jest niezastąpiony (Heidegger) /Tamże, s. 224.

+ Opatrzność Jezus Chrystus. „W rozumieniu chrześcijańskim opatrzność Boża nie zamyka się w Bogu Ojcu, ale w sposób niezwykle dynamiczny uosabia się w Jezusie Chrystusie, który jest osobowym spotkaniem się „losu człowieczego”, kondycji ludzkiej z „losem Bożym”, z kondycją Boga”. Słuszne jest więc stwierdzenie, że „Opatrzność to po prostu Osoba Jezusa Chrystusa, łącząca świat z Ojcem Niebieskim” /Jan Paweł II, Wierzę w Boga Ojca Stworzyciela, Watykan 1987, s. 304n; por. J. A. Martinez Camino, „A przez Niego wszystko się stało”. Stworzenie w Chrystusie, „Communio” 2 (2002), s. 14-28/. Działa ona oczywiście przez Ducha Świętego, dzięki któremu trwa zawsze i jest ze swej istoty personalistyczna, gdyż „Duch Święty jest Osobą Osób”, i jako taki zapewnia, iż główny sens „powodzenia” rządów Opatrzności Bożej jest w osobie, a nie w rzeczach. / Trzy Osoby Boskie są dla siebie nawzajem darem. Życie wewnętrzne Osób Trójcy Przenajświętszej jest najwyższym wyrazem dobroci i miłości. Wzbogacając teologię katolicką myślą Sergieja Nikołajewicza Bułgakowa, Hans Urs von Balthasar pisze, iż „trójjedyny Bóg jest nieskończoną przestrzenią wolnej miłości; Ojciec jest jej odwiecznym początkiem, znajdującym swą najwymowniejszą odpowiedź w Synu; Duch Święty, jako ożywiające „My” Obu, gwarantuje nieskończoną otwartość boskiej miłości; wychodząc od Ojca jako podstawowego źródła, dosięga ona aż do chaosu piekła” /F. Courth, Bóg trójjedynej miłości, Poznań 1997, s. 285n; por. H. U. von Balthasar, Theodramatik III, Einsiedeln 1980, s. 300n/. Ujęcie nauki o osobach trynitarnych w perspektywie miłości, a nie tylko w perspektywie klasycznej metafizyki ducha – jak to ma miejsce w tradycji augustyńsko-tomistycznej – rzuca zupełnie nowe światło na Opatrzność Bożą. Bóg ofiaruje się tak dalece, że rzeczywiście nie ma nikogo, kto nie byłby przez Niego dosięgnięty. Opatrzność Boża nie jest więc obca, anonimowa, reistyczna. Wiąże osobowego Boga z osobowym człowiekiem jako jednostką i jako rodzajem ludzkim /Tamże, s. 141n/” M. Kowalczyk SAC, Opatrzność Boża w ujęciu personalistycznym, “Communio” 6 (2002) 117-129, s. 119.

+ Opatrzność Kant I. historia świadczy o istnieniu Opatrzności. Plan Boży wpisany jest w przyrodę a nade wszystko w naturę ludzką. Jeśli Bóg jest w kosmosie, to tym bardziej w ludzkiej historii. Okazuje się, że Vico pół wieku wcześniej opracował tę myśl i z większym rygorem naukowym niż Kant połączył historię z rozumem. To, co Kant ujął w niewielkich traktatach dotyczących filozofii historii (w latach 1784-1793), w naturalistycznym stylu swej epoki, Vico natomiast w połowie XVIII wieku dokonał monumentalnego dzieła tworząc całościową filozofię historii – chrześcijańską /J. Saiz Barbera, Pensamiento histórico cristiano, Ediciones y publicaciones españolas S.A., Madrid 1967, s. 81/. Przedmiot badań według Vico jest dostępny naszej świadomości w miarę jak rozum ludzki jest kreatywnie w proces poznania zaangażowany. J. Sáiz Barbera uważa Jan Chrzciciela Vico za prekursora historycyzmu Dilthey’a. Człowiek poznaje nie tylko przedmiot badań, lecz również swoje działanie i produkt tego działania. W tym kontekście można porównywać historię filozofii Jana Chrzciciela Vico z konstruktywizmem Kanta, idealizmem Fichtego i Hegla oraz z historycyzmem Dilthey’a, a także z ich kontynuatorami. Wśród badaczy tego zagadnienia J. Sáiz Barbera wymienia takie nazwiska jak: Croce, Gentile, Donati, Michelet, Meinecke, Uscatescu /Tamże, s. 82/. Vico jawi się wśród porównywanych z nim filozofów historii jak oaza na bezmiernej pustyni. Różnica wynika z innego punktu wyjścia, z innego podłoża filozoficznego. Vico odciął się bowiem od linii Kartezjusza i od jego kryterium przemiany verum w factum (verum ipsum factum convertuntur). Kartezjusz rozdzielił rzeczywistość od sfery rozumu. Kant zrezygnował z rzeczywistości, zjednoczył jakby na nowo historię (filologię) z filozofią, ale nie w ten sposób, że zachował autonomię historii, lecz odwrotnie – likwidując ją kompletnie, sprowadzając ją całkowicie do sfery czystego rozumu. Historia rozgrywa się tylko w subiektywnym wnętrzu człowieka. Vico dokonał połączenia z jednoczesnym zachowaniem doskonałej autonomii /Tamże, s. 83.

+ Opatrzność Katastrofizm absolutny. Na gruncie zupełnie ideowo uzasadnionego katastrofizmu powstawało przeko­nanie, że epoka wstrząsów będzie definitywnym końcem świata, że Bóg wydał osta­teczny wyrok zagłady na ludzkość. Kataklizm oczyszczający kończy się nieoczeki­waną zagładą rodzaju ludzkiego. Formalnym wskaźnikiem takiego skrajnego determinizmu dziejów jest częste używanie w „Nieboskiej" przymiotnika ostatni np. ostatnia godzina, ostatni dzień, ostatni Kościół, ostatni hrabia, ostatni nędzarz itd. Ich sens jest zrozumiały w świetle eschatologicznej wizji świata; ostatni oznacza, że po nim już nic podobnego nie będzie." Określnik ten pełni rolę słowa - klucza w zrozumieniu katastroficznej wizji dziejów. W105/214

+ Opatrzność kierowa la działaniem Braci Sołuńskich „Wysłuchaj, Ojcze, modlitw całego Kościoła, który prosi Cię dzisiaj, by ludzie i narody, które dzięki apostolskiej misji świętych Braci Sołuńskich poznały i przyjęły Ciebie, Boga prawdziwego i przez Chrzest weszły do świętej wspólnoty Twoich synów, mogły nadal bez przeszkód przyjmować z radością i ufnością ten ewangeliczny program oraz realizować swoje ludzkie możliwości na gruncie ich nauczania! Aby mogły zgodnie z własnym sumieniem iść za głosem Twojego powołania drogami ukazanymi im po raz pierwszy jedenaście wieków temu! Niechaj ich przynależność do Królestwa Twojego Syna nie będzie przez nikogo traktowana jako sprzeczna z dobrem ich ziemskiej ojczyzny! Aby mogły oddawać Ci należną chwałę w życiu prywatnym i publicznym! Aby mogły żyć w prawdzie, miłości, sprawiedliwości i pokoju mesjańskim, który obejmuje ludzkie serca, wspólnoty, ziemię i cały kosmos! Aby mogły w poczuciu ludzkiej godności i godności synów Bożych przezwyciężać wszelką nienawiść i zło dobrem zwyciężać! Spraw też, Boże w Trójcy Jedyny, aby za wstawiennictwem świętych Braci Sołuńskich cała Europa coraz bardziej odczuwała potrzebę jedności w wierze chrześcijańskiej oraz braterskiej wspólnoty wszystkich jej narodów; by mogła przezwyciężyć niezrozumienie i wzajemną nieufność, a także rozwiązać konflikty ideologiczne we wspólnym uznaniu prawdy i dać całemu światu przykład sprawiedliwego i pokojowego współżycia, opartego na wzajemnym szacunku i nienaruszonej wolności” /Slavorum apostoli 30.II z II. Encyklika. Skierowana do biskupów i kapłanów, do rodzin zakonnych, do wszystkich wierzących chrześcijan w tysiąc setną rocznice dzieła ewangelizacji świętych Cyryla i Metodego. W Rzymie, u św. Piotra, w uroczystość Trójcy Przenajświętszej, dnia 2 czerwca 1985, w siódmym roku Pontyfikatu/./Encykliki ojca Świętego Jana Pawła II, Znak, Kraków 2007/.

+ Opatrzność kierowała Izraelem. W starożytnej Grecji Vico dostrzegał istnienia teologii naturalnej, która odczytywała znaki boskości w świecie i była tworzona w sposób poetycki, symboliczny, w formie mitologii mówiącej o rodzeniu się bogów. Mitologie mówiły o prehistorii, o pierwszej epoce dziejów ludzkości. Według Vico epoka ta była naznaczona bliskością Boga. Przede wszystkim mitologie mówiły jednak o drugiej epoce (heroicznej), o historii herosów Heroiczne były nie tyle ich czyny, co raczej ich obyczaje. Poematy Homera mówią przede wszystkim o prawie naturalnym, którym kierowały się ludy starożytności. Ludem wyróżnionym był Izrael, kierowany przez Opatrzność. Vico odróżniał prawo naturalne Hebrajczyków od prawa naturalnego pogan. Tylko prawo naturalne Hebrajczyków było powiązane organicznie z Prawem Objawionym przez Boga /J. Saiz Barbera, Pensamiento histórico cristiano, Ediciones y publicaciones españolas S.A., Madrid 1967, s. 75/. Opatrzność w historiozofii Vico nie jest prawem immanentnym historii, lecz Kimś transcendentnym wobec historii, który jednak nią kieruje w sposób intymny, przychodząc na świat i wchodząc do wnętrza dziejów ludzkości. Prawa historii są więc transcendentne, nie pochodzą z niej samej, lecz od Boga. Vico broni prowidencjalizmu chrześcijańskiego przeciwko niszczycielom dogmatów katolickiej wiary poganizujących historię (Wolter i inni). Wolter najpierw wpadł w deizm a następnie przepaść ślepego fatalizmu /Tamże, s. 76/. Według Woltera światem rządzi przypadek, ślepy los. Montesquieu ograniczał fatalizm do praw przyrody, determinującej postępowanie ludzi. Podobnie czynił Herder. Thiers natomiast przyjął ideę fatalizmu rewolucyjnego, a Hegel przyjął fatalizm panteistyczny. Człowiek według nich nie jest wolny, nie potrafi kształtować historii swoim rozumem. Los człowieka zależy tylko od sił irracjonalnych, ślepych /Tamże, s. 77.

+ Opatrzność kierowała powstawaniem Pisma Świętego. Księga Pisma Świętego była tworzona w trwającym wiele wieków złożonym procesie literackim, w którym udział brały pokolenia autorów. Dołączali oni nowe fragmenty, dokonywali przeróbek, poprawek stylistycznych, reinterpretacji w świetle dalszego Objawienia. Natchnienie dotyczy wszystkich, nie wymaga ono ciągłego objawienia, lecz światła i pobudzenia do pisania. Każdy ze współautorów uczestniczył w charyzmacie w stopniu „analogicznym”, zależnie od wkładu w powstające dzieła. Bóg obdarzał charyzmatem o tyle, o ile z góry obierał jeszcze inne narzędzie-autora/autorów dla dokonania nowej interpretacji. Wszystkie przeróbki były z góry zamierzone przez Ducha Świętego, który powoływał nowych ludzi nie tylko dla uzupełnienia przekazu Objawienia, lecz również dla poprawienia tego, czego nie potrafili wyrazić pisarze poprzedni, niedoskonali. Duch Święty rozjaśniał ludzki intelekt, ale też zmieniał ludzki język, „dostrajał” ludzką mowę do przekazywania Bożego orędzia O2 135. Szata słowna przekazu Objawienia, a nie tylko jego treść myślowa, jest dziełem Boga. Zostaje przygotowana uprzednio, w długim procesie rozwoju ludzkości, ale też już pod wpływem Objawienia. Objawienie nie tylko przekazuje informacje, ale powoduje powstawanie nowych słów i nowych form językowych. Dotychczasowy język może okazać się nieadekwatny i jego stosowanie sprawia, że zamiast wydobywać z Objawienia głębokie treści, nakłada obce schematy i dochodzi do wniosków, które człowiek już wcześniej apriorycznie zakodował w swoim języku. Objawienie wymaga tworzenia nowych słów, albo w dotychczasowe słowa wkładać nową treść. Ściśle biorąc Bóg nie może być „autorem” Księgi w sensie literackim ze względu na swą nieograniczoność, ale szata literacka ostatecznie też jest Jego dziełem O2 138.

+ Opatrzność Kierowanie czynami człowieka przez Mądrość Bożą. „Boże przodków i Panie miłosierdzia, któryś wszystko uczynił swoim słowem i w Mądrości swojej stworzyłeś człowieka, by panował nad stworzeniami, co przez Ciebie się stały, by władał światem w świętości i sprawiedliwości i w prawości serca sądy sprawował ‑ dajże mi Mądrość, co dzieli tron z Tobą, i nie wyłączaj mnie z liczby swych dzieci! Bom sługa Twój, syn Twojej służebnicy, człowiek niemocny i krótkowieczny, zbyt słaby, by pojąć sprawiedliwość i prawa. Choćby zresztą był ktoś doskonały między ludźmi, jeśli mu braknie mądrości od Ciebie – za nic będzie poczytany. Wybrałeś mnie na króla swojego ludu i na sędziego synów swoich i córek. Kazałeś zbudować świątynię na górze swej świętej i ołtarz w mieście swego zamieszkania – obraz Namiotu świętego, któryś zgotował od początku. Z Tobą jest Mądrość, która zna Twe dzieła, i była z Tobą, kiedy świat stwarzałeś, i wie, co jest miłe Twym oczom, co słuszne według Twych przykazań. Wyślij ją z niebios świętych, ześlij od tronu swej chwały, by przy mnie będąc pracowała ze mną i żebym poznał, co jest Tobie miłe. Ona bowiem wie i rozumie wszystko, będzie mi mądrze przewodzić w mych czynach i ustrzeże mnie dzięki swej chwale. I będą przyjemne dzieła moje, będę rozsądzał lud Twój sprawiedliwie i stanę się godnym tronu mego ojca. Któż bowiem z ludzi rozezna zamysł Boży albo któż pojmie wolę Pana? Nieśmiałe są myśli śmiertelników i przewidywania nasze zawodne, bo śmiertelne ciało przygniata duszę i ziemski przybytek obciąża lotny umysł. Mozolnie odkrywamy rzeczy tej ziemi, z trudem znajdujemy, co mamy pod ręką – a któż wyśledzi to, co jest na niebie? Któż poznał Twój zamysł, gdyś nie dał Mądrości, nie zesłał z wysoka Świętego Ducha swego? I tak ścieżki mieszkańców ziemi stały się proste, a ludzie poznali, co Tobie przyjemne, i wybawiła ich Mądrość” (Mdr 9, 1-18).

+ Opatrzność Kierowanie historią ludzką przez Logos. „Strukturę świata, a zwłaszcza działań ludzkich, analogiczną do struktury Trójcy, charakteryzuje wolność, co szczególnie zostało zauważone w kulturze zachodniej. Erich Przywara, wielki nauczyciel Hansa Urs von Balthasara, całą historię interpretował w wizji trynitarno-metafizycznej. Według niego wszelkie poczynania ludzkości są czynione według matrycy trynitarnej. Historia jest spotkaniem wolności ludzkiej i boskiej. Historia to uczestnictwo w Logosie, a antyhistoria pojawia się jako alienacja względem Logosu. Dzieje ludzkości przebiegają według planu, który włożony został już w akt stworzenia i prowadzi do coraz większego uduchowienia, nie jakiegoś bezkształtnego, lecz zgodnego ze strukturą relacji pomiędzy Osobami Bożymi /Zob. H. Beck, Ereheit und triadische Seinsstruktur – im Ausgang von Erich Przywara, „Freiburger Zeitschrift für Philosophie und Theologie” 38 (1991) 385-398); P. Liszka CMF, Duch Święty, który od Ojca i (Syna) pochodzi, Papieski Wydział Teologiczny, Wrocław 2000, s. 195/. Myślenie trynitarne jest w jakiś sposób odzwierciedlone w ludzkim umyśle, o czym w pewien sposób świadczą metafizyczne założenia filozofów starogreckich kreślących, tak jak Proklos, tryptyk: Triada – krąg – dialektyka (Zob. W. Beierwaltes, Proklos. Grundzüge seiner Metaphysik, Frankfurt am Mein 1979). Tego rodzaju przekonanie żywił św. Augustyn, podzielał je Mistrz Eckhart, podłożem swojej filozofii uczynił Schelling (Zob. W. Beierwaltes, Platonismus und Idealismus, Frankfurt am Mein 1972). Platoński sposób myślenia, widzący w świecie cienie Bożej Trójcy, znajduje się u podstaw panteizującej wizji Jana Szkota Eriugeny, jak też w pewnym stopniu był oparciem dla monastycznej teologii szkoły w Chartres, a nawet, w jakiś sposób, dla średniowiecznej szkoły franciszkańskiej ze św. Bonawenturą na czele (Zob. W. Beierwaltes, Denken des Einen. Studien zur neuplatonischen Philosophie und ihrer Wirkungsgeschichte, Frankurt am Mein 1985). Wachlarz dróg prowadzących od triadyczności natury do Boga Trójcy obejmował obserwację natury, koncentrował się na obserwacji ludzkiego umysłu i znajdował swój szczyt w „wizjach mistycznych” /Zob. W. Beierwaltes, Visio facialis. Sehen ins Angesicht. Zur Coincidens des endlichen und unendlichen Blicks bei Cusanus, München 1988; P. Liszka CMF, Duch Święty…, s. 196.

+ Opatrzność Kierowanie historią przez Boga, który wobec niej nie jest bytem transcendentnym, lecz jest wobec historii immanentny, Vico G. B. Kościół katolicki wieku XIX w Italii widział w liberalizmie śmiertelnego wroga, który dążył do zniszczenia Kościoła w jego wymiarach zewnętrznych i duchowych. Liberałowie chcieli reformować Kościół według swoich wizji, w których jest on jedynie demokratyczną społecznością, troszczącą się o wszystkich ludzi, zwłaszcza najuboższych /L. Borghi, Educazione e autorità nell’Italia moderna, La nuova Italia, Firenze 1951, s. 18/. W tych okolicznościach Sobór Watykański I dnia 13 lipca 1870 roku ogłosił dogmat nieomylności papieża. Papież nieomylnie głosił doktrynę wiary, a także moralność, w tym społeczną i polityczną /Tamże, s. 19/. Pius IX dnia 8 grudnia 1864 roku ogłosił dokument zwany Syllabus, który definiował Kościół jako społeczność doskonałą, która ma prawo stosować środki zewnętrzne oddziałujące na społeczność świecką /Tamże, s. 20/. Wśród myślicieli liberalnych znajdowali się również katolicy: Rosmini, Gioberti, Manzoni, Tommaseo, Capponi, Lambruschini /Tamże, s. 34/. Liberalizm korzystał z myśli Hegla, która kładła nacisk na historię, rozumiana jako ideę. Włosi byli bardziej realistyczni i konserwatywni. Przyszłość nie wynikał z ideologii, lecz była związana z realnymi faktami przeszłości. Jednak filozofia Hegla wywarła też przemożny wpływ na myślicieli włoskich wieku XVIII. Zależny od Hegla G. B. Vico napisał książkę pt. Scienza nova (1744), w której Bóg kierujący historią nie jest bytem transcendentnym, lecz jest wobec historii immanentny, aczkolwiek obecność Boga w historii ma charakter realny, obiektywny. Historia to nie tylko czyny zewnętrzne, lecz dzieło myśli narodów, dzieło zewnętrzne i duchowe. Historię nie tworzą jednostki, lecz narody /Tamże, s. 55/. Państwo jest dziełem przemocy, nie jest produktem naturalnej dobroci człowieka. Demokracja nie jest ostatnim stadium rozwoju społecznego, jest niestabilna, narażona na wojny domowe. Ostatecznym ustrojem będzie monarchia, czyli rządy mniejszości, albo tylko jednego człowieka (wódz) /Tamże, s. 56/. Przeciwstawił się Kartezjuszowi w kwestii gnozeologii. Przynajmniej w dziedzinie edukacji wielkie znacznie mają mit, poezja i historia, a nie tylko spekulacje intelektualne. Kartezjusz prowadzi do indywidualizmu, tymczasem fantazja, intuicja i wyobraźnia mają znaczenie wspólnoto twórcze/Tamże, s. 57.

+ Opatrzność Kierowanie porządkiem naturalnym przez aniołów traktowanych jako przymioty Boże w teologii scholastycznej, nie są pośrednikami. „XIII wiek uznaje arystotelizm za podstawę wszelkiej filozofii, ze szkodą dla wyobraźni symbolicznej i pośrednich sposobów myślenia. Fizyka Arystotelesa ukazuje świat pozbawiony swego pierwotnego przeznaczenia, odcięty od transcendencji. Rozum wyodrębnia ideę danej rzeczy, ignorując jednak jej wymiar transcendentny. Teologia scholastyczna odbiera aniołom ich pośrednictwo i sprowadza ich do roli „przymiotów” kierujących porządkiem naturalnym. Są uważani raczej za „pojęcia logiczne” niż za wysłanników i żywe postacie. Stopniowy zwrot ku realizmowi percepcyjnemu i sensualizmowi, akcentuje stronę oznaczającą znaku na niekorzyść strony oznaczanej i eliminuje tę ostatnią. Jest to ujęcie naturalistyczne. Sztuka, estetyka, zostają zdominowane przez poetykę Arystotelesa, redukując się do naśladownictwa. Sztuka Europy Zachodniej zatraca umiejętność ukazywania realności pozaświatowej, Bożej. „Nawet geniusze, jak Giotto, Masaccio, Duccio, Cimabue lub Ucello, miłośnik perspektywy”, rezygnują, pod przemożnym wpływem intelektualizmu, z przedstawiania tajemniczej, pozaracjonalnej rzeczywistości świata. Wprowadzają oni złudzenie optyczne, perspektywę głębi i światłocień. Sztuka przestaje być wyrazem transcendencji. Zrywając z „kanonami ikonograficznymi”, malarstwo dąży do niezależności a jego wizja, coraz bardziej subiektywna, traci związek z misterium liturgicznym. Podejmując wciąż „tematy religijne”, odrzuca dawny, sakralny język symboli i obecności. Odzienie świętych nie jest już znakiem „bytów duchowych”. Aniołowie wyglądają jak istoty z krwi i kości. Wszystkie postacie zachowują się jak zwykli ludzie i zostają wyposażone we współczesny artyście ubiór i otoczenie. Tylko krok dzieli go już od zręcznego wplecenia pejzażu, anatomii, realistycznego portretu, do tematyki sakralnej i sceny biblijnej. W chwili, w której zaczyna on zaspokajać potrzeby emocjonalne, dialog między bytami duchowymi milknie i ustępuje miejsca uczuciowości; sztuka sakralna degraduje się do poziomu zwykłej sztuki religijnej i skłania ku portretowi, pejzażom, ornamentacji” /P. Evdokimov, Poznanie Boga w Kościele Wschodnim. Patrystyka, liturgia, ikonografia, tł. A. Liduchowska, Wydawnictwo M, Kraków 1996, s. 115.

+ Opatrzność Kierowanie społeczeństwem przez Boga bezpośrednio, starożytni Persowie. As-Suhrawardi (Szahab ad-Din Jahja as Suhrawardi), Pers, (1153-1191). Interesowała go filozofia neopitagorejska oraz teozofia orientalna. Napisał dzieło Mądrość iluminizmu (Hikmat al-Iszrak). „znał dobrze Arystotelesa, Platona, tradycję hermetyczną, Zoroastra. […] chce wskrzesić starą mądrość perską i wyrazić ją w formie nie filozofii, ale „mądrości boskiej” – teozofii. Poznanie typu dyskursywnego, system ułożony w logiczny ciąg dowodowy, nie zadowala go. Jego zdaniem, prawda zawarta jest w mądrości boskiej – mądrości Najwyższego Światła. Taką mądrość posiadali starożytni Persowie tworzący społeczeństwo kierowane przez Boga. Mądrość ta to doktryna światła, doktryna, której elementy zbudował także Platon. Do tej mądrości zaś dochodzi się nie drogą analiz logicznych Arystotelesa czy mutazylitów, ale uzyskuje się ją w jednym mistycznym oglądzie, w którym dusza człowieka wpatrzona w siebie widzi niezmierzone światło prawdy” /Z. Kuksiewicz, Zarys filozofii średniowiecznej. Filozofia bizantyjska, krajów zakaukaskich, słowiańska, arabska i żydowska, PWN, Warszawa 1982, wyd. 2, s. 506/. „Wieki XI i XII dają wszakże, na terytoriach pozostających pod dominującym wpływem kultury perskiej – starszej, bardziej zasiedziałej i bardziej odpornej na nowe zmiany i wpływy, nową literaturę persko-muzułmańską, rozwijającą wątki racjonalistyczne w postaci idei panteistycznych. Wreszcie wiek XII daje nową postać perskiej filozofii światła, raczej teozofię niż filozofię, którą rozpoczyna się wielki ruch odnowy filozoficznej kultury perskiej. Nie był to jednak wyraz nowych, idących za dokonywanym postępem społecznym refleksji, ale raczej reakcja na powolne niszczenie osiągnięć świetnego okresu cywilizacji arabskiej, wyrażającą się przez odwrócenie od teraźniejszości i szukanie ucieczki od niej w starych wątkach perskich wywołujących wspomnienia dawnej świetności i dającej ideologiczne oparcie przed inwazją urzędowego islamu sunnickiego” /Tamże, s. 509.

+ Opatrzność Kierowanie światem przez  wolę Boga, absolutnie wolną. Nominaliści podkreślają absolutną wolność woli Bożej. Wszystko zależy od niej. Nie ma dobra i zła, prawdy i fałszu w sobie samym, lecz tylko w zależności od dekretu woli Bożej (Wilhelm Ockham) /Por. J. M. Rubert Candau, Los principios básicos de la ética en el ockhamismo y en la vía moderna de los siglos XIV i XV, „Verdad y vida” 18 (1960) 96-116/. Chociaż Bóg nie chce grzechu, to jednak chce i sprawia akt woli ludzkiej i w tym sensie można powiedzieć, że jest przyczyną grzechu (tak interpretuje dominikanin R. Holkot). Nie oznacza to, że Bóg jest przyczyną działań przeciwstawnych do jego woli (przykazania). Grzech jest niezrozumiałą dla nas tajemnicą. Nominaliści czynili radykalne rozróżnieniem między rozumem i wiarą, między filozofią i teologią. Oznaczało to śmierć teologii, która jest refleksją rozumu ludzkiego człowieka wierzącego, nad tajemnicami objawionymi. Tajemnice trzeba po prostu przyjąć bez zastanawiania się, a wszelkie refleksje rozumowe to już nie teologia, lecz tylko filozofia. Koniec teologii obwiesza komentarz do Sentencji Piotra Lombarda z roku 1531, którego autorem był nominalista z Walencji Juan de Celaya /J. Gallego Slavadores, El nominalismo, como opción metodológica y sus conscuencias en la teología actual, Actas del I Symposion de Teología Histórica (29-31 mayo 1980), Valencia 1981, 165-195, s. 181/. Zamieścił on opinie trzech szkół (tomizm, szkotyzm, nominalizm), lecz w efekcie pozbawił refleksję teologiczną wszelkiej wartości. Tego rodzaju postawa zmierzała do postawy wątpienia, a w efekcie do agnostycyzmu. Gdy coś może być przyjęte tylko przez wiarę, bez jakiejkolwiek akcji rozumu, to znaczy, że rozum przyjmuje postawę agnostyczną. Nominalizm w swoich założeniach niósł śmierć teologii, oczywiście również teologii, która próbowano rozwijać w nurcie nominalizmu scholastycznego, który był sprzeczny z założeniami nominalizmu i musiał zniknąć. Jedyna jego wartość znajduje się na płaszczyźnie metodologicznej. Poglądy analogiczne do wspomnianego wyżej „teologa” nominalisty głosili wcześniej filozofowie nominaliści, np. Bartolomeo de Castro w roku 1513. Poglądy te były zbieżne z poglądami reformy protestanckiej. Nominalizm budował podstawy protestantyzmu również w Hiszpanii /Tamże, s. 182/.

+ Opatrzność Kierowanie światem przez Boga bezpośrednio. Prawa natury immanentne światu nie istnieją al-Ghazali.  Aszaryzm za panowania Turków Seldżuków był oficjalnym nurtem teologii muzułmańskiej. Walczono z filozofią, z refleksją rozumu ludzkiego i akceptowano sufizm. Klasykiem szkoły aszaryjskiej był Abu’l-Ma’ali Abd al.-Malik al-Dżuwajni /Z. Kuksiewicz, Zarys filozofii średniowiecznej. Filozofia bizantyjska, krajów zakaukaskich, słowiańska, arabska i żydowska, PWN, Warszawa 1982, wyd. 2, s. 495/. Jego uczniem został Abu Hamid Muhammad al-Ghazali, narodowości perskiej, wychowany jako sufi, studiował w mieście Niszapur (1059-1111). Od roku 1071 wykładał na uniwersytecie an-Nizamija w Bagdadzie. Tam napisał swe główne dzieło filozoficzne Tahafut al-falasifa (Zniszczenie filozofii). „W roku 1095, nękany generalnym zwątpieniem co do celowości pracy intelektualnej, przeżywa kryzys. Zostaje sufit, opuszcza uniwersytet, podróżuje wiele i oddaje się medytacjom. […] Był autorem wielu dzieł polemicznych przeciw ismailitom, chrześcijanom, sufim, libertynom /Tamże, s. 496/. „Polemizując z ismailitami analizuje, za pomocą surowej metody dialektycznej, doktryny ezoteryczne tego kierunku. W walce przeciwko chrześcijanom głównym celem jego ataku jest doktryna głosząca boskość Chrystusa. I tutaj używa ściśle racjonalnej metody analizy. Tę samą racjonalną, ścisłą metodę stosuje w swojej krytyce filozofii, ale w tym przypadku racjonalizm al-Ghazalego stoi na usługach sceptycyzmu przeczącego możliwości poznania drogą rozumową. Tradycja aszarycka negująca zasadę przyczynowości, którą miałby się czuć związany Bóg, i akcentowanie woli boskiej, stoi u podstaw tych rozwiązań /Tamże, s. 497/. „Pewnego typu woluntaryzm boski, będący u podstaw koncepcji al-Ghazalego, rujnował wszelką filozofię. Dla myśliciela tego, jeśli Bóg tego zechce, wszystko może być inne, niż jest, a jest właśnie takie, bo właśnie Bóg tak zechciał. […] a w każdej chwili może zechcieć i będzie inaczej. Zdaniem al-Ghazalego, nie istnieją żadne prawa natury immanentne światu – nie ma więc żadnej wewnętrznej konieczności. Wszystko, co się dzieje, zostało ustalone przez wolę boską, i ta wola może w każdej chwili zmienić bieg zjawisk” /Tamże, s. 498/. Bóg kieruje wszystko bezpośrednio, jak mu się tylko podoba.

+ Opatrzność Kierowanie światem przez Ducha Świętego. Źródło historyczne koncepcji Parakleta oraz teologiczny sens „chrześcijański“ u Jana, zbadał I. de la Potterie. Pięć obietnic Parakleta odnosi się do życia wiary uczniów Jezusa. Pierwsza (J 14, 16-17) podkreśla radykalną opozycję między światem i wierzącymi. Pozostałe cztery można pogrupować w następujący sposób: druga (J 14, 26) i piąta (J 16, 12-15) mówią o nauczaniu realizowanym przez Ducha; trzecia (J 15, 26-27) i czwarta (J 16, 7-11) o Jego działaniu jurydycznym w potężnym procesie, który rozgrywa się między Jezusem a światem (s. 109). Paraklet: a) działa bezpośrednio wśród uczniów Jezusa utwierdzając ich w wierze; b) pomaga im interpretować autentycznie czyny i słowa Jezusa; c) tych, którzy już znają Jezusa wspomaga w opowiadaniu się za Nim; d) umacnia wiarę wierzących w sytuacjach sprzeciwu i wątpliwości, pomagając im widzieć, że świat sprzeciwiający się im już jest osądzony / I. de la Potterie, El Paráclito, w: La vida según El Espiritu, Sígueme, Salamanca 1966, 87-110 (= „Asambleas del Señor” 47 (1964) 39-57/. Brown R. E. krytykuje hipotezę mandejską R. Bultmanna, skłaniając się ku hipotezie o wpływie judaistycznym (Mowinckel, Johansson), w jej wersji opisanej w tekstach z Qumran (Betz). Zadaniem Kościoła była, tak jak w przypadku tytułów Chrystus, Syn Człowieczy itp., reinterpretacja danych tradycji żydowskiej w świetle nowego doświadczenia Jezusa i Kościoła. W tym doświadczeniu fundamentalnym pojawiło się przeświadczenie, że Duch jest „drugim Parakletem”, to znaczy tym, który zastępuje Jezusa, a jednoczenie czyni Go obecnym, kierując ludzi ku Ojcu. Swymi stwierdzeniami na temat Parakleta św. Jan odpowiedział na wielkie problemy swego czasu: a) Odejście Jezusa do nieba nie oznacza zerwania z przeszłością. Pan jest obecny wśród swoich jako Duch (za pośrednictwem Parakleta). b) Przyszłość eschatologiczna nie jest prostym „później” (más allá; j. hiszp.), lecz czymś obecnym już teraz. Bez wątpienia, pozostając obiektem nadziei przemieniła się, dzięki pośrednictwu Ducha, w realną rzeczywistość wśród ludzi /R. E. Brown, The Paraclete in the Fourth Gospel, NTS (1966-1967) 113-132; Tenże, The Paraclete in the Light of Modern Research, Studia Evangelica 4 (1968) 158-165 (= Texte und Untersuchung 102 (1968)/.

+ Opatrzność Kierowanie światem przez miłość Bożą objawioną na krzyżu „Z wysokości krzyża wiara rozumie coraz lepiej, że ten Jezus nie tylko czegoś dokonał i coś powiedział, ale że w nim posłannictwo i osoba są identyczne, że On zawsze jest tym, który mówi. Jan wyprowadził stąd tylko ostatnią konsekwencję: jeśli tak jest – stanowi to zasadniczą chrystologiczną myśl jego ewangelii – to ten Jezus Chrystus jest „Słowem”; jest jednak osobą, która nie tylko posiada słowa, lecz jest Swoim słowem i swoim czynem, jest samym Logosem (= słowem, myślą); jest zawsze i na zawsze; jest podstawą, na której świat się opiera – gdyż gdziekolwiek spotykamy taką Osobę, jest ona ową myślą, która nas wszystkich utrzymuje i przez którą my wszyscy jesteśmy utrzymywani. Rozwój tego rozumienia, które nazywamy wiarą, dokonuje się przy tym w ten sposób, że chrześcijanie najpierw poprzez krzyż dochodzą do utożsamienia osoby, słowa i dzieła. W ten sposób poznali to co jest istotne i ostatecznie rozstrzygające, wobec czego wszystko inne jest drugorzędne. Dlatego ich wyznanie mogło się ograniczyć do prostego połączenia słów Jezus i Chrystus – w tym połączeniu wszystko zostało powiedziane. Na Jezusa patrzymy z perspektywy krzyża, przemawia to głośniej niż wszystkie słowa. On jest Chrystusem, i to jest wszystko. Ukrzyżowane „ja” Pana naszego jest tak pełną rzeczywistością, że wszystko inne musi ustąpić. Następnym krokiem w zdobyciu takiego rozumienia Jezusa była refleksja nad Jego słowem” /Joseph Ratzinger, Wprowadzenie w chrześcijaństwo, (Einfűhrung in das Christentum. Vorlesungen űber das Apostolische Glaubensbekenntnis, Kösel Verlag, Műnchen 1968), Przekład Zofia Włodkowa, Wydawnictwo Znak, Kraków 1970, s. 158/. „Ze zdumieniem musiała gmina stwierdzić, że u Jezusa słowo łączy się z „ja”; że samo Jego posłannictwo odczytane wstecz zawsze prowadzi do tego „ja”, do tożsamości słowa i osoby. Czyniąc ostatni krok mógł wreszcie św. Jan połączyć jedno i drugie; jego ewangelia jest poniekąd przeprowadzonym odczytaniem słowa Jezusa z Jego osoby i osoby z jej słów. To że, traktuje on „chrystologię”, świadectwo wiary w Chrystusa, jako orędzie historii Jezusa i na odwrót historię Jezusa jako chrystologię, wskazuje na całkowitą jedność Chrystusa i Jezusa, która jest i pozostanie konstytutywną dla całej dalszej historii wiary (Por. wyjaśniające uwagi E. Kasemanna w Exegetische Versuche und Besinnungen, II, Göttingen 1964, s. 47, który zwraca uwagę, że przekonywającą siłę ma choćby sam tylko fakt, że Jan wkłada swój kerygmat w formę ewangelii)” /Tamże, s. 159/.

+ Opatrzność kierowaniem światem przez dobroć Boga przenikajacą wszystko boskością i prowadzącą wszystko w ten sposób ku pełni. Muñiz Rodriguez V. OFM, profesor Instytutu Teologicznego San Esteban w Salamance, opracował hasło Imiona Boga w Słowniku Teologicznym El Dios cristiano wydanym w Salamance w roku 1992. Najpierw zwrócił uwagę na refleksję Dionizego Pseudo Areopagity, który użył greckiego słowa theonumía. Dionizy zespolił dwa nurty myśli. Jeden odczytuje Pismo Święte, a drugi opisuje językiem apofatycznym drogę zjednoczenia się człowieka z Bogiem. Na tej drugiej drodze sięga do filozofii platońskiej i neoplatońskiej. Wskutek tego imiona Boże biblijne zmieniają swój sens /V. Muñiz Rodriguez, Nombres de Dios, w: X. Pikaza, N. Silanes (red.), Diccionario Teológico. El Dios cristiano, Salamanca 1992, 970-975, s. 970/. Trzeba odróżnić terminy Theós (Dios, Bóg) oraz theótes (divinidad, boskość). Cała hierarchia bytów w systemie Dionizego staje się coraz bardziej boska, coraz bardziej przepojona boskością. Bóg sprawia, że uniwersum bytów jest boskie /Tamże, s. 971/. Stworzenie dokonuje się w dwóch etapach. Najpierw stworzone zostały idee wzorcze (próodos divinos), a następnie rzeczy. Boskość jest w rzeczach poprzez idee. Boskość jest mocą Boga, sposobem obejmowania uniwersum bytów i kierowania nimi. Boskość jest w jakiś sposób utożsamiona z opatrznością, czyli dobrocią Boga kierująca wszystko ku pełni. Therchía bytów tworzy spójną konstelację, której odpowiada konstelacja pól semantycznych. Opatrzność (prónoia) to wchodzenie mocy Boga w całość wszechświata, począwszy od aktu stwórczego. Therchía wyraża z jednej strony różnicę między światem a Bogiem, transcendencję Boga wobec świata, a z drugiej pierwiastek boski w substancji bytów stworzonych. Jest to proces dialektyczny wyróżniający byty jako istniejące autonomicznie wskutek aktu stwórczego, a jednocześnie ściśle złączone z Bogiem Stworzycielem. Dionizy nie poprzestaje na dialektyce statycznej, na opisie schematycznym, lecz mówi o procesie dialektycznym /Tamże, s. 972/. Bóg jest jeden (Monás), ale ma wiele imion, wiele atrybutów (Henás). Ontycznie wielość w Bogu dotyczy trzech Osób Boskich (Trías) /Tamże, s. 973/. Te trzy imiona Boga trzeba ujmować apofatycznie, dostrzegając sens jednoczący i odróżniający, ale tylko w sposób misteryjny. Zjednoczenie z Bogiem następuje poza wszelką afirmacją, a także poza wszelką negacją. Ważne jest, że Corpus Dionisiacum transcenduje prawdziwie Jednię neoplatońską i wszelkie wyobrażenia pogańskie /Tamże, s. 974.

+ Opatrzność kieruje aktywnością ludzką konkretną, jeden z nurtów filozofii dziejów. Biorąc pod uwagę przedmiot (i częściowo cel) dociekań filozoficznych, wyróżnia się dwa typy namysłu nad dziejami /A. Bronk, Rozumienie, dzieje, język. Filozoficzna hermeneutyka H. G. Gadamera. Wyd. 2. Lublin 1988 s. 192/: A^o Tradycyjny – przedmiotowy (obiektywizujący), skierowany na zrekonstruowanie (najlepiej od początku do końca) faktycznego przebiegu wydarzeń historycznych i wyjaśnienie ich natury (np. św. Augustyn, G. F. W. Hegel). B^o Nowszy – podmiotowy (subiektywizujący), zainteresowany bardziej znaczeniem dziejów dla człowieka i podmiotowymi warunkami ich poznania (np. H.-G. Gadamer). Z uwagi na sposób (zazwyczaj implicite zakładanej) interpretacji metafizykalnej (interpretacji w kategoriach bytowych) „biegu” ludzkich daje się wyróżnić filozofii dziejów, wedle których: 1^o Wszystko, co się dzieje – konkretne ludzkie aktywności i całe procesy życia konkretnych osób – jest ostatecznie kierowane przez transcendentny w stosunku do świata Absolut. Dzieje to tyle co realizowanie przez Absolut swoich zamiarów w drodze sukcesywnego pojawiania się osób i ich działań. Jest to wizja realistyczna i pluralistyczna, wykorzystująca jednak dane objawione (np. św. Augustyn). 2^o Nie istnieje transcendentny, odrębny od świata Absolut. Dzieje są – ostatecznie – konieczną ewolucją, metafizykalnie rozumianym ruchem jednego podmiotu natury duchowej. Konkretne byty osobowe są jedynie przejawem, momentem czy partykularyzacją owego podmiotu. Chodzi tu o monistyczne, i to panteistyczne lub panenteistyczne, wizje rzeczywistości, i o całą tradycję idealistycznej historiozofii, która swój szczególny wyraz znalazła w poglądach G. F. W. Hegla. 3^o Dzieje to byt obiektywny w postaci świata intencjonalnego (E. Husserl) lub tzw. trzeciego świata (K. R. Popper). Są to zatem także historiozofie idealistyczne. 4^o Dzieje to tylko tradycja istniejąca istnieniem ludzkiej świadomości (pozytywizm). 5^o Dzieje są konieczną ewolucją bytu materialnego. Chodzi tu także o monistyczną wizję świata, tyle że jest to monizm materialistyczny. To, co duchowe, humanistyczne, jest ostatecznie jedynie funkcją czy epifenomenem czynników materialnych. Klasycznym przykładem jest tu materializm historyczny” /P. Moskal, Problem filozofii dziejów. Próba rozwiązania w świetle filozofii bytu, Lublin 1993, s. 10.

+ Opatrzność kieruje człowiekiem za pomocą muzyki. „Muzyka subkontynentu indopakistańskiego, wykazująca bliskie powiązania z religią. Najstarszym źródłem muzyki indyjskiej o charakterze liturgicznym są księgi Wedy, w których recytacja i śpiew mają najwyższą rangę wśród wszystkich czynności rytualnych. Odpowiednio recytowane słowo i intonowany dźwięk uważane były bowiem za nośniki kosmicznej siły twórczej. W późniejszej filozofii hinduistycznej dźwięk był utożsamiany z twórczą zasadą uniwersum, której boska iskra znajduje się w każdej istocie ludzkiej. Muzyka, zgodnie z tą koncepcją, umożliwia zjednoczenie się z ową prazasadą, a dzięki swej zdolności wywierania wpływu na najwyższe moce, jest w stanie oddziaływać na losy jednostki. Artysta traktuje swoje dzieło jako ofiarę składaną bogom i przy jej pomocy nadzieje uzyskać „stan czystego szczęścia”. Uczestnikami tego misterium są także słuchacze, którym muzyka pozwala na wniknięcie w głębię własnej natury i odkrywanie jej niezmierzonej tajemnicy. W odczuciu hindusów muzyk wnosi równowagę między wewnętrzną i zewnętrzną sferę życia człowieka, jest więc najlepszym środkiem, ułatwiającym dotarcie do ostatecznego celu, który jednocześnie daje doczesne zadowolenie. Ze względu na utrzymujące się przeświadczenie o związku słowa mówionego i śpiewanego ze światem pozaziemskim najwyższy prestiż przyznaje się w Indiach śpiewakom. Spośród instrumentów najbardziej cenione są te, które swoim brzmieniem przypominają głos ludzki. [...] W celu spotęgowania religijnego nastroju w salach koncertowych południowych Indii umieszcza się na scenie wyobrażenie bóstwa, zapaloną lampkę oliwną oraz rekwizyty z hinduistycznych świątyń” /B. Muszkalska, Indyjska muzyka, w: Encyklopedia Katolicka, T. VII, red. S. Wielgus, TN KUL, Lublin 1997, 157-159, kol. 157.

+ Opatrzność kieruje dziejami Balmes J. nowatorsko podszedł do filozofii historii, wprowadzając nowe metody. Po drugiej stronie znajdują się Hegel i Comte, którzy przyjmują idealizm i pozytywizm. Ich wizja jest zamknięta, cykliczna /J. Saiz Barbera, Pensamiento histórico cristiano, Ediciones y publicaciones españolas S.A., Madrid 1967, s. 201/. Wnioski filozoficzne nie współbrzmią z wydarzeniami historycznymi, które znikają, zatracają się w apriorycznej teorii. Balmes zbudował swoją teorię aposteriori, na podstawie obserwacji, zespalając pojedyncze wydarzenia w jedną harmonijną całość. Dlatego potrafił dotrzeć do ich głębokiego sensu, zrozumieć ich ostateczne przyczyny doczesne i pozadoczesne /Tamże, s. 203/. Wizje Hegla i Comte’a są optymistyczne, radośnie patrzą w przyszłość nie patrząc na historyczne realia. Pascal, Balmes, Donoso Cortés, Conde de Maistre wnoszą dozę pesymizmu, wynikającego z konkretnej sytuacji na świecie. Nie jest to jednak pesymizm czarny, tragiczny, bez wyjścia, charakterystyczny dla takich autorów, jak: Spengler, Nietzsche i Schopenhauer, którzy postrzegają dzieje ludzkie jako zaułek bez wyjścia. Pesymizm tragiczny wynika z ich pogańskiego naturalizmu, z ich ateizmu /Tamże, s. 204/. Pesymizm u takich autorów, jak Pascal, Balmes, Donoso Cortés, Conde de Maistre i Bierdiajew jest umiarkowany i względny, w relacji do całości dziejów, którymi kieruje Opatrzność Boża /Tamże, s. 205/. Dlatego jednak przeważa u nich optymizm, optymizm chrześcijański, w którym ponad pytaniem o przyczynę zła jest wizja jego definitywnego przezwyciężenia poprzez wkroczenie na zupełnie nową płaszczyznę, w której staje się ono niczym wobec przeogromnej wspaniałości Dobra. Jest to kwestia praktyczna, a nie wynik przemyśleń dokonujących się wewnątrz ludzkiego umysłu, z dala od realiów. Gdy zło ukazuje wymiar po swojemu nieskończony, problem nie może zamykać się w filozoficznych dywagacjach. Albo trzeba zamilknąć, albo dysponować czymś, co jest istotnie bardziej potężne. Nieskończoność Boga, Jego moc i dobroć istotnie przewyższają nieskończoność zła.

+ Opatrzność kieruje dziejami ludzkimi według zamysłu zapisanego w Księdze Boga, gdy jeszcze żaden z dni nie istniał. „Czy nie odziałeś skórą i ciałem, czy nie utkałeś z kości i ścięgien?” (Hi 10, 10-11). Zauważamy w tym fragmencie także symbolikę „tkacką”. Chcemy podkreślić fakt, że rozważany obraz nie jest zorien­towany na określenie jakiejś części składowej ludzkiej istoty, jaką mogłoby stanowić ciało, wzgardzone w kulturze greckiej właśnie z powodu jego materialności, surowej i pospolitej. Tym­czasem symbol garncarza ma przypominać cechę egzystencjal­ną i strukturalną ludzkiej istoty, czyli jej przypadkowość, gra­nice, jej śmiertelność, ale jednak z zachowaniem świadomości, że także ona zależy od Stwórcy, do którego zostaje odniesiona cała istota. Zdumiewająca strofa jednego z psalmów obrazuje w sposób wręcz oślepiający zależność stworzenia od Stwórcy, i to we wszystkich życiowych aspektach: «Ty bowiem utworzyłeś moje nerki, utkałeś mnie w łonie mej matki. Dziękuję Ci, że mnie stworzyłeś tak cudownie... Mój szkielet nie był dla Ciebie ukryty gdy mnie ukształtowałeś w skrytości, utkałeś w głębi ziemi. Także zarodek widziały twe oczy i w Twej księdze były już zapisane dni, które zostały ukształtowane gdy jeszcze żaden z nich nie istniał» (Ps 139,13-16). […] Człowiek ma tę cechę, że jest istotą żyjącą. Na scenę wkracza więc nowy symbol — tchnienie w nozdrza, wprowadzające oddech, symbol wspólny dla innych kultur starożytnego Bliskiego Wschodu i nie tylko dla nich (jak już mieliśmy okazję powiedzieć); „Pan Bóg tchnął w nozdrza” człowieka dopiero „ukształtowanego”. W praktyce autor wprowadza, choć go nie używa, inne charakterystyczne słowo z zakresu antropologii — oznaczające ducha ożywiającego” /G. Ravasi, Krótka historia duszy, przełożył A. Wojnowski (Breve storia dell’anima, Arnoldo Mondadori Editore S.p.A. 2003), Salvator, Kraków 2008, s. 93/. „Czytamy bowiem w Psalmie 104, 30: „Posyłasz Twego ducha i zostają stworzone”. Symboliczną pod­stawą słowa ruah jest właśnie „wiatr”, będący wyrazem życio­wego tchnienia człowieka, jego oddechu. W sensie ścisłym to boskie wdmuchiwanie dotyczy także zwierząt, które również posiadają ruah, tchnienie życia, jak to widać na stronie pozornie bulwersującej i prowokacyjnej biblijnego mędrca Koheleta-Eklezjastesa, w rzeczywistości bardziej tradycyjnej, niż to może wydawać się na pierwszy rzut oka” /Tamże, s. 94.

+ Opatrzność kieruje dziejami ludzkimi, tradycjonalizm de Maistre’a J. „Rzewuski […] krytycznie wyrażał się o francuskich konserwatystach za to, że łączą ze sobą filozofię i politykę, co kończy się też instrumentalnym traktowaniem religii przez polityków, mimo iż głosi się postulaty by władza świecka podporządkowana była władzy duchowej. Krytyczne uwagi Rzewuskiego wobec de Maistre’a zgłoszone w rękopisie dotyczyły głównie postulatów angażowania literatury w służbę polityki. Wieczory Petersburskie nazywa „apokalipsą polityczną”. […] Zarzucił mu również postawę monarchistyczną, apologię inkwizycji, wojny. […] Zainteresowała go natomiast ogólna koncepcja historiozoficzna autora Rozważań o Francji, jej tradycjonalizm zawarty w przeświadczeniu o roli Opatrzności w dziejach, jak i spontanicznym, niewyrozumowanym kształtowaniu ustrojów politycznych, stosowania się do praw przez wspólnoty narodowe. W późniejszym okresie przejął od de Maistre’a również jego opinie o roli inkwizycji, czy wojnie […] przejęcie przez Rzewuskiego poglądu, iż prawda jest udzielona człowiekowi w objawieniu, potwierdzonym przez autorytet głosu powszechnego, powagę tradycji, zgodę powszechną wskazuje na inspiracje lekturą Lamennaise’go. Z lektury tej Rzewuski zdaje się też przejmować myśl o tym, że prawda objawiona została przekazana ludziom zanim powstał Kościół chrześcijański” /W. Jaworski, Common sense w Polsce. Z dziejów recepcji szkockiej filozofii zdrowego rozsądku w polskiej myśli konserwatywnej połowy XIX wieku, Wydawnictwo AUREUS, Kraków 1994, s. 35/. „istnieje Objawienie pierwotne, z którego dopiero wyłaniają się religie i kościoły: pogańskie, judejskie, katolickie. Kościół jest tylko depozytariuszem i kodyfikatorem prawd, a nie ich twórcą, jest tylko jednym z elementów tradycji. […] sama Ewangelia byłaby martwą, jeśli nie była ożywiona słowem Kościoła. […] ocena pracy Floriana Bochwica Obraz myśli. Wyraził ją w artykule, któremu nadał wymowny tytuł „Filozofia narodowa”. Podkreślał w nim nawiązanie przez autora Obrazu myśli do idei de Bonalda, de Maistre’a, Lamennaise’go, Fr. Baadera w rozwiązywaniu zagadnienia związków filozofii z wiarą. […] Jest to artykuł programowy. Rzewuski ustosunkowuje się w nim bezpośrednio do „szkoły szkockiej zdrowego rozsądku”, stara się ocenić wartość tej filozofii w czasach współczesnych. […] w Polsce […] w stanie skostnienia, agonii znajdują się te programy filozoficzne, które wierzą w autonomię rozumu. Uczniowie Hegla doprowadzili idee swojego mistrza do ostateczności. Rozpad „absolutnego idealizmu” dziejący się na naszych oczach, paradoksalnie ujawnia, iż heglizm spełnił już swoją misję jako wyraz protestanckiego ducha Niemiec” /Tamże, s. 36.

+ Opatrzność kieruje dziejami ludzkimi. Człowiek przedmiotem historii a nie podmiotem, według poglądów dawniejszych, „tzn. Bóg tworzył historię uniwersalną, a ta historia kształtowała we wszystkim losy człowieka. Czas i przestrzeń miały być absolutnie anizotropowe, tzn. jednokierunkowe, nieodwracalne, nieodmienne. Człowiek nie był historią i nie tworzył historii w niczym. Kierowała nim cała, znana plejada bóstw determinujących dzieje […] Toteż wielu chrześcijan oceniało negatywnie historyczność człowieka. Czyniono to z kilku podstawowych względów: a) Uważano, że historyczność człowieka wiąże się ściśle z czasowością i przestrzennością. Tymczasem czas i przestrzeń są czymś materialnym, kosmicznym. Obejmują one co najwyżej ciało człowieka, a więc tę „niższą” stronę. Nie dotyczą zaś duszy, przynajmniej bezpośrednio. Dusza ludzka, stworzona bezpośrednio przez Boga, wkracza w czasoprzestrzeń z zewnątrz. Śmierć człowieka polega z kolei na „wyjściu” człowieka z czasoprzestrzeni. b) Podobnie mówiono, że historyczność człowieka musi oznaczać jego dogłębną zmienność. Tymczasem Compositum humanum w swej istocie jest i pozostanie zawsze takie samo: natura rozumna. Człowiek jest ujmowany metafizycznie a więc w abstrakcji od jego zmiennych postaci biologicznych: od zygoty po starczą zgrzybiałość. Może się zmieniać jedynie warstwa przypadłościowa: organizm, cechy psychiczne, czyny, wytwory. W istocie swej człowiek nie może być historyczny, bo na pewnych etapach, np. w stanie embrionalnym, nie byłby człowiekiem. c) Uczy się niemal powszechnie, że nie mają nic wspólnego z historycznością podstawowe korelaty życia duchowego człowieczeństwa: idee, normy moralne, dobro, prawda, inne wartości. Niektórzy rozciągają niezmienność także na wytwory ducha: piękno, wiedzę, niektóre prawa, zachowania się, sztukę itp. taka niezmienność ma rzekomo wytyczać jakieś „stałe” parametry życia ludzkiego, których nie da się pogodzić z potokiem zmian historycznych. d) Utrzymuje się nieraz, że historyczność człowieka należy do tego typu ograniczeń bytowania, z którego trzeba się wyzwalać, uwalniać i wyswobadzać. Historyczność sama z siebie ma spychać człowieka ku nicości, przemijalności, doczesności. Człowiek natomiast chce trwać wiecznie, być zawsze i żyć w pełni. Człowiek pragnie nieskończoności i nieograniczoności całym swym jestestwem. Dlatego musi wyrywać się z ograniczeń, jakie niesie ze sobą historia doczesna” /Cz. S. Bartnik, Historia i myśl, Lublin 1995, s. 60.

+ Opatrzność kieruje dziejami ludzkości. „Poszczęściła ich dziełom przez ręce świętego Proroka: przebyli bezludną pustynię i rozbili namioty w miejscach niedostępnych. Stawili czoło nieprzyjaciołom i odparli wrogów. Wołali do Ciebie, gdy byli spragnieni, i otrzymali wodę z litej skały, w pragnieniu ochłodę – z kamienia twardego. Skąd bowiem przyszła na wrogów ich kara, stąd dla nich w potrzebie przyszły dobrodziejstwa. Zamiast wody z rzeki nie wysychającej, krwią brudną zamąconej, w odwet za nakaz dzieciobójczy, dałeś im niespodziewanie wodę obfitą, pokazawszy im przez owo pragnienie, jak pokarałeś ich wrogów. Gdy przyszła próba – chociaż karciłeś łagodnie – pojęli, ile ucierpieli bezbożni, osądzeni z gniewem. Ich bowiem doświadczałeś, ostrzegając jak ojciec, tamtych utrapiłeś, osądzając jak król nieubłagany. Oddaleni czy bliscy jednakich utrapień doznali. Zdwojony ich bowiem smutek ogarnął i narzekanie, gdy przeszłość wspomnieli. I dostrzegli Pana, kiedy posłyszeli, że kaźnie przez nich doznane tamtym wyszły na dobro. Którego bowiem niegdyś kazali wyrzucić, a potem z drwiną odprawili – tego podziwiali u końca wydarzeń, paleni pragnieniem odmiennym niż sprawiedliwi. A za nierozsądne wymysły ich nieprawości, którymi zwiedzeni czcili nierozumne gady i marne bydlęta, zesłałeś na nich w odwet mnóstwo nierozumnych zwierząt, by wiedzieli, że przez co kto grzeszy, przez to ponosi karę. Nie było trudne dla ręki Twej wszechmocnej – co i świat stworzyła z bezładnej materii – nasłać na nich liczne niedźwiedzie, lwy nieustraszone lub nowo stworzone nieznane drapieżne bestie, czy to ziejące ognistym oddechem, czy z pomrukiem dyszące dymem, czy straszne iskry miotające z oczu, których nie tylko cios mógłby ich zetrzeć, ale i zgubić sam przerażający ich widok. A i bez tego paść mogli od jednego podmuchu, pomstą ścigani i zmieceni tchnieniem Twej mocy, aleś Ty wszystko urządził według miary i liczby, i wagi! Potężnie działać zawsze jest w Twej mocy i któż się oprze potędze Twojego ramienia? Świat cały przy Tobie jak ziarnko na szali, kropla rosy porannej, co spadła na ziemię. Nad wszystkim masz litość, bo wszystko w Twej mocy, i oczy zamykasz na grzechy ludzi, by się nawrócili. Miłujesz bowiem wszystkie stworzenia, niczym się nie brzydzisz, co uczyniłeś, bo gdybyś miał coś w nienawiści, nie byłbyś tego uczynił. Jakżeby coś trwać mogło, gdybyś Ty tego nie chciał? Jak by się zachowało, czego byś nie wezwał? Oszczędzasz wszystko, bo to wszystko Twoje, Panie, miłośniku życia” (Mdr 11, 1-26).

+ Opatrzność kieruje dziejami ludzkości. Prowidencjalizm można uznać za istotny element historiozofii Krasińskiego. Bez tej koncepcji upada cały gmach teologii dziejów poety. Wątpliwości nasuwają się z tego powodu, że głęboka idea filozoficzna i teologiczna została wyrażona za pomocą wizji artystycznej. Krytycy mają możność różnie ją interpretować, ale nigdy wbrew woli autora. Koncepcja prowidencjalizmu jest odpowiedzią poety na pesymizm pły­nący z wydarzeń historycznych. Choć dostrzega nowoczesne mechanizmy walki społecznej, widzi, że wiodą one ku nieuchronnej katastrofie. Dlatego wprowadza religijny moment interwencji Boskiej Opatrzności, która pragnie człowiekowi zagu­bionemu w chaosie historii, ukazać właściwą drogę rozwoju W105  229.

+ Opatrzność kieruje dziejami ludzkości. Wizja względnego końca świata u Zygmunta Krasińskiego opiera się na podstawowym schemacie: po za­gładzie obecnej cywilizacji, po zniweczeniu ludzkości nadejdzie nowa epoka, na­stąpi odrodzenie, nie mające nic wspólnego z epoką poprzednią ale zgodne z du­chem postępu Bożego i ludzkiego przeznaczenia. Daje się tu zastosować platoń­ska koncepcja czasu. Filozofowie kontynuujący idee Platona imputowali do świata prawo cyklu. Czas jest odbiciem nieruchomej wieczności, która przebiega w ruchu kolistym przez fazy nieustannego niszczenia i odradzania świata w tej samej for­mie. Czas unieruchomiony przez powtarzalność i tożsamość form bytu, dla indy­widuów oznaczał zniszczenie, upadek, rozwój ku śmierci. Taka koncepcja czasu była właściwa wszystkim społeczeństwom pierwotnym, cywilizacjom Azji i Indoameryki. Była to koncepcja zwana także mitem „wiecznego powrotu". W105  216

+ Opatrzność kieruje dziejami świata Donoso Cortés w kontekście schyłku monarchii hiszpańskiej w roku 1848 uważał, że dla zachowania narodowej tradycji konieczna była dyktatura, alternatywą mogła być tylko rewolucja (C. Schmitt, Teología política, „Estudios políticos” (Madrid 1941( 35-108, s. 91; Tenże, Interpretación europea de Donoso Cortés, Madrid 1952, 93-94). C. Schmitt twierdzi, że Donoso Cortés utwierdził swój pogląd podczas pobytu w Berlinie w roku 1849, kiedy tam dowiedział się, że Rosja była potęgą konserwatywną, ale jednocześnie była bastionem socjalizmu. Obroną przed socjalizmem mogła być tylko dyktatura (Tenże, La dictadura, Madrid 1968, s, 312). Jego teza sprawiła, że twórczość Donoso Cortés była interpretowana z tej właśnie perspektywy. Pogląd przeciwny wysunął E. Schramm: nigdy Donoso nie bronił dyktatury jako takiej, w sobie i dla siebie, jako najlepszą zasadę rządzenia. Ciągle był zwolennikiem liberalizmu. Natomiast D. Westemeyer (Donoso Cortés, hombre de Estado y teólogo, Madrid 1957, s. 212) uważa, że dla hiszpańskiego myśliciela dyktatura mogła być dopuszczona jedynie jako zabezpieczenie przed socjalizmem. Również D. Sevilla Andrés (Donoso Cortés y la dictadura, „Arbor” 85 (1953) 58-72, s. 72; Interpretación marxista de Donoso Cortés, „Arbor” 29 (1954) 186-191, s. 191) krytykował argumenty, które przedstawił C. Schmitt, zwracając uwagę na to, że Donoso dopuszczał jedynie dyktaturę konstytucjonalną, czyli ograniczoną nadrzędnymi normami ustalonymi uprzednio przez parlament. Dyktator musiał zachować legalny porządek, czyli nie mógł być dyktatorem w pełnym tego słowa znaczeniu. Podobny styl rządzenia był w monarchii konstytucjonalnej /J. M. Magaz, Providencia e historia en Donoso Cortés (II), „Revista Española de Teología” 59 (1999) 199-244, s. 208/. Twórczość jego nie może być interpretowana w kategoriach czysto politycznych, lecz tylko w kategoriach teologicznych, w świetle Objawienia. Ponad wszelką władzą ziemską jest władza Boga, jest troska Opatrzności o zbawienie świata. Kryterium władzy nie jest tworzenie imperium, lecz zachowanie porządku Bożego na ziemi /Tamże, s. 209/. Trzeba zwrócić przy tym uwagę na wymiar chrześcijański jego refleksji dotyczącej społeczeństwa. Argumenty broniące jednego króla czy też jednego dyktatora są wzięte ze Starego Testamentu. Chrześcijanin powinien pamiętać, że Bóg to nie jest jedna Osoba, lecz trzy Osoby. Ponadto Nowy Testament rozwinął teologię Kościoła w którym rządy jednej osoby powiązane są zawsze z równością wszystkich jako dzieci Bożych, jako uczniów tego samego Pana, Jezusa Chrystusa. W wielu sytuacjach Apostołowie podejmowali decyzję wspólnie. Prymat Piotra nie niweczył wymiaru życia wspólnotowego i wspólnej odpowiedzialności.

+ Opatrzność kieruje dziejami zbawienia, interpretacja historii, Filip Melanchton. „Historiografia renesansowa, związana z normą cycerońską i kwintyliańską, miała najważniejszego przedstawiciela w osobie dobrze znanego także w Polsce Francesco Robortella. Tkwiąca bezpośrednio lub za pośrednictwem dzieł włoskich we wzorcach klasycznych, powtarza schematy dosyć jednolite w różnych krajach europejskich (np. w Niemczech, w Dalmacji, w Polsce), także wtedy, kiedy spełnia funkcję autonomiczną, związaną z powstawaniem świadomości etnicznej, dynastycznej i państwowej. […] zauważenie nuty optymistycznej, która brzmi w relacjach o powstawaniu niezależnych państw po upadku uniwersalistycznych idei imperialnych i papieskich oraz o gwałtownym rodzeniu się świadomości narodowej wśród ludów uważanych przez „Latynów” za barbarzyńskie. Dziejopisarze renesansowi wyrażają pragnienie tych nowych narodów dołączenia do rodziny europejskiej, które wyraża się chłonnością na jej sposób myślenia i styl, adaptacja schematów ogólnych do potrzeb swojego środowiska w celu utrwalenia własnej chwalebnej – autentycznej czy też mitologizowanej – tradycji historycznej. Na przełomie XVI i XVII wieku kruszy się hegemonia modeli liwiańskich i cycerońskich, toruje sobie drogę lipsjanizm i tacytyzm. Francesco Patrizi proponuje nową, czasem obrazoburczą interpretację historiografii, którą wiąże z naukami matematycznymi. Nabierają żywotności nowe formy narracji historycznej, której pochodzenie jest związane z kryzysem religijnym spowodowanym przez reformę protestancką. Kamieniem milowym staje się publikacja dwóch monumentalnych summae historii kościelnej: protestanckich Centuriae z Magdeburga i Annales Ecclesiastici Cezarego Baroniusza” /G. Brogi Bercoff, O typologii polskiego piśmiennictwa w XVII wieku na przykładzie historiografii erudycyjnej, tłum. A. Zakrzewski, w: Literatura polskiego baroku, red. A. Nowicka-Jeżowa, M. Hanusiewicz, A. Karpiński, RWKUL, Lublin 1995, 15-31, s. 16/. „W wielu pracach historycznych XVII w. ulegają głębokim przeobrażeniom zasady ideologiczne oraz metoda poszukiwania źródeł i ekspozycja zewnętrzna. / Co prawda, tak w Polsce, jak i w Niemczech szesnastowieczne kroniki powszechne (np. dzieła M. Bielskiego i częściowo Sarnickiego lub kronika Jana Cariona i dzieła jego kontynuatorów) stanowią pod wieloma względami przedłużenie tradycji średniowiecznych roczników, zespalając niektóre ich cechy z oznakami humanistycznej świadomości narodowej i z wyraźnie wypowiedzianą żarliwością wyznaniową. W połowie XVI wieku przywódca obozu protestanckiego, Filip Melanchton, ogłosił w słynnej mowie ideę rozdziału pomiędzy historią kościelną i świecką. Tym niemniej potwierdził on nie tylko wyższość tej pierwszej, lecz także zalecał nadal tradycyjną interpretację historii jako dziejów ludzkiego zbawienia przez Opatrzność boską” /Tamże, s. 17.

+ Opatrzność kieruje dziejami. Działanie ludzkie ograniczone zmierzające do celów doczesnych, cząstkowych, służy ostatecznie celom wyższym, boskim. Całość życia historycznego, chociaż jest procesem naturalnym ograniczonych ludzkich namiętności, zmierza do pełni, do wartości najwyższych, i dlatego posiada głęboki sens. Nad bezsensownością ludzkich pomysłów czuwa rozum najwyższy. Człowiek źle wykorzystuje swą wolność, jednak posiada w sobie ciągle obraz Boga, dany w akcie stwórczym. Ujmując swą myślą całość dziejów ludzkości, Vico dokonał rewolucji kopernikańskiej w dziedzinie teologii historii. Jest ojcem nowoczesnego rozumienia historii. H158 39

+ Opatrzność kieruje dziwaki kosmosu. „W 2004 roku Międzynarodowa Komisja Teologiczna (pod przewodnictwem kardynała Ratzingera) wydała obszerny dokument zatytułowany Communion and Stewardship: Human Persons Created in the Image of God. Zawierał on między innymi jasną i staranną analizę ewolucji oraz jej związków z nauczaniem katolickim. Zatem dlaczego tego lata Christoph Schönborn OP, kardynał i arcybiskup Wiednia, tak ostro zaatakował neodarwinizm? W opinii wydanej 7 lipca dla „The New York Times” z oburzeniem zareagował na sugestię, że „Kościół katolicki nie ma żadnych problemów z pojęciem «ewolucji» stosowanym przez większość biologów – tzn. równocześnie z neodarwinizmem”. Odrzucając oświadczenie Jana Pawła II z 1996 roku jako „mało precyzyjne i nieważne”, cytował inne źródła (w tym twierdzenie byłego papieża, zdania z Communion and Stewardship, Katechizmu Kościoła Katolickiego oraz fragment z homilii inauguracyjnej nowego papieża Benedykta XVI) aby udowodnić, że neodarwinizm jest tak naprawdę sprzeczny z nauczaniem Kościoła katolickiego (Ch. Schönborn OP, Finding Design in Nature, „The New York Times”, July 7, 2005., Polskie tłumaczenie: Odnajdywanie zamysłu w przyrodzie, tłum. Piotr Lenartowicz SJ, tekst dostępny w internecie)” /S. M. Barr, Projekt ewolucji, „First things”, Pierwodruk 143 (maj 2004), Edycja polska 2 (2007) 10-14, s. 10b/. „(Wydaje się, że powstał za namową i z pomocą jego przyjaciela, Marka Rylanda, filantropa i gorliwego orędownika antydarwinowskiego ruchu inteligentnego projektu). […] było niemal nieuniknione, że różnice w nim będą zacierane, pojęcia źle zdefiniowane, a problemy wymieszane /Tamże, s. 11a/. „Z pewnością niektórzy biolodzy, kiedy wyjaśniają proces ewolucji czy to opinii publicznej, czy nieszczęsnym studentom, dowodzą, że z „przypadkowości” mutacji genetycznych wynika filozoficzny wniosek odnośnie do „niekierowanej” i „nieplanowanej” historii życia. Podczas gdy niektórymi kieruje przy tym niechęć do religii, inni czynią to po prostu przez nieuwagę” /Tamże, s. 11b/. Problem polega na błędnemu utożsamianiu terminu „przypadkowy” z terminem „niekierowany,, albo „nieplanowany”. Niektórym biologom wydaje się, że z przypadkowości wynika brak kierowania, czyli to, że zjawiska przypadkowe są poza terenem kierowanym przez Boga. Skoro Bóg kieruje wszystkim, a tymczasem znajdujemy zjawiska poza tym terenem, to znaczy, że nie ma Boga. Takie rozumowanie jest błędne, ponieważ przypadkowość trzeba rozumieć na płaszczyźnie naukowej, czyli nauka nie potrafi dostrzec jakiegokolwiek związku przyczynowego. Coś wymyka się prawom znanym w nauce. Nie wiadomo, dlaczego pojawiło się takie, a nie inne zjawisko, choć mogło pojawić się w jego miejsce zupełnie inne. Czy to przeczy istnieniu Boga? Wręcz odwrotnie. Z punktu widzenia wiary w Boga spokojnie można powiedzieć, że Bóg tak zaplanował, że tak pokierował, w sposób tylko jemu wiadomy, także powód, dla którego wybrał akurat taką ewentualność jest tylko Jemu wiadomy. Przypadkowość jest trudnością dla nauki, a nie dla wiary, wymyka się teoriom naukowym, ale nie wierze w Boga. Przypadkowość przeczy determinizmowi, który nie jest zgodny z wiarą chrześcijańską, czyli wiara ta zostaje potwierdzona.

+ Opatrzność kieruje ewolucja Cecha chrześcijańska zawarta w teorii ewolucji dostrzegana przez marksistów, dlatego wycofują się z tej koncepcji.  „Pius XI i Pius XII już nie potępiali ani ewolucjonizmu, ani transformizmu. Encyklika Humani generis z 1950 r. pozwala na umiarkowany transformizm w kwestii „pochodzenia ciała ludzkiego” (DH 3896), odrzucając jedynie poligenizm (DH 3897). To stanowisko poparł Jan Paweł II. Monitum Świętego Oficjum z 30 VI 1962 r. (AAS 54(1962)526) ostrzega szkoły katolickie przed dziełami P. Teilharda de Chardin z racji „rojących się w nich dwuznaczności i ciężkich błędów”. Zresztą trwał od dawna zakaz publikowania dzieł Teilharda z racji roz­wijania przez nie teorii ewolucji uniwersalnej i transformizmu. Dzieła te jednak ostatecznie wyszły wszystkie (w 13 tomach, 1955-1976), a pierw­sze 9 tomów zdołały wywrzeć wielki wpływ na Ojców Soboru Watykańs­kiego II, zwłaszcza w zakresie rewaloryzacji świata stworzonego i odwagi myśli chrześcijańskiej. Nie przyjmujemy ewolucjonizmu antykreacyjnego, jaki głosili: J. B. de Lamarck (1744-1829), Ch. R. Darwin (1809-1882), H. Spencer (1810--1903), Th. H. Huxley (1825-1895), E. Haeckel (1834-1919), J. Mydlarski (1892-1956). Wykluczają oni bowiem ingerencję stwórczą Boga przy po­wstawaniu człowieka (duszy, a tym bardziej ciała). Tymczasem idea stworzenia nie musi wykluczać transformizmu: „Gdy Jahwe Bóg stworzył niebo i ziemię i nie było człowieka - wtedy to Jahwe Bóg ulepił człowieka z prochu ziemi i tchnął w jego nozdrza tchnienie życia” (Rdz 2, 4-7)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 434/. „Jak już mówiliśmy. Biblia podała fakt stworzenia człowieka, zaś „sposób wykonania” jest pozostawiony naukom, może to być sposób ewolucyjny lub jakiś inny. Niesłuszność lęku przed ewolucjonizmem okazała się stosunkowo szybko, gdy w konfrontacji z teilhardyzmem większość marksistów euro­pejskich, zachowując transformizm, zaczęła się wycofywać z pozycji ewolucjonizmu uniwersalnego na pozycje starożytnego cyklizmu, do­strzegając w strukturze ewolucji kontury religijnej myśli chrześcijańskiej: opatrzność, element duchowy, rozumność rozwoju, wymiar stwórczy, kierunek eschatologiczny itp. Teilhardowska myśl ewolucjonistyczna z kolei przywiodła do Kościoła katolickiego całe rzesze uczonych. Transformizmu nie należy się obawiać również dlatego, że do badań antropogenetycznych winno się stosować jak najwięcej teorii, żeby problem ująć jak najgłębiej i jak najbardziej wielostronnie. Wszelkie bowiem badania naukowe - jak uczy Vaticanum II - są po myśli Stwórcy, który zamierzył człowieka jako istotę świadomie poszukującą swych własnych początków (por. Koh 1, 13; 3, 11). I obecnie okazuje się, że o wiele „groźniejszy” jest dla chrześcijaństwa np. strukturalizm, który występuje przeciwko ewolucjonizmowi we wszystkich dziedzinach, przeciwko historii, dziejowości, zmianom oraz osobowemu wymiarowi człowieka” /Tamże, s. 435.

+ Opatrzność kieruje historia przez ludzi. „Punktem wyjścia Bierdiajewa jest teza, że źródłem rozwoju dziejowego jest Bóg, działający przez człowieka. W historii występuje Jego działanie i realizują się Jego cele. Historia, w ujęciu Bierdiajewa, jest mistycznym łączeniem człowieka z Bogiem. W podstawach jej leży mit, tajemnica, której umysł ludzki bez wiary nie zgłębi” /M. Reutt, Przedmowa, w: M. Bierdiajew, Nowe średniowiecze (Berlin 1924), Komorów 1997 5-11, s. 6/. /„Historia – mówi Bierdiajew – nie jest czymś danym obiektywnie i empirycznie, historia jest mitem. Mit ze swej strony, to nie wymysł, a realność, ale realność innego rodzaju, aniżeli tzw. obiektywnej, empirycznej rzeczywistości” / „Mit jest opowiadaniem, przechowaniem w pamięci narodu, o zdarzeniu, które miało miejsce w przeszłości. Przechodzi ono granice zewnętrznej, obiektywnej rzeczywistości i odkrywa nam podmiotowo – przedmiotową rzeczywistość idealną. Mitologia, według głębokiej nauki Schellinga, jest pierwotną historią ludzkości”. / „I dzisiaj spotykamy się z mitologią, z rzeczywistością legendarną. Mamy mity o Średniowieczu, Reformacji, Renesansie, mamy mit Wielkiej Rewolucji Francuskiej, a nawet ostatni mit XX wieku, stający się rzeczywistością realizowaną geniuszem Hitlera. Schelling rzucił myśl, że chrześcijaństwo jest w najwyższym stopniu historyczne, gdyż jest ono objawieniem Boga w historii. Bierdiajew tę myśl rozwija i uzasadnia, mówiąc: «Między chrześcijaństwem i historią istnieje taki związek, jaki nie istnieje między żadną inną religią, ani żadną inną duchową siłą świata. Chrześcijaństwo dało historii dynamizm, wyjątkową siłę ruchu dziejowego i stworzyło możliwość powstania filozofii dziejów…Chrześcijański dynamizm wynikał z jego idei jednokrotności i niepowtarzalności wypadków dziejowych, co było obce światu antycznemu. Tam panowała idea wielokrotności i powtarzalności zdarzeń, idea, która uniemożliwiała przyjęcie historii»” /Tamże, s. 7.

+ Opatrzność kieruje historią Lullus Raimund połączył teologię stworzenia z metafizyką i refleksją nad realiami historycznymi. Jego filozofia historii jest zarazem uniwersalna i lokalna, ogólnoludzka i narodowa /J. Saiz Barbera, Pensamiento histórico cristiano, Ediciones y publicaciones españolas S.A., Madrid 1967, s. 249/. To, co Llul w XIII wieku, uczynili Balmes i Donoso Cortés w wieku XIX. Wysublimowali oni myśli filozoficzne oświetlając je teologią. Wszyscy oni spełniali tę sama misję. Llul był misjonarzem Afryki, Azji i Europy. Zbrojne wyprawy krzyżowe chciał zastąpić dialogiem i dyskusją nad zagadnieniem wiary, ponad narodami i ponad imperiami. Był on optymistą zarówno w kwestii możliwości rozumu ludzkiego, jak i w kwestii pokoju i porozumienia społeczno-politycznego. Podłożem było zaufanie w Opatrzność, połączone z zaufaniem w moc i dobroć człowieka, który z Opatrznością współpracuje. Jego personalistyczne ujęcie filozofii historii do dziś nie zostało w pełni odkryte i docenione i może wiele wnieść w rodzący się na nowo nurt filozofii i teologii personalistycznej /Tamże, s. 251/. Balmes dostrzegał w protestantyzmie drogę ku ateizmowi. Na początku wieku XIX wyraźne było przechodzenie protestantyzmu w naturalizm o coraz bardziej pogańskim obliczu. Protestantyzm dezintegruje. Najwyższą fazą procesu dezintegracji jest komunizm. Jeszcze wyraźnie dostrzegał to w połowie XIX wieku Donoso Cortés. Ostrzegał on przed socjalizmem, który uważał za największą katastrofę społeczną, która w jakiś sposób jest karą dla narodów odchodzących od Chrystusa /Tamże, s. 252/. Socjalistyczna Europa Zachodnia jest drugą po protestantyzmie fazą dezintegracji. Trzecią fazą jest komunizm Europy Wschodniej. Donoso Cortés ostrzegał w swej proroczej, apokaliptycznej wizji przyszłości Europy przed pogańskim naturalizmem, który prowadzi do totalitaryzmu i tyranii. Demokracja według niego jest ustrojem zastępczym. Republika demokratyczna jest formą konieczną w społeczeństwie, którym nie da się w już rządzić w żaden sposób (los pueblos quo son ingobernables) /Tamże, s. 255.

+ Opatrzność kieruje historią Metafizyka doprowadziła Jana Chrzciciela Vico do kontemplowania Boga jako Opatrzności. Według niego republika jest dziełem Bożym, zbudowanym na fundamencie małżeństw tworzących rodziny /J. Saiz Barbera, Pensamiento histórico cristiano, Ediciones y publicaciones españolas S.A., Madrid 1967, s. 85/. Vico odkrył trzy dogmaty historyczne zakodowane w dziejach ludzkości: istnienie opatrzności, którą odkrywa metafizyka wspomagana przez teologię; nieśmiertelność duszy; możliwość moderowania namiętności i ich moralizacja przemieniająca je w cnoty społeczne. Tu wychodzi poza metafizykę i tworzy filozofię moralności, której pomaga filozofia historii. Dwa wieki później Matritain głosił, że filozofia historii należy do filozofii moralności. Według Maritain’a historia jest to ogół czynów całej ludzkości. Nie jest to właściwe. Historia tworzona to nie tylko czyny, ale ludzie w ich strukturze ontycznej. Historia jest tworzona przez osoby. Trzeba ujmować ich intymne wnętrze ontyczne oraz czyny tworzone przez dynamiczne relacje pomiędzy osobami. Relacje te, modelowane w przestrzeni i w czasie, należą też do istoty osoby. Matritain głosił, że filozofia historii należy do filozofii moralności. Można też powiedzieć, że u Maritaina filozofia i teologia moralna pomagają filozofii historii. Bierdiajew natomiast uważał, że mądrość historii, którą nazywał „historiozofią”, pokrywa się z teologią chrześcijańską. Sens historii może być odkrywany tylko w teologii a teologia jest refleksją nad historią. Ostatecznie historiozofia jest połączeniem teologii chrześcijańskiej z chrześcijańską filozofią moralną /Tamże, s. 86/. Vico dwa wieki wcześniej głosił, jako pierwszy, takie same poglądy, traktując teologię moralną i filozofię moralności za dwa źródła filozofii historii. Vico odkrył trzy dogmaty historyczne zakodowane w dziejach ludzkości: istnienie opatrzności, którą odkrywa metafizyka wspomagana przez teologię; nieśmiertelność duszy; możliwość moderowania namiętności i ich moralizacja przemieniająca je w cnoty społeczne. Z nimi łączą się trzy działania, które zwyczaje i tradycje czynią uniwersalnymi, rozciągając je na cały rodzaj ludzki: historia religii, grzebanie umarłych i małżeństwo /Tamże, s. 87.

+ Opatrzność kieruje historią nie tylko niezauważalnie, lecz również przez zauważalne interwencje Boże, których szczytem było Wcielenie, Dawson C. Linearność historii i prowidencjalizm chrześcijański przyjmowali następujący autorzy chrześcijańscy XX wieku: Bellon, Dawson, Vázques Mella, Benhard, Leclerq, Schütz, Von Balthasar, Bierdiajew, Pieper, Danielou i Maritain. Bellon, pisarz angielski, w Kryzys naszej cywilizacji rozróżnia pięć etapów w historii cywilizacji: 1) założenie chrześcijaństwa, obejmuje pięć pierwszych wieków; 2) rozwój Średniowiecza, podzielony na trzy części: utrwalenie chrześcijaństwa (wieki VI-VIII); kulminacja Średniowiecza (wieki VIII-XIII); schyłek Średniowiecza (wieki XIV-XV); 3) reformacja; 4) proces dezintegracji rozpoczęty przez reformację osiąga szczyt w rewolucji francuskiej i komunizmie; 5) Reakcja na komunizm: Europa albo będzie chrześcijańska albo jej nie będzie /J. Saiz Barbera, Pensamiento histórico cristiano, Ediciones y publicaciones españolas S.A., Madrid 1967, s. 316/. Dawson (na podstawie wydania w j. hiszp.: C. Dawson, Dinámica de la historia universal, Ed. Rialp, Madrid 1961, s. 14) podkreśla, że historia kierowana jest nie tylko niezauważalnie przez Bożą Opatrzność, lecz również przez zauważalne interwencje Boże, których szczytem było Wcielenie /Tamże, s. 319/. Historia uniwersalna kierowana jest prawami wynikającymi z jej jedności duchowej. Struktura dziejów wyznaczona jest przez wydarzenia zbawcze, które nie są po prostu w niej umieszczone, lecz z nią ściśle splecione. Dostrzegają to tacy filozofowie, jak Spengler, Northrop, Toynbee i Mully. Historia nie jest czymś całkowicie zewnętrznym wobec osoby ludzkiej, tylko następstwem materialnych pozostałości ludzkich czynów, lecz ciągłością dziejów poszczególnych osób, wraz z ich życiem duchowym (Dawson). Dawson odrzuca determinizm rasowy Spenglera, geograficzny (Montesquieu) czy ekonomiczny (Marks), a także fatalizm cykliczności kultur (Toynbee) i apriorystyczny synkretyzm estetyki z nauką (Northrop) /Tamże, s. 320/. Dawson reprezentuje chrześcijańską wizję filozofii historii, którą rozwinęli w wieku XX Balmes, Donoso Cortés i De Maistre, a kontynuowali w wieku XX Menéndez y Pelayo, Vázques Mella, Bellon, i Maritain /Tamże, s. 321.

+ Opatrzność kieruje historią przebiegającą w sposób irracjonalny i żywiołowy. „Filozofia jest synonimem „rozwagi”, umiejętności kojarzenia „szczegółowego” z „ogólnym” czyli podnoszenia wyobrażeń ludzi, zbiorowości narodowej do roli jedynego programu politycznego sygnowanego przez geniusza. […] Wielkie filozofie są zawsze dziełem wielkich jednostek. Rozdrabnianie filozofii na różne szkoły i orientacje jest symptomem jej upadku. […] W walce pomiędzy przeróżnymi filozoficznymi ofertami, „zawsze zwycięzca ma słuszność, bo i tu jest bitwa między przeszłością a przyszłością. Walka filozofów między sobą daje światu widowisko pewnej liczby prawd rzetelnych w sobie samych, ale błędnych wyłącznie, a które wszystkie potrzebują chwilowego panowania, aby rozwinąć wszystko, co w nich się znajduje, i okazać, co w nich nie jest i czego im nie staje. […] Ustawiczne niszczenie systemów filozoficznych jest życiem, ruchem, postępem, historią filozofii” (Por. H. Rzewuski, Wpis do pamiętnika Hr. Ewy z Ankwiczów, w: L. Siemieński, Ewunia, Lwów 1888, s. 105-106). […] W tym znaczeniu zdrowy rozsądek jest zbiorem takich przekonań, które są akceptowane bezpośrednio, bez uprawomocniającej je refleksji. Zdrowy rozsądek nie potrzebuje żadnych racjonalnych uzasadnień” /W. Jaworski, Common sense w Polsce. Z dziejów recepcji szkockiej filozofii zdrowego rozsądku w polskiej myśli konserwatywnej połowy XIX wieku, Wydawnictwo AUREUS, Kraków 1994, s. 31/. „Próby wyjaśnienia, czyli sprowadzenia zasad zdrowego rozsądku do kilku prawd, aksjomatów, są zabiegiem sztucznym, zubażającym rolę wiary i intuicji, emocji i uczuć w poznaniu. […] Filozofia Hegla, która absolutyzując rozum indywidualny, utożsamiając go z Rozumem świata pozornie tylko oddala niebezpieczeństwa sceptycyzmu. Proponowany przez Hegla panteizm jest skrywanym wyrazem bezsilności indywidualnego rozumu w poznawaniu świata. Wyrazem takiej bezsilności są również teorie liberalne, koncepcje umowy społecznej, czy powstająca nauka ekonomii politycznej. W kampanii krytycznej Rzewuskiego przeciwko liberalizmowi dostrzeżemy typowe dla francuskiej i niemieckiej myśli konserwatywnej hasła głoszące, iż człowiek skazany jest na przyrodzoną niezdolność do przekształcania i reformowania rzeczywistości społecznej według wykoncypowanych planów i projektów. Dla człowieka historia przebiega w sposób irracjonalny i żywiołowy, chociaż pod kierunkiem Opatrzności, którego to kierunku racjonalnie rozpoznać nie można. […] Atomizując społeczeństwo, liberalizm wprowadza złudzenie jakoby społeczeństwo – suma wolnych jednostek, było podatne na racjonalne projekty organizacji swego życia” /Tamże, s. 32/.

+ Opatrzność kieruje historią Wiara Zygmunta Krasińskiego mieściła się w ramach ortodoksji. Wyznawał on swoisty prowidencjalizm romantyczny. Pragnął być głosicielem Słowa. Dlatego głównym rysem procesu historycznego musiało stać się podporządkowa­nie go objawionej woli Boga, rozumianej jako realizacja planu Opatrzności. Osobo­wości Boga nie musiał dowodzić. Personalizm bowiem był podstawowym wyra­zem jego postawy intelektualnej wyznawanej żywiołowo i emocjonalnie. Uzupe­łniał tylko ideę osobowego Boga refleksją filozoficzną i wyprowadzał z niej konse­kwencje dla historiozofii. W twórczości młodego Krasińskiego decydującą rolę odgrywa idea romantycznego prowidencjalizmu. W postaci dyskursu najobszerniej wyłożył ją w listach do Adama Potockiego. Chociaż pisał je później, można przypuszczać, że jest to powtórzenie i przemyślenie genewskich zainteresowań, gdyż na tę samą drogę chciał skierować swojego adresata W105  225.

+ Opatrzność kieruje historią zbawienia „Historia zbawienia, kierowana przez Ducha, rozwija się w wymiarze światowym, a nawet kosmicznym, zgodnie z odwiecznym planem Ojca. Ów plan, zainicjowany przez Ducha na samym początku stworzenia, został objawiony w Starym Testamencie, wypełniony przez łaskę Jezusa Chrystusa i jest kontynuowany w nowym stworzeniu przez tego samego Ducha, aż Pan powtórnie przyjdzie w chwale na końcu czasów. Wcielenie Syna Bożego jest szczytem działania Ducha Świętego: „Poczęcie bowiem i narodziny Jezusa Chrystusa są największym dziełem, jakiego dokonał Duch Święty w dziejach stworzenia oraz w dziejach zbawienia: szczytem łaski – «łaską zjednoczenia)), źródłem wszelkiej innej łaski”. Wcielenie jest wydarzeniem, w którym Bóg dokonuje nowego i ostatecznego zjednoczenia ze sobą nie tylko człowieka, lecz także całego stworzenia i historii. Poczęty w łonie Dziewicy Maryi za sprawą Ducha (por. Łk 1, 35; Mt 1, 20), Jezus z Nazaretu, Mesjasz i jedyny Zbawiciel, został napełniony Duchem Świętym. Duch zstąpił na Niego w czasie chrztu (por. Mk 1, 10) i wyprowadził Go na pustynię, by został umocniony przed działalnością publiczną (por. Mk 1, 12; Łk 4, 1; Mt 4, 1). W synagodze w Nazarecie rozpoczął swoją misję prorocką stosując do siebie wizję Izajasza o namaszczeniu Duchem, czego owocem jest głoszenie Dobrej Nowiny ubogim, wolności więźniom i czasu łaski Pana (por. Łk 4, 18-19). Mocą Ducha Jezus uzdrawiał chorych i wyrzucał złe duchy na znak nadejścia królestwa Bożego (por. Mt 12, 28). Po swoim zmartwychwstaniu udzielił uczniom Ducha Świętego, którego obiecał zesłać Kościołowi, kiedy powróci do Ojca (por. J 20, 22-23). Wszystko to pokazuje, jak zbawcza misja Jezusa nosi na sobie nieomylne znamię obecności Ducha: życie, nowe życie. Pomiędzy posyłaniem Syna od Ojca i posłaniem Ducha od Ojca i Syna istnieje ścisła i żywotna więź. Działanie Ducha w stworzeniu i w ludzkiej historii nabiera zupełnie nowego znaczenia w odniesieniu do Jego działania w życiu i misji Jezusa. „Ziarna prawdy”, zasiane przez Ducha, przygotowują całe stworzenie, historię i człowieka do dojrzałości w Chrystusie” /(Ecclesia in Asia 16.I). Posynodalna adhortacja apostolska ojca świętego Jana Pawła II. Do biskupów, do kapłanów i diakonów, do zakonników i zakonnic oraz do wszystkich wiernych świeckich. O Jezusie Chrystusie Zbawicielu oraz Jego misji miłości i służby w Azji. W New Delhi, w Indiach, dnia 6 listopada 1999 roku, w dwudziestym drugim roku mego Pontyfikatu/.

+ Opatrzność kieruje historią Zygmunt Krasiński przyjmował, że historia jest kierowana przez Bożą Opatrzność, ale nie podzielał poglądów okazjonalistów, którzy twierdzili, że Bóg ingeruje w dzieje świata nieustannie i bezpośrednio, przy każdej okazji. Uważał raczej, że Bóg pozostawił szerokie możliwości działaniu człowieka, bo dał mu wolną wolę. Pozwolił względnie samodzielnie tworzyć wła­sną historię. Tym sposobem zapoczątkował proces sekularyzacji historii. Uznał Opatrzność ale wcielił ją w historię i tym samym uczynił z niej immanentne prawo naturalne W105  226.

+ Opatrzność kieruje historią, Bossuet. Wypieranie dążenia wieczności przez cele doczesne biologiczne, zmysłowe, bezpośrednie. „podczas gdy punkt ciężkości życia przeniósł się z Logosu do Etosu, samo życie wydarło się poza wszelkie granice” – zauważa Guardini. Chcemy, aby religia dała dowód swej prawomocności i staramy się ją ożywić, czyli włączyć w doczesny bieg świata. Nie wystarcza nam ani kontemplowanie najwyższej prawdy, ani gorliwe dążenie do szczęścia wiecznego. […] „Zdziechowski miał rację, gdy mówił, iż los chrześcijaństwa zależy od podjęcia na nowo kwestii zła. Uważam jednak, że autora Pesymizmu… zawiodła wrażliwość. Polski myśliciel, mimo wyrażania wielu krytycznych sądów choćby pod adresem Fichtego czy Hegla, nie pojął w pełni radykalizmu gnostyckiego przewrotu, który dokonał się w myśli filozofów i pisarzy romantycznych. Współczucie, będąc pewnego rodzaju cnotą moralną, uniemożliwiło mu głębsze wejrzenie. To bowiem, co postrzegał jako źródło odrodzenia chrześcijaństwa – a mianowicie nadejście ducha Azji, utożsamienie cierpienia z bytem – przyczyniło się do przyspieszenia sekularyzacji. Czy można ją w ogóle pokonać? Nie zamierzam zwiastować agonii chrześcijaństwa. Wielokrotnie to czyniono i proroctwa te zawsze okazały się chybione. Nie wiem, jakimi drogami Pan prowadzi Kościół przez historię. Patrząc po ludzku, trudno dostrzec wiele znaków nadziei na jego odrodzenie i zrzucenie przez niego garbu doczesności. Wiem tylko, że historia, jak to powiedział Bossuet, którą nie kierowałaby Opatrzność, byłaby jednym wielkim absurdem. Jeśli nie byłoby Opatrzności, los ludzi nie różniłby się od dziejów mrowisk czy pszczelich królestw. Spory o prawdę miałyby takie samo znaczenie jak pojedynek wilczych plemion. Nie byłoby ani zwyciężonych, ani pokonanych, ani dobrych, ani złych. Wierzę, że jest inaczej – ze dzieje są próbą, dzięki której okazują się tajne zamysły serc” /P. Lisicki, Szantaż serca, „Fronda” 13/14 (1998) 228-254, s. 254. „Choćby więc świat przeminął, nie należę do niego. Jego wzloty i upadki, chwała i sława, są wobec Słowa jak trawa polna. I gotów jestem być taką suchą trawą albo zwiędłym kwiatem, z którego jedynym pożytkiem jest to, iż dostarcza zapachu i dymu kadzidła. Nie sądzę, abym zasłużył na więcej. Tych, którzy chcieliby mnie o tym przekonać, lekceważę. Pewny swojej słabości, ufam miłosierdziu Tego, do którego docieram przez mgłę i niewyraźnie, ale w poddaniu” Tamże, s. 255.

+ Opatrzność kieruje historią, Vico J. Wizja przyszłości profetyczna i apokaliptyczna trzech wielkich myślicieli hiszpańskich: Joachim Balmes, Donoso Cortés (wiek XIX) i Vázquez de Mella (wiek XX) jest głęboko optymistyczna. Donoso Cortés zaniepokojony był w połowie XIX wieku triumfem komunizmu, który uważał za plagę dla ukarania narodów odchodzących od wiary katolickiej. Menéndez y Pelayo pisał o jego wystąpieniach na ten temat w hiszpańskim parlamencie w latach 1849 i 1850. Była to odpowiedź na rewolucje roku 1848, zapowiadające przyszłe czasy apokaliptyczne /M. Menéndez y Pelayo, Historia de las ideas estéticas en España, Madrid 1948, C.S.I.C., s. 408; /J. Saiz Barbera, Pensamiento histórico cristiano, Ediciones y publicaciones españolas S.A., Madrid 1967, s. 215/. Donoso Cortés przewidział nadchodzącą rewolucję czerwoną, natomiast Vázquez de Mella prorokował nadejście rewolucji żółtej. Już w XVIII wieku pojawiła się świadomość zagrożenia ze strony tajemniczych i potężnych Chin. Niebezpieczeństwo to stanie się realnością, gdy zmiesza się z potężnym nurtem komunizmu, który zaleje Europę /Tamże, s. 216/. Balmes był optymistą, bo był wierzący. Można zauważyć, że podobnie jak średniowieczny filozof Rajmund Lullus, rozpoczął od filozofii a doszedł do mistyki. Filozofia historii Joachima Balmesa ma wymiar etyczny i dydaktyczny /Tamże, s. 217/. Vico traktował historię nie jako statyczny zbiór faktów, jeden obok drugiego, lecz jako dynamiczny proces zmierzający ku przyszłości. Proces ten ma swoje oblicze, widać w nim prawidłowości, prawa historyczne. Jest też w nim konkretne ukierunkowanie, celowość. Proces, regularność i celowość są atrybutami teorii prowidencjalizmu, którą utworzył Jan Chrzciciel Vico. Doszedł on do wniosku, że historią kieruje Opatrzność. Balmes, inspirując się tą teorią, poszerzył prawo celowości z terenu historii na cały kosmos. Świat został stworzony w taki sposób, że stworzenia kierują się ku Bogu, zgodnie ze swoją naturą. Człowiek potrafi najwięcej, ale potrafi też popełniać błędy. Najważniejszym kryterium ludzkich działań powinno być dobro wspólne. Troska o dobro wspólne prowadzi społeczeństwo do doskonałości /Tamże, s. 218.

+ Opatrzność kieruje historią. „Duch Święty, główny Autor Pisma świętego, przypisuje często Bogu działania, nie wspominając przyczyn wtórnych. Nie jest to uproszczony "sposób mówienia", ale dogłębne odwoływanie się do pierwszeństwa Boga i Jego absolutnego panowania nad historią i światemPor. Iz 10, 5-15; 45, 5-7; Pwt 32, 39; Syr 11, 14. oraz wychowywanie do pokładania w Nim ufności. 2568 Modlitwa Psalmów jest wielką szkołą tego zaufaniaPor. Ps 22; 32; 35; 103; 138 i in..” KKK 304

+ Opatrzność kieruje historią. Vico poszukiwał praw kierujących historią, prostych, odwiecznych, ponadczasowych, nie indywidualności, nie w jednostkach, tak jak wiek XVII poszukiwał prawa naturalnego zakotwiczonego w człowieku. Wiek poprzedni zastanawiał się nad boskością człowieka, nad jego zdolnościami do zdobywania świętości, nad posiadaniem mocy do własnej twórczości we współpracy z łaską. Tymczasem Vico nie zastanawiał się nad głębią ludzkiej psychiki, nad tajemnicą ludzkiej duszy, lecz zastanawiał się nad dążeniem całej ludzkości do Boga, poszukiwał elementów boskości w dziejach ludzkości ujmowanych całościowo. Vico chciał w ten sposób połączyć statyczność i absolutność ponadczasowego prawa istnienia i trwania świata sub specie aeternitatis z dynamizmem historycznej ewolucji. H158 42

+ Opatrzność kieruje historię do celu ostatecznego. Historia według J. Benharda rozświetlana jest prawami, które wyrażają jej ukrytą głębię. Prawa dziejów ludzkich nie mogą wynikać z materii. Ich fundamentem jest człowiek, duch ludzki. Fenomenologia nie dotyczy tylko rzeczy, jej przedmiotem badań są dzieje społeczeństw. Ostatecznym fundamentem historii jest Bóg, stworzyciel świata i człowieka /Tamże, s. 321/. Historia jest terenem, w którym człowiek akceptuje lub odrzuca królestwo Boże. Takie jest najgłębsze znaczenie historii, która zmierza do swego celu, kierowana Bożymi prawami. Prawa historii wychodzą poza prawa kosmosu, dotyczą człowieka, społeczeństwa, relacji ludzi z Bogiem, w dynamicznej współpracy ludzkości z Bożą łaską. Opatrzność współbrzmi z wolnym wyborem. Benhard odrzuca cykliczność czasu, przyjmuje linearny schemat historii, uwzględniając jednak jego kształtowanie personalne przez ludzi i przez Boga Trójjedynego /J. Saiz Barbera, Pensamiento histórico cristiano, Ediciones y publicaciones españolas S.A., Madrid 1967, s. 322/. Historia według J. Rothackera zawiera następujące elementy, które rozwijają się w prawa kierujące historią: 1) Rzeczy zapewniają obiektywność historii; 2) Tradycja, czyli wspólne posiadanie określonego skarbca duchowego; 3) Dynamiczny wyznacznik witalności „organizmów kulturowych, takich jak np. naród; 4) Bohaterskie czyny indywidualne; 5) Napięcie duchowe jako podstawa życia twórczego; 6) Powiązanie regulujące i przyczynowe nowego z przeszłym; 7) Element nieprzewidywalny nowości /Tamże, s. 323/. Prawa historii według Spenglera wynikają tylko z materii, gdyż człowiek według niego jest tylko wytworem materii. Tzw. „dusza kulturowa” jest w jego filozofii historii całkowicie materialna, biologiczna. Ostatecznie Spengler przyjmuje fatalizm praw kierującymi historią, czyli idealistyczny determinizm /Tamże, s. 324.

+ Opatrzność kieruje Izraelem „1 Pan skierował następujące słowo przeciw Baszy do Jehu, syna Chananiego: 2 «Za to, że podniosłem cię z prochu i uczyniłem cię wodzem mego ludu izraelskiego, ty poszedłeś drogą Jeroboama, a przez to doprowadziłeś do grzechu mój lud izraelski, aby Mnie obrażać ich grzechami! 3 Oto więc Ja usunę potomstwo Baszy i potomstwo jego rodu oraz postąpię z jego rodem, jak z rodem Jeroboama, syn Nebata. 4 Zmarłego z rodu Baszy w mieście będą żarły psy, zmarłego zaś w polu będą żarły ptaki powietrzne». 5 A czyż pozostałe dzieje Baszy i to, co uczynił, oraz jego działalność nie są opisane w Księdze Kronik Królów Izraela? 6 Potem Basza spoczął przy swoich przodkach i został pochowany w Tirsie, a jego syn, Ela, został w jego miejsce królem. / Panowanie Eli w Izraelu (885-884) / 7 Ponownie przemówił Pan przez proroka Jehu, syna Chananiego, przeciw Baszy i jego rodowi, z powodu całego zła, jakiego dopuścił się w oczach Pana, drażniąc Go dziełem swoich rąk, jak to czynił ród Jeroboama, a także z powodu wytępienia tego rodu. 8 W roku dwudziestym szóstym [panowania] Asy, króla Judy, Ela, syn Baszy, został królem nad Izraelem w Tirsie na dwa lata. 9 Jego podwładny Zimri, wódz połowy rydwanów, uknuł spisek przeciw niemu. Kiedy więc oddawał się on pijaństwu w Tirsie, w domu Arsy, zarządcy pałacu w Tirsie, 10 wtedy Zimri wtargnął i, zadawszy mu cios śmiertelny, został w jego miejsce królem w dwudziestym siódmym roku Asy, króla Judy. 11 Gdy tylko został królem i zasiadł na swym tronie, wybił cały ród Baszy, nie zostawiając mu żadnego chłopca, oraz jego krewnych i przyjaciół. 12 Wytępił więc Zimri cały ród Baszy zgodnie z zapowiedzią Pana, daną Baszy przez proroka Jehu, 13 za wszystkie grzechy Baszy oraz grzechy jego syna Eli, które popełnili i którymi do grzechu doprowadzili Izraela, drażniąc przez to Pana, Boga Izraela, swoimi marnymi bożkami. 14 A czyż pozostałe dzieje Eli i wszystko, co uczynił, nie są opisane w Księdze Kronik Królów Izraela?” (2 Krl 16, 1-14).

+ Opatrzność kieruje Izraelem Narracja teofaniczna opisująca objawienie Jahwe na górze Synaj przeplatana jest tekstami mówiącymi o przymierzu. Teofania staje się jednym z elementów przymierza a dekalog przemienia się w dokument samego przymierza o którym decyduje odrzucenie bogów obcych i przyjęcie jedynie Boga Jahwe /F. F. Ramos, Biblia, Dios en la, w: X. Pikaza, O. de M., N. Silanes, O.SS.T. (red.), El Dios Cristiano. Diccionario teológico, Secretariado Trinitario, Salamanca 1992, 157-203, s. 163/. Jahwe ukazuje się jako Bóg zazdrosny. Stąd wynika ekskluzywizm, jedyność przymierza i jedyność kultu. Wiąże się to również z absolutną nieporównywalnością Jahwe z czymkolwiek i z kimkolwiek (Wj 15, 11) T32.21 164/. Księga Powtórzonego Prawa dzieli się na część środkową, powstałą przed niewolą babilońską (Pp 6-28) oraz część powstałą później (Pp 1-5; 29-34), która jest podobna do historii deuteronomistycznej Jozuego w drugiej księdze Królewskiej. Idea Jahwe jako Boga Izraela, który jest ludem Bożym, tworzy formułę centralną przymierza (Pp 26, 17-19). Izraelita został powołany do realnego chodzenia po ziemi, ale z oczyma utkwionymi w niebo, w Boga, który podarował tę ziemię jako owoc i wyraz swojej miłości /Tamże, s. 164/. Osadzony w Ziemi Obiecanej, Izrael potrzebuje prawa, które również jest darem Pana dla swego ludu (Pp 6, 20-25; 12-26). Bycie wiernym wobec prawa Bożego oznacza bycie wiernym wobec Pana. W perspektywie deuteronomicznej zachowywanie przykazań oznacza postawę bojaźni wobec Jahwe, oznacza pełną miłości służbę. Historia deuteronomistyczna rozpoczyna się z podbojem Kanaanu i kończy się niewolą w Babilonie. W niej Jahwe objawia się jako Pan historii. Historia może być nazwana sakramentem religii Izraela (R. Wheeler). Poprzez historię Izrael widzi oblicze Boga, który z istoty swej jest niewidzialny. Bóg objawia się jako prawdziwy motor historii. Historia ludu Bożego, osiadłego w ziemi Kanaan, przemienia się w historię Jahwe. Ze strony ludzi centralnym tematem jest nawrócenie. Przyszłość ludu leży w dłoniach Boga. W perspektywie deuteronomistycznej upadek Jerozolimy i niewola są konsekwencją ciągłej niewierności Izraela /Tamże, s. 165/. Zbawienie z tej sytuacji jest dziełem sprawiedliwości Bożej, która przekazywana jest w Słowie Bożym /Tamże, s. 166.

+ Opatrzność kieruje jednostką poprzez państwo. Założenia luterańskiej doktryny o dwóch królestwach doprowadziły Hirscha do specyficznej teologii historii i do legitymacji, do teologicznego usankcjonowania Państwa, oraz do wyjęcia działalności politycznej z dziedziny rozumu i całkowitego włączenia jej w imperatyw woli Bożej. Przyjęcie imperialistycznej woli narodu niemieckiego traktowane jest w tym ujęciu jako wierność wobec Zweiereichelehre. Sekularyzacja konceptu „królestwa Bożego” oznacza przyjęcie postawy absolutnej wierności i posłuszeństwa wobec Państwa, bez jakiegokolwiek odniesienia rozumowego do norm zawartych w Objawieniu, gdyż te odnoszą się jedynie do „królestwa duchowego” (A. Gonzáles Montes, Religion y nacionalismo, la doctrina luterana de los dos reinos como teología civil, Universidad Pontificia de Salamanca, Bibliotheca Salmantinensis, Estudios 51, Salamanca 1982, s. 71). Podstawowe założenia Reformacji doprowadziły Hirscha do narodowego socjalizmu i do postawy skrajnie antydemokratycznej. Rozróżnienie luterańskie na Prawo i Ewangelię stanowi ostateczną instancję hermeneutyczną dla przedstawicieli takich teologii politycznej, jak Hirsch, Gogarten i Elert. Ich refleksja teologiczna ma wagę etyczno-polityczną, w opozycji do interpretacji dualistycznej doktryny dwóch królestw, panującej w epoce Republiki Weimarskiej. Hirsch uważa, że dualizm ten doprowadził Niemcy do rozdarcia. Hirsch zwalcza prywatyzację wiary. Wiara wymaga zaangażowania się w życie społeczne i w politykę, jednak nie w sensie ucieleśniania prawd duchowych, lecz jako imperatyw kategoryczny działający na wolę. Objawienie Boże dokonało się nie tylko w sposób duchowy, ale poprzez Prawo i Ewangelię. Nie wystarczy Ewangelia (porządek duchowy), trzeba uwzględnić też prawo (porządek ziemski). Dlatego Hirsch odrzucił teologię dialektyczną negującą świat i historię, widząc w niej jedynie filozofię, specyficzną dla określonej epoki. Wiara człowieka, według Hirscha, jest całościowa, totalitarna. Opowiada się on za totalitaryzmem obejmującym oba porządki. Państwo w tej wizji jest miejscem uprzywilejowanym epifanii wieczności W055 72.

+ Opatrzność kieruje kerygmą chrześcijańską Kerygma chrześcijańska dotyczyła najpierw jedynie zmartwychwstałego Pana. Pod wpływem światła Bożego w ostatniej fazie Objawienia Kościół uzyskuje przeświadczenie o potrzebie, że trzeba głosić również osobę Ducha Świętego, nie tylko świadczyć o działaniu Jego zbawczej mocy, ale też nauczać o Kimś, kto jest trzecią Osobą Bożą. Dojrzała pneumatologia zawiera się dopiero w ostatnich księgach Nowego Przymierza, zwłaszcza w Ewangelii św. Jana. Jednak już Dzieje Apostolskie są nazywane „ewangelią Ducha”. Prowadzi on Kościół, strzeże Go i rozwija. Napełnia biskupów, diakonów, wszystkich chrześcijan, poczynając od nowo nawróconych. Posyła Apostołów na misje, wyznacza im miejsca działania i zabrania głosić w innych (Dz 4, 8.31; 6, 3-5; 8, 4-8, 29; 10, 19.44-48; 15, 8-28; 16, 6-7) B1  210.

+ Opatrzność kieruje kosmosem „Władimir Jermieljanowicz Maksimow (właśc. Lew Aleksiejewicz Samsonow) urodził się 27 listopada 1930 roku w Moskwie w rodzinie robotniczo-chłopskiej. Prozaik, dramaturg, publicysta, poeta – zaliczany jest do czołówki najwybitniejszych przedstawicieli trzeciej fali emigracji rosyjskiej /  Siedem dni stworzenia (Siem’ dniej tworienija), Czelabińsk-Saratow 1993 / „Wszystko można, wszystko jest dozwolone, bo nie ma Boga, Dialogu, ludzie nie rozmawiają ze sobą, oni ze sobą tylko są, słuchają, ale nie słyszą, od ludzkiego nieszczęścia najchętniej odwracają oczy, a nad wszystkim unosi się widmo wszechpotężnego strachu” /K. Duda, Prawda historii i ideał życia w Chrystusie. Proza Władimira Maksimowa, w: Realiści i postmoderniści. Sylwetki współczesnych rosyjskich pisarzy emigracyjnych, Red. L. Suchanek, Wydawnictwo Uniwersytetu jagiellońskiego 1997, 9-72, s. 24/. „Okrutny w swej wymowie jest rozdział V, już samym swym tytułem Labirynt nawiązujący do Płatonowskiego Wykopu. Odległy o kilkadziesiąt lat czas powstania dzieł podkreśla ciągłość tragedii ludu rosyjskiego: robotnicy budują dla samych siebie gmach krzywdy i upokorzeń – więzienie. […] Człowiek może się odrodzić z moralnego upadku poprzez pomoc niesioną drugiemu człowiekowi, poprzez miłość do bliźniego. […] W Maksimowskim świecie człowiek jest tylko cząstką Wielkiego zamysłu, częścią wszechświata, stąd tak liczne, choć lapidarne opisy przyrody, bogate w personifikacje, animizacje, symboliczne sceny (zwrócenie oczu ku niebu, ku gwiazdom…). Wszystko to, wespół z wprowadzonym do utworu żywiołem ludowym (gwara, czastuszki, przyśpiewki, przysłowia, powiedzenia), ukazuje niezniszczalność wiecznych wartości” /Tamże, s. 27/. „Ostatni, siódmy rozdział jest sygnałem nadziei i zmartwychwstania. Ma to być czas refleksji, bowiem wedle układającej się w kształt paraboli książki Maksimowa: tylko od człowieka zależy, czy przechyli się w stronę Dobra czy Zła?” /Tamże, s. 28.

+ Opatrzność kieruje kosmosem i wyznacza miejsce człowieka w kosmosem z góry, wiekuiście. „cała zachodnia muzyka z wyjątkiem tej, która należała do stulecia zdominowanego przez romantyzm w istocie nie zawiązuje do spraw tego świata. Nawiązuje natomiast do kosmicznej harmonii, która – jak wierzyli jej twórcy – konstytuuje wszechświat. […] odradza się zainteresowanie owym kosmicznym tematem, który królował w muzyce przez większą część dziejów Zachodu” /J. James, Muzyka sfer. O muzyce, nauce i naturalnym porządku wszechświata, (Tytuł oryginału: The Music of the Spheres. Music, Science, and the Natural Order of the Uniwerse, Grove Press, New York 1993), przeł. M. Godyń, Znak, Kraków 1996, s. 24/. „antyczna tradycja muzycznego kosmosu – obejmującego i jednoczącego stateczny racjonalizm z ekstatycznym mistycyzmem – przetrwała. To, co moglibyśmy nazwać „wielkim tematem” – a więc wiara, że kosmos stanowi cudownie harmonijny system, kierowany przez najwyższą Inteligencję i że człowiek ma w tym systemie swoje z góry wyznaczone i wiekuiste miejsce – przenika całą zachodnią cywilizację. […] Kiedy oficjalna kultura koncentruje się na tym, co ziemskie i indywidualne, wówczas impuls pojednania się z uniwersalną całością staje się coraz bardziej ezoteryczny. Impuls ów […] znajduje z jednej strony ujście w kompozycjach dwudziestowiecznej awangardy; z drugiej strony, sam Wielki Temat jako taki żyje nadal w czymś, co można by nazwać kulturą ludową o podłożu okultystycznym, która dziś stawia się absolutnie poza nawiasem szanującej się aktywności intelektualnej. […] dopóki nie zrozumiemy tego wzniosłego kosmicznego ładu, obalonego przez Beethovena i jego następców, dopóty i sam Beethoven pozostanie dla nas równie odległy jak ów przedrewolucyjny porządek” /Tamże, s. 26.

+ Opatrzność kieruje Kościołem „W 1846 roku rozpoczyna się pontyfikat Piusa XI. To sprzyjający moment na opublikowanie Pięciu ran Kościoła świętego, […] Inspiracje tytułu Rosmini zaczerpnął z przemówienia Innocentego IV podczas Soboru w Lyonie z 23 czerwca 1215 roku, w którym papież mówił o pięciu „nieludzkich ranach” na ciele Kościoła, nawiązując do ran zadanych Zbawicielowi na Kalwarii” /R. Skrzypczak, Przezorność proroków, „Fronda” 2008, nr 44/45, 96-121, s. 105/. „Piąta rana na prawej stopie Chrystusa: Zniewolenie dobrami kościelnymi. Zakończenie epoki feudalnej w Kościele wcale nie poszło w parze z końcem „zniewolenia” czy „uzależnienia”, które dziś, choć w formie bardziej zakamuflowanej, nadal zagraża wolności chrześcijańskiej. W czasach pierwotnych Kościół był ubogi, ale za to wolny. Wolność zresztą była pojmowana jako umiejętność znoszenia niedostatków. Duchowni utrzymywali się dzięki wolnym datkom, bez obowiązkowych ofiar odprowadzanych na przykład w postaci „dziesięciny” /Tamże, s. 112/. „Wszelkie dobra posiadano, zarządzano nimi i dysponowano wspólnie. Inwazja ludów barbarzyńskich wprowadziła do Kościoła „ducha feudalizmu”, a wraz z nim „osobiste uzależnienia” i indywidualizm. Według Rosminiego, „ducha feudalizmu” da się pokonać jedynie „duchem wspólnoty”, czyniąc przezroczystym wszelkie administrowanie i obrót dobrami kościelnymi. Rosmini napisał Pięć ran Kościoła świętego z głębokim przekonaniem, że każdą z nich można wyleczyć. W tym względzie nie wolno poddawać się jakiemukolwiek fatalizmowi. Obecność Boga w Kościele jest więcej niż pewna, w związku z tym zawsze potrafi znaleźć on nowe siły, by stanąć blisko ludzi, dając im to, do czego został powołany: Ewangelię Chrystusa. […] Odnowienie duchowe Kościoła wymaga przede wszystkim przemiany mentalnościowej kapłanów, ponownego przyjęcia ducha profetycznego, jak i wyeliminowania wszelkich przeszkód spychających Kościół w dół zeświecczonego feudalizmu” /Tamże, s. 113.

+ Opatrzność kieruje losami Dawida. „Dawid uciekł stamtąd i schronił się w jaskini Adullam. Kiedy dowiedzieli się o tym jego bracia i cała rodzina jego ojca, udali się do niego. Zgromadzili się też wokół niego wszelkiego rodzaju uciśnieni i ci, którzy ścigani byli przez wierzycieli, i ci, którym było ciężko na duszy, a on stał się dla nich przywódcą. Tak przyłączyło się do niego około czterystu ludzi. Stąd udał się Dawid do Mispe Moabskiego i zapytał króla Moabu: Czy ojciec i matka moja nie mogliby przebywać u was do czasu, aż się wyjaśni, co zechce Bóg ze mną uczynić? Sprowadził ich przed króla moabskiego i zamieszkali przy nim przez cały czas pobytu Dawida w miejscu niedostępnym. A prorok Gad doradzał Dawidowi: Nie pozostawaj w tym miejscu niedostępnym, lecz udaj się do ziemi judzkiej! Dawid więc poszedł i przybył do lasu Cheret. Tymczasem Saul posłyszał, że wykryto Dawida razem z towarzyszącymi mu ludźmi. Saul siedział wtedy w Gibea pod tamaryszkiem na wzgórzu z dzidą w ręku, a otaczali go jego słudzy. Rzekł Saul do sług swoich, którzy go otaczali: Słuchajcie, Beniaminici! Czy syn Jessego da wam wszystkim pola i winnice, czy ustanowi was tysiącznikami i setnikami, dlatego że sprzysięgliście się przeciwko mnie? Nikt mnie nie ostrzegł, gdy syn mój zawierał przymierze z synem Jessego, nikt nie okazywał mi współczucia ani nie przestrzegał, gdy mój syn wystawił przeciw mnie mojego poddanego, aby na mnie zastawiał zasadzki, jak się to obecnie dzieje. Na to odrzekł Doeg Edomita, przełożony sług Saula: Widziałem syna Jessego, gdy przybył do Achimeleka, syna Achituba: ten zaś radził się Pana o niego, obdarzył go żywnością, dał mu też miecz Filistyna Goliata” (1 Sm 22, 1-10).

+ Opatrzność kieruje losami Kościoła w dniach ostatecznych. „W sprawie przyjścia Pana naszego Jezusa Chrystusa i naszego zgromadzenia się wokół Niego, prosimy was, bracia, abyście się nie dali zbyt łatwo zachwiać w waszym rozumieniu ani zastraszyć bądź przez ducha, bądź przez mowę, bądź przez list, rzekomo od nas pochodzący, jakoby już nastawał dzień Pański. Niech was w żaden sposób nikt nie zwodzi, bo [dzień ten nie nadejdzie], dopóki nie przyjdzie najpierw odstępstwo i nie objawi się człowiek grzechu, syn zatracenia, który się sprzeciwia i wynosi ponad wszystko, co nazywa się Bogiem lub tym, co odbiera cześć, tak że zasiądzie w świątyni Boga dowodząc, że sam jest Bogiem. Czy nie pamiętacie, jak mówiłem wam o tym, gdy wśród was przebywałem? Wiecie, co go teraz powstrzymuje, aby objawił się w swoim czasie. Albowiem już działa tajemnica bezbożności. Niech tylko ten, co teraz powstrzymuje, ustąpi miejsca, wówczas ukaże się Niegodziwiec, którego Pan Jezus zgładzi tchnieniem swoich ust i wniwecz obróci [samym] objawieniem swego przyjścia. Pojawieniu się jego towarzyszyć będzie działanie szatana, z całą mocą, wśród znaków i fałszywych cudów, [działanie] z wszelkim zwodzeniem ku nieprawości tych, którzy giną, ponieważ nie przyjęli miłości prawdy, aby dostąpić zbawienia. Dlatego Bóg dopuszcza działanie na nich oszustwa, tak iż uwierzą kłamstwu, aby byli osądzeni wszyscy, którzy nie uwierzyli prawdzie, ale upodobali sobie nieprawość. Lecz my zawsze winniśmy dziękować Bogu za was, bracia umiłowani przez Pana, że wybrał was Bóg do zbawienia jako pierwociny przez uświęcenie Ducha i wiarę w prawdę. Po to wezwał was przez nasze głoszenie Ewangelii, abyście dostąpili chwały Pana naszego Jezusa Chrystusa. Przeto, bracia, stójcie niewzruszenie i trzymajcie się tradycji, o których zostaliście pouczeni bądź żywym słowem, bądź za pośrednictwem naszego listu. Sam zaś Pan nasz Jezus Chrystus i Bóg, Ojciec nasz, który nas umiłował i przez łaskę udzielił nam nie kończącego się pocieszenia i dobrej nadziei, niech pocieszy serca wasze i niech utwierdzi we wszelkim czynie i dobrej mowie!” (2 Tes 2, 1-17).

+ Opatrzność kieruje losami świata. Los człowieka leży w ręku Stwórcy „Z powieści o krucjatach Zofii Kossak przebija troska o człowieka, jego kondycję duchową, zwłaszcza w sytuacji, gdy odrzuca Boga i żyje według własnych zasad. Opisując ogrom zła wyrządzonego przez bohaterów swoich powieści, przedstawia drogę ich moralnej rehabilitacji. Stwierdza, iż Bóg pierwszy ratuje grzesznika, zanim ten odważy się poprosić Go o pomoc: Jest pewne – podjął Franciszek z rzadką u niego powagą – że ani w życiu, ani w śmierci człowiek nie ujdzie przed Bogiem i przed sobą samym. I że najostrzejszy sąd jest swój własny. Lecz miłosierdzie jest wielkie jak świat i każdy w nim łaskę znajdzie” (Z. Kossak, Bez oręża, Warszawa 1964, s. 376). Franciszek głosi miłosierdzie Boże nie tylko słowem, ale wciela je w czyn, rozdając ubogim drogie tkaniny swego ojca, czy opiekując się trędowatymi. W każdej z trzech powieści o krucjatach da się wyczytać przesłanie, że miłosierdzie Boga jest większe od nawet największych zbrodni człowieka. Nie jest też zarezerwowane tylko dla chrześcijan, żydów, czy muzułmanów. / Na podstawie trylogii Zofii Kossak można prześledzić nie tylko przebieg wielkich wypraw krzyżowych, które zmieniły oblicze połowy świata. Powieści o krucjatach zawierają liczne odniesienia do relacji panujących między przedstawicielami różnych religii. Pisarka ukazuje pierwsze kontakty handlowe, naukowe, ale także codzienne współżycie chrześcijan, muzułmanów, w mniejszym stopniu także Żydów, w Królestwie Jerozolimskim, które w średniowieczu przechodziło z rąk do rąk. Historia ludzkości to historia wojen i zbyt rzadko okazywanego sobie miłosierdzia. Wierzący w Boga i Allaha mają większą, niż inni, powinność przypominania. Kto stoi ponad światem ludzkiej pychy, żądzy i nienawiści. Prorocy i duchowni obu religii przypominali przez wieki, że człowiek nie jest panem, ale nędzną, kruchą istotą, której los leży w ręku jej Stwórcy” /Ewa Joanna Marczak [Uniwersytet Gdański], Świat wartości jako pomost między chrześcijaństwem a islamem na przykładzie trylogii Zofii Kossak o krucjatach [Cytaty z Biblii za: Biblia Tysiąclecia, Pismo Święte Starego i Nowego Testamentu, Poznań – Warszawa 1982], Język – Szkoła – Religia [Uniwersytet Gdański], 9/1 (2014) 122-134, s. 132/.

+ Opatrzność kieruje losem człowieka. „Mędrzec ma w głowie swojej oczy, a głupiec chodzi w ciemności. Ale poznałem tak samo, że ten sam los spotyka wszystkich. Więc powiedziałem sobie: Jaki los głupca, taki i mój będzie. I po cóż więc nabyłem tyle mądrości? Rzekłem przeto w sercu, że i to jest marność. Bo nie ma wiecznej pamięci po mędrcu tak samo, jak i po głupcu, gdyż już w najbliższych dniach w niepamięć idzie wszystko; czyż nie umiera mędrzec tak samo jak i głupiec? Toteż znienawidziłem życie, gdyż przykre mi były wszystkie sprawy, jakie się dzieją pod słońcem; bo wszystko marność i pogoń za wiatrem. Znienawidziłem też wszelki swój dorobek, jaki nabyłem z trudem pod słońcem, a który zostawię człowiekowi, co przyjdzie po mnie. A któż to wie, czy mądry on będzie, czy głupi? A władać on będzie całym mym dorobkiem, w który włożyłem trud swój i mądrość swoją pod słońcem. I to jest marność. Zacząłem więc ulegać zwątpieniu z powodu wszystkich trudów, jakie podjąłem pod słońcem. Jest nieraz człowiek, który w swej pracy odznacza się mądrością, wiedzą i dzielnością, a udział swój musi on oddać człowiekowi, który nie włożył w nią trudu. To także jest marność i wielkie zło. Cóż bowiem ma człowiek z wszelkiego swego trudu i z pracy ducha swego, którą mozoli się pod słońcem? Bo wszystkie dni jego są cierpieniem, a zajęcia jego utrapieniem. Nawet w nocy serce jego nie zazna spokoju. To także jest marność. Nic lepszego dla człowieka, niż żeby jadł i pił, i duszy swej pozwalał zażywać szczęścia przy swojej pracy. Zobaczyłem też, że z ręki Bożej to pochodzi. Bo któż może jeść, któż może używać, a nie być od Niego zależnym? Bo człowiekowi, który Mu jest miły, daje On mądrość i wiedzę, i radość, a na grzesznika wkłada trud, by zbierał i gromadził, i potem oddał temu, który się Bogu podoba. To też jest marność i pogoń za wiatrem” (Koh 2, 14-26.

+ Opatrzność kieruje ludzkością za pomocą instytucji świeckich. Luteranizm polityczny uznał wartość epifanijno-boską historii, a w ślad za tym teologicznie uznał wartość państwa. Państwo zostało utożsamione z ludem. Lud jest biospołeczną i historyczną macierzą dla jednostek. Posiada wartość w wyniku stworzenia człowieka na obraz Boży. Bóg stworzył człowieka według rasy i narodu A. Gonzáles Montes, Religion y nacionalismo, la doctrina luterana de los dos reinos como teología civil, Universidad Pontificia de Salamanca, Bibliotheca Salmantinensis, Estudios 51, Salamanca 1982, s. 68. Teoria dwóch królestw, mówiąca o panowaniu Boga nad całą ziemią, sankcjonuje poddanie się instytucji, która wciela, jako epifania panowania Bożego, wolę Bożą. Państwo jest miejscem obiektywnym zawsze nowego spotkania królestwa Bożego z teologią luterańską. Poprzez państwo Bóg realizuje konkretnie swoje królestwo w czasie. To królestwo, w odróżnieniu od panowania duchowego, znajduje się pod władaniem Prawa. W państwie realizuje się moc Boża. Dlatego państwu należy się całkowite posłuszeństwo. Teologia Prawa w realności Volkstum zależy od teologii historii, która legitymuje narodowy socjalizm jako opatrznościowy. Wypełnienie Prawa, obowiązujące w królestwie ziemskim, zobowiązuje do posłuszeństwa (Gebot der Stunde). Wola Boża realizuje się w państwie narodowym. Luter walczył z Imperium z powodu wierności wobec Volkstum (Werner Elert). W teologii politycznej pojawiła się też „teologia wodza”, jako rozwinięcie myśli Lutra o herosach (Wunderleute) Tamże, s. 69.

+ Opatrzność kieruje ludzkością. Fantazja odkrywa głębię duszy ludzkiej. Towarzystwa poświęcone studiom nad Tolkienem: Mythopoeic Socjety, Elvish Linguistic Fellowship i American Tolkien Society. „W przesłaniu Gandalfa chodzi o to, że jesteśmy częścią wyższego porządku, opatrzności. Fakt, że uwikłaliśmy się w przygodę i w ucieczkę, nie oznacza, ze jesteśmy jedynymi aktorami naszego życia. Świat jest szeroki i to, co jest korzystne dla nas, przynosi pożytek nie tylko nam, podobnie jak to, co nas boli, boli nie tylko nas. […] nie cały ciężar świata spoczywa na nas, nawet jeżeli sami uczestniczymy w cierpieniach i dramatach świata, gdzie dobro zmaga się ze złem” /J. V. Schall TJ, O realności fantazji, w: Tolkien. Księga pamiątkowa. Studia o spuściźnie literackiej, red. J. Parce, (Tolkien: A celebration, HarperCollinsPublischers 1999), tłum. J. Kokot, Zysk i S-ka, Poznań 2003, 72-77, s. 74/. „W świecie kreacji Tolkienowskich pojawiają się jakieś opowieści i historie, ale podobne opowieści i historie obecne są i w naszej rzeczywistości. Tolkien „stwarza” wtórny świat, przypominając nam o tym, że relacje o Stworzeniu i Odkupieniu, pojawiające się w naszej tradycji, niosą zaskakującą prawdę. „Ewangelia to przecież baśń albo raczej wzniosła opowieść, która jest samą istotą baśni” /J. R. R. Tolkien, O baśniach, tłum. Joanna Kokot, w: J. R. R. Tolkien, Potwory i krytycy i inne eseje, red. Christopher Tolkien, Zysk i S-ka Wydawnictwo, Poznań 2000, s. 198/. Co więcej, jest to opowieść, która „wtargnęła w historię”. Problem z opowieścią, którą znajdujemy w Piśmie Świętym – kiedy rozpatrujemy jej prawdopodobieństwo jako fantazji – polega na tym, że jest ona zbyt prawdziwa, zbyt podobna do tego, czego byśmy pragnęli. „Nigdy nie pojawiła się żadna opowieść, którą człowieka tak bardzo chciałby widzieć jako prawdziwą, i żadna, której prawdziwość uznałoby wielu sceptyków. Jej artyzm nosi najbardziej przekonujące piętno pierwotnej sztuki – aktu Stworzenia. Odrzucenie jej prowadzi albo do smutku, albo do gniewu”  /J. V. Schall TJ, O realności…, s. 75.

+ Opatrzność kieruje Narodem Wybranym. „A Roboam panował tylko nad tymi Izraelitami, którzy mieszkali w miastach Judy. Gdy zaś król Roboam wysłał Adonirama, który był przełożonym robotników pracujących przymusowo, cały Izrael obrzucił go kamieniami, tak iż umarł. Wobec tego król Roboam pospieszył się, aby wsiąść na rydwan i uciec do Jerozolimy. Tak więc Izrael odpadł od rodu Dawida po dziś dzień. Kiedy cały Izrael dowiedział się, że Jeroboam wrócił, wtedy posłali po niego, przyzywając go na zgromadzenie. Następnie ustanowili go królem nad całym Izraelem. Przy domu Dawida zostało tylko samo pokolenie Judy. Roboam, przybywszy do Jerozolimy, zebrał wszystkich potomków Judy i całe pokolenie Beniamina, to jest sto osiemdziesiąt tysięcy wyborowych wojowników, aby wszcząć wojnę z Izraelem o przywrócenie władzy królewskiej Roboamowi, synowi Salomona. Wówczas Pan skierował słowo do Szemajasza, męża Bożego, mówiąc: Powiedz królowi judzkiemu, Roboamowi, synowi Salomona, i wszystkim potomkom Judy oraz Beniaminitom, jako też pozostałemu ludowi: Tak mówi Pan: Nie wyruszajcie do walki z Izraelitami, waszymi braćmi. Niech każdy wróci do swego domu, bo przeze Mnie zostały zrządzone te wydarzenia. Posłuchali słowa Pańskiego i zawrócili z drogi stosownie do słowa Pańskiego. Jeroboam umocnił Sychem na górze Efraima i zamieszkał w nim, a później wyprowadził się stamtąd, gdyż umocnił Penuel. Niebawem Jeroboam pomyślał sobie tak: W tych warunkach władza królewska może powrócić do rodu Dawida, bo jeżeli ten lud będzie chodził na składanie ofiar do świątyni Pańskiej, to zechce wrócić do swego pana, Roboama, króla Judy, i wskutek tego mogą mnie zabić i wrócić do króla Judy, Roboama. Dlatego po zastanowieniu się król sporządził dwa złote cielce i ogłosił ludowi: Zbyteczne jest, abyście chodzili do Jerozolimy. Izraelu, oto Bóg twój, który cię wyprowadził z ziemi egipskiej! Postawił zatem jednego w Betel, a drugiego umieścił w Dan. To oczywiście doprowadziło do grzechu, bo lud poszedł do jednego do Betel i do drugiego aż do Dan. Ponadto urządził przybytki na wyżynach oraz mianował spośród zwykłego ludu kapłanów, którzy nie byli lewitami. Następnie Jeroboam ustanowił święto w ósmym miesiącu, piętnastego dnia tego miesiąca, naśladując święto obchodzone w Judzie, oraz sam przystąpił do ołtarza. Tak uczynił w Betel, składając krwawą ofiarę cielcom, które sporządził, i ustanowił w Betel kapłanów wyżyn, które urządził. Przystąpił do ołtarza, który sporządził w Betel w piętnastym dniu ósmego miesiąca, który sobie wymyślił, aby ustanowić święto dla Izraelitów. Przystąpił więc do ołtarza, by złożyć ofiarę kadzielną” (1 Krl 12, 17-33).

+ Opatrzność kieruje osobą ludzką, stoicy. Osoba pojęciem kształtującym się w długim procesie. „W kulturze grecko-rzymskiej idea „osoby” kształtowała się głównie na płaszczyźnie religii, filozofii i teatru. Często te wszystkie trzy płaszczyzny zlewały się w jedną całość. I tak „maska” oznaczała jakieś bóstwo, aktora oraz ideę. W teatrze greckim maski w pierwszej zaraz fazie przedstawiały różne role, partie i kreacje, czyli dramatis personae. Stąd następnie maska oznaczała całą jakość postaci, osobistość lub czyjeś uosobienie, np. Zeusa, Janusa, Apolla lub Ananke. „Maska króla” – Prosopon basileos, persona regis zaczęła z czasem oznaczać w dosłownym sensie osobę jakiegoś króla lub króla w ogóle. Ale pozostawała jeszcze odległość pomiędzy postacią przedstawianą a aktorem, między osobistością, figurą czy rolą społeczną a faktycznym człowiekiem. Toteż stoicy pierwsi starali się zmniejszyć tę odległość przez teorię, że świat jest ogromną sceną, wzniesioną przez Bóstwo, a każdy człowiek ma powierzoną sobie pewną partię do odegrania na niej. Partia (rola) zadana przez Boga stanowi prawdziwą naturę, charakter i los człowieka, stanowiąc go takim właśnie, jakim jest” /Cz. S. Bartnik, Personalizm, wyd. 2, Lublin 2000, s. 71/. Rola zadana przez Boga stanowi prawdziwą naturę, charakter i los człowieka, stanowiąc go takim właśnie, jakim jest. „Stąd dla stoików prosopon – persona nie jest pustą personifikacją, wymyśloną sobie przez człowieka, lecz raczej jest jego prawdziwą, indywidualną istotą. Oczywiście, ta osobowość pozostaje pewną tajemnicą dla innych i dla siebie samej, nie może być „rozszyfrowana” przed swoim czasem (kairos) i wyjaśnia się dopiero u kresu, działając pod kierunkiem Opatrzności Bożej. I tak stoicka koncepcja osoby jest religijna, wewnętrzna, całościowa i dynamiczna. Ale jest tak niewolniczo poddana koniecznym planom z góry, że brak jej pełnej miary godności. Dużą natomiast zasługą stoików było utworzenie pojęcia „osobowości etycznej”, gdyż według nich ten człowiek stawał się persona, który odgrywał swą rolę (partię) poprawnie przez zharmonizowanie swoich popędów i postępowań z powszechnym i rozumnym ładem natury. „Osoba” zatem miała być realizacją ładu kosmicznego, biologicznego, społecznego i etycznego” Cz. S Bartnik, Personalizm, wyd. 2, Lublin 2000, s. 72.

+ Opatrzność kieruje rynkiem wolnym „Z pewną dozą krytycyzmu możemy stwierdzić, że zamiast przekonującej interpretacji procesów społecznych uzyskujemy od Novaka pewien zbiór luźnych, subiektywnych refleksji. Oto mamy do czynienia z przygodną (koincydencja) ewolucją gospodarczą, polityczną, kulturową i prawną społeczeństwa amerykańskiego, przypieczętowaną wysokimi dochodami obywateli, sukcesem technologiczno-ekonomicznym i supermocarstwową pozycją kraju na przełomie XX i XXI w. Novak widzi w tym progresie pomyślne działanie Opatrzności. Bóg błogosławi bowiem amerykańskiej produktywności, instytucjom demokratycznego kapitalizmu, wolności, pluralizmowi, stanowi uzupełnienie, dopełnienie niewidzialnej ręki rzekomo wolnego rynku, dzięki której następuje spontaniczny ład, współpraca konkurujących jednostek i stowarzyszeń oraz progres oparty na harmonicznym społecznie zabieganiu o interes własny właściwie (czyli rzekomo prospołecznie?) rozumiany. Gorzej jeśli zestawimy ten amerykański wzorzec neoliberalnego kapitalizmu z przyczynami światowego kryzysu gospodarczego, który wybuchł w USA w 2008 r. oraz nierównościami ekonomicznymi mierzonymi choćby przez wskaźnik Gini, a także rozwarstwieniem społeczno-ekonomicznym potęgowanym w dobie globalizacji. Rozumiane na sposób neokonserwatywny amerykański eksperyment dziejowy ma stać się modelem społecznego zaangażowania religii. Pozornie można taką tezę bagatelizować, zwłaszcza jeśli nie przekłada się na program polityczny. Jednakże ideologia neokonserwatywna staje się niebezpieczna, jeśli przekładana jest na politykę. Przykładem może być poparcie przez Novaka, wbrew przesłaniu społecznemu papieża oraz watykańskich dykasterii i dyplomacji, amerykańskiej wojny wznowionej w Zatoce Perskiej i Iraku w 2003 r. (Szerzej na ten temat w: M. Lisak, Katolicki liberalizm. Etyka społeczna Michaela Novaka, Kraków-Dublin 2008, s. 169-174)” /Marcin Lisak [o. dominikanin, dr, socjolog, pracownik naukowy Instytutu Statystyki Kościoła Katolickiego w Warszawie, adiunkt Wyższej Szkoły Informatyki i Zarządzania w Rzeszowie], Teologia ekonomii politycznej Michaela Novaka: kilka uwag o duchu demokratycznego kapitalizmu, Chrześcijaństwo-Świat-Polityka [Instytut Politologii UKSW], nr 1/2 (15/16) (2013/2014) 26-37, s. 34/.

+ Opatrzność kieruje się ekonomią Bożą. „Prahistoria biblijna ukazuje, że stworzenie, osobowe i pozaosobowe, jest osadzone na zamyśle Bożym, na woli Bo­żej i na czynie Bożym, słowem – na całej „ekonomii Bożej” w ramach Opatrzności, czyli w świecie są jakby zakodowane plany Boże, Miłość Boża i ręka Boża. Opatrzność rozciąga się także na „obszar” pozaludzki i odpowiednio odnosi ten obszar do człowieka w postaci daru. Człowiek, choć jest centralnym punktem Boskiej perspektywy stworzenia, to jed­nak zależy także od rzeczywistości pozaludzkiej, czyli zależy nie tylko od struktur świata, ale i od jego dziejów. Przy tym nie jest absolutnym panem siebie, nie może być tyranem świata, jak i nie jest absolutnym suwerenem swojej historii w stworzeniu. Bez Boga jako Zasady stałej sam sobie nie wystarczy. Bóg jest zawsze najwyższą jego mocą. Trzeba więc mówić o łasce: dobrego losu, kolei życia, historii, czasu, rozwoju, pomyślności, osiągnięć i dokonań, osiągniętego sensu. Bez tych łask, zgranych zresztą z pracą i wysiłkiem człowieka, życie ludzkie mogłoby łatwo stać się grą ślepych przypadków, zespołem skoków nieciągłości lub zbiegiem nonsensów. Mamy więc łaskę świata, łaskę materii i ciała, łaskę duszy, łaskę czasu i życia, a wreszcie łaskę spełnienia dziejów” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 321.

+ Opatrzność kieruje świat ku przemianie ostatecznej w Paruzji. Energie Ducha Świętego mają się tak do Energii Bożych w ogóle jak trzecia Osoba Boża do natury Boga. „Jego energie są prawdziwie kosmicznymi i ciągle działają w kosmosie (por. Ps 104, 29 n). Dzięki działaniu Ducha Świętego i jego obecności w stworzeniach (por. Jl 3, 1) powstaje kosmiczna wspólnota wszystkich stworzeń, posiadająca wzajemne relacje między sobą i z Bogiem. Obecność Ducha Świętego i jego działanie obejmuje cały wszechświat. Działanie to ma charakter stwórczy; ono też zachowuje wszystko w istnieniu, ulepsza i wskazuje mu drogę do ostatecznego spełnienia w Paruzji (Por. W. Hryniewicz OMI, Pascha Chrystusa w dziejach człowieka i wszechświata. Zarys chrześcijańskiej teologii paschalnej, tom 3, Lublin 1991, s. 468 n.) […] Zamieszkiwanie Ducha Bożego jest wielką wewnętrzną tajemnicą stworzenia. Bóg, zamieszkując w stworzeniach przez swego Ducha, uczestniczy także w ich losach, a zatem cierpienia stworzeń są równocześnie współcierpieniami Jego Ducha (Tamże. s. 469 n.)” /S. Gręś, Eschatyczny wymiar obecności Ducha Świętego w ziemskim życiu człowieka, W: Duch Odnowiciel, Kolekcja Communio 12, Pallotinum, Poznań 1998, 341-354, s. 341/. „Temat zamieszkiwania Ducha Świętego w człowieku był szeroko omawiany najpierw w latach dwudziestych, a następnie sześćdziesiątych naszego wieku. Poruszył go także papież Pius XII w encyklice: „Mystici Corporis Christi”. Według Ojców greckich, zamieszkiwanie Boga w człowieku przypisuje się szczególnie Duchowi Świętemu z racji Jego misji i mocy uświęcającej” (Por. ks. J. Warzeszak, Działanie Ducha Świętego w świecie i w Kościele według średniowiecznej szkoły franciszkańskiej, Niepokalanów 1992, s. 352). Idea Kościoła jako Ciała Chrystusa i zamieszkiwanie Ducha Świętego w człowieku są ze sobą ściśle powiązane. „W człowieku posiadającym łaskę Duch Święty zamieszkuje jako trwała Obecność. Gdy chrześcijanin korzysta z tej obecności, wówczas staje się ona prawdziwie skuteczna. Aby jednak człowiek korzystał z obecności Ducha Świętego, a On był w nim skuteczny, niezbędna jest dyspozycyjność duszy, pozostającej w stanie łaski, czyli będącej świątynią Trójcy świętej” /S. Gręś, s. 342.

+ Opatrzność kieruje światem „Głupi już z natury są wszyscy ludzie, którzy nie poznali Boga: z dóbr widzialnych nie zdołali poznać Tego, który jest, patrząc na dzieła nie poznali Twórcy, lecz ogień, wiatr, powietrze chyże, gwiazdy dokoła, wodę burzliwą lub światła niebieskie uznali za bóstwa, które rządzą światem. Jeśli urzeczeni ich pięknem wzięli je za bóstwa – winni byli poznać, o ile wspanialszy jest ich Władca, stworzył je bowiem Twórca piękności; a jeśli ich moc i działanie wprawiły ich w podziw – winni byli z nich poznać, o ile jest potężniejszy Ten, kto je uczynił. Bo z wielkości i piękna stworzeń poznaje się przez podobieństwo ich Stwórcę. Ci jednak na mniejszą zasługują naganę, bo wprawdzie błądzą, ale Boga szukają i pragną Go znaleźć. Obracają się wśród Jego dzieł, badają, i ulegają pozorom, bo piękne to, na co patrzą. Ale i oni nie są bez winy: jeśli się bowiem zdobyli na tyle wiedzy, by móc ogarnąć wszechświat – jakże nie mogli rychlej znaleźć jego Pana? A nieszczęśni i w rzeczach martwych zadufani ci, co bogami zwą dzieła rąk ludzkich: złoto i srebro – dzieła sztuki, wyobrażenia zwierząt lub bezużyteczny kamień, dzieło starożytnej ręki. Oto jakiś cieśla wyciął odpowiednie drzewo, całą korę zdjął z niego umiejętnie i obrobiwszy ładnie sporządził sprzęt przydatny do codziennego użytku. A odpadków z tej obróbki użył do przygotowania pokarmu i nasycił się. Wziął spośród nich odpadek na nic już niezdatny, kloc kręty, poprzerastany sękami, rzeźbił, bawiąc się pracą dla odpoczynku, i przekształcał, próbując swych umiejętności. Odtworzył w nim obraz człowieka lub uczynił coś podobnego do jakiegoś marnego zwierzęcia. Pociągnął minią, czerwienią jego powierzchnię zabarwił i zamalował na nim wszelką skazę. Przygotował mu pomieszczenie stosowne: na ścianie umieścił, przytwierdzając gwoździem. Zatroszczył się więc o niego, żeby czasem nie spadł, wiedząc, że sobie sam pomóc nie zdoła, bo jest tylko obrazem i potrzebuje pomocy. Ale gdy się modli w sprawie swego mienia, w sprawie swych zaślubin i dzieci ‑ nie wstydzi się mówić do bezdusznego. I bezsilnego prosi o zdrowie, do martwego modli się o życie. Najbardziej bezradnego błaga o pomoc, a o drogę szczęśliwą – niezdolnego posłużyć się nogą. O zarobek, o pracę, o rękę szczęśliwą, o siłę prosi tego, czyje ręce są jak najbardziej bezsilne” (Mdr 13, 1-19).

+ Opatrzność kieruje światem Donoso Cortés dzieło El Ensayo sobre el catolicismo, el liberalism y el socialismo opublikował w Madrycie i Paryżu w roku 1851 (F. Suárez, Vida y Obra de Juan Donoso Cortés, t. 2, Pamplona 1997, 499-702; C. Valverde, Introducción a las Obras de Donoso Cortés, BAC, Madrid 1970, 2 vol, I; E. Schramm, Donoso Cortés su vida y su pensamiento, Madrid 1936). W dziele tym można zaobserwować trzy etapy rozwoju myśli, coraz większego otwierania się na nowoczesność. Część pierwsza współbrzmi z jego pierwszymi dziełami, ukazuje zaufanie do wartości nowoczesnego społeczeństwa, druga zawiera ostrą krytykę nowoczesności z punktu widzenia chrześcijańskiego, trzecia potwierdza poprzednią krytykę, ukazując brak przystawania katolicyzmu z nowoczesnym społeczeństwem (Dwa pierwsze etapy zostały opisane w: José María Magaz, Providencia e historia en Donoso Cortés (I i II), „Revista Española de Teología” 59 (1999) 5-58. Autor analizował w nich ewolucję myśli donozjańskiej na temat Opatrzności i ocenił jego postawę wobec nowoczesności). El Ensayo oraz Carta al Cardenal Fornari reprezentują ostatni etap. Interpretacja tego dzieła jest trudna, nie tylko z powodu złożonej zawartości, lecz również z tego względu, że nie ma w nim informacji na temat jego przedmiotu i metody. Krytyka ze strony przedstawicieli hierarchii kościelnej spowodowała, że Donoso zwrócił się do papieża o pomoc. Pius IX odpowiedział mu szybko. Również „La Civiltá Cattolica” z 16 kwietnia wyraźnie stanęła w obronie autora jak również jego dzieła /J. M. Magaz, El miedo a la libertad en «El ensayo» de Donoso Cortés, „Studium” 1 (1999) 95-131, s. 95/. Faktycznie wiele miejsc można interpretować wieloznacznie. Wielu autorów przygotowuje czytelnika, informując w jaki sposób powinien odczytywać ich teksty. Donoso Cortés tego nie uczynił. Książka potwierdza, że był on człowiekiem walki. El Ensayo nie jest naukowym systematycznym studium, lecz jest polemiką, nawet z samym sobą. Jego zmieniające się postawy teoretyczne wynikają z różnych doświadczeń, z narastającej wiedzy uzyskiwanej przez narastanie doświadczenia z kolejnych realnych przeżyć. Z jednej strony praktyka jest materiałem dla teorii, a z drugiej, tezy teoretyczne są weryfikowane w praktyce. Teoria ma swoje konsekwencje polityczne i społeczne. Specjaliści dostrzegają u niego brak pogłębionej refleksji teologicznej. Styl wynika z tego, że tekst dzieła jest wielką polemiką. Są tu przemówienia, krótkie stwierdzenia, porównania, misteryjne metafory i wyraziste obrazy. Ciągle chce podporządkować wydarzenia historyczne jednej spójnej zasadzie globalnej, która nieraz bywa w sprzeczności z poznaniem empirycznym. Oprócz tej dychotomii w samym autorze cięgle istnieje dwoistość postaw życiowych: egzystencjalizm dostosowujący się do aktualnej sytuacji oraz tradycjonalizm. Dzieło jest dojrzałe ideowo, ale rozchwiane w prezentowaniu swoich przekonań (L. Díez del Corral, El liberalismo doctrinario, Madrid 1973; Fiel contraste de Donoso Cortés, político porque fue teólogo y por profeta, diplomático, „El Debate” (Madrid n^o extraordinario de febrero 1934; R. Sánchez Abelenda, La teoría del poder en el pensamiento político de Donoso Cortés, Buenos Aires 1969, 35. 37; F. Suárez, Introducción a Donoso Cortés: 1848-1853, “Gregorianum” 18 (1979) 481-517, s. 511; J. M^a Beneyto, Apocalipsis de la modernidad. El decisionismo politico de Donoso Cortés, Barcelona 1993, 46. 47; J. Caix-Ruy, Donoso Cortés, théologien de l’Histoire et prophète, París 1956, s. 141; R. Fernández Carvajal, Las constants de Donoso Cortés, “Revista de Estudios Políticos 61 (1957) 75-107, s. 106)” /Tamże, s. 96.

+ Opatrzność kieruje światem Hierarchiczność kosmosu, według Pseudo Dionizego Areopagity, nie jest zależna od stworzenia, wynika ona z wewnętrznego życia samego Boga. Nie można mówić o boskiej hierarchii bez przyjęcia istnienia Trójcy Świętej oraz przyjęcia, że można sensownie powiedzieć coś o jej strukturze immanentnej. Wszechświat – Kosmos odzwierciedla ten najdoskonalszy porządek, doskonałą jedność, ale też doskonałą różnorodność, jaka jest w Bogu. Konsekwentnie różnice pomiędzy bytami stworzonymi mogłyby istnieć tylko na płaszczyźnie personalnej. Trzeba by przyjąć istotową równość. Czy Dionizy daje podstawy do zróżnicowania hierarchicznego w świecie, a w szczególności w Kościele, czy raczej wykazuje istotową równość wszystkich członków Kościoła? W1 21. Kosmos (gr. świat, ozdoba) oznacza ład i piękno, kulturę i sztukę. Przeciwieństwem tego jest akosmia. Pseudo Dionizy mówi nie tylko, ze Kosmos odzwierciedla Boga, ale też, że zmierza do Tego, od którego wyszedł. Droga zstępowania i wstępowania charakterystyczna jest dla neoplatonizmu. Różnica między Ojcami Kościoła a filozofią nurtu platońskiego polegała na tym przyjęciu stworzenia z nicości a nie z wcześniej istniejącej materii, jak głosił Platon. Wychodząc z założenia, że Bóg nie może być przyczyną zła, filozofowie źródło zła widzieli w wiecznie istniejącej materii, a chrześcijanie w wolności człowieka. Stworzenie z nicości wiąże się z odrzuceniem deterministycznego obrazu świata i przyjęciem Bożej Opatrzności W1 22.

+ Opatrzność kieruje światem Historiografia średniowieczna pisana przez mnichów. „Można podzielić ich pisma na historię ogólną i żywoty świętych. Oczywiście w obu tych gatunkach (ale zwłaszcza w pierwszym) daleko im do jednostajności. Styl i metoda różne są u różnych historyków, podobnie jak u poetów czy teologów. Ale mimo tego zróżnicowania zjawiają się u wszystkich historyków dwie wspólne cechy. Pierwszą jest to, co by można nazwać budującym charakterem tego piśmiennictwa – i to zbliża je do gatunków pastoralnych /Drugą cechą monastycznej historiografii jest jej naukowy charakter, s. 188 n/. Słowo „budujący” jednak ma tu znaczenie zbliżone do tego, które miało i św. Pawła: chodzi o „budowanie” gmachu Kościoła. Ciała Chrystusa. Otóż ta historiografia ma budujące cel, budujące metody i nawet budujący temat. Jej cel nie jest czysto naukowy czy intelektualny, jak gdyby znajomość przeszłości mogła być celem sama w sobie. Jest natomiast praktyczny: chodzi o pouczenie, o dobro, i to pojęte podwójnie. Najpierw jest nim oddanie chwały Bogu: pisze się dla chwały Bożej i dla pobudzenia czytelnika do chwały Bożej” J. Leclercq OSB, Miłość nauki a pragnienie Boga, tł. M. Borkowska (L’amour des lettres et le désir de Dieu, Initiation aux auteurs monastique du moyen age, Les éditions du Cerf, Paris 1990),Wydawnictwo Benedyktynów, Kraków 1997, s. 186. „cel określa sposób przedstawiania faktów: aby bowiem zachęcić do cnoty i do chwalenia Boga, trzeba opisawszy wypadki, dać także nieco interpretacji. Zwłaszcza zaś trzeba umieścić je w szerszym kontekście: dzieje indywidualne wpisują się zawsze w historię zbawienia. Biegiem rzeczy kieruje Bóg, który pragnie zbawienia wybranych; w służbę tego przekonania mnisi wprzęgają to pojęcie Kościoła, które w nich wyrobiła lektura Ojców i praktyka liturgii. Czują się solidarni z powszechnym świętych obcowaniem; święci, którym cześć oddają, są dla nich przyjaciółmi, traktowani są poufale, a ich przykłady są żywe. Także myśl o aniołach jest dla nich czymś naturalnym. Główne tematy liturgii wyrabiają w nich specyficzną koncepcję wydarzeń objętych czasem” Tamże, s. 187.

+ Opatrzność kieruje światem i życiem każdego człowieka, a wszystko, co go spotyka ma głęboki sens „Autorem pierwszego na gruncie łacińskim dzieła egzegetycznego do Księgi Hioba jest św. Ambroży (Na temat symbolizmu w egzegezie Ambrożego zob. A.V. Nazzaro, Simbologia e poesia dell’acqua e del mare in Ambrogio di Milano, Milano 1977; L. F. Pizzolato, La „Explanatio psalmorum XII”. Studio letterario sulla esegesi di Sant’Ambrogio, Milano 1965; La dottrina esegetica di Sant’Ambrogio, Milano 1978; H. Savon, Saint Ambroise devant l’exégèse de Philon d’Alexandrie, Paris 1977. W języku polskim: P. Libera, Zasadnicze aspekty metody hermenutycznej św. Ambrożego z Mediolanu, „Śląskie Studia Historyczno-Teologiczne” 25-26 (1992-1993), ss. 19-27; A. Paciorek, Ambrozjańskie inspiracje egzegezy biblijnej, „Vox Patrum” 18/34-35 (1998), ss. 95-105; 339-397). W De interpellatione Job et David (PL 14, 623-672) wybiera teksty, w których Hiob jawi się jako człowiek święty i sprawiedliwy, wierny, a także bojący się Boga. Hiob i Dawid są dla Ambrożego punktem wyjścia dla zobrazowania słabości natury ludzkiej. Biskup Mediolanu zajmuje się szczegółowo problemem zła i wolności człowieka, twierdząc, iż człowiek nie jest w stanie pojąć tych rzeczywistości, stąd nieudolnie chwycił się zasady odpłaty, która zakłada, że za dobre postępowanie spotyka człowieka błogosławieństwo, natomiast za złe czyny spada na niego przekleństwo (Por. G. Ravasi, Hiob. Dramat Boga i człowieka, przeł. B. Rzepka, t.1, Kraków 2004, s. 192). Ów Ojciec Kościoła sugeruje, iż zachwianie się rozumu ludzkiego wobec misterium zła powinno doprowadzić do wiary i nadziei, opartej na przeświadczeniu, że Bóg jako Stwórca kieruje światem i życiem każdego człowieka, a wszystko, co go spotyka ma głęboki sens” /Jóżwiak Magdalena, „Komentarz do historii Hioba” Filipa Prezbitera, Biblioteca Biblica. Red. Serii ks. Mariusz Rosik, Papieski Wydział Teologiczny, Wrocław 2015, s. 30/. „W ten sposób Hiob u Ambrożego staje się wzorem wiary i prawdziwej mądrości, bo wie, że jest niewinny i znosi cierpliwie doświadczenia. Autor De interpellatione Job et David łączy typologię hiobowej cierpliwości z typologią zmartwychwstania, którego głównym ogniwem jest nadzieja. Hiob jest bonus athleta, który z wysiłkiem, jakie niesie ze sobą cierpienie, oczekuje na nagrodę zmartwychwstania (Por. Ibidem, s. 281)” /Tamże, s. 31/.

+ Opatrzność kieruje światem Kościół pomaga społeczeństwu. „W oparciu o jedność rodziny synów Bożych w Chrystusie wyraźnie się dopełnia i umacnia jedność rodziny ludzkiej. Właściwe posłannictwo, jakie Chrystus powierzył swemu Kościołowi, nie ma charakteru politycznego, gospodarczego czy społecznego: cel bowiem, jaki Chrystus nakreślił Kościołowi, ma charakter religijny. Ale z tejże właśnie religijnej misji wypływa zadanie, światło i siły, które służyć mogą założeniu i utwierdzeniu wspólnoty ludzkiej według prawa Bożego. Również tam, gdzie zależnie od okoliczności czasu i miejsca będzie to potrzebne. Kościół może, owszem – powinien, powodować powstawanie dzieł, jakimi są dzieła miłosierdzia lub inne tego rodzaju przeznaczone na posługę wszystkim, zwłaszcza ubogim. Kościół uznaje ponadto wszystko to, co jest dobre w dzisiejszym dynamizmie społecznym: przede wszystkim ewolucję ku jedności oraz proces zdrowej socjalizacji i stowarzyszania się obywatelskiego i gospodarczego. Popieranie bowiem jedności wiąże się z najgłębiej rozumianą misją Kościoła, ponieważ on sam jest „w Chrystusie niejako sakramentem, czyli znakiem i narzędziem wewnętrznego zjednoczenia z Bogiem i jedności całego rodzaju ludzkiego”. Tak więc Kościół pokazuje światu, że prawdziwe zewnętrzne zjednoczenie społeczne wypływa ze zjednoczenia umysłów i serc, to znaczy z owej wiary i miłości, dzięki której jedność Jego w Duchu Świętym jest nierozerwalnie ugruntowana. Moc bowiem, jaką Kościół może tchnąć w dzisiejszą społeczność ludzką, polega na wierze i miłości zrealizowanych w życiu, nie zaś na jakimś zewnętrznym panowaniu przy pomocy środków czysto ludzkich” (KDK 42).

+ Opatrzność kieruje światem Mickiewicz pierwszy, w wykładach paryskich, sformułował głęboko uzasad­nioną interpretację „organiczności” finału Nieboskiej Komedii Zygmunta Krasińskiego. Miał on wrażliwość na bli­ską Krasińskiemu koncepcję boskiego planu świata, która góruje nad cząstkowymi racjami bohaterów. Był to wynik poniekąd spirytualistycznej historiozofii Krasińskiego. Czynnik in­gerencji zewnętrznej, nadprzyrodzonej stanowił dowód jego odwagi, który wyszedł poza potoczne doświadczenie i rozumną logikę historii W105  226.

+ Opatrzność kieruje światem według planu znajdującego się w zamyśle Bożym. Zamysł Boży współistnieje wraz z życiem Boga. Nie stosują się do niego prawa czasu. Nie ma w nim „wcześniej” i „później”. Zamysł nie powstaje i nie znika, trwa zawsze, na sposób bezczasowy, nie ma w nim rozwoju, ewolucji, jest jako całość. Struktura zamysłu Bożego posiada w sobie coś, co powoduje, że zmienność świata stworzonego nie jest chaotyczna, przypadkowa, lecz posiada w sobie jakiś określony ład, że świat stworzony rozwija się według jakiegoś prawa. Od stopnia odczytania tego prawa uzależniony jest stopień zrozumienia relacji między Bogiem a światem. Szczególne miejsce w Bożym planie zajmuje człowiek. Z jednej strony, jako byt osobowy zakorzeniony jest silniej niż inne stworzenia w tajemnicy Trójcy Świętej (Rdz 1, 27; Ef 1, 4; Kol 1, 16), z drugiej zaś jest związany poprzez cielesność z całym światem materialnym i jego strukturą temporalną. Człowiek nie jest tworzony całkowicie z niczego. Stworzona zostaje tylko jego dusza. Ciało człowieka tworzone jest z „pro­chu ziemi” (Rdz 2, 7). W zamyśle Bożym jest coś, co stanowi fundament dla stworzenia pierwiastka duchowego oraz coś, co sprawia ukształtowanie się ludzkiego ciała z istniejącej już materii. Stworzenie człowieka umieszczone jest wewnątrz dziejów świata; dokonuje się w jakiejś określonej chwili czasu /P. Liszka, Wpływ nauki o czasie na refleksję teologiczną, Palabra, Warszawa 1992, s. 116/. Cały zamysł stworzenia świata, a w szczególności człowieka, zawiera się w jakiś sposób specjalnie w Drugiej Osobie Bożej. Słowo posiada w sobie plan świata, plan życia ludzi, a także plan własnego wcielenia, czyli plan unii hipostatyczaej (Cz. S. Bartnik, Chrystus jako sens historii, Wrocław 1987, s. 263) Taje­mnica, stworzenia może być rozważana jako relacja świata z Osobą Jezusa Chrystusa. Odrębny jest problem relacji pomiędzy Chrystusem jako Bogiem i jako człowiekiem. Zależność stworzonego świata od Boga Stworzyciela. Misterium stworzenia jako Prawda Objawiona informuje, że świat jest całkowicie zależny od Boga, nawet wtedy, gdy istnie­je w nieskończonym czasie czyli bez początku na osi czasu, nawet wtedy, gdy jest w nim nieskończona ilość czasu, przestrzeni, materii. Nieskończoności świata nie posiadają w sobie moż­ności samodzielnego istnienia. Istnieją tylko dzięki stwórczej mocy Boga. Bóg stwarzając nie jest niczym ograniczony, również nie jest ograniczony, gdy chodzi o ilość stworzenia /Tamże, s. 117.

+ Opatrzność kieruje światem za pomocą prawd matematycznych. Sformułowanie „prawdy wieczne” było stosowane przez adwersarza Kartezjusza, a nie przez niego. On uważał, że nie ma prawd absolutnie wiecznych, a tylko są prawdy stworzone przez Boga, który może stworzyć prawdy różne od poprzednich /Z. Janowski, Teodycea kartezjańska, wyd. ARCANA, Kraków 1998, s. 125/. Wszelkie stworzenie jest zmienne, bo zostało stworzone z niczego. Scholastycy, idąc za św. Augustynem odróżniali wieczność właściwą, którą ma tylko Bóg, oraz wieczność niewłaściwą, którą mają idee, prawdy, w tym również prawdy matematyczne. „Idee są wieczne w umyśle boskim, co oznacza, iż są one wiecznie i niezmiennie przez Niego rozumiane” (Wilhelm Ockham, Komentarz do Pierwszej Księgi sentencji Q. 5, dis. 35). Podobnie jak Ockham, głosili Tomasz z Akwinu i Duns Szkot /Tamże, s. 127/. Scholastycy przyjmowali teorię podwójnej prawdy: jedna osiągana jest dzięki rozumowi, druga go przekracza. Między nimi istnieje jednak analogia /Tamże, s. 143/. Kartezjusz uznał, że odległość między nim jest tak wielka, że prawdy boskie, w ogóle umysł boski, są całkowicie niepoznawalne dla człowieka. Apofatyzm Kartezjusza umożliwił powstanie nowoczesnej fizyki” „skoro Bóg jest niepojęty, to traci zastosowanie interpretacja teologiczna przyrody. Innymi słowy, czyniąc Boga niemożliwym do pojęcia Kartezjusz wyeliminował przyczynę celową i wyzwolił nauki przyrodnicze z więzów teologicznych” /Tamże, s. 147/. „Jeśli ktoś by się chciał pokusić o precyzyjne wskazanie momentu narodzin filozofii nowożytnej, to za „świadectwo urodzenia” uznałby pewnie trzy listy do Mersenne’a z roku 1630” /Tamże, s. 148/. Kartezjusz odrzucił scholastyczne mówienie o Bogu wraz z takimi terminami jak: forma, materia, akt, możność. W to miejsce musiał wprowadzić nowy sposób mówienia o Bogu, jako o „Bogu prawd matematycznych”. Bóg Kartezjusza jest po prostu Bytem. Człowiek natomiast jest zawieszony między bytem a niebytem. Kartezjusz odrzucił scholastyczne pojęcie rationis ratiocinatae (rzeczy są takie jakie są, ponieważ taka była wola Boga i to ona stanowi ostateczną przyczynę wszystkiego) /Tamże 149.

+ Opatrzność kieruje światem za pośrednictwem Logosu. Orygenes wystąpił przeciwko monarchianizmowi, niweczącemu boską odrębność Syna Bożego i Ducha Świętego. Nauczał on o trzech Hipostazach, czyli osobach Boskich. Jacek Zieliński podjął próbę odtworzenia myśli Orygenesa na temat relacji między Ojcem i Synem. W dziele O zasadach starał się wykazać, że boskość Jezusa z Nazaretu jest ta sama, co boskość Boga Ojca. Jezus Chrystus jest „odbiciem (odblaskiem) Jego istoty”. Mówiąc o niematerialności Boga, jako pierwszy z pisarzy chrześcijańskich posłużył się systemem kategorialnym filozofii greckiej. Oprócz czterech elementów materialnych: ziemia, powietrze, woda i ogień istniej piąty element, z którego składają się ciała niebieskie, jest nim kwintesencja (czyli „piąta istota”) /J. Zieliński, Logos Orygenesa, w: Studia z filozoficznej tradycji chrześcijaństwa, red. M. Manikowski, Filozofia XXVIII, Wydawnictwo Uniwersytetu Wrocławskiego, Wrocław 1998, 41-62, s. 50/. Mądrość według Orygenesa jest substancjalnym bytem, a nie właściwością Boga, która jest przyczyną mądrości stworzonej. Mądrość jest stworzona przed wszystkim stworzeniem. Jako byt substancjalny udziela się i wnika w umysły tych, którzy potrafią pojąć jej cnotę i naukę. Ona jest Słowem Boga-Logosem, przez który wszystko się stało /Tamże, s. 52/. To w Nim zawarte są wszystkie zalążki i plany wszelkich bytów. Jako Stwórca Słowo istnieje odwiecznie, tak jak Bóg Ojciec. Bóg, będąc niezmienny w swej doskonałości, nie mógł wpierw nie być, a następnie być Ojcem. Bóg jest Ojcem od zawsze, a więc i Syn istnieje od zawsze /Tamże, s. 53/. Logos-Syn Boży jest dla Orygenesa obrazem niewidzialnego Boga, posiada wszelkie atrybuty boskie. Syn czyni wszystko to, co czyni Ojciec; to właśnie przez jedność działania Ojca i Syna obraz Ojca kształtuje się w Synu, który narodził się z niego jako Jego wola pochodząca z umysłu /Tamże, s. 54.

+ Opatrzność kieruje władcami ziemskimi „Społeczność ludzka nie może być dobrze zorganizowana ani wytwarzać odpowiedniej ilości dóbr, jeśli jest pozbawiona ludzi sprawujących prawowitą władzę, którzy stoją na straży praw i w miarę potrzeby nie szczędzą swej pracy i starań dla dobra wspólnego.Jan XXIII, enc. Pacem in terris, 46.    „Władzą” nazywa się upoważnienie, na mocy którego osoby lub instytucje nadają prawa i wydają polecenia ludziom oraz oczekują z ich strony posłuszeństwa” (KKK 1897). „Każda wspólnota ludzka potrzebuje władzy, która by nią rządziłaPor. Leon XIII, enc. Immortale Dei; enc. Diuturnum illud.. Ma ona swoją podstawę w naturze ludzkiej. Jest konieczna dla jedności państwa. Jej rola polega na zapewnieniu, na ile to możliwe, dobra wspólnego społeczności” (KKK 1898). „Władza, której domaga się porządek moralny, pochodzi od Boga: „Każdy niech będzie poddany władzom, sprawującym rządy nad innymi. Nie ma 2235 bowiem władzy, która by nie pochodziła od Boga, a te, które są, zostały ustanowione przez Boga. Kto więc przeciwstawia się władzy – przeciwstawia się porządkowi Bożemu. Ci zaś, którzy się przeciwstawili, ściągną na siebie wyrok potępienia” (Rz 13, 1-2)” (KKK 1899)Por. 1 P 2, 13-17.. „Obowiązek posłuszeństwa domaga się od wszystkich okazywania władzy należnego jej uznania oraz szacunku i – stosownie do zasług – wdzięczności i 2238 życzliwości osobom, które ją sprawują. Święty Klemens Rzymski, papież, jest autorem najstarszej modlitwy Kościoła za sprawujących 2240 władzę politycznąPor. 1 Tm 2, 1-2.: Daj im zatem, Panie, zdrowie, pokój, zgodę i stałość, aby sprawowali bez przeszkody tę władzę, którą Ty im powierzyłeś.  To Ty sam przecież, Władco Nieba, Królu wieków, dajesz synom ludzkim chwałę i godność, i władzę nad tym, co jest na ziemi. Ty więc, o Panie, kieruj ich wolą według tego, co jest dobre i miłe w Twoich oczach, aby sprawując zbożnie, w pokoju i z łagodnością daną im przez Ciebie władzę, zyskali łaskę Twoją” (KKK 1900)Klemens Rzymski, Epistula ad Corinthios, 61, 1-2..

+ Opatrzność kieruje wydarzeniami historycznymi „Związki historii z sacrum niekoniecznie postrzegane przez epifanie samego Pana Boga czy objawienia (cuda w XVII wieku były w Polsce zasięgu ręki – wystarczy poczytać Kochowskiego czy jakiegokolwiek pamiętnikarza), ale też przez metafizycznie odczytywane wydarzenia historyczne to oczywiście lekcja biblijna. Wzorzec Starotestamentowy spełniający się w teologicznym odczytywaniu dziejów (Opatrzność kierująca wydarzeniami historycznymi) oraz realizujący się w pojawianiu się co jakiś czas w narodzie wybranym proroków i „mężów Bożych" implikował – to jasne – trud imitacji: „czytajmy swoją własną historię w taki sam sposób". W materiale egzemplarycznym wywodów pisarze historyczni ówcześni bez najmniejszego wahania powoływali się na Biblię oraz na ... opowieści sobie współczesnych. Dość wspomnieć, że zapisane w pamiętnikarskich utworach świadectwa cudów (święci widziani nad polami bitew) służyły, bywało, Piotrowi Skardze jako przykłady retoryczne, na które powoływał się on na równi z przykładami podobnego typu czerpanymi pełnymi garściami ze Starego Testamentu oraz historycznych przekazów. „Na wojnach w ziemi świętej Chrześcijanie często z nieba zwycięstwa przeciw Saracenom brali, na których Anioła widali. Gdy w Antyochijej wojsko Chrześciańskie głodem ginęło, jednemu klerykowi Piotrowi ukazał się Jędrzej S. i szukać włócznie, którą Chrystus Jezus Bóg nasz przebity był, w kościele kazał, aby ją przed wojskiem nieśli, a bitwę zaczęli z pohańcy. Naleźli taką włócznią, nieśli ją przed wojskiem i wielkie zwycięstwo odnieśli. Jest takich wiele przykładów. I naszy Polacy przecie Tatarom, i innym nieprzyjacielom, świętego Stanisława pomoc w bitwie mieli” /Krzysztof Koehler, Piotr Skarga, czyli witajcie w naszych czasach, „Fronda” 9/10(1997), 7-21, s. 10/.

+ Opatrzność kieruje życiem człowieka, określa to termin sud’ba, który zawiera w sobie „wyż­szy sens”. „Los. Jakkolwiek ros. „sud'ba” zwyczajowo oddajemy polskim „los”, są to dwa zasadniczo różne koncepty. „Sud'ba” nie zawiera w sobie przypadku, trafu, ry­zyka, tak jak „los” nie wiąże się ze znaczeniem „sądzić, przesądzać”. „Los”, na­wet ten personifikowany i lokalizowany poza podmiotem, pozostawia podmio­towi swoistą „wolną wolę” (można np. go prowokować albo nie lub stawiać mu czoła), podczas gdy „sud'ba” takiej „woli” nie przewiduje: należy jej się podpo­rządkować, przyjąć ją z pokorą („pokorit'sia”). Tu - w stosunku do „wolnej woli” wobec „sud'by”/”losu” - tkwią m.in. zasadnicze różnice w postawach prawosławnej i katolickiej, rosyjskiej i zachodniej. Więcej – „sud'ba” jest niejako przedustanowiona, obejmuje całość życia czło­wieka i przez to może być interpretowana jako (w ogólnym zarysie) naznaczona droga życiowa. A rozumiana jako „przeznaczenie Boskie” zawiera w sobie „wyż­szy sens”, bywa „doświadczaniem człowieka” i w konsekwencji prowadzi do usprawiedliwiania i akceptacji zarówno wszelkich nieszczęść (z kataklizmami historycznymi łącznie), jak i czynów (por. przysłowiowe już współczucie ludu rosyjskiego dla skazańców-przestępców). Natomiast niezbyt przychylnie patrzy się na usiłowania zmiany swego losu („sud'by”). Zapewne nie bez podstaw: przy takim rozumieniu „sud'by” wszelkie próby przeciwstawienia się jej muszą się kojarzyć z postawą bogoburczą. I na ogół są” /J. Faryno,  Судьба, w: A. Lazari (red), Mentalność rosyjska. Słownik, Wyd. Śląsk, Katowice 1995, s. 93/. „To z pewnością nie przypadek, że wszystkie historyczne bunty w Rosji z Rewolucją Październikową łącznie aktywizowały właśnie postawy i czyny antyreligijne z jednej strony, a z drugiej - przebiegały pod hasłami świętych misji. Toteż kiedy się mówi w różnych dyskursach „sud'by Rossii” lub „puti Rossii”, mowa tam nie tylko o dziejach, lecz raczej przede wszystkim o „przeznacze­niu/misji” Rosji i docieka się tam treści owego mistycznego „przeznaczenia” /Tamże, s. 94.

+ Opatrzność kieruje życiem mieszkańców Rusi „Domostroj, zgodnie z tradycją prawosławną, opiera się przede wszystkim na parenezie Ojców. Uzupełnia ją jednak wskazówkami dotyczącymi realnych historycznych zasad życia domowego – domowej ekonomii. Hierarchia domow­ników, zakres ich obowiązków, porządek dnia codziennego ontycznie wynika z porządku Objawienia. „Podnieś wszystkie swoje czyny i obyczaj i moral­ność do poziomu odpowiadającego Bogu” – nawołuje Domostroj w rozdziale czwartym. Słowa te wskazują, że zadaniem utworu jest odnalezienie od­powiedników porządku Bożego w organizacji życia codziennego mieszkańca Rusi. Dlatego Domostroj nie posiada, podobnie jak parenezy okresu Soborów Powszechnych, rozbudowanej egzegezy Nowego Testamentu. Wydaje się, że celowo pomija aspekt ontyczny teologii moralnej Ojców, obecny na przykład w Iluminatorze (Prosfietitiel) Josifa Wołokołamskiego i pismach polemicz­nych, których celem było objaśnienie heretykom i poganom, że ich etyka w związku z Objawieniem uzyskała źródło w wierze. W miarę upływu czasu apologia prawdy wiary została zastąpiona przez wyznanie wiary. Rozdziały 2, 3 i 4 Domostroju są tego przykładem. Domostroj poszerzył, odpowiednio do wzbogacania się obyczaju religijnego, pouczenie obejmujące postępowanie chrześcijanina podczas kalendarzowego roku kościelnego. Tak więc, porządkuje on wzorce zachowań ludzkich zgodnie z wiarą i staroruską tradycją. Nie można jednak, jak słusznie piszą liczni komentatorzy zabytku, traktować Domostroju jako źródła informacji o po­wszechnie panującej na Rusi obyczajowości, ale też nie można twierdzić, że opisuje on ideał nie mający nic wspólnego z rzeczywistością. Przesłanki różnią Domostroj także od istoty pouczenia skierowanego przez ojca duchownego do dzieci duchownych. Zatracił on charakter indywidualnego kontaktu, prowadzenia konkretnej osoby ku zbawieniu. W opracowaniach zwraca się uwagę na fakt podobieństwa Domostroju do reguły klasztornej. Wywodzi się to nie tylko stąd, iż literatura parenetyczna wyrasta z Reguły św. Bazylego i jej pochodnych, ale także z potrzeby życia według tych reguł ze względu na tożsamość celu” /H. Kowalska, Kultura staroruska XI-XVI w. Tradycja i zmiana, Wydawnictwo Uniwersytetu Jagiellońskiego, Kraków 1998, s. 242/.

+ Opatrzność komunikuje się z człowiekiem za pomocą ikony „Zapis kanoniczny – ikonograficzny zatem nie zastępuje obcowania bezpośredniego z „innością”, ale może być pomocny (być metodą) w „przygodzie” z Bogiem ku nieskończoności i nieprzewidywalności zmian, jakie ona niesie. Dostojewski, który żadnego ze swych bohaterów nie definiuje ostatecznie, rozumiejąc zbawczy sens tajemnicy Wcielenia – dla człowieka – bohatera streszcza się on w sprowadzeniu rozumu do serca i w konsekwencji w wyborze osoby Jezusa i zawierzeniu się Mu przez współbycie z Jezusem w Bogu, prowadzącym do wspólnoty przez wychodzenie do drugiego w miłości – wykorzysta w drugim „obrazie” to, co ofiaruje mu ikona w swej najbardziej prymarnej, ascetycznej i antyiluzorycznej postaci: dar łaski Opatrzności komunikowania się z Bogiem, która nie jest gotowym mechanizmem, lecz staje się mistyczną, pozaprzestrzenną realnością, wypełniającą się pod spojrzeniem Obecności, kontaktem „twarzą w twarz” z drugim (widzem)” /Paulina Bogusz-Tessmar, Paradygmat ikoniczności jako próba określenia adekwatnego klucza metodologicznego. Powieść „Bracia Karamazow” Fiodora Dostojewskiego, [F. Dostojewski, Dzieła wybrane. Bracia Karamazow, t. 6, t. 7, przeł. A. Wat, Warszawa 1959]. Praca doktorska napisana w Instytucie Filologii Rosyjskiej Uniwersytetu im. Adama Mickiewicza pod kierunkiem prof. zw. dr hab. Haliny Chałacińskiej, Poznań, 2012, s. 137/. „Pisarz zatem, podobnie jak ikona, nie dąży do utrwalania: „ikona niczego nie utrwala, a zatem nie przedstawia czegoś, co już nie istnieje, nie przypomina, świadcząc o nieistnieniu tego, co właśnie przedstawia” (P. Evdokimov, Prawosławie, przeł. J. Klinger, Warszawa 2003, s. 238), lecz dąży do uobecnienia, prowadząc do aktu teurgicznego. Autor Braci Karamazow świadomy owych zależności, w swym procesie twórczym zapośrednicza z kanonu malarstwa ikonowego te jego składniki, które zwracają się do człowieka, przemawiają swą energetyczną mocą „szaty słownej”, jednocześnie domagając się odpowiedzi. Wiąże więc człowieka z ikoną w aspekcie jej działania energetycznego i z momentem ekstatycznego wyjścia bohatera „poza siebie” (Aleksy, Dymitr, Zosima, Sonia Marmieładow), widząc w tym akcie sytuację progową, mobilizującą do podjęcia decyzji. Decyzja na „nie” (Inkwizytor), nie umniejsza przez to wagi i znaczenia tego działania, może natomiast stanowić Dostojewowski argument a contrario wobec ikonoklastycznej, prozachodniej myśli, prowadzącej, z punktu widzenia przekreślenia ikonicznego modelu Słowa jako dynamicznego i energetycznego źródła licznych „imion Bożych”, do rozpadu wartości, do „pneumopatologii ducha” /Tamże, s. 138/.

+ Opatrzność konieczna dla uchronienia człowieka przed zniewoleniem przez technikę, aby człowiek nie spadł najpierw w sferę materii, a wreszcie w niebyt. Natomiast otwarcie się na Stwórcę wywyższa człowieka ku sferze ducha, ku boskości, czyli ku pełni istnienia. Nic nie pomaga nawet mistyka, gdy jest to mistyka bez Boga. Sytuacja odrzucenia Opatrzności „rodzi niepokój znajdujących pozorne ukojenie w odwołujących się do zachowań irracjonalnych i wierzeń tajemnych. Można wysunąć tu hipotezę istnienia powiązań między wyostrzeniem się racjonalności technicznej a umacnianiem się tego, co irracjonalne, co wyraża się w takich zachowaniach, jak odwiedzanie wróżek, sięganie do horoskopów czy odwoływanie się do astrologów. Człowiek nie odnajduje się w świecie „odczarowanym”, zracjonalizowanym, stechnicyzowanym. Najprostszym sposobem wydostania się z tego modelu ludzkości ukształtowanej przez technikę jest dowartościowanie tego, co w człowieku stawia opór „myśli kalkulującej”, to znaczy dowartościowanie jego zdolności wierzenia, w najbardziej dostępnych, najbardziej naiwnych, a zwłaszcza najbardziej natychmiastowo dających się skonsumować postaciach nadprzyrodzoności. Stąd taki rozkwit różnorodnych ofert wróżenia i przepowiadania, które wszystkie odpowiadają na ten głód Opatrzności w formie różnej od nieubłaganego postępu technicznego: człowiek pozbawiony kontroli nad swym przeznaczeniem nie wie już, jakiemu „guru” ma się powierzyć, by oddać się wierze w opatrznościowy porządek istnienia, który ma, ze tak powiem, zapisany w sercu. Wierzenia te zarysowują się w odwróconej symetrii do postulatu absolutnej wolności człowieka: ponieważ postulat ten zostaje unieważniony przez niepodzielne królowanie porządku technicznego, człowiek współczesny wyrzeka się praw posługiwania się własną wolnością i zawierza fatalizmowi zapisanemu w gwiazdach czy w kartach. Żądanie absolutnej wolności, nie uznającej „ani boga, ani pana”, i uległe zawierzenie logice „tego, co zapisane”, to dwa nierozdzielne oblicza tego samego zjawiska” /L. Lavaud, Opatrzność otwarta na ryzyko wolności, „Communio” 6 (2002) 104-116, s. 108.

+ Opatrzność konkretyzowana w Azji „Idąc śladami Jezusa Chrystusa, który okazywał współczucie każdemu i uzdrawiał „wszystkie choroby i wszystkie słabości” (Mt 9, 35), Kościół w Azji coraz bardziej oddaje się trosce o chorych, jako że jest to zasadnicza część jego misji obdarowywania zbawczą łaską Chrystusa całej osoby. Jak dobry Samarytanin z przypowieści (por. Łk 10, 29-37), Kościół chce otoczyć opieką chorych i niepełnosprawnych w konkretny sposób. Szczególnie tam, gdzie na skutek nędzy i marginalizacji osoby są pozbawione podstawowej opieki medycznej. Przy licznych okazjach, gdy odwiedzałem Kościół w różnych częściach świata, byłem głęboko poruszony nadzwyczajnym świadectwem chrześcijańskim, jakie dają zakonnicy i inne osoby konsekrowane, lekarze, pielęgniarki oraz pozostały personel medyczny, szczególnie ci, którzy pracują z niepełnosprawnymi lub chorymi terminalnie czy też są zaangażowani w zwalczanie rozprzestrzeniania się nowych chorób, takich jak AIDS. Chrześcijanie pracujący w służbie zdrowia są wezwani do bezinteresowności i poświęcenia w posłudze ofiarom narkomani oraz AIDS, którymi społeczeństwo często pogardza i których odrzuca. Liczne katolickie instytucje medyczne w Azji spotykają się z presją publicznych programów zdrowotnych nie opartych na zasadach chrześcijańskich, a wiele z nich dźwiga ciężar wciąż wzrastających trudności finansowych. Pomimo owych problemów, przykładna bezinteresowna miłość i pełen oddania profesjonalizm personelu sprawiają, ze instytucje te świadczą społeczności cenioną i godną podziwu służbę, jak również stanowią szczególnie widoczny i skuteczny znak nieustannej miłości Bożej. Trzeba zachęcać i wspomagać wspomnianych pracowników służby zdrowia w dobru, które czynią. Ich stałe zaangażowanie i skuteczność działania jest najlepszym sposobem zagwarantowania, by chrześcijańskie wartości i etyka przenikały głęboko do systemów opieki zdrowotnej na kontynencie azjatyckim i przemieniały je od wewnątrz” /(Ecclesia in Asia 36). Posynodalna adhortacja apostolska ojca świętego Jana Pawła II. Do biskupów, do kapłanów i diakonów, do zakonników i zakonnic oraz do wszystkich wiernych świeckich. O Jezusie Chrystusie Zbawicielu oraz Jego misji miłości i służby w Azji. W New Delhi, w Indiach, dnia 6 listopada 1999 roku, w dwudziestym drugim roku mego Pontyfikatu/.

+ Opatrzność konkretyzuje akt stwórczy nieustannie. Ibn Hazm de Cordoba (994-1063) głosił, że byty nie mogą istnieć bez konkretyzacji aktualnej (anniyya; haecceitas). Tego rodzaju istnienie konkretne jest przypadłością bytu wobec faktu jego stworzenia przez Boga. Istota bytu jest adekwatna do tego, jakim go stworzył Bóg /M. Cruz Hernandez, Historia del pensamiento en Al-Andalus (1). Historia, Biblioteca de la Cultura Andaluza, Editoriales Andaluzas Unidas, Sevilla 1985. s. 79/. Jako teolog był konkordystą. Skonstruował Sumę teologiczną, złożoną z pięciu części; 1) O Bogu, 2) O predestynacji, łasce i liberum arbitrium, 3) O łasce, 4) O życiu przyszłym, 5) O pośrednictwie. Metoda być może jest lepsza od metody zastosowanej przez św. Tomasza z Akwinu /Tamże, s. 84/. Człowiek nie jest zdolny do czynienia dobra. Konieczna jest łaska Boża, pozytywne działanie Opatrzności. Ibn Hazm jest w tym prekursorem debaty rozwiniętej przez scholastyków, zwłaszcza w wieku XVI. Jego doktryna jest podobna do teorii pobudzenia fizycznego, głoszonej przez uczniów Banieza i Molinosa. Nie ma wiary bez bezpośredniego oddziaływania łaski Bożej we wnętrzu człowieka. Bóg nikogo nie pozostawia bez łaski /Tamże, s. 86/. Świat został stworzony przez Boga bezpośrednio, natychmiast /Tamże, s. 87/. Konkretyzacja tego aktu dokonuje się nieustannie. Powiązane to jest z nieustannym działaniem Opatrzności /Tamże, s. 88/. Najwyższymi bytami są aniołowie, a ni ludzie. Sfery niebieskie to nie są aniołowie, lecz niezmienne byty nieorganiczne. Ich ruch jest kolisty, najdoskonalszy z ruchów bytów nieorganicznych. Nie wpływają na ludzi. Ibn Hazm odrzuca astrologię. Wszystko zależne jest jedynie od Boga, który wpływa bezpośrednio na wszystkie bytu, ciągle. Odrzucał następujące opinie na temat duszy: 1) opinię Galena głoszącego, że dusza jest temperamentem ciała, przypadłością wynikającą z konstytucji organicznej, 2) pogląd popularny, identyfikujący duszę z tchnieniem, 3) doktrynę filozofów greckich, że dusza jest oddzielona od ciała całkowicie, 4) Pogląd odrzucający istnienie duszy. Dusza jest ciałem o trzech wymiarach, zajmuje określone miejsce, jest inteligentna, zdolna do rządzenia organizmem ludzkim /Tamże, s. 89/. Dusza ludzka jest substancjalna, a tylko ciała mają substancję. Nie jest ciałem takim jak inne ciała, jest jednak czymś cielesnym /Tamże, s. 90.

+ Opatrzność konkretyzuje się w Państwie. Protestantyzm polityczny wychodząc od dualizmu dochodzi do totalitaryzmu. Brakuje w nim elementu pośredniczącego, który jednocześnie wyodrębnia autonomię i zespala w jedną całość, która jest organiczna. Całość protestancka nie tworzy organizmu, lecz mechanizm. Motorem napędzającym jest Państwo. Prawo Państwowe odzwierciedla i realizuje porządek stworzenia. Historia zbawienia jest wszędzie, nie tylko w wąskim nurcie biblijnym. Protestantyzm polityczny wyłamuje się z protestanckiego ekskluzywizmu. Pismo Święte jest rdzeniem Objawienia, które rozlewa się na cały świat W055 75. Ewangelia umieszcza historię ludzką pod prawem łaski, która rozlewa się w całym świecie. Ewangelia nie niweczy Praw, lecz go utwierdza, kierując porządek społeczny do realizowania woli Bożej. Wierność oznacza zaufanie Bożej Opatrzności. Wierność realizuje się poprzez posłuszeństwo Państwu. Nie istnieje logos ponad-narodowy, ogólnochrześcijański, lecz realizuje się w poszczególnych ludach i narodach. Działa w nich jako nomos, prawo naturalne odczytane przez poszczególne narody. Naród jest jedynym prawem determinującym opcje polityczna jednostki. Lud jest egzystencjalną rzeczywistością dla jednostki. Hirsch mówi o kategorii horos, czyli o konkretnym miejscu czasoprzestrzeni historii ludu. Godzina dziejów wyznacza normę postępowania W055 76. Myśl neo-fichteańska wpłynęła istotnie na Emmanuela Hirscha. Miłość do ojczyzny realizuje się w posłuszeństwie wobec Państwa. Fichte rozumiał jednostkę jako osobowość, podobnie Państwo rozumiał jako osobowość. Podkreśla on woluntaryzm świadomości i pojmowanie mistyczno-irracjonalne oraz prowidencjalistyczne historii. Fichte, a za nim Hirsche, był w opozycji do Hegla. Hegel mówi o obiektywnym rozwijaniu się Ducha w historii. Fichte mówi o „królestwie świadomości”, jest bliżej Kanta. Koncentruje się na sferze moralnej, jako miejscu decyzji personalnych. Prawo jest owocem woli mocy ze strony Państwa., które jest personalnością wcielającą wolę mocy istniejącą w ludzie. Państwo jest jedynym fundamentem prawa. Demokracja zostaje odrzucona W055 77.

+ Opatrzność konstytuuje społeczeństwo w naród za pośrednictwem intuicji i natchnień „Zdrowy rozsądek i rozum / To przeciwstawienie zdrowego rozsądku racjonalizmowi i liberalizmowi, teoretykom umowy społecznej, przybiera w publicystyce Rzewuskiego postać wielokrotnie powtarzanych deklaracji. […] Zdrowy rozsądek jest pojęciem używanym zamiennie z pojęciem zbiorowej mądrości narodu, głosem powszechnym manifestowanym w literaturze (przede wszystkim poezji nieklasycznej), podaniach ludowych, przysłowiach, jak i obyczajach będących ekspresją osobowych, niezracjonalizowanych więzi społecznych. Wszystkie te formy manifestacji mają za fundament Objawienie, a „ludzkie intuicje i natchnienia” pełnią rolę medium pomiędzy Opatrznością a społeczeństwami ukonstytuowanymi przez Boga w narody. Zdrowy rozsądek jest więc specyficzną władzą w jaką Bóg wyposażył członków wspólnoty narodowej, i w tym znaczeniu pokrywa się zarówno z wiarą, intuicją, jak i instynktem. […] zdrowym rozsądkiem jest literatura, poezja, przysłowia, podania – czyli „rozsądek powszechny”, kultura narodowa. Zauważmy jednak, że pojęciami „intuicja”, „wiara” posługuje się Rzewuski niekonsekwentnie, wieloznacznie. […] W jednym znaczeniu, intuicja jako poznanie bezpośrednie świata (bez pośrednictwa Objawienia), jest tylko jedną z władz poznawczych człowieka, autonomiczną co prawda wobec zmysłów i rozumu, ale tylko władzą człowieka. W drugim znaczeniu, intuicja utożsamiana z wiarą, łaską, jest doświadczeniem prawd objawionych przez Boga i sama, źródłowo jest pochodna od Stwórcy. Jest poznaniem Boga dzięki Jego Objawieniu” /W. Jaworski, Common sense w Polsce. Z dziejów recepcji szkockiej filozofii zdrowego rozsądku w polskiej myśli konserwatywnej połowy XIX wieku, Wydawnictwo AUREUS, Kraków 1994, s. 28/. „Zdrowy rozsądek i nowa „filozofia narodowa” / Zdrowy rozsądek jest przez Rzewuskiego określany mianem nowej „filozofii narodowej” – w czym dostrzegamy przeciwstawienie się polskim autorom (Trentowski, Libelt) sięgających w swych programach „filozofii narodowej” po kategorie Heglowskie. Język tych autorów jako abstrakcyjny, przeniesiony z innej narodowej kultury, a więc i obcy, jest sprzeczny ze zdrowym rozsądkiem Polaka. […] Zdrowy rozsądek nie jest powszechnym przekonaniem ludzkości jako takiej. Rzewuski należy do zdecydowanych krytyków oświeceniowych kategorii Ludzkości, Człowieka, uznając te pojęcia za wyspekulowane abstrakcje, „fantazmaty rozumowania”. Zdrowy rozsądek określany jest przez wspólnotę narodową. „Rozum indywidualny jest zawsze błędny, jeżeli nie jest odblaskiem rozumu powszechnego, właściwego jego narodowi – a ten rozum tylko w podaniu siebie zachowuje” (H. Rzewuski, Wędrówki umysłowe przez autora Zamku Krakowskiego, Petersburg 1851, t. 1, s. 16.)” /Tamże, s. 29/.

+ Opatrzność Kontrola dziejów wszechświata przez Boga. „Czy trzeba pożegnać się z myślą o wszechmocy Boga, aby stworzona wolność mogła być wolnością? Ale czy wówczas nie będzie zniesiona wszelka Boża transcendencja? / Najpierw należy tutaj odpowiedzieć, że określone sposoby rozumienia Bożej wszechmocy, według których jest ona rozumiana jako ontyczno-rzeczowa, wszystko przytłaczająca moc, z ludzką wolnością są niekompatybilne. Jeśli mianowicie Bóg pomyślany jest według modelu samoistnie działającego podmiotu, Jego panowanie nad światem i historią może „oznaczać już tylko tyranię, bo totalną kontrolę nad przebiegiem wydarzeń” (W. Pannenberg, Systematische Theologie, Bd. I – III, Göttingen 1988-1993 I, 420). Jednakże trynitarna wiara otwiera inną perspektywę: Bóg nie jest „zwartą” mocą, która gwałci, uciska, szantażuje, raczej spełnia się – jak wszystko, co wypowiedziane zostało o Bogu – w różnicy osobowych odniesień, w strukturze relacji przyjmowania i podarowania. Z tej perspektywy wszechmoc Boga jest mocą jego miłości, która wprawdzie jest skuteczna nieskończenie, jednakże w taki sposób, że popycha, włącza stworzone współbycie i współdziałanie, ale nie tak, że lekceważy je. To nie znaczy, że Boża wszechmoc abdykuje, nawet wtedy, kiedy Jego miłość zostaje odrzucona ze strony stworzonej wolności. Mianowicie dlatego nie, ponieważ istnieje Ojciec” /G. Greshake, Trójjedyny Bóg. Teologia trynitarna przełożył bp J. Tyrawa, (Der Dreieine Gott. Eine trinitarische Theologie, Verlag Herder, Freiburg im Breisgau 2007 [wyd. 3; 1997 wyd. 1]), TUM, Wrocław 2009, s. 250.

+ Opatrzność Krasiński tworzył w swoich dramatach immanentny i transcendentny obraz Boga. Można tu mówić o przenikaniu się dwóch tendencji: prowidencjalizmu immanentnego i transcendentnego. Odpowiedź, z którą tendencją mamy do czynienia w wypadku Nieboskiej komedii  i Irydiona, zależy od odpowiedzi na, historyczny dziś, spór o „organiczność” lub „nieorganiczność" zakończenia dramatów. Zwłaszcza ożywiała się dyskusja z okazji kolejnych inscenizacji teatralnych „Nieboskiej", kie­dy to reżyserzy stawali wobec trudności dylematu: jak pokazać zakończenie, aby nie niweczyć sensu ludzkiego działania W105  226?

+ Opatrzność kreacyjna i soteryjna. „Trzeba mówić o Opatrzności kreacyjnej i soteryjnej (zbawczej). Dawniej mówiono jedynie o kreacyjnej (tak czyni jeszcze KKK, 301-324). Obejmuje ona sferę Bożej ekonomii stworzenia, nie odnosząc się, przynajmniej wyraźnie, do porządku odkupienia i zbawienia. Jest to Opatrzność porządku natury, stworzenia, przyrody, materii i dziejów doczesnych. Obejmuje ona pomoc, troskę i pieczę Boga tylko jako Stwórcy, który zwraca bieg stworzenia pro bono hominis (providentia creationis, temporalis). Dziś rozróżnia się ponadto Opatrzność soteryjną (odkupieńczą, odrodzeniową, moralną, sakramentalną, zbawczą). Bóg nie tylko nachyla porządek naturalny przyrody i historii dla doczesnego dobra człowieka, ale także prowadzi całą soteryjną ekonomię dla jego dobra „nadprzyrodzonego”: daje mu łaskę, odkupuje go, odradza duchowo, ożywia w relacji do Boga i przyjmuje do Komunii w Trójcy Świętej. Kieruje więc porządkiem łaski, aktami soteryjnymi, prawami i zdarzeniami, które prowadzą do dobra zbawczego (providentia salutaris, salvifica). Układa wszystko w konfigurację pro-zbawczą. Kieruje tak, że ktoś uwierzy, przyjmie chrzest, uniknie grzechu śmiertelnego, podejmuje odrodzeniowy czyn moralny, nawróci się, będzie się modlił i nawiąże współpracę z Chrystusową historią odkupienia. Oczywiście obie Opatrzności: kreacyjna i soteryjna współgrają ze sobą – są jednością od strony Boga, a wirtualnie różne od naszej strony” Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 1. Lublin 1999, s. 145.

+ Opatrzność kreacyjna i soteryjna. Religie monoteistyczne „pogańskie” rozwijają przede wszystkim „trynitologię naturalną”, „ale nie bez oparcia o realne jawienie się Boga człowiekowi w postaci także jakichś ziaren „nadprzyrodzonych”, jakby „słów nasiennych” (logoi spermaticoi, św. Justyn Męczennik). Rdzeń stanowiły tam formy poznania Boga Osobowego, a także istotnie i wewnętrznie związanego z człowiekiem. Politeizm, panteizm, monizm, monoteizm (objawiony i filozoficzny) dochodziły raczej wtórnie jako formy bardziej intelektualne doświadczenia Boga, jako próby ujęcia Boga. Poza tym objawienie się Boga poza chrześcijaństwem nie mogłoby nigdy osiągnąć tej pewności, gwarancji, jasności i pleromiczności, jak to ma miejsce w Jezusie Chrystusie. Tamci otrzymali raczej tylko personalistyczne zadanie od Trójcy, „aby szukali Boga, czy nie znajdą Go niejako po omacku” (Dz 17, 27). Trynitologia chrześcijańska nie jest żadnym synkretyzmem. Raczej jest uniwersalizmem, o ile stanowi odnoszenie wszystkiego do siebie. Nie można deprecjonować żadnej religii, która jest najwyższą wartością doczesną (Vaticanum II, Jan Paweł II). Ludy i religie niechrześcijańskie nie mogły – i nigdy nie mogą – być całkowicie pominięte przez Boga w jego proludzkiej Opatrzności kreacyjnej i soteryjnej. Filozof platoński z II w., Kelsos (Celsus), zarzucał ówczesnemu chrześcijaństwu (prawowiernemu, jak i gnostyckiemu), nie bez znacznej słuszności, że ich nauka o poganach opiera się na idei Boga „niesprawiedliwego”, „okrutnego” i ograniczonego czasem historycznym, zbawiającego mianowicie tylko chrześcijan, poczynając od „czasu” i „miejsca” Jezusa z Nazaretu, a porzucającego niezliczone rzesze wcześniejszych, przed Jezusem, i współczesnych, poza chrześcijaństwem; Bóg ówczesnych teologów chrześcijańskich, istotnie, nie dawał żadnych mocy zbawczych innym religiom i innym czasom. Toteż nie mieli oni racji” Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 1. Lublin 1999, s. 166.

+ Opatrzność krytykowana przez Chiwi’ego z Balchu. Racjonalizm żydowski ateistyczny w Średniowieczu (2). Chiwi z Balchu (IX wiek). „Żył w drugiej połowie IX wieku na obszarze dzisiejszego Afganistanu: był autorem dzieła pt. Pytania. Zawierało ono dwieście pytań dotyczących Tory. Stawiane w nim zarzuty formułowane były z pozycji humanizmu. Dla Chiwi’ego z Balchu człowiek to istota rozumna, zdolna do poznania i opanowania świata, a przede wszystkim – istota logiczna. Chiwi wykazywał, ze Bóg przedstawiony w Torze jest nierozumny, bezsilny, nielogiczny i nieetyczny. Cechy te degradują człowieka, a przypisane Bogu sprawiają, że jego koncepcja zawarta w Torze staje się nie do przyjęcia. Tora zawiera ponadto wiele sprzeczności i wiadomości nieprawdopodobnych. – Człowiek jest istotą rozumną, a Tora przedstawia Boga jako istotę nierozumną i pełną wad ludzkich. […] Biblia podaje antropomorfizmy i antropopatyzmy, a religia żydowska nakazuje dosłowne rozumienie Biblii. Ponadto Tora wspomina o wielobóstwie, o istnieniu wielu bogów i przedstawia bóstwa w formie drzew, a nawet nakazuje, w dzień Pojednania, składać ofiarę demonowi (Azazelowi). Biblia przekazuje przykazania bezrozumne i bezsensowne (np. obrzezanie), nie dając tym nakazom żadnej motywacji religijnej. – Człowiek chlubi się tym, że ma rozum i wolę. Dzięki rozumowi może poznać świat, a dzięki woli – opanować go. Tymczasem Tora nakazuje chwalić Boga, mimo iż Bóg nie zna wielu rzeczy, a w wielu przypadkach jest bezsilny. Bóg Biblii nie jest wszechwiedzący, gdyż nie wiedział, gdzie ukrył się Adam w raju, nie wiedział też, gdzie był Abel, a Abrahama poddał próbie, by dowiedzieć się, czy wykona jego nakaz. Bóg Biblii nie jest również wszechmocny, gdyż nie mógł skutecznie zakazać Adamowi spożycia owocu z drzewa życia i bał się budowniczych wieży Babel. Chiwi twierdzi, że nie były cudami takie wydarzenia jak przejście przez Morze czerwone, gdyż Mojżesz wykorzystał czas odpływu, czego nie uczynili Egipcjanie. Manna zaś nie była pokarmem cudownym, lecz owocem pewnej rośliny rosnącej na pustynnych obszarach Bliskiego wschodu” J. Ochman, Średniowieczna filozofia żydowska, (Historia filozofii żydowskiej, t. 2), Universitas, Kraków 1995, s. 29.

+ Opatrzność krytykowana w judaizmie wieku IX. Wpływ islamu na judaizm średniowieczny (3). Kosmologia islamska wieku IX zaowocowała teorią atomizmu oraz teorią elementów. „Racjonaliści zinterpretowali je domysłami na temat pramaterii, praelementów (woda, prawda, powietrze, prapowietrze etc.), a ich nastawienie racjonalistyczno-empiryczne skierowało ich ku badaniom przyrody, co, w dalszym etapie, doprowadziło do rozwoju medycyny, matematyki astronomii; – renesansu filozofii hellenistycznej, a w niej głównie sceptycyzmu /Sceptycyzm ten przetrwał w islamie i wyraził się w całej pełni u al-Ghazalego. W judaizmie pojawił się w refleksjach na temat przykrych doświadczeń narodu oraz w krytyce religii, szczególnie w krytyce rządów, jakie rzekomo sprawuje Bóg nad światem i narodem. Wyraził się najpełniej w twórczości Eliszy ben Abuji i Chiwi’ego z Balchu (s. 332)/: sceptycyzm wobec rzeczywistości, filozofii i nauki był jednym z zasadniczych rysów islamu za panowania dynastii Omajjadów. Od połowy VIII w. zastąpił go inny wątek sceptycyzmu, który redukował religię do etyki. W terminologię islamu wprowadzono porównania między religiami i uznano, że różnice między religiami mogą być nieistotne i każda religia może być dobra, jeżeli wnosi wkład do etyki; – otwarcia się na kulturę w Syrii i Persji, co zbiegło się z renesansem zoroastrianizmu we wschodniej Persji i północno-zachodnich Indiach (IX w.)/. Racjonaliści arabscy przejęli wiele wątków religii irańskiej (parsizmu) z elementami gnostycyzmu i hinduizmu. Dysponowali również argumentami krytyków religii żydowskiej, chrześcijańskiej i muzułmańskiej, zebranymi w dziełach szermierzy parsizmu. Do doktryny przedostały się wątki dualizmu i naturalizmu. Naturalizm, w pierwszej fazie, wzmocnił religię objawioną, ale niebawem przerodził się w krytykę objawienia” /J. Ochman, Średniowieczna filozofia żydowska, (Historia filozofii żydowskiej, t. 2), Universitas, Kraków 1995, s. 24/. „Wpływ zoroastrianizmu ( w jego postaci mazdeizmu i parsizmu) wynikał z: – ekspansji politycznej ówczesnej Persji. Inwazja na Babilonię w r. 470 odbiła się niekorzystnie na zamieszkującej ją diasporze żydowskiej. Dynastia Abbasydów (750-1258), mimo że była życzliwa dla Żydów, silnie ulegała wpływom perskim; – mazdeizmu, oddziałującego w dwóch odmianach: pierwszej (fazy Gatha) wyrażonej przez Zaratusztrę, wzmacniającej pogląd monoteizmu, oraz drugiej (fazy Awesty), akcentującej elementy dualizmu; – literatury poza filozoficznej persko-żydowskiej, przekładów i komentarzy do Tory oraz z poezji” (s. 332).

+ Opatrzność Księga Hioba poematem lirycznym i metafizycznym. Księga najpiękniejsza Pisma Świętego to, jak mówi Olegario Gonzáles de Cardedal, Księga Hioba, najwspanialszy poemat liryczny i metafizyczny, pouczający, że nie wolno absolutyzować doświadczenia tego świata, lecz trzeba zaufać Bogu, który ma swój tajemniczy plan wobec człowieka. Nie wolno mierzyć wewnętrznej sprawiedliwości bogactwem, zdrowiem, powodzeniem zewnętrznym. Nie wolno wykorzystywać Boga jako instrumentu dla swoich, niebożych spraw, lecz trzeba zaakceptować Jego wolę bezwarunkowo. Bóg przygotował nam coś, czego nie potrafimy sobie wyobrazić, a nawet nie potrafimy sami z siebie zacząć myśleć, że coś takiego jest. Bóg nas totalnie zaskakuje. Hiob zobaczył coś tak wspaniałego, że wszelkie jego cierpienia w porównaniu z tym były niczym. Sprawiedliwość Boża nie polega na tym, że zachowuje nas od cierpień, lecz na tym, że daje nam coś, wobec czego wszystkie cierpienia są niczym. Hiob zobaczył przyszłą chwałę nieba. W takiej sytuacji milkną wszelkie słowa. Cierpienie staje się bardziej objawiające niż myśl, owoc cierpienia (la satispasión) jest bardziej sensowny niż zadowolenie (la satisfacción). Być może Hiob zobaczył krzyż Chrystusa, ale nie sam krzyż, lecz jego zwycięstwo, zobaczył sens krzyża, sens wieczny. Zobaczył sprawiedliwość Boga, który przebaczając patrzy na człowieka jako na w pełni niewinnego W73 183. Hiob zrozumiał, że Bóg zaprasza go do przejścia na stronę Boga, aby już nie czekał na sprawiedliwość dla siebie, lecz był na ziemi źródłem Bożej sprawiedliwości dla innych.

+ Opatrzność Księga Hioba przytacza wiele imion Bożych: w narracji stosowane jest zawsze imię Jahwe (Job 42, 7nn), natomiast w poemacie Bóg określany jest jako El, Eloach, Elochim, Shaddai, El-Schaddai (Job 3, 1 - 42, 6). W Prologu Bóg jest tym, który kolegialnie rządzi światem (Job 1, 6). W całości księgi należy odróżnić koncepcję Hioba, jego przyjaciół i tę, która wynika z rozmów o Bogu. Przyjaciele Hioba prezentują ideę spójną, w której Bóg wszechmogący, który troszczy się o ludzi, obdarza wszystkich swoimi darami. Sprawiedliwość Boga jest dla nich bezsporna. Inaczej widzi to Hiob, który uznaje stwórczą moc Boga (Job 10, 8nn; 12, 11nn), ale dyskutuje o sposobie Jego działania /F. F. Ramos, Biblia, Dios en la, w: X. Pikaza, O. de M., N. Silanes, O.SS.T. (red.), El Dios Cristiano. Diccionario teológico, Secretariado Trinitario, Salamanca 1992, 157-203, s. 171/. W dyskursach kończących księgę okazuje się dobroć Boga stworzyciela (Job 38, 1 – 42, 6). W przeciwieństwie do tego, co Hiob sobie wyobrażał, Bóg nie jest po stronie potęg szkodzących ludziom (Job 38, 8-21). Jego oskarżenia pozbawione są fundamentu. Bóg sprecyzował przeznaczenie kosmosu (zob. Job 28) i to właśnie Hiob deformuje i zaciemnia Boży plan swoim ludzkim myśleniem (Job 38, 2). W mowach Bożych ujawnia się umiejętność i potęga Boga stworzyciela i opiekuna kosmosu (por. Job 38, 31nn; 39, 5nn). Hiob poznaje i uznaje, że pomylił się, że znał Boga tylko ze słyszenia (Job 42, 5). Teraz, gdy wgłębił się w misteria Boże, Hiob wyznaje zarówno wielkość i potęgę Boga jak i Jego sprawiedliwość i dobroć (Job 40, 3-5; 42, 1-6). Kohelet nazywa Boga zawsze imieniem Elohim, nigdy nie nazywa Go Jahwe. Mędrzec, pomimo swoich największych starań, nie potrafi odkryć planów Bożych. Bóg jest bytem misteryjnym i niewidzialnym, niemożliwym do poznania. W objawieniu Jego imienia bardziej się ukrywa niż się manifestuje (Ekl 3, 11; 8, 16n; 11, 5). Teologia Syracydesa (Jesus ben Syrach) przeniknięta jest zarówno przez elementy tradycji jak i przez pragnienie otwartości. Dla niego „każda mądrość pochodzi od Pana” (Syr 1, 1). Korzeniem mądrości jest bojaźń Boża. Ostatecznie Syracydes identyfikuje bojaźń Bożą z mądrością. Mądrość jest powiązana z stworzeniem i Torą, która jest wywyższeniem chwały Boga najwyższego, jego stwórczej potęgi /Tamże, s. 172.

+ Opatrzność Księgi Kronik obejmują historię od Adama aż do niewoli babilońskiej oraz wyzwolenia i rekonstrukcji świątyni i reorganizacji wspólnoty żydowskiej wokół świątyni i Tory. Dzieło to ukazuje historię z perspektywy religijnej, budującej. Elementem esencialnym jest wiara w Boga, który jest stworzycielem świata i motorem historii, troskliwy i sprawiedliwy, zachowujący specjalną relację z ludem przez Niego wybranym. Prawdziwym królem jest Bóg, dlatego ideałem społeczno-politycznym jest teokracja. Dawid został osadzony na tronie jako adiutant Boga. Królestwo Boże przyobleka się w formy religijno-kulturowe. Kult w świątyni Jerozolimskiej wyraża wierność ludu wobec Boga. Tora, stanowiąca fundament odnowy życia wspólnoty nie oznacza wyizolowanych przepisów, lecz Objawienie Boże. Jest wyrażeniem woli Boga żywego, do którego Ezdrasz, Nehemiasz i wspólnota żydowska kierują swoje modlitewne prośby (por. Ezd 9 i Neh 9). Historia Kronik jest historią teocentryczną. Każda dziedzina życia ma swoje znaczenie i swoją postać ostateczną w relacji z Bogiem /F. F. Ramos, Biblia, Dios en la, w: X. Pikaza, O. de M., N. Silanes, O.SS.T. (red.), El Dios Cristiano. Diccionario teológico, Secretariado Trinitario, Salamanca 1992, 157-203, s. 166/. Postacią wybijającą się wśród proroków przedklasycznych jest Eliasz, „człowiek Boży”. W jego imię (`Eliyyahû / Jahwe jest moim Bogiem) wpisany jest program jego działalności prorockiej. Eliasz przypominał, że Jahwe jest prawdziwym Bogiem Izraela. Teofania na górze Horeb (1 Krl 19, 9-13) prowadzi do źródła religijnej historii Izraela, do teofanii na górze Synaj, gdzie Jahwe zawarł przymierze ze swoim ludem. Eliasz pielgrzymuje na górę Horeb, dla odnowienia przymierza Mojżeszowego /Tamże, s. 167/. Później obaj: Mojżesz i Eliasz będą stać obok Jezusa przemienionego na górze Tabor. Jezus kontynuuje ich drogę, odnawia przymierze i doprowadza je do pełni. Staje pośrodku, Mojżesz i Eliasz po bokach. Jezus zajmuje miejsce Jahwe, Jezus był celem obu Patriarchów. Są oni świadkami nowego przymierza Boga z ludem, w Jezusie Chrystusie.

+ Opatrzność kształtuje człowieka we współpracy z człowiekiem, wiek XIII, Aaron ben Józef ha-Kodesz. Racjonalizm karaimów. C. Przedstawiciele. „Jehuda ben Eliasz Hadassi (XII w.) napisał Grono heretyków, uważane za encyklopedię karaimów; uzupełnił w nim etykę karaimów, między innymi nakazy dekalogu, wolność woli ludzkiej w kwestiach dotyczących wiary i metod czytania Biblii. Wykazał logiczny związek doktryny i prawa, przedstawił również w sposób obszerny i głęboki fundamenty karaimskiej hermeneutyki biblijnej. Aaron ben Józef ha-Kodesz (1250-1320 wypracował kodeks praw karaimów /zwany również Aaron Starszy; był lekarzem i poetą z Konstantynopola; napisał sporo dzieł, z których najważniejsze to Księga wybraństwa, napisana w roku 1294 w Konstantynopolu, jest komentarzem do Biblii, Księga przykazań oraz Porządek modlitw. Na uwagę zasługują rozważania na temat relacji Boga do człowieka i proroctwa. Autor akcentuje wolę bożą i wyprowadza oryginalne wnioski: wprawdzie wola boża stworzyła świat, ale w ukształtowaniu człowieka musi współdziałać on sam. Pogląd o potrzebie współdziałania człowieka z Bogiem w kontynuacji stworzenia przejął Aaron od Abrahama ibn Ezry i Nachmanidesa. Proroctwo jest owocem wysokich wzlotów psychiki ludzkiej, która rządzi się prawami ziemskimi, a nie boskimi. Wyjątkiem było proroctwo Mojżesza. Aaron wprowadził również innowacje do rytuału karaimów, między innymi do liturgii i kalendarza/. Myśl teologiczna karaimów wydała trzech filozofów. Byli nimi: Józef ben Abraham, Jezusa ben Jehuda i Aaron ben Eliasz” /J. Ochman, Średniowieczna filozofia żydowska, (Historia filozofii żydowskiej, t. 2), Universitas, Kraków 1995, s. 32. (informacje w nawiasach z przypisów na s. 333 i 334).

+ Opatrzność kształtuje dzieje ludzi „Związek pomiędzy nieszczęściem a Bożym działaniem niczym nie różni się od przykładów przedstawionych w w. 3-5 (impf.-pf.): po konsekwencjach rozpoznajemy, że dwóch się spotkało, lew upolował ofiarę, ptak wpadł w sidła. Przy czym w. 4-5 zakładają śmierć upolowanych ofiar. Nieszczęście, które właśnie zbliża się w postaci wrogich wojsk do bram miasta, niesie śmierć, zagładę. Nie może być zatem najmniejszych wątpliwości, że nieszczęście nadciągające na Samarię jest Bożym dziełem (hf[ jest czasownikiem opisującym Boże stwórcze działanie, zarówno w naturze jak i historii narodów i jednostek) (Zob. J. Vollmer, Art. hf[, THAT II, 359nn.), a tym samym Bożą karą (zob. np. 3,10; 9,4). Nie tylko Amos wyraził przekonanie, że Boże działanie może nieść nieszczęście, że Bóg może stwarzać to, co jest dla człowieka złe: Wj 32,14; Hi 2,10; Jon 3,10 czy Iz 45,7. Mimo to radykalność takiego stwierdzenia w ustach najstarszego proroka piśmiennego musiała szokować. Z powodu win – nieprawości społecznej ze strony elit (Zob. W.H. Schmidt, Wprowadzenie do Starego Testamentu, Bielsko-Biała 1997, s. 170; G. Witaszek, Moc słowa prorockiego, Jak rozumieć Pismo święte 7, Lublin 1996, s. 65nn (zwł. s. 71nn) i Amos: prorok sprawiedliwości społecznej, Lublin 1996 (zwł. s. 207nn); J. Jeremias, Der Prophet Amos, ATD 24,2, Göttingen 1995, s. XVIII. Oskarżenie rozszerzone zostaje potem na cały lud i obce narody (np. Am 1-2*), które dzięki wyzyskowi ubogich mogą otaczać się luksusem (3,9-4,3; 6,1-11), pokładając złudne nadzieje w kulcie (4,4-5; 5,4-5.21-24) (Por. H.W. Wolff, Dodekapropheton 2: Joel und Amos, BK.AT XIV/2, Neukirchen-Vluyn 1969, s. 126; J. Jeremias, Der Prophet Amos, s. XVII n.) – Bóg sam zwrócił się przeciwko swojemu ludowi (zob. też bezpośrednio poprzedzające 3,1n*) i go uśmierci. Dęcie w róg może też symbolizować rolę proroka, który ogłasza nadchodzące nieszczęście (w. 8b) (Por. J. Jeremias, Der Prophet Amos, s. 36)” /Jakub Slawik [Dr, adiunkt w Katedrze Wiedzy Starotestamentowej i Języka Hebrajskiego ChAT], Misja prorocka na podstawie Am 3,3-8, „Rocznik Teologiczny” [ChAT] 51/1-2 (2009) 5-19, s. 12/.

+ Opatrzność kształtuje dzieje ludzkie „Filozofia dziejów Nauka filozoficzna o ostatecznych czynnikach sprawczych, istocie i sensie ludzkich dziejów jako całości, zwana dawniej także historiozofią; związana początkowo z problematyką teologii dziejów (teologia historii); jako odrębna dyscyplina ukształtowała się w XVIII w.; pojęcie filozofia dziejów wprowadził Voltaire. Niektórzy nowsi autorzy czasem nazywają ją filozofią historii, obejmując tym terminem zarówno filozofię dziejów, czyli metafizykę dziejów (F. Sawicki), syntetyczno-spekulatywną filozofię historii (A. Donagan, W.H. Dray) oraz materialną filozofię historii (M. Mandelbaum), jak też epistemologię i metodologię nauk historycznych, czyli historykę (J. Lelewel, J.G. Droysen, M. Handelsman), krytykę rozumu historycznego (neokantyści), logikę poznania historii (Sawicki), metahistorię (K.W. Thompson, Ch. Dawson), analityczno-krytyczną filozofię historii (R. Aron, H. Marrou, Donagan, Dray) oraz formalną filozofię historii (Mandelbaum). Problematyka filozofii dziejów pojawiła się już w starożytności, kiedy szczególnie zainteresowano się porządkiem biegu wydarzeń ludzkich, najczęściej przyjmując ich cykliczność oraz odwieczne zdeterminowanie (analogicznie do świata przyrody) przez rozum-ład, zwany przez niektórych Logosem, Koniecznym Losem lub Przeznaczeniem. Niekiedy korzystając z informacji religijnych, uważano, że ludzkość w powtarzających się poszczególnych okresach przechodzi jakąś degradację (według Platona ustrojową degenerację, a według Seneki upadek cywilizacji) albo periodyczne doskonalenie się warunków życia (według Lukrecjusza możliwość osiągania coraz większego szczęścia). Dopiero myśliciele chrześcijańscy, nawiązawszy do biblijnej historii zbawienia, odrzucili cykliczność dziejów i przyjęli dla ich rozwoju optymistyczny sens transcendentny (kairologia). Szczególnie znaczące filozoficzno-teologiczne ujęcie dziejów przedstawił w De civitate Dei Augustyn, który ostateczny cel rozwoju całego rodzaju ludzkiego upatrywał w zbawieniu wiecznym; proces dziejowy ludzkości zaczął się na skutek zepsucia natury ludzkiej przez grzech pierworodny, a dokonuje się jako przechodząca określone etapy walka wiary (dobra) i niewiary (zła) w świecie; człowiek, twór wolny, ma wybierać między społecznością Bożą a społecznością ziemską; tylko pierwsza gwarantuje mu pełne szczęście-zbawienie, w którego osiągnięciu pomaga wcielone Słowo Boże, łaska uświęcająca i opieka Boża (Opatrzność Boża); instytucją zaś ucieleśniającą społeczność Bożą i służącą zbawieniu człowieka jest Kościół Chrystusowy, stąd historię świecką należy podporządkować historii świętej; szczegółowa teoria dziejów opiera się głównie na teologicznej koncepcji człowieka. Taką filozofię dziejów kontynuowano w średniowieczu (erudycyjną dał Otton z Freisingu, symboliczną i apokaliptyczną Joachim z Fiore, a literacką Dante Alighieri) oraz w XVII w. (J.B. Bossuet) z tym jednak, że opierano ją także na podsumowaniu zdarzeń z życia Kościoła; zawsze jednak uzależniano proces dziejowy od Opatrzności Bożej (G.W. Leibniz – historia divinae providentiae speculum Est)” /Stanisław Kamiński, Dziejów filozofia, w: Encyklopedia katolicka, T. IV red. R. Łukaszyk, L. Bieńkowski, F. Gryglewicz, Lublin 1989, 578-586, k. 579/.

+ Opatrzność kształtuje dzieje ludzkie. Refleksja nad tym wpleciona w wątki narracyjne „W ostatnich latach swojego życia Gibbon pisał, wielokrotnie wspominane, Pamiętniki. Obejmują one okres od lat dziecinnych aż do 1793 roku. Pomysł ich napisania podsunął Gibbonowi prezent, jaki otrzymał z Niemiec. Podarunkiem tym była mała książeczka dotycząca heraldyki. Autorem jej był John Gibbon, żyjący w XVII wieku. Opisał on dzieje czternastowiecznej rodziny Gibbonów z Rolvenden w hrabstwie Kent. Młody Gibbon był zachwycony lekturą, która dała impuls do opisania własnych losów (J. W. Swain, Edward Gibbon historian, London 1966, s. 3; K. J. Weintraub, Edward Gibbon (1737-1794), „Literatura na Świecie” 1987, nr 9, s. 310-322, s. 312). Tekst Pamiętników wielokrotnie poprawiał. Gibbon dokładnie opisywał w nim dzieje swojego rodu. Fragmenty te zajmują sporą część pracy. W Pamiętnikach, oprócz tego ważnego wątku, odnajdujemy inny, chyba jeszcze bardziej istotny, a mianowicie opis i do pewnego stopnia usprawiedliwienie dokonanych przez autora życiowych wyborów. Te narracyjne zabiegi służyły także autorowi do snucia szerszych refleksji nad istotą ludzkiego życia, nad prawami i przypadkami nim kierującymi. Zastanawiał się nad tym, co spowodowało, iż on mógł urodzić się w „wolnym i cywilizowanym kraju w wieku nauki i filozofii, w ogólnie poważanej rodzinie i odpowiednio obsypany darami fortuny” (K. J. Weintraub, Edward Gibbon (1737-1794), „Literatura na Świecie” 1987, nr 9, s. 310-322,  s. 314; The life and letters of Edward Gibbon with the history of crusades, London 1899, s. 49). Większość ludzi - konstatował dalej Gibbon - nie miała tego szczęścia. Urodzili się jako niewolnicy, dzikusy lub chłopi. Z Pamiętników odczytać można, jak bardzo doceniał znaczenie filozofii. Sądził, iż najlepiej byłoby pochodzić od Konfucjusza, po nim lepiej byłoby od Cycerona niż Mariusza, a także lepiej pochodzić od Chaucera niż od pierwszego kawalera Orderu Podwiązki (К. J. Weintraub, Edward Gibbon (1737-1794), „Literatura na Świecie” 1987, nr 9, s. 313, The life..., s. 49, 61)” /Paweł Komorowski, Koncepcja historii Edwarda Gibbona, „Analecta” (Studia i materiały z dziejów nauki), 7/2(14)1998, 71-106, s. 74/.

+ Opatrzność kształtuje dzieje ludzkości za pośrednictwem Eucharystii ukierunkowanej ku eschatologii „Znaczącą konsekwencją tego wpisanego w Eucharystię ukierunkowania ku eschatologii jest również fakt, iż w naszej dziejowej wędrówce daje ona impuls i zasiewa żywe ziarno nadziei w nasze codzienne zadania i obowiązki. To, że chrześcijańska koncepcja prowadzi nas ku «nowemu niebu» i «nowej ziemi» (por. Ap 21, 1), nie osłabia naszego poczucia odpowiedzialności za tę doczesną ziemię (Por. Sobór Watykański II, Konst. duszp. o Kościele w świecie współczesnym Gaudium et spes, 39), raczej je rozbudza. Pragnę z całą mocą przypomnieć to na początku nowego tysiąclecia, ażeby chrześcijanie czuli się bardziej niż kiedykolwiek wezwani, aby nie zaniedbywać obowiązków przynależnych mieszkańcom tej ziemi. Ich zadaniem jest przyczyniać się, kierując się światłem Ewangelii, do budowania świata na miarę człowieka i odpowiadającego we wszystkim zamysłowi Boga. Jest wiele problemów, które zaciemniają horyzont naszych czasów. Wystarczy wspomnieć pilną potrzebę pracy na rzecz pokoju, troskę o budowanie w stosunkach międzynarodowych trwałych fundamentów sprawiedliwości i solidarności, obronę życia ludzkiego od poczęcia aż do jego naturalnego końca. A co powiedzieć o tysiącach sprzeczności «zglobalizowanego» świata, w którym najsłabszym, najmniejszym i najuboższym może się wydawać, że niewiele mają powodów do nadziei? W takim właśnie świecie powinna rozbłysnąć chrześcijańska nadzieja! Również po to Pan chciał pozostać z nami w Eucharystii, wpisując w swoją ofiarną i braterską obecność obietnicę ludzkości odnowionej Jego miłością. Znaczący jest fakt, że Ewangelia według św. Jana, w tym miejscu, gdzie Synoptycy opisują ustanowienie Eucharystii, proponuje, ukazując jednocześnie jej głęboki charakter, relację o „umywaniu nóg”, w której Chrystus czyni siebie nauczycielem komunii i służby (por. J 13, 1-20)” /(Ecclesia de Eucaristia 20.I). Encyklika Ojca Świętego Jana Pawła II do Biskupów do Kapłanów i Diakonów do Zakonników i Zakonnic do Katolików Świeckich oraz do Wszystkich Ludzi Dobrej Woli o Eucharystii w Życiu Kościoła. W Rzymie, u św. Piotra, dnia 17 kwietnia 2003, w Wielki Czwartek, w Roku Różańca Świętego, dwudziestym piątym mego Pontyfikatu. /Encykliki ojca Świętego Jana Pawła II, Znak, Kraków 2007/.

+ Opatrzność kształtuje dzieje uniwersalne Kościoła przez wydarzenia wielkie (magnalia Dei). „Idea historii zbawienia wyrasta z Biblii, ze Starego Testamentu, także z Nowego – z Ewangelii, głównie według Łukasza, oraz z Dziejów Apostolskich i z innych Pism. Następnie była rozwijana w patrystyce (św. Ireneusz z Lyonu, Orygenes, Euzebiusz z Cezarei, św. Augustyn, Pa­weł Orozjusz, św. Leon Wielki, św. Prosper z Akwitanii i inni). Nie sposób tych wszystkich ujęć sprowadzić do jednej koncepcji, jed­nakże mają one wiele wspólnego. Chrześcijaństwo, i Kościół, są przedsta­wiane jako uniwersalny proces dziejowy, którego znaczenie i wartość określają wielkie wydarzenia (magnalia Dei): Objawienie, Wcielenie, Pas­cha, Zesłanie Ducha Świętego, dzieje słowa Bożego. Kościół można przy­równać do Rajskiej Rzeki Dziejów Bosko-Ludzkich, biegnących od pier­wotnego chaosu aż po niebieskie Jeruzalem. Wypływa ona z gruntu stwo­rzenia, odradza się na wodę życia przez owe święte wydarzenia, płynie korytem dziejów narodu wybranego, swoje centrum i swój szczyt osiąga w Historii Jezusa, rozdziela się na strumyki historii każdego człowieka, zbiera się w dziejach całej ludzkości i wlewa się do Jerozolimy Niebie­skiej jako owocowanie stworzenia na wieczność. Nie jest to chaos i nie­ład, lecz każde wydarzenie, choćby najmniejsze, i każdy większy fragment są ściśle wkomponowane w zbawczy plan Trójcy Świętej. Poszczególne zdarzenia mają swoją treść, rolę i znaczenie niewymierne, a także całość, pozostając w istocie tożsamą, zmienia swe zewnętrzne kształty i odcienia stosownie do czasów, narodów, epok, kultur” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 2. Wydawnictwo KUL, Lublin 2003, s. 42/.

+ Opatrzność kształtuje historię powodując zakręty i zwroty czasu. Cromwell czas pitagorejski widział jako zaopatrzony w „punkty – wierzchołki” zwrotne linii czasowej. Tak pisał o czasie historycznym: „Jest zaiste w dziejach wiele zdarzeń […] mogących być przedmiotem opowieści”, lecz ważne jest jedynie to, „w czym tkwi życie i moc historii: owe gwałtowane zakręty i zwroty Opatrzności, owe wspaniałe objawienia się Boga poprzez udaremnienie i zniweczenie dążeń ludzkich […] przy użyciu środków całkiem nieoczekiwanych, zasługujących pozornie na zupełne zlekceważenie i wzgardę” (Ch. Hill, Oliver Cromwell i Rewolucja Angielska, tł. I. Szamańska, Warszawa 1988, s. 232). Pascal zilustrował tę myśl z końcem życia Cromwella: „Cromwell miał zadać cios całemu chrześcijaństwu; rodzina królewska byłaby zgubiona, jego zaś własna na wieki potężna, gdyby nie ziarno piasku, które utknęło w jego moczowodzie. Sam Rzym miał zadrżeć przed nim, ale to ziarnko dostało się tam, on sam umarł, rodzina jego runęła, nastał pokój, król wrócił na tron” (B. Pascal, Myśli, tł. T. Boy-Żeleński, Warszawa 1989, s. 126). „Cromwell, tak pojmujący linię dziejową, nie przewidział więc tylko zakłócenia przestrzennego, owego ziarnka piasku” /S. Symiotiuk, Filozoficzne aspekty problemu przestrzeni, w: Przestrzeń w nauce współczesnej, S. Symiotiuk, G. Nowak (red.), Wydawnictwo Uniwersytetu Marii Curie-Skłodowskiej, Lublin 1989, 9-29, s. 19/. Oś czasu. „W liniowym biegu czasu historycznego ujęcie „pitagorejskie” jest właśnie skłonne umieszczać „wierzchołki punktowe” zmian linii, mogą być to dla ludzi Kościoła daty soborów, dla rewolucjonistów daty takie jak 1789 lub 1817, dla konserwatystów daty koronowania władców itp. W historiozofii K. Jaspersa mowa była o „czasach osi” (Achsenzeit). Por. J. Attali, 1492, tł. E. Bąkowska i in., Warszawa 1992, gdzie za europejski „czas osi” przyjmuje się rok wyprawy Kolumba przez Atlantyk. Inną datę obiera A. N. Whitehead, pisząc o G. Brunie: „Jego śmierć w 1600 r. stanowi jednocześnie początek pierwszego wieku nowożytnej nauki w ścisłym tego słowa znaczeniu. Egzekucji jego przypisać można nieuświadomiony sens symboliczny, bowiem od tego czasu myśl naukowa zachowuje niechęć do właściwego mu ogólnego teoretyzowania” (A. N. Whitehead, Nauka i świat nowożytny, tł. M. Kozłowska, M. Pieńkowski OP, Kraków 1987, s. 21). Casus Pascala, który tu omawiamy, podważa tę opinię)” /Tamże, s. 20.

+ Opatrzność kształtuje los człowieka „Calderón de la Barka / Życie snem zostało napisane w roku 1634, w ogniu sporu między jezuitami, kładącymi nacisk na wolną wolę człowieka i jego rozum, a dominikanami, którzy oskarżali jezuitów o liberalizm i podkreślali wszechmoc boskiej sprawiedliwości. […] Calderón […] odpowiadał przede wszystkim na pytania stawiane przez sztukę. Jego czasy, problemy Europy po okresie Odrodzenia, podsuwały wielkie pytanie o naturę rzeczywistości. Co to jest rzeczywistość? Gdzie się znajduje i jak ją określić? Jak zdobyć wiedzę, skąd przychodzimy i dokąd zmierzamy? Calderón żył w czasach kontrreformacji, epoce, które domagała się obrony dogmatu. Swą sztuką rzucił cień na możliwości, jakie stwarza pojęcie prawdy, rzeczywistości, wolności i przeznaczenia. Calderón czyni problem z każdej pewności. Jako pisarz świetnie rozumie, że tylko z wątpliwości i konfliktu narodzić się może harmonia. I że trudno o większy konflikt niż między naturą i cywilizacją, snem i rzeczywistością. / Don Kichot, jak pisze Ramiro de Maeztu , jest początkującą książką o hiszpańskiej dekadencji. Hidalgo jest za stary, by sprostać swym przygodom. Bohaterska epoka Hiszpanii została zamknięta. Cervantes wymyślił zjawę, by zawiadomić Hiszpanię o końcu heroicznej epoki” /C. Fuentes, Pogrzebane zwierciadło, tłum. E. Klekot, Wydawnictwo Opus, Łódź 1994, s. 178/. „Don Kichot powiedział Hiszpanii: Jesteś wyczerpana, wracaj do domu, a jeśli Bóg ci sprzyja, umrzesz w pokoju”. Sen o utopii poniósł klęskę w Nowym Świecie. Rozwiały się złudzenia o powszechnej katolickiej monarchii. […] klęski całej historii Hiszpanii i Ameryki hiszpańskiej równoważą zwycięstwa sztuki. Filip II, inkwizycja, Armada, prześladowania Żydów, Arabów i konwertytów, faworyci Filipa III, libertynizm Filipa IV i niedorozwój Karola Zaklętego z jednej strony, a z drugiej Don Kichot, święty Jan od Krzyża, święta Teresa, Dworki, Życie snem, Don Juan, El Greco […] historia Hiszpanii oraz jej amerykańskiej kolonii nie jest w istocie historią i dylematem dwóch narodów, dwóch kultur, dwóch rzeczywistości i dwóch snów, które desperacko próbują się spotkać, odnaleźć i zrozumieć? Dwie przeciwstawne wartości, dwie sfery rzeczywistości, które czasem się unoszą, przeskakują nad pustką, robiąc nawet salto mortale, byle osiągnąć drugi brzeg, brzeg pragnień, a tam zjednoczyć się z przedmiotem pożądania. Dlatego właśnie kontrast dwóch bohaterów powieści Cervantesa, Don Kichota i Sancho Pansy jest jednak ważny, a postaci zachowują swą siłę przyciągania. Wszyscy ludzie wszystkich czasów rozpoznają w nich dylemat Hiszpanii, polegający  na tym, że każdy z nas mocuje się z tym, co rzeczywiste, i z tym, co idealne. Staczamy walki między tym, co upragnione, a tym, co możliwe. […] Święty Jan pragnął przekroczyć zupełną ciszę, podczas gdy święta Teresa mówi: „pomiędzy garnkami przechadza się Pan” /Tamże, s. 179/. „Wszyscy jesteśmy ludźmi z La Manchy. […] W Hiszpanii kulturę uratowała wyobraźnia i pragnienie. […] pełne znaczenie nadała La Manchy Ameryka” /Tamże, s. 180.

+ Opatrzność kształtuje życie ludzkie w odległości czasowej wybiegającej daleko poza czystą wyobraźnię. Pluralizm kulturowy zmierza wyraźnie do coraz większego zróżnicowania kulturowego poszczególnych społeczeństw, odchodząc coraz dalej od jednoczącego uniwersalizmu. Również „historycy i naukowcy odkryli, że nie posiadają jedynie funkcji społecznej, ale własną dyscyplinę, domagającą się lojalności wobec własnych założeń. Niektórzy tylko z trudem mogą przyjąć, że pisarz czy artysta również są winni lojalności swoim dyscyplinom i że mogą być zmuszeni bronić swoich dyscyplin przed zdaniem społeczeństwa, ale dziedziny te podlegają tym samym zasadom. […] Pozostaje wciąż problem ustanawiania funkcji społecznej i odpowiedzialności poszczególnych aspektów kultury przy zachowaniu ich autonomii i autorytetu. Jest to wielki problem, ale nie mamy wyboru. U podstaw tego problemu leży ponownie jednoczesne poczucie społecznej wagi i wewnętrznej integralności wszystkich elementów kultury ludzkiej. Bez tej integralności przejdziemy jeszcze raz cały cykl, by powrócić do podporządkowania wszelkiej kreatywności i uczoności celom i przesądom władzy. Bez poczucia hierarchii wartości wpadniemy w chaos wzajemnie nie rozumiejących się elit: te, które znajdą się najbliżej centrum społeczeństwa, szybko przejmą kontrolę z tym samym efektem, jak w przypadku ruchu odwrotnego. […] tylko Bóg jest w stanie przyjąć: troski o bieg życia ludzkiego w czasie wybiegającym daleko poza czystą wyobraźnię, ale też wizji sytuacji ludzkiej, która w różnym stopniu wybiega poza czystą historię” W047 79.

+ Opatrzność kwestionowana; idea Zdziechowskiego M. aktualna dziś. Mądrość gromadzona przez wieki nie jest wykorzystywana. Doświadczenie tradycji jest lekceważone. „Słusznie pisał Skoczyński, że problemów poruszanych przez Zdziechowskiego nie podjęto i że w obecnej epoce warto przemyśleć je na nowo. Przyznaję też dużo racji Czesławowi Miłoszowi, według którego Zdziechowski był jednym z ostatnich prawdziwych myślicieli religijnych, zdolnych sięgnąć w sens religii. Tym bardziej muszą zapytać się, czy podana przez niego recepta na chorobę kultury zachodniej jest dzisiaj, dzisiaj progu trzeciego tysiąclecia, skuteczna? W pismach polskiego myśliciela znalazłem w zarodku idee, które w rozwiniętej postaci podbiły umysły i panują dziś w salonach aintelektualnych. Mam na myśli choćby przeciwstawienie sumienia i autorytetu; rozumienie wiary jako uczucia, a nie aktu rozumowego; wagę przywiązywaną do czucia nieskończoności, otwierającego człowiekowi drogę do Boga; doświadczenie absurdalności losu ludzkiego i zakwestionowanie klasycznej wizji rządów Opatrzności nad światem. […] Być może nie wszystkie swoje wcześniejsze sądy podtrzymałby on pod koniec życia” /P. Lisicki, Szantaż serca, „Fronda” 13/14 (1998) 228-254, s. 230/. Zdziechowski był jednym z ostatnich prawdziwych myślicieli religijnych, zdolnych sięgnąć w sens religii. „Największą chyba zasługą polskiego myśliciela było rozpoznanie znaczenia komunizmu. W okresie gdy wielu intelektualistów fascynowała nowa idea, autor W obliczu końca chłodno pokazywał jej skutki. Nie potrafił usprawiedliwiać zbrodni przyszłym dobrem ludzkości, czy też oporem sił starego porządku. Opisał ze szczegółami zabójstwo rodziny cara, masowe morderstwa popełniane w zdobytych przez bolszewików miastach, cały straszny system terroru. Uczynił jeszcze więcej. Dostrzegał w człowieku-komuniście oblicze Antychrysta. Widział, że bolszewizm ze swej zasady nie jest jedynie wypaczoną sprawiedliwością ani masowym sentymentem, ani nienawiścią do wszystkiego, co wyższe, szlachetne i dobre w tradycji. W stanie czystym, jak w okresie rządów bolszewickich w Rosji czy Hiszpanii, reżim ten musiał przede wszystkim zwracać się przeciw religii. Idea religijna bowiem – czego polski autor zawsze zdawał się być świadomy – „mieści w sobie wszystkie inne”. Religia jest źródłem kultury. Stosunek człowieka do Boga jest czymś podstawowym dla naszej natury. Próba budowy kultury czy cywilizacji bezbożnej może się powieść tylko pod jednym warunkiem: że będzie to zarazem cywilizacja nieludzka. Stąd bolszewizm – jako zdeklarowany ateizm i wrogość wobec Boga – stawał się w oczach Zdziechowskiego podstawowym objawieniem zła metafizycznego w dziejach” /Tamże, s. 230.

+ Opatrzność lecząca chorobę ludzkości i wyprowadzająca z śmierci do życia. Donoso Cortés jest optymistą, gdyż przyjmuje istnienie Opatrzności, która uleczy chorobę ludzkości i wyprowadzi z śmierci do życia. Jeżeli Opatrzność nie znajduje człowieka, którym może się posłużyć dla uratowania społeczności, szuka go w innych narodach. Jeżeli nie znajdzie, dopuszcza by te narody zniszczyły społeczność zdegenerowaną wskutek swoich zbrodni. Ostatecznie zapanuje pokój i zgoda. Wobec najgorszych chorób Opatrzność stosuje najbardziej gorzkie lekarstwa, które są jednak skuteczne. H158  55

+ Opatrzność Los człowieka interpretowany po chrześcijańsku „Bóg mógł usta­nowić inny porządek społeczny, w którym byłaby równość majątkowa i klasowa, ale wtedy nie istniałaby taka doskona­ła szansa dla zbawienia człowieka i osiągnięcia cnót. W obec­nym porządku może lepiej wyrazić się nasze człowieczeństwo. Według nauki rzymskiej, sytuację ubogich i bogatych dopuś­cił Bóg dla wzajemnej potrzeby człowieka człowiekowi: hominibus per homines subvenire. Jeden dla drugiego stanowi niepowtarzalną szansę zbawczą, o ile tylko zinterpretują swo­ją dolę po chrześcijańsku. Dzięki rozumności i wolności swej natury człowiek może Boga naśladować i tworzyć ludzką eko­nomię duchową: dispensatio pietatis” /Cz. S. Bartnik, Nadzieje upadającego Rzymu. Papieska wizja świata ze schyłku imperium rzymskiego, Instytut Prasy i Wydawnictw Novum, Warszawa 1982, s. 247/. „Tworzenie ekonomii dob­roci ludzkiej ma być pierwszym aktem człowieka stworzone­go na obraz Boży: Człowiek dlatego został stworzony na ob­raz Boży, aby był naśladowcą swego Stwórcy i żeby w nas, jak w jakim zwierciadle, odbijał się obraz Bożej łaskawości  (Leon. S 12,1 CCL 138 s. 48 w. 2-5. Por. S 6; C 17,4; S 20,2; S 43,4; S 49,6). W omawianym wątku doktrynalnym teologowie rzymscy popełniali straszny błąd, gdyż po prostu tylko bogaci byliby szczególnymi naśladowcami Boga, a nawet niejako tylko oni byliby pod tym względem stworzeni na obraz Boży. Ale błąd ten nie został zauważony. Decydowało podejście uczuciowe, w którym myślano nawet po części o zmniejszeniu różnic między bogaczami a biedakami. Pomagała tu nauka o abso­lutnej równości natury jednych i drugich: naturae communio, naturae parilitas, nauka o przynależeniu wszystkich do jed­nej, organicznie związanej, wspólnoty chrześcijańskiej, oraz stara nauka o ogromnej wartości i sile chrześcijańskiej mi­łości społecznej: affectus socialis, amor sociae communionis  (Leon. S 11,1 CCL 138 s. 46 w. 33-35. Por. S 37,4; S 47,3; S 50,3). Przede wszystkim papieże wierzyli, że miłość społeczna otrzy­muje moc niezłomnego, skutecznego i najściślejszego prawa, które rozwiąże podstawowe kwestie życia społecznego. W efekcie papiestwo głosiło tę samą utopię, jaką żyło pierwotne chrześcijaństwo, że idee moralne, zwłaszcza miłość jako afekt duchowy, zmienią dolę ludzką na lepszą, bez jakiegokolwiek przekształcania zewnętrznego stanu rzeczy” /Tamże, s. 248/.

+ Opatrzność Los człowieka poddany przeznaczeniu, nieubłaganemu fatum. „Drugi nurt w filozofii islamskiej stanowią Mottekalemini. Nurt ten skupiał ortodoksów muzułmańskich, dążących do tego, by filozo­fia i nauka w niczym nie sprzeciwiały się Koranowi. Bardzo interesu­jące jest to, że myśliciele z tego kierunku nawiązali do starożytnych atomistów głosząc teorię, że rzeczy składają się nie z materii i formy, jak głosił Arystoteles i jego muzułmańscy zwolennicy, lecz z atomów, które ze swej natury są jednorodne. Mottekalemini twierdzili poza tym, że przyczyną wszelkiego istnienia i działania jest Bóg, niczym nieograniczony, stojący ponad wszystkim, nawet ponad jakimikolwiek regułami etycznymi. Ludzie nie mają wolnej woli, głosili mottekalemi­ni, lecz ich los poddany jest przeznaczeniu, nieubłaganemu fatum. / Trzeci nurt w islamskiej filozofii stanowią tzw. mistycy sceptyczni, na czele z głównym ich przedstawicielem o imieniu Algazel – Al-Ghazali, urodzonym na terytorium perskim, i zmarłym w 1111 r. W swoich dwóch głównych dziełach: Dążenia filozofów [...] Algazel poddał totalnej krytyce, z pozycji ortodoksji muzułmańskiej, całą dotychczasową wiedzę i filozofię. Jedyną drogę do poznania widział w objawieniu. Świat traktował jako rezultat nie­przerwanej boskiej twórczości. Odrzucał tezę o wieczności świata i o istnieniu w nim związku przyczynowo-skutkowego. Podkreślał ab­solutną wolność Boga, niczym w swoich decyzjach nie skrępowanego. Postulował całkowite i bierne podporządkowanie się woli Bożej. Wie­rzył w życie pozagrobowe oraz w zmartwychwstanie ciał ludzkich. Z jego poglądami, krytykującymi naukę i filozofię, polemizował po­tem Awerroes” /S. Wielgus, Z obszarów średniowiecznej myśli islamskiej, żydowskiej i chrześcijańskiej, Płocki Instytut Wydawniczy, Płock 2002, s. 18/.

+ Opatrzność Los ludzi w Sercu Jezusa, daje im chleb prawdy, chleb miłości i życia (por. Mk 6, 30). „Do dzisiejszej młodzieży mówię zaś: bądźcie bardziej podatni na głos Ducha, w głębi waszych serc zechciejcie usłyszeć wielkie wezwania Kościoła i ludzkości, nie lękajcie się otworzyć waszych dusz na powołanie Chrystusa Pana, umiejcie dostrzec pełne miłości spojrzenie, jakim was ogarnia, z entuzjazmem odpowiedzcie na propozycję naśladowania Go całym życiem. Odpowiedzią Kościoła na tę łaskę jest podejmowany przez kapłanów wysiłek stałej formacji, której domagają się godność i odpowiedzialność nałożone na nich przez sakrament kapłaństwa. Wszyscy kapłani winni sobie uświadamiać, jak niezwykle potrzebna jest dzisiaj ich formacja: nowa ewangelizacja potrzebuje nowych głosicieli Ewangelii, to znaczy kapłanów, którzy starają się przeżywać swoje kapłaństwo jako szczególną drogę do świętości. Bóg obiecał Kościołowi, że da mu nie jakichkolwiek pasterzy, ale pasterzy „według swego Serca”. „Serce” Boże objawiło się nam w pełni w Sercu Chrystusa Dobrego Pasterza. A Serce Jezusa także dziś lituje się nad losem ludzkich rzesz i daje im chleb prawdy, chleb miłości i życia (por. Mk 6, 30 in.); pragnie, by w innych sercach — sercach kapłanów rozbrzmiewał nakaz: „Wy dajcie im jeść” (Mk 6, 37). Ludzie nie chcą być częścią anonimowego, przelęknionego tłumu, chcą zostać rozpoznani i wezwani po imieniu, chcą iść bezpiecznie po ścieżkach życia, chcą, by ich odnaleziono, jeśli się zagubią, by ich kochano, chcą otrzymać zbawienie jako najwyższy dar Bożej miłości: to właśnie czyni Jezus Dobry Pasterz — a wraz z Nim kapłani. Na zakończenie tej Adhortacji kieruję spojrzenie ku wielkiej rzeszy tych, którzy myślą o kapłaństwie, do seminarzystów i do kapłanów, którzy we wszystkich częściach świata, czasem w trudnych lub wręcz dramatycznych warunkach, z radosną gorliwością dochowują wierności Panu, służą niestrudzenie Jego owczarni, każdego dnia oddają życie, aby mogła wzrastać wiara, nadzieja i miłość w sercach i w historii ludzi naszych czasów” /(Pastores dabo Vobis, 82.II z IV). Posynodalna adhortacja apostolska ojca świętego Jana Pawła II. Do biskupów, do duchowieństwa i wiernych o formacji kapłanów we współczesnym świecie. W Rzymie, u św. Piotra, dnia 25 marca 1992, w Uroczystość Zwiastowania Pańskiego, w czternastym roku Pontyfikatu. Jan Paweł II, papież/.

+ Opatrzność ludzka Kręgi opatrzności. „Człowiek stara się nachylać świat i dzieje do potrzeb i idei w różnych zakresach: 1) W zakresie jednostkowym, historii indywidualnej – żeby żyć, rozwijać się, osiągać swojej cele, unikać zła i śmierci oraz realizować sens istnienia. Jest to jednostkowa personalizacja dynamiki rzeczywistości (providentia susi ipsius, individualis). 2) W zakresie relacji ad alterum – jest to piecza jednostki nad swoją najbliższą społecznością (np. ojca nad rodziną, providentia familia), a więc na płaszczyźnie koniecznego odniesienia do drugiego człowieka, do grupy społecznej, do najbliższych (providentia erga alteros, erga suos). 3) W wymiarze podmiotu zbiorowego – kiedy to opatrzność aktywną rozwija zorganizowana zbiorowość, podmiot zbiorowy, np. rodzina, wspólnota, państwo, naród, kościół itp. (providentia collectiva, socialis). Jest to zespołowa samoopatrzność danego podmiotu zbiorowego, np. (providentia statalis), żeby osiągnąć jak najlepiej cele danej zbiorowości. Nie jest to tylko prosta suma opatrzności indywidualnych. Trzeba tu zaznaczyć, że opatrzność Boska jest z istoty swej społeczna. 4) W zakresie powszechnym i dziejowym istnieje opatrzność ogólnoludzka (providentia universalis, totius generis humani), o ile cała ludzkość rozwija swoją opatrzność nad sobą przez gospodarkę, politykę, naukę, technikę, kulturę, pracę, działania ekonomiczne. Należą tu akty pozytywne, jak praca, komunikacja globalna, ekonomia planetarna, jak i negatywne, np. unikanie wojny nuklearnej” Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 1. Lublin 1999, s. 139-140.

+ Opatrzność ludzka nad światem rozwijana przez Maryję we współpracy z Bo­giem „2° Postawa cnót teologalnych. Maryja spersonalizowała w sobie jak najdoskonalej cnoty teologalne: wiarę, nadzieję i miłość. Całą swą Osobą zrealizowała ideał Wierzącej, Nadziejnej i Miłującej, a także ukształtowa­nej przez wiarę, nadzieję i miłość. Cnoty te są zarazem trzema istotnymi strukturami personalnymi Kościoła Chrystusowego. 3° Macierzyńskość. Maryja miała najdoskonalszą postawę macierzyń­stwa. Było to macierzyństwo wobec swego Syna, Jezusa Chrystusa, a w kon­sekwencji macierzyństwo uniwersalne, polegające na współpracy z Bo­giem w tworzeniu natury ludzkiej, rodzeniu prawdy, dobra, piękna i wol­ności, rozwijaniu także ludzkiej opatrzności nad światem i spełnianiu się człowieka w tym wszystkim, co Bóg tworzy. Maryja jako Matka Syna Bożego personalizowała w pewnym sensie dzieła zbawcze i była Matką duchową całego stworzenia. 4° Postawa dziewictwa. Maryja miała miłość indywidualną wobec Syna, nierozerwalnie związaną z miłością powszechną ludzi i rzeczy, bez partykularyzacji, a jednocześnie punktem wyjścia u Niej była zawsze ab­solutna i niejako wyłączna miłość Boga. W tym sensie była to miłość dziewicza, nie zatapiająca się w materię i świat (P. Teilhard de Chardin). 5° Mistyczne posłuszeństwo. Maryja była cała posłuszna Woli Bożej na wzór swego Syna. Była to postawa totalnego „tak” wobec Boga. W konsekwencji była posłuszna swemu Synowi jako Bogu, Słowu Boże­mu, Ewangelii, Duchowi Świętemu. Wyrosła w atmosferze religijnego i naturalnego posłuszeństwa w rodzinie. Prawo Boże, wyrażone w obja­wieniu i w naturze świata, brała za osobistą wolę Bożą. Przy tym nie było tam cech jurydyzmu, legalizmu czy rygoryzmu, lecz prawo miłości, czy­stość duchowa i oddanie siebie Bogu, żeby się spełnić. Maryja to uoso­bienie Nowego Prawa, Tablica Przykazań Bożych i antyteza nieposłusz­nej Ewy” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 2. Wydawnictwo KUL, Lublin 2003, s. 380/.

+ Opatrzność ludzka pomijana przez teologów. „Teologowie z reguły pomijają opatrzność ludzką (samoopatrzność), mówiąc wyłącznie o opatrzności Bożej. Jest to przeoczenie. 1) Opatrzność ludzka i Boska. Nie wolno zapominać, że samo pojęcie opatrzności ma genezę ludzką. Człowiek wytworzył sobie od niepamiętnych czasów – o czym świadczy język – pojęcie swojej własnej opatrzności (pronoia anthropologike, providentia humana). Na jej dopiero podstawie doszło do ukształtowania pojęcia Opatrzności Bożej (pronoia Theou, providentia Dei). Opatrzność ludzka jest to całość ekonomii (zamysł, decyzja i realizacja), zmierzająca do określenia rzeczywistości swoją osobą, sytuacją, losem, czynem i pracą dla swego idealnego spełnienia się w historii. Oczywiście, ekonomia ta nie utożsamia się ze skutecznością: między idealną a faktyczną jest zazwyczaj ogromny dystans. Człowiek wszakże stara się personalizować samego siebie i humanizować całą rzeczywistość zewnętrzną dla dobra swojego świata indywidualnego i zbiorowego. Jest to prastara zasada antropologii biernej i czynnej, a więc świadomego i rozumnego określania istoty swej egzystencji, podtrzymywania życia, zdobywania pokarmu, chronienia zdrowia, sytuowania się w świecie, tworzenia systemu pracy (providentia laboris vel operaria), kultury (providentia culturae), układu stosunków społecznych, prokreacji i spełniania się finalnego. Modelowa jest tu opatrzność ojca i matki nad rodziną, pojęta jako całość planów, miłości i starań wokół stworzenia domu rodzinnego i dobra potomstwa” Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 1. Lublin 1999, s. 138-139.

+ Opatrzność ludzka. „Kręgi opatrzności. Człowiek stara się nachylać świat i dzieje do potrzeb i idei w różnych zakresach: 1) W zakresie jednostkowym, historii indywidualnej – żeby żyć, rozwijać się, osiągać swojej cele, unikać zła i śmierci oraz realizować sens istnienia. Jest to jednostkowa personalizacja dynamiki rzeczywistości (providentia susi ipsius, individualis). 2) W zakresie relacji ad alterum – jest to piecza jednostki nad swoją najbliższą społecznością (np. ojca nad rodziną, providentia familia), a więc na płaszczyźnie koniecznego odniesienia do drugiego człowieka, do grupy społecznej, do najbliższych (providentia erga alteros, erga suos). 3) W wymiarze podmiotu zbiorowego – kiedy to opatrzność aktywną rozwija zorganizowana zbiorowość, podmiot zbiorowy, np. rodzina, wspólnota, państwo, naród, kościół itp. (providentia collectiva, socialis). Jest to zespołowa samoopatrzność danego podmiotu zbiorowego, np. (providentia statalis), żeby osiągnąć jak najlepiej cele danej zbiorowości. Nie jest to tylko prosta suma opatrzności indywidualnych. Trzeba tu zaznaczyć, że opatrzność Boska jest z istoty swej społeczna. 4) W zakresie powszechnym i dziejowym istnieje opatrzność ogólnoludzka (providentia universalis, totius generis humani), o ile cała ludzkość rozwija swoją opatrzność nad sobą przez gospodarkę, politykę, naukę, technikę, kulturę, pracę, działania ekonomiczne. Należą tu akty pozytywne, jak praca, komunikacja globalna, ekonomia planetarna, jak i negatywne, np. unikanie wojny nuklearnej” Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 1. Lublin 1999, s. 139-140.

+ Opatrzność łączy płaszczyzny teorii dwie: sfera materialna i sfera niematerialna, połączone ze sobą w jeden system. Cywilizacja europejska budowana jest na spekulatywnym sposobie myślenia starożytnych Greków, który został sprzęgnięty z konkretnością myślenia łacińskiego. Spotkanie to nastąpiło w środkowej Italii (Meridione d’Italia). Tam jest źródło myślenia europejskiego. Wśród presokratyków Wielkie Grecji rodziła się metafizyka. Na akropolu Elea-Velia działała szkoła eleatów /B. Forte, La teologia nel sud d’Italia un’eredità e un compito, “Asprenas” 43 (1996) N. 2, 179-192, s. 177/.  Kalabria jest środowiskiem, w którym myśl grecką podejmował św. Paulin z Noli, Kasiodor, a po wielu wiekach Joachim da Fiore. Centrum tego regiony jest miasto Neapol. Tam działali znani myśliciele epoki Oświecenia. Najbardziej znany jest Jan Chrzciciel Vico (1668-1744). Jego aksjomat „verum et fatum convertuntur” łączy świat realny ze światem abstrakcyjnych idei. Prawda to zgodność idei z realiami. Materializm spekulatywny i praktyczny redukuje wszystko do realiów, rezygnuje z prawdy teoretycznej, ogranicza się jedynie do prostego opisu rzeczywistości. Chrześcijaństwo pozostaje otwarte na istnienie bytów niematerialnych-substancjalnych, transcendentnych wobec materii. Myśl teoretyczna opisuje relację między nimi. Bytów duchowych nie można opisać, można natomiast badać ich spójność z bytami materialnymi. Prawdziwość teorii dotyczącej obu wymiarów bytowania jawi się wtedy, gdy nie jest sprzeczna z warstwą tej teorii dotycząca bytów materialnych. Jako kategorię łączącą oba wymiary Vico przyjmuje Opatrzność. Kategoria ta łączy też wymiar bezczasowy z czasem. Byty duchowe istnieją poza czasem. Materia z istoty swojej powiązana jest z czasem. Oświecenie północne (Niemcy) nie mogło pojąć Oświecenia neapolitańskiego, zrodzonego z myśli greckiej i chrześcijańskiej, łączącej Absolut z historią /Tamże, s. 183/. W Niemczech wiek XIX był rozwojem idealizmu a jednocześnie rozwojem nauk historycznych. Oba nurtu rozwijały się obok siebie. Neapolitańczycy potrafili je sprzęgnąć, tworząc filozofię historii. Vico znał teologię moralna, którą tworzył Alfons Liguori. Nauczyciel i uczeń potrafili powiązać obiektywizm myśli tradycyjnej z współczesnym im subiektywizmem, uniwersalizm z egzystencjalną konkretnością. Harmonijnie łączyli etykę naturalną z moralnością teologiczną, humanizm z głębią Boga objawiającego się człowiekowi. W centrum moralności chrześcijańskiej jest Chrystus, jednoczący naturę ludzką z boską w osobie boskiej. To, co Alfons Liguiri ukazał w refleksji teologiczno-moralnej, neo-scholastyka neapolitańska wieku XIX sprowadziła do schematów czystej obiektywności. Dziś trzeba na nowo odkrywać ujęcie  integralne, prezentowane w Italii Środkowej /Tamże, s. 184.

+ Opatrzność łączy troskę o wiarę z troską o sprawiedliwość społeczną, Vitoria F. Godność człowieka i jego niezbywalne prawa pojawiają się według Francisco de Vitoria nie w momencie tworzenia cywilizacji, lecz zawarte są od początku w naturze ludzkiej, stworzonej przez Boga na obraz Boży /H. G. Justenhoven, Francisco de Vitoria zu Krieg und Frieden, Köln 1991, s. 60 in./. Dla Vitorii, misja i sprawiedliwość społeczna są zjednoczone tam, gdzie jest przygotowany teren dla wiary, poprzez sprawiedliwość realizowaną w praktyce i otwartą na dalsze możliwości, a także tam, gdzie głoszenie wiary jest utrudnione z powodu istnienia niesprawiedliwości. W Ameryce troska o wiarę faktycznie musi być, według Vitorii, połączona z troską o sprawiedliwość społeczną. Głoszenie wiary umacnia sprawiedliwość. A umacnianie sprawiedliwości jest najlepszym przygotowaniem terenu dla głoszenia wiary. W tym kontekście Vitoria krytykuje działalność kolonizatorów hiszpańskich nie tylko jako niesprawiedliwą, ale jako rujnującą wysiłek misyjny. /Tym samym wszelkie przestępstwa popełniane przez Hiszpanów wobec Indian podlegały pod Inkwizycję. Był to argument najwyższej rangi. Dzięki temu szanowanie praw Indian stało się czymś koniecznym/. W wieku XVI nie istniała już jedność między cesarstwem i papiestwem. Vitoria przyczynił się do wzmocnienia ich pluralistycznego współdziałania. Według niego wspólnota polityczna jest konieczna, oparta na prawie naturalnym /H. G. Justenhoven, La dimensión teológica en el pensamiento político de Francisco de Vitoria, w: Actas del VII simposio de teología histórica (28-30 abril 1992), Valencia 1993, s. 59-69, s. 64/. Prawa naturalne wynikają z prawa Bożego, są stworzone przez Boga. Vitoria splata czyny naturalnie dobre z czynami zbawiennymi dokonanymi pod wpływem łaski. Istnienie struktur politycznych jest wolą Boga. Niszczenie ich oznacza czyn przeciwko Bogu. Konkwistadorzy hiszpańscy niszczyli państwa Indian. Z refleksji Vitorii wynika, że działali przeciwko Bogu. Państwa Indian w niczym nie są gorsze od państw europejskich Tamże, s. 65.

+ Opatrzność łączy współpracę człowieka z Bogiem z wolnością ludzką. Godność ludzka jest rdzeniem wolności, konkretnie wyrażana jako liberum arbitrium, wolność osądu i wyboru. Jednocześnie jest to najsłabszym punktem człowieka, zarówno na płaszczyźnie teoretycznej (w jaki sposób myśleć o wolności?), jak i na płaszczyźnie praktycznej (jak czynić z niej pożytek?). Na początku Renesansu zachwycano się ideą wolności. Z czasem jednak, gdy dostrzeżono niewłaściwość akcentowania jej wybranych elementów, nowość idei przyblakła. Błędem, wbrew zasadom samego Renesansu, było izolowanie wolności ludzkiej od łączności człowieka z Bogiem. Konieczna jest refleksja nad Opatrznością. W chrześcijańskim ujęciu Opatrzność nie neguje wolności, lecz ją zakłada i umacnia. Temat wolności musi być też konsekwentnie rozważany wraz z zagadnieniem szczęścia i najwyższego dobra, do którego, zgodnie z zasadami Renesansu, dąży cały świat, a w sposób szczególny człowiek. Temat ten rozwijany jest, również zgodnie z zasadami Renesansu, poprzez sięganie do bogatej tradycji starożytnych autorów pogańskich i chrześcijańskich /G. Lafont, Storia teologica della Chiesa. Itinerario e forme della teologia, Edicioni San Paolo, Torino 1997, s. 195/. Temat liberum arbitrium podjął jeden z pierwszych przedstawicielu Renesansu, Lorenzo Valla. Zajął się on decyzjami człowieka podejmowanymi w konkretnych sytuacjach. Głosił, że wiedza Boża nie determinuje decyzji człowieka. Człowiek jest całkowicie odpowiedzialny za swoją decyzję i za podjęte działania. Wydaje się, że dialog humanistów znajduje się na niższym poziomie niż wielka refleksja scholastyczna. Nie jest to istotne, gdyż Valla miał zamiar ukazać konkretne sytuacje egzystencjalne, a nie subtelne rozważania abstrakcyjne. Chciał on zwrócić uwagę na to, że odpowiedzialność nie powinna być ograniczona ignorancją, zwłaszcza odnośnie do ostatecznego celu człowieka. Myśl ta jest widoczna jeszcze bardziej w całości dzieł Valli. Warto zwrócić uwagę na De voluptate i De profesione religiosorum. Wszelkie działania są włączone w ogólną ekonomię zbawczą. Wolność pełna polega na zrealizowaniu celu życia ludzkiego /Tamże, s. 196.

+ Opatrzność łączy wszechmoc Boga z dobrocią. Przymierze miłości zawarte przez Boga ze swym Ludem (por. Wj 24, 8) jest szczególnym wyrazem niezłomnej stałości/wierności Boga w świadczeniu dobra swoim wybranym. Do tej stałości/wierności Bóg zobowiązał się przysięgą (Ps 132, 11), a nawet tytułem sprawiedliwości (w znaczeniu sprawiedliwości zbawczej, wierności Boga działającej zgodnie ze zbawczym zamysłem). Jahwe jest „Bogiem wiernym, który zawsze […] zachowuje Przymierze i łaskawość” (Pwt 7, 9). Motywy te wyraża znakomicie polskie wierszowane sformułowanie „aktu ufności”: „Ufam Tobie, boś Ty wierny, wszechmogący i miłosierny. Dasz mi grzechów odpuszczenie, łaskę [sched] i wieczne zbawienie” /P. Leks SCJ, „Słowo Twoje jest prawdą...”. Charyzmat natchnienia biblijnego, Księgarnia św. Jacka, Katowice 1997, s. 187/. „Z biegiem wieków wyrażenie ‘aman/‘émet (Prawda/Wierność) stało się określeniem „technicznym”, czyli swoistym synonimem na oznaczenie całej po prostu Tory (Pentateuchu) – jako wyrazu zbawczej woli Boga, a nawet całokształtu Objawienia i zbawczego zamysłu Boga względem ludzi”. Dynamizm pojęcia ‘émet obejmuje wezwanie człowieka ze strony Boga (Lb 14, 11; 20, 12), przynaglające do oparcia się na Jego Bożej Prawdzie/Wierności dla zjednoczenia człowieka z sobą. „Bóg zaprasza człowieka do totalnego zawierzenia (he’emîn) objawiającej mu się Prawdzie (‘émet) (por. Iz 7, 9l 28, 16) i oparcia się na niej, gdyż jest ona niezachwiana Skałą, która wbrew wszelkim przeciwnościom niezłomnie wiernie realizuje obietnice (por. Rdz 24, 27; 2 Sm 2, 6; Rz 4, 18) – w konsekwencji zawartego Przymierza. Jednakże zawierzenie Bogu jako Prawdzie (‘émet) wymaga z kolei od człowieka posłuszeństwa (Jr 3, 1-4, 4; Rz 16; Ps 25, 4n) w odpowiedzi miłości – na Bożą pełną miłosierdzia (hésed) Prawdę/Wierność (‘émet)” /Tamże, s. 188.

+ Opatrzność Małżeństwo podtrzymywane przez Boga Stworzyciela. „Kim jest Bóg, który objawia się w małżeństwie”, „jaki jest Bóg, który objawia się poprzez małżeństwo”? Bóg stwórca małżeństwa (Rdz) nie jest Bogiem mitów i rytów pogańskich, które sakralizują małżeństwo, płciowość i płodność (mity mezopotamskie); ani Bogiem oświetlającym wielkość człowieka (mit o androgenie); lecz Bogiem, który „stwarza” (barah) człowieka jako realność dobrą i godną w swej całości, jako najlepsze jego dzieło (i widział, że było bardzo dobre: 1, 30), jako najdoskonalszy obraz swej wielkości (i stworzył Bóg człowieka na obraz swój; na obraz Boży go stworzył: 1, 27). Bóg Stworzyciel jest inny niż „bogowie”. Nie ma u swego boku żadnej bogini, ani żadnego „innego boga”. Taki Bóg stworzył kobietę i mężczyznę, a także ich małżeńską jedność. W ten sposób objawił się jak Bóg wspólnoty w miłości, w wielości i jedności Adam-Ewa. Bez drugiego człowieka Adam nie jest osobą pełną /D. Borobio, Matrimonio, w: X. Pikaza, N. Silanes (red.), Diccionario Teológico. El Dios cristiano, Salamanca 1992, 867-879, s. 868/. Bóg stworzenia jest ten sam, co Bóg Przymierza. Tak też małżeństwo jako rzeczywistość stworzona jest nierozdzielne od małżeństwa jako rzeczywistości zbawczego Przymierza. Jest ono symbolem jedności ludzkiej a także jedności człowieka z Bogiem. Wspólnie są bardziej zjednoczeni z Bogiem, niż każde z osobna. Trzeba też zauważyć intymną relację między symbolem a rzeczywistością symbolizowaną. Ponadto Bóg małżeństwa jest Bogiem Izraela, swego Ludu. Podkreślony jest silnie kontekst społeczny, społecznotwórczy małżeństwa. Pismo Święte mówi o miłości oblubieńczej małżeńskiej i o miłości oblubieńczej Boga wobec ludzi. Jest to miłość wierna, bez końca /Tamże, s. 870/. Również Jezus objawia się jako Oblubieniec Kościoła.

+ Opatrzność Maryję uczyniła żywicielką Boskiego Odkupiciela. „Błogosławiona Dziewica, przeznaczona od wieków łącznie z wcieleniem Słowa Bożego na Matkę Boga, stała się tu na ziemi, z postanowienia Opatrzności Bożej, Matką – żywicielką Boskiego Odkupiciela, w sposób szczególny przed innymi szlachetną towarzyszką i pokorną służebnicą Pana. Poczynając, rodząc, karmiąc Chrystusa, ofiarując Go w świątyni Ojcu i współcierpiąc z Synem swoim umierającym na krzyżu, w szczególny zaiste sposób współpracowała z dziełem Zbawiciela przez wiarę, nadzieję i miłość żarliwą dla odnowienia nadprzyrodzonego życia dusz ludzkich. Dlatego też stała się nam matką w porządku łaski” (KK 61). „Kościół, rozważając Jej tajemniczą świętość i naśladując Jej miłość oraz spełniając wiernie wolę Ojca, dzięki przyjmowanemu z wiarą słowu Bożemu sam także staje się matką: przez przepowiadanie bowiem i chrzest rodzi do nowego i nieśmiertelnego życia synów z Ducha Świętego poczętych i z Boga zrodzonych. I on także jest dziewicą, która nieskazitelnie i w czystości dochowuje wiary danej Oblubieńcowi, a naśladując Matkę Pana swego, mocą Ducha Świętego zachowuje dziewiczo nienaruszoną wiarę, mocną nadzieję i szczerą miłość” (KK 64).

+ Opatrzność Mądrość Boża. „Stworzenie nie jest anonimowe, dzikie, bezrozumne, lecz jest ja­kąś tajemniczą „Towarzyszką Stwórcy” i zarazem „duszą” lub personifi­kacją stworzenia w postaci Mądrości. Mądrość ta przygotowuje ideę Słowa Bożego, Chrystusa lub Ducha Bożego, choć ujęcie to rodzi się z wyraźnym trudem: Jahwe mnie stworzył, swe arcydzieło, przed swymi czynami od dawna, od wieków jestem stworzona, od początku, nim ziemia powstała. Jestem zrodzona, gdy jeszcze bezmiar wód nie istniał [...]. Gdy niebo umacniał, z Nim byłam, gdy kreślił sklepienie nad bezmiarem wód [...]. Ja byłam przy Nim mistrzynią (Prz 8, 22-31). Według Prz 8, 27 i Syr 24, 3-5 Mądrość była niejako pośredniczką między Stwórcą a stworzeniem. W teologicznej świadomości Izraela uzy­skiwała coraz bardziej swą samoistność i „osobowość”. Jest tchnieniem mocy Bożej, wypływem chwały Wszechmocnego, odblaskiem wieczystej światłości, zwierciadłem działania Bożego, obrazem dobroci Boga, a wreszcie „Odrodzicielką wszystkiego” (Mdr 7, 25-27). Ona uwolniła Adama, naszego Prarodzica od grzechu, ziemię uratowała od zagłady potopu, wybrała Abrahama i kierowała losami Izraela (Mdr 10, 1-11, 4). Jahwe tchnął ją w stworzenie: „Jahwe umocnił ziemię mądrością, niebiosa utwierdził rozumem, przez Jego wiedzę wytrysły odmęty, a rosę spuszczają obłoki” (Prz 3, 19-20). W każdym razie Mądrość jest tym, co Logos w Grecji, a także Me w Babilonii, Tao w Chinach. Przygotowuje ona ideę Syna Bożego w chrześcijaństwie: Chrystus Stwórca i Zbawca (Christos ktistes kai soter, Christus creator et salvator) /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 270.

+ opatrzność miłości Boga kieruje światem. „Opierając się na głębszej formie poznania, naród wybrany pojął, że rozum musi przestrzegać pewnych podstawowych zasad, aby jak najlepiej wyrażać swoją naturę. Pierwsza zasada polega na uznaniu faktu, że ludzkie poznanie jest nieustanną wędrówką; druga wyraża świadomość, iż na tę drogę nie może wejść człowiek pyszny, który mniema, że wszystko zawdzięcza własnym osiągnięciom; trzecia zasada opiera się na „bojaźni Bożej”, która każe rozumowi uznać niczym nieograniczoną transcendencję Boga, a zarazem Jego opatrznościową miłość w kierowaniu światem.” FR 18

+ Opatrzność motorem historii. De Maistre traktuje Opatrzność jako motor historii. Dlatego historia jest tajemnicą i może być poznana tylko częściowo, analogicznie, bardziej przez kontemplację. Misterium znajdujące się ponad inteligencją jednoczy materię i ducha, gdyż dotyczy osób ludzkich, które rozwijają swe dzieje w relacji do Osób Bożych. Ludzie czynią, co chcą. Nie mogą jednak zniweczyć generalnych planów Bożych. Każdy człowiek stanowi centrum sfery aktywności, które jest jednak zależne od centrum najwyższego, od Wiecznego Geometry, który jest źródłem wolnej woli człowieka i umacnia ją bez naruszania jej natury. H158 XXXIV

+ Opatrzność nad miastem Wrocławiem „Ksiądz Spiske dostrzega człowieka w jego personalnej integralności, przypomina jednak, że duch panuje nad ciałem. Cierpienie ducha odczuwane jest przez ciało: „często tak bywa, że po zażegnaniu zmącenia ducha należy i ciału poświęcić więcej troski. Radość ducha działa na ciało jak balsam, smutek ducha zakłóca i hamuje zdrowie ciała, nigdy jednak nie jest odwrotnie. Stąd można wysnuć wniosek, jak bardzo ciało podporządkowane jest duchowi” (Ks. Robert Spiske, Kazanie nr 222. Na drugą niedzielę po Trzech Królach, s. 7). Troska o sferę materialną rozpoczyna się troską o uleczenie duchowe. Jeżeli nie dokona się uzdrowienie duchowe ludzkości, rodzaj ludzki ulegnie zagładzie (Tamże, s. 8). Nawrócenie rozpoczyna się od nadziei, że jest ono możliwe i że przyniesie spodziewany owoc. Gwarancją nadziei jest Jezus Chrystus, stojący po prawicy Ojca i przebywający wśród nas (Tamże, s. 10). Ludzkość potrzebuje wina z Kany galilejskiej, czyli miłości: „Nie mamy już wina, nie mamy wina miłości. z powodu braku miłości staliśmy się bezbożni, niewierni, bo w momencie chrztu obiecaliśmy kochać Boga ponad wszystko, a bliźniego jak siebie samego i dlatego właśnie patrzymy na nasze utrapienia jako na zło, na które zasłużyliśmy sobie przez nasze grzechy” (Tamże, s. 11). Kazanie Sługi Bożego Roberta Spiske jest programem dla miasta Wrocławia, również w całym trzecim tysiącleciu. Ks. Spiske głosi słowa, które są prawdziwe w każdym czasie: „mimo to wiem, że nasz drogi Wrocław liczy jeszcze wielu sprawiedliwych, którym mocno na sercu leży upadek religii, degradacja miłości i obyczajów. Właśnie ci nieliczni wzdychają tu w ciszy, że niejeden niewinny musi cierpieć wraz z winnymi […] wyciągacie ręce ku świętości i wołacie: Zlituj się nad ludem naszego miasta […] oby wnet nadeszła owa godzina wiary, w której przyjaciel i wróg zjednoczą się i w wierze powrócą do Boga. Oby nadeszła w naszym mieście” (Ks. Robert Spiske, Kazanie nr 222. Na drugą niedzielę po Trzech Królach, s. 12). Matka Jezusa miała mocną nadzieję na wysłuchanie jej prośby. „I oto nadeszła Jego godzina”. Ks. Spiske nawołuje, by mieszkańcy Wrocławia nie uciekali z miasta nawiedzonego zarazą, lecz pomagali chorym i cierpiącym. Ucieczka z miasta jest symbolem ucieczki od Boga. Zamiast tego trzeba uciekać od grzechu, trzeba uciekać się pod opiekę Boga, chronić się w moc świętych sakramentów: „tutaj są dzbany na wodę, z których możecie czerpać wino. Ach, wierzymy w Jego miłosierdzie” (Tamże, s. 13). Kazanie kończy się wyznaniem modlitwą kapłana w imieniu wszystkich: „My wszyscy, wszyscy, wszyscy w Ciebie wierzymy” (Tamże, s. 14).

+ Opatrzność nadaje życiu ludzkiemu sens. „zgodnie z własnym sumieniem – każdy komunista jest bratem, posiadającym prawo do miłości i poszanowania przysługujące bliźniemu. Lecz z komunizmem w jego dzisiejszej ideologicznej postaci żaden katolik pogodzić się nie może. Wszystkie inne religie mogą współistnieć obok siebie, gdyż wywodzą się ze wspólnego pnia wiary w Boga Jedynego, Stworzyciela Nieba i Ziemi. Komunizm, ta religia na opak, jest wymierzony przeciw Bogu. Te dwie ideologie wykluczają się wzajemnie. Dlatego nie może być mowy o harmonijnej współpracy między komunistami a katolikami, nawet zakładając obustronną dobrą wolę. W zakończeniu swego wystąpienia pisarka przekonywała swych adwersarzy, że: Powiadacie, że za pięć, dziesięć czy piętnaście lat nastąpi generalna rewizja poglądów i wypływających z poglądów poczynań. Bardzo być może, że nastąpi. Bez cienia zarozumiałości, śmiem wyrazić przekonanie, że ta rewizja wykaże słuszność moich twierdzeń, nie Waszych. Nie jestem od Was ani mędrsza, ani przenikliwsza, na skutek oddalenia mogłam wiele rzeczy przestać rozumieć, lecz trzymam się oburącz nauki Kościoła, pomna na to, co pisał prorok polski ks. Piotr Skarga: „… pierwszy fundament ładu, któren z kolei jest węglem wszystkiego, u sukni Chrystusowej nieszytej pierwszy haczyk: autoritas Ecclesiae. Skoro ten przerwiesz wszystkie się rozwiążą…”. Proszę Boga, by Was strzegł i zatrzymał w porę (Cyt. za: M. Pałaszewska, Zofia Kossak, Warszawa 1992, s. 226-227). Zofia Kossak wielokrotnie powtarzała, że miejsce pisarza polskiego jest wśród narodu. Nie może on jednak – jej zdaniem, a szczególnie dotyczy to pisarzy katolickich – łączyć się z żadną partią polityczną ani stronnictwem. Katolicyzm w jej rozumieniu powinien być daleki od wszelkich doktryn politycznych i partyjniactwa. Postrzegała go w kategoriach uniwersalnych i jednocześnie globalnych jako powszechną obecność dobra wynikająca ze szczególnych związków człowieka z Bogiem i Kościołem reprezentowanym na ziemi przez Papieża jako następcę Chrystusa. W tym rozumieniu katolicyzm przedstawia się jako fundamentalna wartość zarówno w planie indywidualnym, jak i społecznym (Tamże, s. 66, 71). Każda działalność polityczna powinna – według Zofii Kossak – ściśle łączyć się z rozwojem duchowym, inaczej władza świecka skazana jest na porażkę, a laicyzowane życie ludzkie coraz bardziej zostaje pozbawione sensu. By mieć udział w tworzeniu historii i odkrywaniu jej sensu człowiek – według Zofii Kossak - musi uznać Bożą obecność w dziejach i podporządkować się Opatrzności, co w jej rozumieniu oznacza uznanie wiodącej roli Kościoła katolickiego w dziejach i teraźniejszości, Kościoła, który jest ostateczną instancją w sprawach wiary, ale również – jej zdaniem – ma obowiązek publicznie roztrząsać sprawy społeczne i państwowe, zawsze jednak – co mocno podkreślała – tylko z perspektywy religijnej, eschatologicznej i moralnej (B. Kozera, Literatura a religia. Polska współczesna powieść katolicka, Opole 1993, s. 45)” /Maria Jolanta Olszewska [Uniwersytet Warszawski], O wierności sobie: Zofii Kossak-Szczuckiej trudne doświadczenia emigracyjne: przypomnienie [Materiały ze strony www.zofiakossak.pl], Język – Szkoła – Religia [Uniwersytet Gdański], 9/2 (2014) 84-105, s. 92/.

+ Opatrzność nakazuje zachowywanie w Kościele wartości kulturowej grecko-łacińskiej. „Zadaniem dzisiejszych chrześcijan, zwłaszcza w Indiach, jest wydobycie z tego bogatego dziedzictwa elementów zgodnych z ich wiarą, aby mogły one wzbogacić myśl chrześcijańską. W tym procesie rozeznania, inspirowanego przez soborową Deklarację Nostra aetate, winni kierować się określonymi kryteriami. Pierwsze z nich to kryterium uniwersalizmu ludzkiego ducha, którego podstawowe dążenia można odnaleźć w niezmienionej postaci w najbardziej różnorodnych kulturach. Kryterium drugie, wynikające z pierwszego, jest następujące: kiedy Kościół styka się po raz pierwszy z wielkimi kulturami, nie może wyrzec się tego, co zyskał dzięki inkulturacji w myśli grecko-łacińskiej. Odrzucając to dziedzictwo sprzeciwiłby się opatrznościowemu zamysłowi Boga, który wiedzie swój Kościół po drogach czasu i historii.” FR 72

+ Opatrzność negowana to Bóg negowany. „Negowanie Opatrzności sprowadza za jednym pociągnięciem możliwość oszczędzania sobie hipotezy Boga. Człowiek wychwytuje wtedy „swój błąd”: niczego nie umieszcza już w Bogu i wszystko zachowuje dla człowieka” /L. Lavaud, Opatrzność otwarta na ryzyko wolności, „Communio” 6 (2002) 104-116, s. 104/. „Człowiek współczesny, w możności zacierania się postaci Boga transcendentnego i wszechmogącego, staje się sam dla siebie swoją własną opatrznością. Ludzka wolność zyskuje wtedy rangę najwyższej zasady, normatywnego punktu odniesienia, do którego odnoszą się wszelkie wartości. Dobre jest to, co zmierza do powiększenia wolności, a złe jest to, co jej się sprzeciwia lub ja ogranicza. Wolność definiuje się tu jako moc decydowania o sobie, „sprawność własnego samookreślania”, zgodnie z wyrażeniem Heideggera: więź ze stwórczym aktem Boga zostaje zerwana, człowieka staje się twórcą samego siebie. Pozostaje zdefiniować narzędzie tej wolności, czyli środek, poprzez który człowieka rozciąga swój wpływ na obszar całego kosmosu: chodzi o technikę, to narzędzie Opatrzności, które człowiek stosuje zarówno do siebie, jak i do natury. Technikę należy tu rozumieć w znaczeniu heideggerowskim, obejmującym nie tylko przeobrażenie przyrody, lecz i kulturę samowystarczalności podmiotu, naznaczającą praktyki społeczne i polityczne, oraz triumf „kalkulującej” formy myślenia, która stara się planować, manipulować i racjonalizować rzeczywistość. Przywiązana do technicznego narzędzia, opatrzność zmienia znaczenie: nie chodzi już o otwarcie historii na Innego, o przyjęcie przez ludzką wolność transcendentnej Woli, lecz o projekt przekształcania świata, wdrożony przez kalkulujący umysł” /Tamże, s. 106.

+ Opatrzność nie czuwa nad Hiobem „w cierpieniu, które spotyka człowieka, wiara się weryfikuje i oczyszcza. Według wykładni antropologicznej, którą prezentuje choćby M. Tsevat (Zob. The meaning of the Book of Job, „Hebrew Union College Annual” 37 (1966), ss. 73-106), doświadczenie Hioba jest przykładem tego, że świat materialny nie kieruje się żadną moralnością, stąd zderzenie człowieka z siłami materii wywołuje cierpienie. Hiob w swej tragicznej sytuacji nie powinien liczyć na opiekę Boga, gdyż ten nie chroni człowieka przed moralnym zepsuciem świata” /Jóżwiak Magdalena, „Komentarz do historii Hioba” Filipa Prezbitera, Biblioteca Biblica. Red. Serii ks. Mariusz Rosik, Papieski Wydział Teologiczny, Wrocław 2015, s. 22/. „Wedle tej interpretacji Hiob pokazuje człowiekowi, iż w czasie cierpienia i doświadczenia trzeba zrezygnować z oczekiwań na nadzwyczajną ingerencję ze strony Boga, a wierzyć, że sytuacja, która ma miejsce musiała zaistnieć. Za głównego przedstawiciela czwartej interpretacji Księgi Hioba, zdefiniowanej jako kosmiczna, J. Barr uważa R. Gordisa, który mowy Boga traktuje jako hermeneutyczny klucz do Księgi Hioba. Harmonia panująca we wszechświecie jest nauczycielem Hioba. R. Gordis (Por. The book of God and man, Chicago 1966, s. 133) poucza, że tak jak w świecie natury istnieje porządek, nawet jeśli człowiek tego nie dostrzega, tak cierpienia Hioba mają sens, nawet jeśli on tego nie pojmuje. Zatem każde cierpienie człowieka jest w pewien sposób harmonijne i sensowne” /Tamże, s. 23/.

+ Opatrzność nie czuwa nad światem, koncepcja Newtona przyjęta przez deistów, przez nich najsilniej oddziałał na kulturę umysłową Oświecenia „Znaczenie Newtona dla filozofii było potrójne: 1. Stworzenie nauki przyrodniczej niezależnej od filozofii, a mogącej być dla filozofii wzorem i podstawą. 2. Sformułowanie fenomenalistycznej, opisowej teorii nauki. 3. Powiązanie mechanistycznego przyrodoznawstwa z teologią, głównie w postaci fizyko-teologicznego dowodu istnienia Boga. / Następcy. Newton nie był w swych poglądach odosobniony. Pokrewny typ stanowił przede wszystkim inny wielki przyrodnik angielski XVII w., Robert Boyle (1627-1691), który nie mniej od Newtona był przejęty ogólnymi, filozoficznymi zagadnieniami nauki oraz jej zgodnością z wiarą. Newton oddziałał przede wszystkim jako przyrodnik: od niego zaczyna się rozkwit matematyki i matematycznego przyrodoznawstwa, którego głównym ośrodkiem stał się niebawem Paryż. W Anglii wytworzył się też zastęp wiernych „newtończyków”, którzy wielbili swego mistrza nie tylko jako przyrodnika, ale też jako największego filozofa, a teorię absolutnej przestrzeni i czasu i fizyko-teologiczny dowód równie cenili, jak prawo ciążenia. Inaczej Kant: przyjął bez zastrzeżeń naukowe poglądy Newtona, a potępił metafizyczne. Wpływ Newtona nie ograniczył się do kół uczonych. Deiści przyjęli jego koncepcję stosunku Boga i świata i przez nich najsilniej oddziałał na kulturę umysłową Oświecenia. Zwłaszcza zaś od czasu popularyzujących pism Woltera o Newtonie jego poglądy naukowe stały się znane w najszerszych kołach inteligencji. / Opozycja skierowana była przeciw dwom biegunom punktowym jego nauki: a) Przeciw fenomenalistycznej koncepcji nauki. Spór w tej sprawie wiedli z nim najpierw kartezjanie, a potem w Niemczech szkoła Wolffa. b) Przeciw absolutnej przestrzeni i absolutnemu czasowi. Uderzającym faktem jest, że przyrodnicy szli tu za Newtonem, natomiast filozofowie najróżniejszych odcieni zwalczali go, od racjonalistów szkoły Wolffa aż do przedstawicieli francuskiego Oświecenia. Głównymi krytykami byli: Berkeley ze stanowiska empiryzmu i Leibniz ze stanowiska racjonalizmu filozoficznego. Przeciwieństwa między poglądem Newtona a jego antagonistów najpełniej wyszły na jaw w r. 1715-1716 w sporze listownym Leibniza ze zwolennikiem Newtona Samuelem Clarke” /W. Tatarkiewicz, Historia filozofii, T. II, Filozofia nowożytna do 1830 roku, Wydawnictwo Naukowe PWN, wyd. 20, (wyd. 1. Lwów 1931), Warszawa 2003, s. 86/.

+ Opatrzność nie dopuszcza, by istniał jakikolwiek czas czy region świata całkowicie bez religii, Ficino. „Według Ficina: „Boska opatrzność nie dopuszcza, by istniał jakikolwiek czas czy region świata całkowicie bez religii. Dopuszcza natomiast rozmaitość rytów nabożeństw, jaką zaobserwować można w różnych czasach i miejscach” /Ch. Trinkhaus, In Our Image and Likeness: Humanity and Divinity in Italian Humanist Thought, Chicago: University of Chicago Press 1970, tom 2, s. 736-737/. Z tego samego powodu uniwersalność oraz doskonałe uduchowienie i ofiarność religii chrześcijańskiej czynią z niej w osądzie Ficina religię najdoskonalszą. Twierdzi on, że w każdej religii jest coś dobrego, pod warunkiem, że jest ona skierowana ku Bogu, Stwórcy wszystkich rzeczy. Chrześcijaństwo jednak, w opinii Ficina, jest wśród nich wszystkich najszczersze /Tamże, s. 737/. Sam tekst łaciński mówi, że Christiana vero sincera est, „religia chrześcijańska jest prawdziwie czysta”. Innymi słowy, dla Ficina religia chrześcijańska jest bardziej kompletna, bardziej prawdziwa, czyli jest najczystszą religią, ponieważ w swoich nabożeństwach jest mniej materialistyczna niż pozostałe religie. W rezultacie to z tej religii biorą się wszystkie pozostałe. To ona leży u podstawy każdej z nich, ukryta, obecna na sposób prefiguratywny w osobie Chrystusa wcielonego. Dlatego też – co zauważa Trinkhaus - dyskusja Ficina z poganami polega głównie na próbie wykazania, że religia pogańska nie jest religią pierwotną Tamże, s. 743. Nie może taką być jako że, zdaniem Ficina, być pierwotną oznacza być czysto uniwersalną, a być czysto uniwersalną to być totalnie niematerialną. Na skutek swojej czystości, to jest doskonałego uduchowienia i pobożności swojej wiary religijnej – jak sądzi Ficino, a co potem podkreślali reformatorzy tacy jak Luter i Kalwin – apostołowie zdolni byli wprowadzić całkowicie nową formę retoryki dla obrony swojej religii. Apostołowie nie posługiwali się metodami perswazji Demostenesa czy Cycerona. A jednak to właśnie im udało się podbić ludzkie serca /Tamże, s. 738/” P. A. Redpath, Odyseja mądrości. Od filozofii do transcendentalnej sofistyki, (Wisdom's Odyssey. From Philosophy to Transcendental Sophistry, Copyright by Editions Rodopi B. V., Amsterdam-Atlanta, 1997), Lublin 2003, s. 200-201.

+ Opatrzność nie istnieje, to i my nie musimy troszczyć się o bogów. „Zagadnienie sprawiedliwości stanowi zasadniczy problem badany przez Platona w Państwie. Ustalenia przyjęte w Gorgiaszu stają się tu niejako punktem wyjścia rozważań, w trakcie których zostają poddane krytycznej analizie. Przede wszystkim więc, w księdze I sofista Trazymach formułuje przedstawione uprzednio koncepcje dotyczące sprawiedliwości. Można przyjąć w pewnym uproszczeniu, że są one rekapitulacją tezy Kalliklesa o „prawie silniejszego” (choć Trazymach ujmuje je, w przeciwieństwie do Kalliklesa, przez pryzmat relacji rządzący - rządzeni; słuszność jest zawsze po stronie rządu-państwa, który działa we własnym interesie). Jednakże w księdze II Adejmantos wygłasza mowę, którą można by określić jako Apologię Trazymacha: intencją jest wprawdzie obalenie jego stanowiska, lecz zarazem poddaje zdecydowanej krytyce stanowisko, które w znacznej mierze zbliżone jest do przyjętego przez Platona w Gorgiaszu. Po pierwsze, Adejmant podważa jako źródło Miary wprowadzoną tam przypowieść o sądzie: „No tak, ale przed bogami ani się ukryć, ani im gwałtu zadać nie można. Zapewne, ale jeśli ich w ogóle nie ma albo się nie troszczą o ludzkie sprawy, to i my się nie mamy co troszczyć o to, żeby się kryć. A jeżeli są i nami się interesują, to przecież my znikądinąd o tym nie wiemy, aniśmy o nich nie słyszeli, jak tylko z podań i genealogii u poetów [w Gorgiaszu powołuje się Platon na Homera, z którego zaczerpnął opowieść o sądzie - P.S.]. A poeci sami mówią, że można z pomocą ofiar i błagalnych modłów, i wotów na bogów wpływać i przeciągać ich na swoją stronę. Poetom albo trzeba wierzyć w jedno i w drugie, albo nie wierzyć ani w jedno, ani w drugie. Więc jeżeli wierzyć, to zarabiać nieuczciwie, a z tego, co się zarobi, opłacać ofiary. Jeśli będziemy uczciwi, unikniemy kary boskiej, ale odepchniemy zyski z nieuczciwości. A jeśli nieuczciwi, to zarobimy grubo, a modląc się i grzesząc, potrafimy jakoś bogów ubłagać i ujść bezkarnie. Ale jednak w Hadesie będziemy karani za to, cośmy tutaj nabroili – my sami, albo nasze wnuki! Ależ mój kochany. Powie ten, co wnioskuje; przecież znowu wtajemniczenia i nabożeństwa żałobne wiele mogą zrobić i ci bogowie, którzy rozgrzeszenia przynoszą – jak mówią największe państwa i potomkowie bogów, poeci i prorocy, którzy objawiają, że to tak jest” (Platon: Państwo. I. 365 e-366 b. W. Witwiсki. W: Platon: Państwo, prawa. Kęty 1999, s. 58)” /Piotr Świercz, Problematyka sprawiedliwości w filozofii politycznej Platona: (na podstawie "Gorgiasza" i "Państwa"), Studia Politicae Universitatis Silesiensis [Uniwersytet Śląski] 1 (2005) 57-74, s. 68/.

+ Opatrzność nie jest sprzeczna z wolnością ludzi Panenteizm połączony z poszukiwaniem prawdziwej nieskończoności. Świat złączony z Bogiem otrzymuje od Niego prawdziwą nieskończoność. Nieskończoność świata bez Boga jest ograniczona, skończona. Skończoność świata ma sens, jest wartościowa jedynie w łączności z nieskończonością Boga. Był to motyw myśli Hegla /W. Pannenberga, Philosophie und Teologie. Ihr Verhältnis mit Lichte ihrer gemeinsamen Geschichte, Göttingen 1996, s. 125; Zob. A. Torres Queiruga, Retos para la teología de cara al siglo XXI, w: Actas del X Simposio de Teología Histórica 3-5 marzo 1999, Valencia 2000, 531-566, s. 542/. Prawdziwą nieskończoność kosmosu i historii ukazuje chrześcijaństwo /A. Ruibal, Los problemas fundamentales de la filosofía y del dogma, nueva ed. T. II, Madrid 1974, s. 275; t. III, Santiago 1993, s. 28-40; Por. Dz 17, 28-29/. W tym ujęciu również nieskończoność Boga ukazana jest w pełni, gdyż grecki panteizm, utożsamiający Boga z kosmosem, ograniczając nieskończoność kosmosu, niweczył jednocześnie pozytywny sens nieskończoności Boga. S. Kierkegaard podkreślił, że tylko Bóg absolutnie transcendentny może spokojnie dać wolność stworzeniom, bez obawy o umniejszenie siebie. Jego wszechmoc nie doznaje przez to uszczerbku. Tylko w tym ujęciu Opatrzność nie jest sprzeczna z wolnością ludzi /A. Torres Queiruga, Retos…, s. 544/. Panenteizm odrzuca skrajności, którymi są panteizm i deizm. Bóg stworzył świat i nie pozostawił go sobie samemu, lecz ciągle go podtrzymuje, wspomaga, służy mu. Miłość Boga konkretyzuje się w służbie Boga dla świata /Jan od Krzyża, Pieśń Duchowa, w: Vida y Obras completas, Madrid ⁵1964, s. 704; Por Mt 20, 28/. Szczytem służby Boga wobec świata jest Syn Boży wcielony, a zwłaszcza męka i śmierć na krzyżu. Służba Jezusa dla ludzi identyfikowała się ze służbą Jezusa dla Boga. Również obecnie Bóg daje nam siebie, zwłaszcza w Eucharystii. Jednocześnie Bóg włącza ludzi do swojej misji, włącza do sprawowania służby razem z Nim. W ten sposób następuje połączenie miłości (służby) wzajemnej.

+ Opatrzność nie jest wyłączeniem człowieka z wszelkiego zła. „5. Opatrzność nie jest wyłączeniem z wszelkiego zła – ani fizycznego, bo odnosi się ona do zbawienia duszy, a nie ciała – ani moralnego, bo nasza wolność i wolność bliźniego jest za nie odpowiedzialna. Opatrzność nie wyklucza doświadczenia porzucenia i poddania mocom zła, których doznał sam Chrystus. Zła nie należy włączać w teodyceę, ale je zwalczać. Nie mieści się ono w porządku teorii, lecz jest przedmiotem naszej praktyki. 6. Opatrzność, wcielając się w naszej wolności, przedstawia się nie jako nakaz, lecz jako wskazanie, nie jako fakt dokonany, lecz jako życzenie. Jest istotnym przedmiotem modlitwy Ojcze Nasz: bądź Wola twoja, chleba naszego powszedniego daj nam dzisiaj, itd. /J. Y. Lacoste, Providence, w: Dictionnaire Critique de Théologie, Paris 1998, s. 950-952/. I wypełnia się ona, gdy będziemy czynić to, co mówimy. Kierując w stronę bliźniego dobroć, którą otrzymujemy od Boga (wybacz nam nasze winy, jako i my odpuszczamy naszym winowajcom). Opatrzność zobowiązuje nas wobec bliźniego proporcjonalnie do tego, co nam samym obiecuje. Nasz świat nie jest ani najlepszym z możliwych światów, ani najgorszym. Jest po prostu światem tragicznym. Lecz nie przeszkadza to, jak mówi św. Paweł, by „wszystko służyło ku dobremu” /O. Boulnois, Nasza koncepcja Boga i Opatrzności, „Communio” 6 (2002) 78-103, s. 103.

+ Opatrzność nie mogła zastąpić pojęcia creatio continua. „Na Zachodzie jednak przez całe wieki pojęcie creatio continua nie było znane. Pojęcia tego nie zastępowała też idea opatrzności, która była rozumiana jako plan, wola i działanie Boże, rozciągające się na przeszłość, teraźniejszość i przyszłość, zewnętrzne w stosunku do stwo­rzenia i jego dziejów oraz stanowiące tylko „doglądanie” gospodarstwa świata, zarządzanie nim i, w razie potrzeby, „korygowanie” w jakimś jednym czy drugim szczególe. Było to w konsekwencji statyczne, dewolucyjne i degradacyjne rozumienie stworzenia. Sytuację odwrócił w pełni dopiero Pierre Teilhard de Chardin (zm. 1955), który wprowadził dynamiczne, aktualistyczne i immanentne światu rozumienie stworzenia. Stworzenie przez Boga nie jest aktem jed­norazowym, dokonanym w przeszłości (creatio initialis, in principio) i jakby przemijającym z czasem, lecz aktem ciągłym, rozwijającym się i działającym „wewnątrz” całej uniwersalnej ewolucji wszechrzeczy od po­czątku do końca. Jest to jeden i ten sam akt, który tylko dla nas rozszczepia się na przeszłość, teraźniejszość i przyszłość i ma swoje onty­czne i logiczne sekwencje. Jest to też creatio continua w aspekcie prze­strzennym, czyli rzeczy nie są stwarzane w izolacji jedna od drugiej, „obok” siebie, lecz w ścisłym wzajemnym powiązaniu w continuum” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 250/.

+ Opatrzność nie może być poznana, tak jak Bóg nie może być poznany. Niemożność zrozumienia Opatrzności doprowadziła wielu myślicieli do agnostycyzmu. „czy ostatnim słowem wobec Bożej Opatrzności ma być zatem jakiś pobożny agnostycyzm? Krzyż i zmartwychwstanie Jezusa i jego okrzyk przed śmiercią mówią nam o wiele więcej od milczenia Hioba, przemawiając zarazem także przeciw wyraźniej odpowiedzi. Tłem dla po-kantowskiej nauki o Opatrzności Hegla będzie więc także refleksja nad tajemnica Krzyża i Zmartwychwstania. Dla Hegla, muszą mieć one jakąś celowość w dziejach świata i być dla niego wyraźnym postępem, albowiem chrześcijaństwo oznacza taki właśnie niewątpliwy postęp w zestawieniu z wielce cenionym przez niego antykiem. Teologiczny schemat Krzyża i Zmartwychwstania może ponadto wyjaśnić, jak uderzenia zwrotne w dziejach mogą się przyczynić do postępu i rozwoju, a nawet są dla nich nieodzowne” /P. Henrici, Boża Opatrzność w naszym życiu, „Communio” 6 (2002) 18-25, s. 19/. „U Hegla mamy zeświecczenie Bożej Opatrzności. Teologia zostaje bowiem przeniesiona do filozofii, historyczny Wielki Piątek staje się wydarzeniem spekulatywnym. Zmartwychwstanie – dialektyczną prawidłowością, a Opatrzność – immanentnym w stosunku do świata duchem tego świata. To on (ten duch) kieruje, jak „wierny kret” w ziemi, dziejami świata, domagając się ponadto także umieszczenia w rozsądnym planie świata, jako swoistego „fortelu rozumu”, nierozsądnego (ekonomicznego!) czynu człowieka. […] Marksizm, bardziej od wszystkich wcześniejszych systemów myślowych, jest zeświecczoną teologią Opatrzności, która prowadzi dzieje świata do ich dobrego zakończenia” /Tamże, s. 20.

+ Opatrzność nie może być zastąpiona wiarą w postęp „Idea postępu I połowy XIX w. opanowała 3 główne kierunki myśli europejskiej: 1) Racjonalistyczny idealizm, 2) Rewolucyjny socjalizm, 3) Transcendentny idealizm” /W. Müller, Gesellschaft und Fortschritt, Berlin 1966, s. 58/. „Ten ostatni daje o sobie znać szczególnie w protestantyzmie, gdzie Prawda, Piękno i Dobro zastępowały często pojęcia teologiczne o Bogu, a Królestwo Boże przedstawiano na równi ze stanem idealnym ludzkości na tym świecie, ku czemu postęp właśnie miał prowadzić. […] Dla chrześcijanina postęp będący rezultatem rozwoju jest tak samo oczywistym zjawiskiem jak przemiany somatycznej, ale wiara w postęp nie może zastąpić wizji świata opartego na prawach natury będących transmisją mocy Bożej do świata” /Z. Zieliński, Epoka rewolucji i totalitaryzmów. Studia szkice, RW KUL, Lublin 1993, s. 65/. „Nastroje antykościelne nie wywoływały przed rewolucją paniki, gdyż przypisywano je garstce „filozofów”, których wpływ na szerszy ogół wydawał się wówczas ograniczony /Tak sądzi ks. M. Żywczyński w swej pracy Kościół a rewolucja francuska, Warszawa 1951, s. 13-14/. Rewolucja francuska pokazała jednak, że groźba jest realna i nie ogranicza się do złośliwej, mało jednak skutecznej krytyki uprawianej niegdyś w salonach. […] Pius VI z pewnością dopiero po pewnym czasie zdał sobie sprawę z konsekwencji przewrotu. Tym można wytłumaczyć jego długie, nazbyt długie milczenie w obliczu wydarzeń rozgrywających się we Francji. […] siły rewolucyjne żądały właśnie zatwierdzenia królewskiego, a nie rzymskiego dla Konstytucji cywilnej kleru uchwalonej 12 VII 1790 r., tylko bowiem tym sposobem można było ukoronować gallikańskie dzieło rewolucji – Kościół narodowy” /Tamże, s. 68/. „Postęp musiał kojarzyć się papieżom okresu rewolucji i Restauracji zawsze z godzeniem nie tylko w prawdy chrześcijańskie, ale także w porządek społeczny, stanowiący naturalne dla Kościoła środowisko” /Tamże, s. 69.

+ Opatrzność nie niszczy ludzkiej wolności, lecz ją umacnia. Vico uważał, że  historia zajmuje się rozwojem ludzkości jako instytucji świeckiej i wiecznej. Myśl ludzka formowana jest również przez historię. Odcina się on w ten sposób od filozofii Kanta. Trzema etapami jego myśli są: odczuwanie (intuicja), przyjęcie prawdy z burzliwym i heroicznym nastawieniem oraz refleksja czystym intelektem. Odpowiadają temu trzy epoki ludzkości: epoka poetycka początków ludzkości, epoka heroiczna poruszająca do czynu i epoka rozumu, refleksji czystym intelektem. Aczkolwiek myśl ludzka zależy od historii, to jednak Vico podkreśla bardziej zwrot przeciwny: historia jest kształtowana przez ludzką osobę, nie tylko przez jej czyny, lecz przede wszystkim przez ludzką myśl. Realność jest dla człowieka tym, czym sam ją czyni. H158 33

+ Opatrzność nie niszczy wolności człowieka Zygmunt Krasiński wahał się między prowidencjalizmem transcendentnym a immanentnym. Sta­nowczo odrzucał możliwość uświęcenia historii w wydaniu rewolucji. Dlatego nie jest ona immanentnym prawem rozwoju dziejów według planu boskiego. Jest ra­czej determinizmem, posiadającym genealogię inteligencji szatańskiej. Natomiast obraz Boga transcendentnego, w sensie całkowitej zewnętrznej ingerencji w histo­rię, byłby niezgodny z postawą katolicką autora. Wydaje się, że – jako umysł chłon­ny na wszelkie rozważania historiozoficzne – miotał się między tradycjonalistycz­nym pojęciem „Boga ojców naszych” a polistopadowym pojęciem „Boga wcielonego”, między Bogiem polskiego mesjanizmu a transcendującym poza chrześcijań­stwo Bogiem trzeciej epoki, „epoki Ducha Świętego” W105  229.

+ Opatrzność nie niszczy wolności ludzkiej. Otwieranie się filozofii na zrozumienie Trójcy chrześcijańskiej rozpoczęło się w wieku XIX od Schellinga. Chciał on rozwiązać problem trynitologiczny inaczej niż Hegel. Krytykował system Hegla, jak również system Arystotelesa. Hegel łączył zbytnio Boga ze światem, narażając się na panteizm. Schelling podkreślał poza-historyczność Boga. Bóg nie jest podmiotem historycznym, nie jest niewolnikiem historii /F. Tomatis, Schelling: mysterium Trinitatis, w: P. Coda; A. Tapken (red.), La Trinità e il pensare. Figuri percorsi prospettive, Città Nuova, Roma 1997, 45-64, s. 45/. Schelling zrezygnował więc z drogi onto-teo-logicznej prowadzącej od refleksji nad istnieniem świata do myśli o istnieniu Absolutu. Chciał on skonstruować model trynitologiczny dla wyjaśnienia ex-systencji Boga, czyli wychodzenia Boga subsystującego w sobie poza siebie. Bóg transcendentny jest z istoty swojej otwarty, jest istotową otwartością. Dlatego Opatrzność nie niszczy wolności ludzkiej. Bóg jest otwarty na człowieka, na jego wolność. Tego rodzaju pogląd przeciwstawia się determinizmowi, który był charakterystyczny również w systemie Hegla. W swoich refleksjach Schelling nawiązał do Anzelma z Aosty, podkreślającego w filozofii Arystotelesa aspekt potencjalności. Byt aktualny jest otwarty na rozwój, aktualnie jest w potencji istnienia bliższego Absolutowi. Absolut z kolei jest otwarty na byty zmieniające się /Tamże, s. 46/. Istotą Absolutu jest istnienie, na tym polega doskonałość istoty Absolutu. Jest to byt najdoskonalszy, ens perfectissimum /Tamże, s. 47/. Taki Bóg może być trynitarny/. Schelling zarzucał myślicielom chrześcijańskim zdradę, ponieważ mówili o Bogu przeważnie w sposób ogólny, bez podkreślania trynitarności /Tamże, s. 48/. Sam próbował utworzyć opis wiecznej wewnątrzboskiej teogonii, w której zawiera się otwartość na akt stworzenia świata /Tamże, s. 59/. W tym sensie mówił o odwiecznym akcie stwórczym, o odwiecznym creatio continua, w sensie kontynuacji bezczasowej (Deus-Trinitas sive creatio continua). Bóg jest czystym aktem, actus purissimus, w którym zawarty jest również akt stworzenia świata. Jest czystym aktem jako koinonia, jako wspólnota trzech Osób. Homoousía oznacza współistotność Osób Boskich różnych. Termin tautoousía informuje o tym, że jedyna substancja boska obejmuje wszystkie trzy Osoby, natomiast termin homoousía informuje o tym, że każda z trzech Osób ma taką substancję, jak pozostałe dwie /Tamże, s. 61/. Wskutek tego możliwa jest boska heteroousía, czyli otwartość substancji boskiej na substancje inne, przygodne, stworzone. Istnienie świata stworzonego, nie będącego Bogiem łatwiej wytłumaczyć w kontekście Boga Trójjedynego niż w kontekście Boga Jednoosobowego, czy Absolutu filozofów. W ten sposób Schelling próbował tworzyć teologię integralną, która unika ujęć skrajnych: deizmu oddzielającego Boga od świata radykalnie oraz panteizmu mieszającego Boga ze światem /Tamże, s. 62.

+ Opatrzność nie niszczy wolności osoby ludzkiej. Indywidualizm teologiczny. „W teologii indywidualizm w sensie pozytywnym stanowi element teologicznego uzasadnienia godności poszczególnej osoby ludzkiej, w sensie negatywnym – przejaw niedostatecznego uwzględnienia społecznego wymiaru człowieka w duchowości chrześcijańskiej i w duszpasterstwie oraz w wykładzie soteriologii, teologii pastoralnej i moralnej. Indywidualizm rozumiany jako charakterystyczny dla chrześcijańskiego personalizmu przejaw podkreślania wartości indywidualnej osoby, ma źródło przede wszystkim w odkryciu właściwej każdemu człowiekowi, jako istocie stworzonej i odkupionej przez Boga, natury i wezwania do celu nadprzyrodzonego (specyfikowanego nadto przez osobiste powołanie), który umożliwia realizację planu zbawienia człowieka i ludzkości oraz jednocześnie nadaje ostateczny i najpełniejszy sens ludzkiej egzystencji. Podkreślanie przez chrześcijaństwo niepowtarzalnego charakteru i wartości indywidualnej osoby, mające źródło w trosce Boga o zbawienie człowieka (Łk 15), tłumaczy koncentrowanie się na indywidualnym zbawieniu, wymagającym unikania wszelkiej okazji do grzechu. Postawa ta prowadziła niejednokrotnie do indywidualistycznie pojętej ascezy koncentrującej się na osiągnięciu osobistej doskonałości. Obowiązki wobec społeczności i doczesnej rzeczywistości uważane były jedynie za okazję do zdobywania indywidualnych zasług. Skrajnym przejawem indywidualizmu była deprecjacja świata, traktowanego często jako źródło grzechu. Postawie tej sprzyjało także zapoznanie społecznego wymiaru Kościoła, podporządkowanego głównie kształtowaniu indywidualnej pobożności. Duszpasterstwo pomijało często wspólnotowy wymiar sprawowania sakramentów, zwłaszcza Eucharystii (traktowanej jako okazja do prywatnej modlitwy, częściowo tylko zbieżnej z tokiem liturgii, oraz do komunii i eucharystycznego kultu; adoracja) i pokuty (indywidualna spowiedź) oraz podporządkowywało kaznodziejstwo indywidualnej konwersji (np. misje czy rekolekcje odbywały się pod charakterystycznym wezwaniem: „Ratuj duszę swoją”)” /S. Janeczek, Z. Żyźniewski, Indywidualizm. IV. W teologii, w: Encyklopedia Katolicka, T. VII, red. S. Wielgus, TN KUL, Lublin 1997, 181-183, kol. 181.

+ Opatrzność nie odczuwana przez Voltaire’a z powodu jego racjonalizmu. Chrześcijańscy filozofowie historii w wiekach XIX i XX są nieliczni. Dlatego nie dziwi fakt ich nieobecności w podręcznikach do historii filozofii, nawet w podręcznikach bardzo chrześcijańskich. Mimo wszystko jest to błąd. Właśnie dlatego, że jest ich niewielu, trzeba ich tym bardziej eksponować. Voltaire i Hegel rozwinęli nurt racjonalistyczny, w którym znikł zmysł odczuwania opatrzności. Hegel i Nietzsche umocnili pogaństwo w filozofii historii. Burckhardt utracił zmysł chrześcijański już całkowicie. Linie tę kontynuują Dilthey i Spengler. W jakiś sposób nawiązuje do chrześcijaństwa Toynbee, ale gubi je przyjmując istnienie cykli historycznych, które prowadzą go do deterministycznego fatalizmu. Trzeba sięgać więc do takich myśliciela, jak: de Maistre, Joachim Balmes i Donoso Cortés /J. Saiz Barbera, Pensamiento histórico cristiano, Ediciones y publicaciones españolas S.A., Madrid 1967, s. 93/. Punktem wyjścia filozofii de Maistre jest Opatrzność Boża. Religia jest u niego kluczem do zrozumienia historii, a zwłaszcza do zrozumienia cywilizacji (kultury, przyp. P. Liszka) narodów. Poza religią nie jest możliwe istnienie w narodach jakiejkolwiek cywilizacji. Społeczeństwo pochodzi od Boga, podobnie jak język opisujący je. Książę de Maistre, mistyk ortodoksyjnie katolicki, przeniknął tajemnice historii na sposób kontemplacji. Umocnienia szukał w wielkich nauczycielach chrześcijaństwa, w Doktorach Kościoła oraz w magisterium biskupów. Schrystianizował na nowo filozofię historii, której Wolter nadał charakter pogański Historiozofia de Maistre jest nawet bardziej zgodna z dogmatami katolickiej wiary niż myśl Jana Chrzciciela Vico /Tamże, s. 96.

+ Opatrzność nie pochwala rewolucji, ani tyranii, lecz dopuszcza je i ze zła wyprowadza dobro. Państwo totalitarne kontroluje wszystko, kończy się wolność indywidualna. Wszystkie środki, wszystko jest w rękach ludzi rządzących. Im bardziej rozwija się technika, tym więcej środków mają oni dla kontrolowania społeczeństwa i trzymania wszystkich w ryzach. Myśliciel hiszpański z połowy XIX wieku Donoso Cortés, zwraca uwagę na napęd parowy statków i pociągów oraz na telegraf /J. M. Magaz, Providencia e historia en Donoso Cortés (II), „Revista Española de Teología” 59 (1999) 199-244, s. 212/. Nie może być opozycji fizycznej, nie ma możliwości opozycji moralnej, ponieważ rządzący starają się podzielić społeczeństwo na jak najwięcej, jak najmniejszych, skłóconych z sobą frakcji i uśmiercany jest patriotyzm. Donoso mówi o przyszłości w sposób pesymistyczny, proroczy, uproszczony ale realistyczny. Czynnikiem sprzyjającym pojawienie się dyktatury totalitarnej jest rozwój techniczny. C. Schmitt dostrzega, że myśl ta kontynuuję linię myśli, którą zapoczątkował Tocqeville. Totalitaryzm powiązany z centralizacją oraz biurokracją, limitującą wolność organów niższych i całkowicie niszczącą wolność jednostek. [Na tym polega „rozdział Kościoła od państwa”]. Chrześcijanin, chcąc realizować pełnię Ewangelii, zmuszony jest do wyrażania sprzeciwu  /Tamże, s. 213/. Po opublikowaniu Ensayo,  Donoso Cortés pisał Listy, zamieszczane w czasopiśmie El Heraldo. Kontynuuje temat rewolucji i dyktatury w sposób coraz głębszy. Zarówno rewolucja, jaki tyrania są karą za nieprzestrzeganie praw Bożych. W aspekcie czysto ludzkim są konsekwencją nieprzestrzegania praw ludzkich, aż do sytuacji ekstremalnej. Gdy rząd przestrzega prawa, w społeczeństwie panuje harmonia i wolność. Rewolucja jest reakcją ludu na brak przestrzegania prawa przez rządzących, tyrania jest nadużyciem ze strony władzy. Donoso potępia surowo obie formy zła społecznego, nazywa je „zjawiskami nie dającymi się usprawiedliwić”. Bóg nie pochwala rewolucji, ani tyranii, lecz dopuszcza je i ze zła wyprowadza dobro. Przeżyte cierpienie zmusza do myślenia i do poprawy, do poszukiwania w przyszłości lepszych form życia i do dobrego postępowania. Hiszpański myśliciel dostrzegał, że społeczeństwa porzucające prawo Boże są wydane na pastwę tragicznych wydarzeń /Tamże, s. 214/. Przed swoim nawróceniem próbował jeszcze doszukiwać się w rewolucji oraz dyktaturze pozytywów, później odrzucał je zdecydowanie. Uważał, że sprawiedliwe jest tylko społeczeństwo oparte na zasadach katolickich, natomiast do niesprawiedliwości prowadzą zasady liberalizmu i socjalizmu. Są one przyczyną nieporządku społecznego, który prowadzi do rewolucji lub do dyktatury. Ani socjalizm ani liberalizm nie są zgodne z zasadami chrześcijańskimi wypływającymi z Ewangelii. W sumie nie broni, ani nie krytykuje form rządzenia czy ustrojów gospodarczych, lecz jedynie sytuację odchodzenia od zasad Ewangelii. Wcześniej dostrzegał dyktaturę i rewolucję za gorzkie lekarstwa umożliwiające wyrwanie korzeni zła społecznego. Później był wobec nich bardziej krytyczny. Przemiana nie polegała tylko na przesunięciu swoich poglądów na tej samej płaszczyźnie, lecz na przejściu do innej płaszczyzny myślenia, jest to przejście z politologii do teologii /Tamże, s. 215/. Działania i narzędzia polityczne oceniane są odtąd w innej perspektywie. Dyktatura i rewolucją są o tyle słuszne, o ile są pobudzane przez wolę Bożą i realizują wielkie dzieło zbawienia ludzkości. Jeżeli to możliwe, mogą być usprawiedliwione, jeżeli nie, nie ma dla nich usprawiedliwienia. Nawet gdyby były dopuszczalne w świetle Ewangelii, to powinny to być zjawiska wyjątkowe i niezmiernie rzadkie /Tamże, s. 216.

+ Opatrzność nie przekreśla wolności woli ludzkiej. Abraham ibn Daud interpretował arystotelizm na sposób neoplatoński, tak jak Awicenna. Dlatego wyrażał przekonanie, że rozum ludzki jest w stanie odpowiedzieć tylko na pytanie: Kim Bóg nie jest. „Tak jak italscy, neoplatonizujący arystotelicy, również Abraham przyjmował hierarchiczną strukturę świata wyższego – duchowego. W odróżnieniu od nich jednak, odrzucał determinizm wykluczający wolność człowieka. Jego zdaniem człowiek jest istotą obdarzoną przez Boga wolnością woli i nie podlega konieczności” /S. Wielgus, Z obszarów średniowiecznej myśli islamskiej, żydowskiej i chrześcijańskiej, Płocki Instytut Wydawniczy, Płock 2002, s. 59/. Opatrzność nie przekreśla wolności woli ludzkiej. Arystoteles nie przyjmował istnienia Opatrzności. Filozofowie islamscy przyjmowali Opatrzność, przekreślając wolność człowieka. Ibn Daud przyjmował Opatrzność i wolność człowieka. Abraham ibn Daud był zdania, wbrew charakterystycznemu dla judaizmu kolektywizmowi, że szczęście zarezerwowane jest tylko dla nielicznych i że nierówność między indywidualnymi ludźmi jest czymś całkowicie naturalnym, a nawet sprawiedliwym. Głównym reprezentantem średniowiecznego żydowskiego arystotelizmu był Mojżesz Majmonides (1135-1204), który znacząco wpłynął na rozwój scholastyki europejskiej, a szczególnie na poglądy Alberta Wielkiego i Tomasza z Akwinu /Tamże, s. 60/. Dążył on do wyraźnego rozgraniczenia tego, co można dowieść rozumem, od tego, co trzeba przyjąć na wiarę za prawdę objawiona przez Boga. „Podejmując się przepracowania niezwykle pogmatwanych i zawiłych treści Talmudu, wyrzucił z niego astrologię, demonologię i wszelkie zabobony, a w zamian za to wprowadził doń najnowsze osiągnięcia współczesnych mu nauk przyrodniczych i filozofię arystotelesowską […] Miszne Tora Majmonidesa stała się bardzo jasnym, zwartym treściowo i logicznym religijno-filozoficznym podręcznikiem”. W Przewodniku niezdecydowanych podjął centralny dla filozofii średniowiecznej problem relacji wiary do rozumu. „Problem ten usiłowali rozwiązać myśliciele związani z nurtem Kalam. Majmonides znał dobrze ich poglądy, ale zdecydowanie je odrzucił” /Tamże, s. 61.

+ Opatrzność nie umniejsza ojcowskiej mocy Boga. Przyczyna trwania (σωτηρία) i niezniszczalności kosmosu według De mundo (V, 397 b 5-8) to jedyna moc, która kieruje i porządkuje wszystko (V, 396 b 28-29), która potrafi opanować moce chaosu i destrukcji. Jak jest możliwe pogodzenie transcendencji boskiej i działania Boga z tym, że podtrzymuje on kosmos w istnieniu i w jego porządku. Traktat De mundo widzi rozwiązanie poprzez uczynienie rozróżnienia między esencją (ούσία) Boga i jego mocą (δύναμισ) (VI, 397 b 13-24). Bóg jest źródłem i racją ostateczną wszystkich fenomenów, które zachodzą w kosmosie. Pomimo tego działania wewnątrz kosmosu, Bóg nie umniejsza w niczym swej mocy, władzy i transcendencji. Interwencja w świat nie umniejsza transcendencji Boga. Dla uzasadnienia jej autor De mundo posługuje się ta samą metaforą, co Arystoteles mówiąc o monarchii ekonomicznej Boga. Bóg jest jak ojciec rodziny. Jego zniżenie się i troska o wszystko, nawet to, co najmniejsze, w niczym nie umniejsza jego ojcowskiej mocy /G. Uríbarri Bilbao SJ, Monarquia y Trinidad, Publicaciones de la Universidad Pontificia Comillas. Madrid, serie I: Estudios 62. wyd. UPCO (Universidad Pontificia Comillias), Madrid 1996, s. 45/. Traktat De mundo porównuje władzę Boga nad światem do władzy króla perskiego nad swym królestwem. Król perski mieszkał w luksusowym pałacu oddalonym od zgiełku świata, jednak nic w królestwie nie działo się bez jego zgody. Jedna jedyna osoba pociągała za wszystkie sznurki, które pokrywały skomplikowaną siecią całość spraw królestwa. Bóg jako Wielki Król łączy boską transcendencję, jako fundament jedności z wpływem na różnorodne sprawy każdej części kosmosu w sposób odpowiadający każdej z nich. Tak działa Boża wszechmoc. Bóg jest jedynym władcą nad całym uniwersum /Tamże, s. 46.

+ Opatrzność nie wyklucza wielości Osób Bożych. Tertulian zwalczał monarchianizm Prakseasza. „Zwolennicy Prakseasza oskarżają swych oponentów o politeizm: „Głosicie dwóch, a nawet trzech Bogów!”. Zastrzeżenie wywodzi się z religijności, która przedstawia sobie Boga jako władcę panującego nad światem ludzi. Być bogiem to rozkazywać i wymagać adoracji. Bóstwo jest mniej lub bardziej zbliżone do panowania, pojętego jako władza jednostki, Tertulian odpowiada, że taki typ monarchii nie wyklucza Trójcy” /J. Woliński, Od ekonomii do „teologii” (III wiek), w: B. Sesboüé SJ (red.) Historia Dogmatów, T. 1, B. Sesboüé SJ, J. Woliński, Bóg Zbawienia. Tradycja, reguła i Symbole wiary. Ekonomia zbawienia. Rozwój dogmatów trynitarnych i chrystologicznych, (oryg. Le Dieu du salut), tł. P. Rak, Wydawnictwo M, Kraków1999, s. 159-209, s. 168/. „Podkreślając, że Syn pochodzi od „substancji Ojca” Tertulian nie stara się zaręczyć o wyższości tego ostatniego. Powiedzieć, że trzech jest jednym, nie oznacza jeszcze, że trzy Osoby są jednym Bogiem, ale jedynie że stanowią jednego Boga. To wystarczy, aby utrzymać biblijne twierdzenie o jednym Bogu, jedynym i najwyższym panu, ale nie oznacza to jeszcze, że trzy Osoby istnieją jak jedna. […] Ojciec i Syn są „dwiema rzeczami, ale zjednoczonymi (conjunctae) i pozostającymi razem (cohaerentes). Rozróżnienie Osób idzie w parze z ich jednością opartą na jednej substancji” /Tamże, s. 169.

+ Opatrzność niebiańska Kierowanie światem przez ludzi w niebie. „Akty działania integralnego. Ponieważ do aktów osoby ludzkiej należy nie tylko poznanie i miłowanie, ale także zachowanie się, czyny, działania i tworzenie, stąd we współczesnej teologii mówi się, że życie wieczne będzie także działaniem, wiecznym czynem i wieczną twórczo­ścią. Wprawdzie już akty poznania i miłości są działaniem, ale nie wyra­żają one jeszcze wszystkiego, zwłaszcza twórczości człowieka wiecznego. Pod wpływem myśli statycznej w dawnej teologii uważano, że wieczność, nawet dla istot stworzonych, jest absolutnie niezmienna, a więc nie ma w niej działania, a tylko bierne przylgnięcie osoby ludzkiej do przedmio­tu Prawdy i Dobra. Ale to byłaby degradacja bytu osobowego. Inaczej uczy personalizm teologiczny. Dziś przyjmuje się, że istoty poza Bogiem mają zdolność jakiejś twórczej zmienności, choćby przypadłościowej, i żyją w tzw. aevum, czyli quasi-czasie, albo – jeśli się aevum odrzuci – w jakiejś „wieczności stworzonej”, w której mogą się dokonywać działa­nia. Dziś teologia czasu i wieczności postąpiła bardzo naprzód. Człowiek wiąże się z Bogiem wiecznie działającym i sprawiającym światy: „Ojciec mój działa aż do tej chwili i Ja działam” (J 5, 17). W wieczności będą też istniały nieskończenie różnorakie formy działania” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 2. Wydawnictwo KUL, Lublin 2003, s. 902/. „Trzeba przyjąć, że człowiek zjednoczony umysłem i wolą z Bogiem, który jest samym działaniem – Actus purissimus (Akt absolutnie czysty), będzie również działał: będzie współtworzył swoją egzystencję wieczną, współstwarzał nowe światy, współkierował i współsądził z Opatrznością” /Tamże, s. 903/.

+ Opatrzność nieobecna w filozofii historii Herdera. Historię jako filozofię ludzkości traktował Herder, który w latach 1784-1787 w dziele „Idee filozofii historii ludzkości” dostrzegał człowieka jako wplecionego w dziele natury. Zatracony został sens działania Opatrzności, współpracującej z wolnością ludzką. Nastąpił powrót do pogańskiego naturalizmu, w którym człowiek był niewolnikiem praw przyrody. H158  XI

+ Opatrzność niepotrzebna przez człowieka Renesansu w Nowym Świecie. „Nie tylko czyny wojskowe skłaniają, by uznać Hernána Cortésa za wyjątkową postać Odrodzenia. Był makiaweliczną postacią, która nie znała sama siebie. Bez wątpienia Machiavelii jest starszym bratem zdobywcy Nowego Świata. Czymże jest Książę, jeśli nie podręcznikiem dla nowego człowieka renesansu? Nowego człowieka, który chce stworzyć swój własny los dzięki woli i pomimo opatrzności, wolny od nadmiernych obowiązków, które pociągają za sobą dziedziczne przywileje czy szlachectwo krwi. Książę zdobywa królestwo na tym świecie, królestwo, które jest zaprzeczeniem Utopii. Cortés jednak okazał się księciem, którego nigdy nie było. […] W miejsce pionowych struktur władzy Azteków ustanowiono tak samo pionowo skierowaną władzę hiszpańskich Habsburgów. Dziedziczymy obydwa te układy pionowe, stąd nasze zawzięte walki o demokrację są o wiele trudniejsze, i może bardziej godne podziwu. Trzeba jednak zdać sobie sprawę, ze podbój Nowego Świata był częścią dynamiki hiszpańskiej rekonkwisty. Jej walki stanowią rodowód zdobywców Ameryki, których ukształtował także renesansowy indywidualizm o makiawelicznym rodowodzie. […] W Nowym Świecie nie zaszczepili jednak ideałów demokratycznych, których w Wiekach Średnich broniło wielu ich przodków. […] Między indywidualizmem w rozumieniu demokracji, a indywidualizmem pojmowanym jako feudalny przywilej, wybrali ten drugi. W ten sposób cnotę indywidualizmu, jej wymiar obywatelski, poświęcili widmowej wizji władzy, której nie mieli ich przodkowie w Hiszpanii. Konkwistadorzy chcieli być hidalgami, panami na włościach. Być hidalgiem oznacza jednak nie musieć pracować, ale zmuszać innych do pracy dla siebie. Znaczy zdobywać chwałę na wojnie, otrzymując władzę i ziemię w nagrodę” /C. Fuentes, Pogrzebane zwierciadło, tłum. E. Klekot, Wydawnictwo Opus, Łódź 1994, s. 118.

+ Opatrzność niezależna od stworzeń, Prudencjusz Galindo. Eriugena utożsamiał religię z filozofią. Rozum zdolny jest o własnych siłach dotrzeć do całej treści Objawienia. Wynika to z panteizmu Eriugeny. Człowiek jest utożsamiany z bóstwem i może poznać wszystko, taką czy inną drogą. Stąd też jest tylko jedno przeznaczenie, a kary wieczne nie mogą istnieć /A. Bayón, La teología en la España de los siglos VIII-X, w: Historia de la Teología Española, t. 1: Desde sus orígenes hasta fines del siglo XVI, M. Andrés Martinez (red.), Fundación Universitaria Española: Seminario Suarez, Madrid 1983, 357-407 (r. III), s. 388/. Prudencjusz Galindo w liście De praedestinatione contra Joannem Scotum, cognomento Eriugenam napisanym w roku 852, odrzuca metodologię Eriugeny tłumacząc, że prawdziwa religia nie jest prawdziwą filozofią. Rozum ludzki nie zdoła dotrzeć do prawd Objawienia. Argument retoryczny, prowadzący do pełnego przekonania poprzez ukazanie sensu wypowiedzi, nie ma mocy wobec Ewangelii, wobec której pozostaje jedynie argument z autorytetu. Prawda w Ewangelii jest ukazana w sposób całkowicie przekonywujący i dlatego nie trzeba już pracy rozumu. Z jednej strony rozum jest zbyt słaby, a z drugiej jest niepotrzebny. Prawda teologiczna nie potrzebuje argumentu racjonalnego, jej fundamentem jest prawda wieczna Ewangelii. Predestynacja ma podłoże metafizyczne. Stworzenie wyznacza fundamentalną różnicę między Stworzycielem i rzeczywistością stworzoną. Bóg może wszystkim dysponować w sposób dowolny, rządzić, porządkować, przeznaczać, predestynować (Prudencjusz Galindo, Opusculum ad Hincmarum..., PL 115, kol. 1021). Negowanie predestynacji oznacza negowanie Bożej wszechmocy i Bożej opatrzności. Bóg jednak nie jest przyczyną zła, a tylko zna je już w głębi swego wnętrza. W praktyce nie Bóg przeznacza do potępienia, lecz to człowiek sam siebie przeznacza na wieczną karę. Eriugena mówił tylko o jednej predestynacji, którą identyfikował (panteizm) z boską esencją. Natomiast Prudencjusz uważał ja za przypadłość, za coś relatywnego, względnego: głoszona jest w boskim Podmiocie, ale z Niego nie wypływa (en el sujeto, lecz no del sujeto) /Tamże, s. 389.

+ Opatrzność Niezbadane są Jego wyroki. „Nie chcę jednak, bracia, pozostawiać was w nieświadomości co do tej tajemnicy – byście o sobie nie mieli zbyt wysokiego mniemania – że zatwardziałość dotknęła tylko część Izraela aż do czasu, gdy wejdzie [do Kościoła] pełnia pogan. I tak cały Izrael będzie zbawiony, jak to jest napisane: Przyjdzie z Syjonu wybawiciel, odwróci nieprawości od Jakuba. I to będzie moje z nimi przymierze, gdy zgładzę ich grzechy. Co prawdą – gdy chodzi o Ewangelię – są oni nieprzyjaciółmi [Boga] ze względu na wasze dobro; gdy jednak chodzi o wybranie, są oni – ze względu na praojców – przedmiotem miłości. Bo dary łaski i wezwanie Boże są nieodwołalne. Podobnie bowiem jak wy niegdyś byliście nieposłuszni Bogu, teraz zaś z powodu ich nieposłuszeństwa dostąpiliście miłosierdzia, tak i oni stali się teraz nieposłuszni z powodu okazanego wam miłosierdzia, aby i sami <w czasie obecnym> mogli dostąpić miłosierdzia. Albowiem Bóg poddał wszystkich nieposłuszeństwu, aby wszystkim okazać swe miłosierdzie. O głębokości bogactw, mądrości i wiedzy Boga! Jakże niezbadane są Jego wyroki i nie do wyśledzenia Jego drogi! Kto bowiem poznał myśl Pana, albo kto był Jego doradcą? Lub kto Go pierwszy obdarował, aby nawzajem otrzymać odpłatę? Albowiem z Niego i przez Niego, i dla Niego [jest] wszystko. Jemu chwała na wieki. Amen” (Rz 11, 25-36).

+ Opatrzność niweczy wolność ludzką Schubart W. nie wpisuje się w linię myśli chrześcijańskiej. Opowiada się za cyklicznym schematem dziejów ludzkości, inspirując się fatalizmem Danilewskiego i Spenglera. Opatrzność Boża według niego niweczy ludzką wolność. W taki sposób ujmowali relację między Opatrznością a wolnością człowieka Bierdiaiew w swym powrocie do Średniowiecza, Northrop mówiąc o zjednoczeniu Wschodu i Zachodu, Danilewski w fatalistycznym ujęciu cykli historii, Montesquieu i Herder w klimacie deizmu. Northrop ma nadzieję na zjednoczenie demokracji zachodniej ze wschodnim marksizmem poprzez porozumienie doktrynalne. Brakowało mu w tym gorącego ducha przenikającego dzieła Schubarta /J. Saiz Barbera, Pensamiento histórico cristiano, Ediciones y publicaciones españolas S.A., Madrid 1967, s. 330/. K. Löwith zauważa, że większość historiozofów pomija chrześcijańską ideę początku i końca świata, przez co ich ujęcia są uproszczone i nieciekawe /Tamże, s. 331/. W ogóle nie ma opracowań uwzględniających Boga jako Trójcę Świętą. Z pewnością wpływa to na kształt refleksji nad dziejami ludzkości. Juan Sáiz Barberá wymienia długi łańcuch reprezentantów refleksji autentycznie chrześcijańskiej: św. Augustyn, Paweł Orozjusz, Bossuet, Vico, De Maistre, Balmes, Donoso Cortés, Cournot, Vázquez Mella, Menéndez y Pelayo, Bellon, Dawson, Bierdiajew, Danielou, Maritain, Von Balthasar, Pieper, Gustaw Thils, Jean Laliup, Jean Nelis, Bernard Schütz, Haecker, Charles Moeller, Benhard. Ich historiozofia jest chrześcijańska gdyż kieruje myśl ku Chrystusowi i czyni Go centralną postacią historii ludzkości, a z tego powodu jest optymistyczna, w odróżnieniu od ujęć deterministycznych, tchnących pesymizmem /Tamże, s. 332/. Większość ujęć filozofii historii traktuje ludzi jako ofiary deterministycznie działającej opatrzności, traktowanej spirytualistycznie lub materialistycznie. Ewolucja cykliczna wynika z apriorycznego panteizmu i jest uznawana przez J. Leclerq’a za całkowitą fantazję. Leclerq dostrzega w anarchii przyczynę totalitaryzmu autorytarnego. Każdy chaos wywołuje pragnienie silnej władzy, tak było w starożytnym Egipcie, tak jest dziś w Chinach /Tamże, s. 333.

+ Opatrzność Nous emanowany przez najwyższego Boga „Drogę samopoznania i rozpoznania istoty rzeczywistości nieodróżnialnej od istoty własnej natury człowieka przedstawił H. Hesse również w Demianie. Powieść ta osnuta jest wokół mitu gnostyckiego o bogu Abraxas, zrelacjonowanego na greckim papirusie około 350 r. p. Ch. W 140 r. p .Ch. wersję tego mitu przedstawia gnostyk Bazylides, a w 1891 r. ukazuje się książka A. Dietricha pt. Abraxas”  (G. Quispel, Jung et la gnose, [w:] „Cahier L’ Herne”, nr 46, Paris 1984, s. 138). Natępnie temat  ten i jego interpretację na podstawie wersji Bazylidesa podejmuje C. G. Jung w Septem Sermones ad Mortuos (C. G. Jung, Les sept sermons aux morts, [w:]  „Cahier L’ Herne”, nr 46, Paris 1984, s. 152-163)” /A. Ślusarska, Rozum, transcendencja i zło w literaturze, Warszawa 1992, s. 36/. „Lektura nie wydanego jeszcze wówczas traktatu C. G. Junga stała się bezpośrednim impulsem dla H. Hessego do napisania Demiana. W micie gnostyckim, Abraxas uważany jest za najwyższego Boga, z którego „pochodzi stworzony <<Umysł>>, nazywany przez Greków <<nous>>, od którego zaś pochodzi <<Słowo>>, z niego zaś <<Opatrzność>>, z <<Opatrzności>> <<Moc>> i <<Radość>>. Z tych zaś następnie pochodzą władze, moce i aniołowie, a następnie nieskończona ilość aniołów i emanacji” (G. Quispel, Gnoza, przeł. B. Kita, PAX, Warszawa 1988, s. 191-192). „Imię „Abraxas” znajduje się na licznych amuletach pochodzących ze starożytności, głównie z terenu Aleksandrii. Amulety te były traktowane jako symbol dzieła gnostycznego. […] Symbol koguciej lub lwiej głowy oznacza, że był on bogiem światła, racjonalnego rozumu i duchowej wiedzy, a w szczególności symbolem iluminacji, „przebudzenia”, olśnienia. […] „Centralna męska część figury oznacza przejawienie się bóstwa na poziomie „anthropos”. […] Węże wyrażają dwojaką moc – uzdrawiającą i niosącą życie wieczne oraz niszczącą. W tradycji irańskiej i indyjskiej (ten kontekst pojawia się w Demianie) bóstwom wężowym przyznawano moc panowania nad kreacją życia biologicznego. Pośrednio podkreślano również w ten sposób świętość ziemi, wód i władzę pierwiastka żeńskiego. […] Binarność symbolu węża związana jest z domeną jego dwojakiej potencjalnie funkcji – sprowadzania życia do poziomu czystej, biernej materii i nieświadomości, a więc pierwotnego zła oraz opanowania i pokonania materii przez jej rozświetlenie, wchłonięcie przez nią energii” /Tamże, s. 37/.

+ Opatrzność Nous prowadzi dialog z Naturą Bernard Silvestris De mundi universitate „Z wizją wszechświata Platon łączył postulaty etyczne: z komplementarności makro- i mikrokosmosu wynika, jego zdaniem, konieczność oparcia moralności na porządku kosmosu. Najdoskonalszym etycznie postępowaniem stało się działanie zgodne z naturą i świadome podporządkowanie się kosmicznemu porządkowi. Jak widać, w platońskim obrazie świata prawie wszystko było do przyjęcia dla chrześcijan, a przede wszystkim pojęcie wszechświata jako doskonałego ładu wypływającego z idei boskiej; porządek hierarchiczny – im bardziej ku górze, tym bliżej tego, co najwartościowsze; odpowiedniość makro- i mikrokosmosu. Pozostawało jedynie dopracowanie szczegółów, o których mówi Biblia, a których brakowało u Platona czy Arystotelesa. Stąd też tyle jest w Średniowieczu komentarzy do Księgi Rodzaju, mających za cel dopasowanie obrazu sześciu dni stworzenia do greckiej koncepcji wszechświata. W dwunastym stuleciu ośrodkiem, w którym dokonywano najciekawszych prób łączenia obu koncepcji, wizji zawartej w Timaiosie z treścią Genezis, była szkoła w Chartres. W kręgu idei żywych w szkole w Chartres powstało w dwunastym wieku dzieło o niebagatelnym znaczeniu, które cieszyło się w Średniowieczu ogromną popularnością. Mowa tu o De mundi universitate Bernarda Silvestris, napisanym prawdopodobnie w latach 1145-1153 (Bernardi Silvestris De mundi universitate libri duo sive Megacosmus et Microcosmus, von С.S. Barach und J. Wróbel, Frankfurt 1964 (przedruk fotomech. z r. 1876). Jest to poemat filozoficzno-alegoryczny w dwóch księgach, opisujący powstanie świata i człowieka. W poemacie natura została upersonifikowana, a samo dzieło jest w gruncie rzeczy wielkim dialogiem między Naturą i Opatrznością, zwaną przez Bernarda Noys, (czyli Nous). W pierwszej księdze, noszącej tytuł Megacosmus, Natura zwraca się do Noys z prośbą, aby ukształtowała i uporządkowała chaos pierwotnej materii oraz utworzyła świat piękniejszy. Noys chętnie spełnia prośbę Natury, rozdziela cztery elementy, umieszcza w niebiosach hierarchię dziewięciu chórów anielskich, utwierdza gwiazdy na firmamencie i puszcza w ruch siedem planet. Potem następuje stworzenie istot żywych. W drugiej księdze – zatytułowanej Microcosmus – Noys wydaje Naturze polecenie ukształtowania człowieka, dla dopełnienia powstałego świata, co następuje z pomocą Uranii, władczyni ciał niebieskich, oraz Physis i jej dwóch córek, Teorii i Praktyki” /Małgorzata Frankowska-Terlecka, Pojęcie filozofii u Jana z Maun. Druga część „Powieści o róży”, (Artykuł niniejszy stanowi fragment przygotowywanego studium na temat wątków filozoficzno-naukowych w literaturze dwunastego i trzynastego wieku) „Analecta” (Studia i materiały z dziejów nauki), 7/2(14)1998, 7-28, s. 11/.

+ Opatrzność Nowego Testamentu przekracza istotnie sens Opatrzności Starego Testamentu. „1⁰ – Interwencja Boga w historii jest ludziom obiecana, ponieważ chce On ich zbawić. W horyzoncie Boskiej miłości przybiera ona postać daru Ducha Bożego. 2⁰ – Jego działanie góruje nad sprzecznością zachodząca pomiędzy obietnicą dóbr materialnych a cierpieniem sprawiedliwego: tym, co Chrystus obiecuje sprawiedliwym i wiernym, jest właśnie próba. W chwili nadejścia królestwa Bożego zostaną oni zanurzeni w udrękach, w perspektywie ostatecznej walki. Świat będzie wydany „Księciu tego świata”. Chrześcijańska Opatrzność nie oszczędza więc chrześcijanom przeciwności. 3⁰ – Boska troskliwość ma na celu zapewnienie ludziom pokoju duszy. Bóg wziął na siebie nie tylko cierpienie ludzi, ale ich troski. Jeśli są one zasadniczym wymiarem istnienia w świecie (ten świat troszczy się o siebie, „jutro” troszczy się o siebie), to chrześcijanie, którzy nie są ze świata, im nie podlegają: istnieje „święta nieprzezorność”. Opatrzność chrześcijańska nie jest twierdzeniem na temat porządku świata, lecz zachętą do wyjścia ze świata (czyli wejścia do królestwa). 4⁰ – Lecz nie zwalnia to żadnego ucznia z czynienia wszystkiego, co w jego mocy, by rozpoznać królestwo Boże, otrzymać je i sprawić, by nadeszło wokół niego. W tych tragicznych okolicznościach Chrystus odwołuje się do ludzkiej wolności. Czyni człowieka odpowiedzialnym za dobro bliźniego” O. Boulnois, Nasza koncepcja Boga i Opatrzności, „Communio” 6 (2002) 78-103, s. 88.

+ Opatrzność obdarzyła ludzkość Arystotelesem „Awerroes (Ibn Roszd, 1126-1198) z Kordowy, teolog, prawnik, lekarz, matematyk, był ostatnim wielkim filozofem Arabów. Zajmował wysokie godności pod rządami paru kalifów, aż pod koniec życia, za Almanzora, został potępiony i wygnany za swe poglądy filozoficzne. Był autorem słynnych komentarzy do Arystotelesa, czterech aż traktatów o jedności rozumu, o zgodności religii i filozofii, polemiki ze zwalczającym filozofię Algazelem (Zniszczenie zniszczenia). Pisma jego, potępione przez muzułmanów, przechowane zostały dzięki Żydom hiszpańskim. Uważał Arystotelesa za największego z ludzi, którym Opatrzność obdarzyła ludzkość: ponad Arystotelesa umysł ludzki wznieść się nie może. Toteż zadanie swe widział w komentowaniu jego pism. Komentarzami tymi zyskał też największą sławę. Późniejsze średniowiecze nazywało go "Komentatorem", tak samo jak Arystotelesa nazywało "Filozofem" bez dalszych określeń” /W. Tatarkiewicz, Historia filozofii, T. I, Filozofia starożytna i średniowieczna, wyd. 6, (Wyd. 1, Lwów 1931), Państwowy Instytut Wydawniczy, Warszawa 1968, s. 270/. „Awerroes chciał poglądy panujące w filozofii arabskiej oczyścić z pierwiastków neoplatońskich, faktycznie jednak nie wykonał tego programu, pozostał wierny tradycji; jego interpretacja Arystotelesa była daleka od autentyczności. Przede wszystkim, ogólną gradualistyczną koncepcję świata – hierarchię bytów między Bogiem a człowiekiem – przejął z małymi odmianami od Awicenny” /Tamże, s. 271/.

+ Opatrzność obejmuje człowieka jako „wystawionego” na ten świat, na jego los i nieobliczalność. „Opatrzność obejmuje człowieka jako „wystawionego” na ten świat, na jego los i nieobliczalność. Planująca i realizująca swe plany dobroć Boga wymaga wyjaśnienia poprzez objawione słowo, a doświadcza się jej w wierze i nadziei (ale nie w jakimś typowo poznawczym udziale w rozumie świata). Przyjęcie Opatrzności nie jest zatem wolne od swoistej walki, na jaką narażona jest każda wiara. Zdanie się na Opatrzność, cechujące postawę chrześcijan wierzących w Bożą Opatrzność, nie jest więc stoickim, beztroskim spoczynkiem duszy, która rozważa, bez osobistego zaangażowania, wychodząc z własnej głębi, rozumność tego świata i przygląda się mu jakby z loży znawcy wielkiego teatru świata. Jest to raczej wynikające z wiary doświadczenie wyzwolenia człowieka od sił i mocy tego świata i pełne nadziei oczekiwanie na „dzień Pański”, które dodaje człowiekowi siły zarówno do wolności od rzeczy tego świata, jak też do angażowania się w historię” (E. Niermamm, Vorsehung, w: Herders Theol. Taschenlexikon, 1973, t. 8, s. 73; Za /P. Bolberitz, Opatrzność jako współcierpienie Boga, „Communio” 6 (2002) 46-59, s.55/.

+ Opatrzność obejmuje wszystkich ludzi. „Określając Boga imieniem "Ojciec", język wiary wskazuje przede wszystkim na dwa aspekty: że Bóg jest pierwszym początkiem wszystkiego i transcendentnym autorytetem oraz że równocześnie jest dobrocią i miłującą troską obejmującą wszystkie swoje dzieci. Ta ojcowska tkliwość Boga może być wyrażona w obrazie macierzyństwaPor. Iz 66, 13; Ps 131, 2., który jeszcze bardziej uwydatnia immanencję Boga, czyli bliskość między Bogiem i stworzeniem.” KKK 239

+ Opatrzność objawem Dobroci Boga. Jedność świata, czyli złączenie świata we wszystkich punktach ze sobą, jest jednym z przejawów podobieństwa, jakie zachodzi między Trójcą a Wszechświatem. Podobieństwo to wyraża się również w sposobie poznawania stworzeń. Boskie poznawanie w jakiś sposób jest odzwierciedlone w stworzeniu. Stworzenie odzwierciedla Tego, który jest wszędzie obecny. Nie tylko intelekt, ale również wrażliwość zmysłowa jest odbłyskiem mądrości Bożej. Cały Kosmos mówi o Bogu, ale mówi niewystarczająco W3 41. Bóg Ojciec rodzi odwiecznie Syna, ale też „rodzi” w czasie świat. Duch Święty jest zasadą miłości w Bogu osobowym, ale też uświęca wszystko, co istnieje, przyprowadza na powrót do Stwórcy. W Bogu działanie jest wspólne, ale istnieją też różnice wynikające z istnienia trzech Osób. Jest to działanie na zewnątrz istoty Boga a jednocześnie obejmujące ją całą i nie wykraczające poza jej zakres. Tak więc według Dionizego Pseudo Areopagity Bóg-Ojciec jest zasadą istnienia Kosmosu przez to, że jest Dobrem i Pięknem. Jako Dobry stwarza wszystko na swój obraz i podobieństwo, i zachowuje je w istnieniu. Jako Najwyższe Piękno sprawia, że piękno przynależy do stworzenia, do jego natury W3 42. Obok piękna i dobra areopagityki wymieniają sprawiedliwość i miłość. Te cztery określenia, cztery nazwy, odnoszone przez Dionizego Pseudo Areopagitę do Boga Ojca, pozwalają nam wniknąć i zrozumieć na czym polega Jego rola wobec świata. Jest On mocą esencjalną, życiem esencjalnym i zarazem stworzycielem życia, pokoju i potęgi esencjalnej. Rozlewa On dobro na wszystkie stworzenia bo jest substancjalnie dobry. Dobroć Ojca wyraża się nie tylko na zewnątrz Jego istoty, w świecie, ale również wewnątrz jego istoty, w relacjach Trójcy Świętej. Jest On źródłem boskości Syna i Ducha. To, co dzieje się w Bogu, W Trójcy Świętej ma swoje odbicie w Kosmosie. Bóg Ojciec jest też Ojcem dla stworzenia. Wszechświat wypływa nie z boskiej natury, ale z Boga Ojca, poprzez Syna i Ducha Świętego. Możemy więc mówić nie tyle o uczestnictwie świata w naturze boskiej, co raczej o uczestnictwie w Osobach, w życiu Trójcy W3 43.

+ Opatrzność objawia poprzez język dziejów, na czym polega zło sytuacyjne i co należy czynić. Kryzys Kościoła średniowiecza późnego. „Jest zastanawiające, że wśród ówczesnych uczonych Kościoła nie było bardzo wybitnych, nie było refleksji nad ówczesną trudną sytuacją społeczno-polityczną i kulturalną, rzutującą na losy Kościoła w całości. Była tylko refleksja nad funkcjonowaniem głównych struktur Kościoła ad intra, jak papiestwa. Zły stan umysłowości katolickiej był spowodowany ogólnym antyintelektualizmem w reakcji na scholastykę, a przede wszystkim brakiem teologii historii (G. Thils). Brak ten był szczególnie dotkliwy u papieży, którzy powinni byli obejmować swoją wizją całą Nawę Piotrową, płynącą po ówczesnym morzu. Owa epoka pokazuje, że diagnostyka społeczna, samopoznanie polityczne i teorie odrodzeniowe nie powstają same lub powstają z ogromnym trudem i cierpieniem. Potrzeba potężnych ingerencji Bożych z wewnątrz i z zewnątrz. W historii Kościoła sobory – poza sprawami doktryny – okazują się bezsilne co do reformy. Dopiero Opatrzność objawia poprzez język dziejów, na czym polega zło sytuacyjne i co należy czynić. W owym czasie stara średniowieczna łuska kulturowa chrześcijaństwa już pękała, opadała i rozpadała się, nie należało jej naprawiać, lecz Kościół winien był przepoczwarzyć się w nową łuskę kulturową” /Cz. S. Bartnik, Fenomen Europy, Lublin 1998, s. 139.

+ Opatrzność objawia się Inkwizytorowi „Abstrahując od mesjanizmu narodowego, od panslawistycznych czy nacjonalistycznych tendencji pobrzmiewających w poglądach pisarza (A. de Lazari, W kręgu Fiodora Dostojewskiego. Poczwiennictwo. Idee w Rosji, Łódź 2000, s. 76-92), a skupiając uwagę na antropologii Dostojewskiego, można zaryzykować twierdzenie, że pisarz czynnym (przez pocałunek) objawieniem się Opatrzności Inkwizytorowi wykracza ponad swe historiozoficzne założenia; Jezus całujący w usta Inkwizytora nie tylko pokazuje tragedię człowieka Zachodu rozbitego w swej integralności, o odwróconej hierarchii wartości, przede wszystkim potwierdza, iż Bóg ucieleśniony w Jezusie przychodzi do wszystkich i w tym sensie jest ekumeniczny, więcej, Dostojewski wykracza ponad zasady wiary uzależnione od kontekstu religijnego, w jakiej się one manifestują, widząc w sercu organ nadrzędny, fenomen sytuujący się ponad ludzką zdolnością uwierzenia. Wiara bowiem nie musi być wiarą prawdziwą, manifestując się w ramach narzuconej religii, martwej już tradycji lub wynikającej z podszeptów wrodzonej religijności serca, pokłoni się tej czy innej rzeczywistości, deifikując ją – w legendzie to charakterystyczne zachowania ludzi padających na twarz przed Inkwizytorem. Będąc fundamentalną, nieredukowalną zasadą tożsamości człowieka, relacja serca wobec Boga określa się poza czasowością wiary ufundowanej na tej lub innej religii w takim lub innym czasie. Wiara, która według Dooyeweerda jest opleciona wieloraką siecią powiązań charakteryzujących egzystencję człowieka w czasie, nie ma orientacji zbawczej (H. Dooyeweerd, Roots of Western Culture; Pagan, Secular, and Christian Options, Toronto 1979, s. 94, [w:] K. Dorosz, Bóg i terror historii, Warszawa 2010, s. 266), może natomiast przynosić udrękę duszy. W Braciach Karamazow wyraźnym przykładem odwołania się Dostojewskiego do serca – siedliska miłości czynnej, a nie wiary, jest rozmowa pani Chochłakow z Zosimą: „w miarę, jak będzie pani czyniła na tej drodze [miłość czynna] postępy” – poucza Zosima – „będzie się pani równocześnie utwierdzać w wierze w Boga i w nieśmiertelność pani duszy” (Wielki Inkwizytor, s. 71)” /Paulina Bogusz-Tessmar, Paradygmat ikoniczności jako próba określenia adekwatnego klucza metodologicznego. Powieść „Bracia Karamazow” Fiodora Dostojewskiego, Praca doktorska napisana w Instytucie Filologii Rosyjskiej Uniwersytetu im. Adama Mickiewicza pod kierunkiem prof. zw. dr hab. Haliny Chałacińskiej, Poznań, 2012, s. 105/.

+ Opatrzność objawia się w strukturach instytucjonalnych. Teologia objawienia, radykalnie skonfrontowana z teologią naturalną tradycji katolickiej, dostrzega w tzw. porządku stworzenia (ordinationes Dei, Schöpfungsordnungen) struktury instytucjonalne chciane przez Boga jako miejsce swojej obecności, pomyślane fundamentalnie jako kondensatory Bożej mocy dla zniszczenia grzechu. Porządkują one i zachowują świat, objawiając opatrznościową wolę Boga wobec człowieka i wobec świata. Tymi strukturami są: rodzina, ekonomia, polityka i Kościół. Wszystkie te dziedziny życia w luteranizmie politycznym zostały wchłonięte przez kategorię „lud” (Volk), należącą do płaszczyzny stworzenia W054 59. W luteranizmie Kościół jest kategorią nadprzyrodzoną (sola gratia, sola fide), nie można wobec niego stosować nazwy ludem Bożym, która dotyczy tylko płaszczyzny stworzenia.

+ Opatrzność Oczy Boga spoczywają na Izraelu „Pwt 11,11 Ziemia, która Idziecie posiąść, jest krajem gór i dolin, pijącym wodę z deszczu niebieskiego. Pwt 11,12 To ziemia, która stale nawiedza Pan, Bóg wasz, na której spoczywają oczy Pana, Boga waszego, od początku roku aż do końca. Pwt 11,13 Jeśli będziecie słuchać pilnie nakazów, które wam dziś daje, miłując Pana, Boga waszego, i służąc Mu z całego serca i z całej duszy, Pwt 11,14 ześle On deszcz na wasza ziemię we właściwym czasie, jesienny jak i wiosenny, i zbierzecie wasze zboże, moszcz i oliwę. Pwt 11,15 Da też trawę na polach dla waszego bydła. Będziecie mieli żywności do syta. Pwt 11,16 Strzeżcie się, by serce wasze nie pozwoliło się omamić, abyście nie odeszli i nie służyli obcym bogom i nie oddawali im pokłonu, Pwt 11,17 bo zapaliłby się gniew Pana na was, i zamknąłby niebo, aby nie padał deszcz, ziemia nie wydałaby plonów, i prędko zginęlibyście w tej pięknej ziemi, która wam daje Pan. Pwt 11,18 Weźcie przeto sobie tę moje słowa do serca i duszy. Przywiążcie je sobie jako znak na ręku. Niech one będą wam ozdoba między oczami. Pwt 11,19 Nauczcie ich wasze dzieci, powtarzając je im, gdy przebywacie w domu, gdy Idziecie drogą, gdy kładziecie się i wstajecie. Pwt 11,20 Napiszesz je na odrzwiach swojego domu i na swoich bramach, Pwt 11,21 aby się pomnożyły twoje dni i dni twoich dzieci w kraju, który przodkom waszym poprzysiągł dać Pan - dni tak długie, jak dni niebios, które są nad Ziemią” (Pwt 11, 11-21).

+ Opatrzność Oczy Pana przypatrują się całej ziemi, symbolem tego jest siedem lamp. „Za 4,01 Anioł, który mówił do mnie, zbudził mnie znowu, jak budzi się kogoś śpiącego. Za 4,02 I zapytał mnie: „Co widzisz?” Odpowiedziałem: Widzę świecznik, cały ze złota, a u jego szczytu zbiornik, podtrzymujący siedem lamp, a każda lampa ma siedem palników. Za 4,03 I dwie oliwki stoją, jedna z prawej strony, a druga z lewej strony zbiornika. Za 4,04 Zapytałem anioła, który mówił do mnie: „Co to wszystko znaczy, panie mój?” Za 4,05 Anioł, który do mnie mówił, odpowiedział: „Nie wiesz, co to wszystko znaczy?” Odrzekłem: „Nie, panie mój!” Za 4,06 W odpowiedzi przemówił do mnie: „Oto słowo Pańskie do Zorobabela: Nie siła, nie moc, ale Duch mój [dokończy dzieła] – mówi Pan Zastępów. Za 4,07 Czymże ty jesteś, góro wysoka, dla Zorobabela? On położy kamień na szczycie, wśród radosnych okrzyków: „Dzięki, dzięki za nią!” Za 4,08 Potem Pan skierował do mnie to słowo: Za 4,09 „Ręce Zorobabela położyły fundamenty tego domu i jego ręce go dokończą. Po tym poznacie, że Pan Zastępów posłał mnie do was. Za 4,10 Bo któż by lekceważył chwile skromnego początku, skoro z radością patrzą na pion ołowiany w ręku Zorobabela. Siedem owych [lamp] to oczy Pana, które przypatrują się całej ziemi”. Za 4,11 I zwróciłem się do niego z takim zapytaniem: „Co oznaczają tę dwie oliwki z prawej i z lewej strony świecznika? Za 4,12 Powtórnie tak go zapytałem: Co oznaczają tę dwie gałązki oliwne, z których złotymi rurkami płynie złota oliwa?” Za 4,13 „Nie wiesz – odpowiedział mi – co one oznaczają?” Odrzekłem: „Nie, panie mój!” Za 4,14 I wyjaśnił: „To są dwaj pomazańcy, którzy stoją przed Panem całego świata” (Za 4, 1-14).

+ Opatrzność oddała Saula w ręce Dawida. „Dawid oddalił się na przeciwległą stronę i stanął na wierzchołku góry z daleka, a dzieliła go od nich spora odległość. Wtedy zawołał na ludzi i Abnera, syna Nera: Abnerze! Czemu nie dajesz odpowiedzi? Abner rzekł: Kim jesteś, że wołasz na króla? Dawid znów wołał w stronę Abnera: Czyż nie jesteś mężczyzną? Któż ci dorówna w Izraelu? A dlaczego nie czuwałeś przy panu, twoim królu? Zakradł się przecież ktoś z ludu, aby zamordować króla, twojego pana. Niedobrze postąpiłeś. Na życie Pana! Zasługujecie na śmierć: nie strzegliście bowiem waszego pana, pomazańca Pańskiego. A teraz patrzcie, gdzie jest dzida królewska i manierka na wodę, które były u jego wezgłowia? Saul rozpoznał głos Dawida. Rzekł: To twój głos, synu mój, Dawidzie? Dawid odrzekł: Tak, panie mój, królu to mój głos. I dodał: Czemu pan mój ściga swego sługę? Cóż uczyniłem? Czy popełniłem coś złego? Niech teraz pan mój, król, posłucha słów swego sługi. Jeśli Pan pobudził cię przeciwko mnie, niech rozkoszuje się wonią ofiarną, a jeśli ludzie ‑ niech będą przeklęci przed Panem, gdyż wypędzają mnie dziś, abym nie miał udziału w Jego dziedzictwie mówią niejako: Idź służyć obcym bogom! Niechże teraz krew moja nie będzie wylana na ziemię z dala od Pana. Król bowiem Izraela wyruszył, aby czyhać na moje życie, jak się poluje na kuropatwę po górach. Odrzekł Saul: Zgrzeszyłem. Wróć, synu mój, Dawidzie, już nigdy nie zrobię ci krzywdy, gdyż dzisiaj cenne było w twych oczach moje życie. Postępowałem nierozsądnie i błądziłem bardzo. Dawid zaś odpowiedział: Oto dzida królewska, niech przyjdzie który z pachołków i weźmie ją. Pan nagradza człowieka za sprawiedliwość i wierność: Pan dał mi ciebie w ręce, lecz ja nie podniosłem ich przeciw pomazańcowi Pańskiemu. Dlatego, jak cenne mi było twoje życie, tak niech będzie cenne u Pana moje życie, niechaj On mię uwalnia od wszelkiego nieszczęścia. I mówił Saul do Dawida: Bądź błogosławiony, synu mój, Dawidzie: na pewno to, co czynisz, wykonasz z powodzeniem. I udał się Dawid w swoją drogę, a Saul powrócił do siebie” (1 Sm 26, 13-25).

+ Opatrzność odkrywana przez rozum w historii. Vico traktował filozofię historii jako teologię naturalną zajmującą się społeczeństwami. W odróżnieniu od klasycznej teologii naturalnej zajmującej się kosmosem, ten rodzaj refleksji został nazwany teologią społeczną. W istocie jest to filozofia, która zakłada istnienie Opatrzności i za pomocą ludzkiego rozumu odkrywa jej działanie w historii. Jej przedmiotem nie jest treść wiary, nie jest Objawienie, lecz historia. H158  26

+ Opatrzność odrzcona, J. Topolski. Świadomość według niego jest wytworem biologii, ostatecznie jest produktem materii. Autor podaje „pogląd tradycyjny”, według którego przypadkowe mutacje prowadzą do coraz lepszego dostosowania się do nowych warunków, oraz pogląd zmodyfikowany, interpretujący proces ewolucji w kategoriach selekcji. W nowym ujęciu przypadkowe mutacje nie grają większej roli w ewolucji biologicznej /J. Ruffié, De la biologie à la culture, Paris 1976/. Istotną rolę odgrywa wyposażenie genetyczne, w którym mieści się potencjalna preadaptacja genetyczna. Z tego wynika, że człowiek u samego początku, gdy wyłonił się w łańcuchu ewolucji biologicznej, miał owo wyposażenie, które trwa w kolejnych populacjach /J. Topolski, Wolność i przymus w tworzeniu historii, PIW, Warszawa 1990, s. 10/. /Skąd wzięło się to wyposażenie, które nie jest płynnym przejściem, lecz ogromnym skokiem, mutacją istotnie większą od wszystkich istniejących wcześniej?/. Autor tę „rozrzutność” przyrody uważa za coś oczywistego. Jest to „ogólna reguła procesu ewolucji i dostosowania”. Przyroda, tworząc nowy gatunek, czyli człowieka, jako całkowicie fizycznie bezbronny, obdarzyła go inteligencją /Tamże, s. 11/. Stąd wniosek, że przyroda, materia ma sobie inteligencję, które konkretyzuje się w kolejnym ogniwie ewolucji. „Człowiek dostał w swe władanie […] potężne narzędzie kształtowania swej przyszłości, czyli własnej historii. […] Nie ostały się, przynajmniej w nauce historycznej, poglądy o bezpośredniej ingerencji sił nadprzyrodzonych w historię, o działającej konkretnie obecności Boga w historii. Choć nie bez oporów przyjęto jednak do wiadomości istnienie procesu ewolucji i pozostawiono tworzenie historii człowiekowi, to Boga umiejscowiono jako sprawcę owej ewolucji poza ludzką historią czy ludzką kulturą” /Tamże, s. 12/. /Deizm, wykluczenie zmartwychwstania Jezusa i przebywania Zmartwychwstałego wśród ludzi, wewnątrz historii/.

+ Opatrzność odrzucana przez ateistów. Ateizm metodologiczny wyrastał w XIX wieku na podłożu zapomnienia o istocie chrześcijaństwa. Łatwo zauważyć błąd, polegający na zwalczaniu deistycznego obrazu Boga. Ewidentną odpowiedzią na postulaty ludzi atakujących Boga okrutnego lub obojętnego wobec świata byłoby przyjęcie Ewangelii. Okazało się jednak, że oni tego nie chcieli. Za pokrętną ideologią kryła się wrogość do Boga pełnego miłości, zatroskanego, troszczącego się o świat. Nie chcieli Kogoś, kto jest miłością i przyczyną wszelkiego dobra, sami chcieli zająć Jego miejsce. Łatwiej było usprawiedliwić swoją wrogość przedstawiając w złym świetle zwalczany obiekt. W walce z ateizmem nie wystarczy oczyścić obraz Boga. Trzeba spowodować przemianę ludzkich pragnień, sprawić, by człowiek pragnął istnienia, obecności, bliskości Kogoś Innego, który jest pełnią i źródłem wszelkiego dobra potrzebnego człowiekowi W73 109. Człowiek jako obraz Boży jest pamięcią Bożą, dlatego potrzebuje ciągle odnawiać pragnienie Boga. W okresie od połowy XIX wieku do połowy XX wieku trwała walka inteligencji ludzkiej o zrozumienie świata bez Boga, by tworzyć świat bardziej ludzki bez Boga, by zagwarantować przyszłość bez Boga. Ani jeden z tych postulatów się nie udał. Bóg ciągle wraca jako fundamentalne pytanie o sens życia. Nie udało się zrozumieć świata bez Boga. Świat pozostawiony samemu sobie stał się nieludzki, bez przyszłości. Świadomość nowoczesna staje wobec konieczności głębokiego nawrócenia. Powrót do Boga łączy się z procesem teologicznego oczyszczenia ze strony Kościoła. Istotą chrześcijaństwa nie jest uniżenie, upokorzenie, lecz wywyższenie, przebóstwienie, bycie dziećmi Bożymi, panami świata, dziećmi królewskimi przeznaczonymi do pełni Królestwa W73 110. W kulturze polskiej każdy człowiek jest „panem”, lub „panią”. W ten sposób wszyscy jesteśmy równi, nie jako niewolnicy, lecz jako panujący. Wynika to z chrześcijaństwa, które jest mocno splecione z kulturą naszego narodu.

+ Opatrzność odrzucana przez liberalizm i przez totalizm. „Korzenie kultury tkwią w Bogu i nie wolno na niej „szczepić" sztucznych, zlaicyzowanych kwiatów, bo – prędzej czy później - zniszczą samą kulturę. / Andrzej Trzebiński był dla mnie wśród Kolumbów postacią drugorzędną. Śmierć zagipsowała jego usta zbyt wcześnie, absurdalnie, zanim zdążył wypowiedzieć się do końca, a w porównaniu z innymi mówi się o nim niewiele” /Marta Kwaśnicka, Wykorzenienie i Absolut. Refleksje wokół Andrzeja Trzebińskiego, [1981; studentka filozofii i archeologii na Uniwersytecie Jagiellońskim: poetka i eseistka, publikowała w „Toposie", „Akcencie" i „Nowej Okolicy Poetów". Mieszka w Krakowie], „Fronda” 38(2006), 292-301, s. 292/. „Tymczasem jego teksty wskazują, że był prawdziwym filozofem, „nowym jakimś polskim Nietzschem", jak określił go Czesław Miłosz. Rzeczywiście – schemat myślenia Trzebińskiego, szczery i bezkompromisowy, był zapewne podobny do Nietzscheańskiego. Dzielił ich jednak fakt istnienia Boga, który Trzebiński przyjmował. Rozwiązanie tego problemu jest zawsze bardziej kwestią wiary niż dodatkowym założeniem, ale jeśli owo istnienie jest konsekwentnie przyjmowane, tworzy w przekonaniach każdego myśliciela nową jakość. / Teologia na wojnie / Liberalizm lub totalizm – pokolenie wojennych dwudziestolatków stało przed alternatywą dwóch systemów, absolutyzujących to, co samo w sobie z absolutem ma niewiele wspólnego. W pierwszym wypadku punktem odniesienia stawała się ubóstwiona jednostka, w drugim – państwo. Przez ostatnie 70 lat wybór się nie zmienił – dzisiejsi dwudziestolatkowie stoją przed podobną alternatywą. Nadal dominują te systemy, u podstaw których leżą założenia ateistyczne lub – w najlepszym wypadku – deistyczne. Bóg nie ma wpływu na rozwój świata, więc kontrolę nad nim przejmuje człowiek i jego plany uporządkowania rzeczywistości – bądź krępujące ją coraz ciaśniejszą siecią praw, normujących na przykład kształt selera w sklepie, bądź folgujące wolności jednostki, nie dbające jednak o jej osobisty rozwój. Idea, która w pismach Trzebińskiego występuje pod nazwą uniwersalizmu, wskazuje trzecią drogę, oczywistą dla każdego, kto jest autentyczny w swoim przeżywaniu chrześcijaństwa. Rzeczywistość można uporządkować, nie rezygnując z własnej wolności, zakorzeniając się jednak w Tym, który jest warunkiem wszelkiej jedności” /Tamże, s. 293/.

+ Opatrzność odrzucana przez metafizyków niektórych, dlatego należą do drugiej grupy ludzi; w dziele Ramóna Martí pt. Pugio fidei. Tomasz z Akwinu w Summa contra gentiles (r. 1, 6) wykorzystał tekst z Capistrum judeorum Ramona Martí na temat charakteru demostratywnego cudów Jezusa, w którym Martí odwoływał się z kolei do pracy Algazela. Po jakimś czasie role się odwróciły. W roku 1278 Martí zakończył prace nad Pugio fidei oraz nad Pugio christianorum. W pierwszej części Pugio fidei dominikanin kataloński skopiował całe rozdziały Summa contra gentile oraz kilka artykułów z Summa theologiae. W trzeciej części cytuje In III Sent., IV, 41, by odpowiedzieć racjonalnie na zarzuty żydowskie i muzułmańskie przeciwko wcieleniu, sformułowane m. in. przez Mojżesza ben Nahmana podczas dysputy w Barcelonie w roku 1263. Martí wykorzystał teksty św. Tomasza, ale ubogacił je obfitymi cytatami autorów arabskich i hebrajskich. Można tu mówić o zależności wzajemnej, ciągłej, a właściwie o współpracy braci z jednego zakonu, zaangażowanych w projekt misjonarski Ramona z Penyafort. Tomasz korzystał z Martí jako bardziej zaznajomionego z kontrowersja islamsko-żydowsko-chrześcijańską, a ten kopiował obficie Tomasza jako mistrza teologii /E. Colomer, La Apologética cristiana medieval, w: Cristianismo y culturas. Problemática de inculturación del mensaje cristiano, Actas del VIII simposio de teología histórica, Facultad de teología San Vicente Ferrer, Series Valentina XXXVII, Valencia 1995, 77-93, s. 82/. Dzieło apologetyczne Ramona Martí Explanatio symboli apostolorum polemizuje z myślą arabską i ma orientację augustyńską, natomiast Capistrum judeorum i Pugio fidei polemizuje z myślą żydowską i zakorzenione jest w działach św. Tomasza z Akwinu. Oba dzieła należą do nowej orientacji apologetycznej, której celem nie jest potępienie, lecz naukowa dysputa. Nie ma w nich dowodzenia istnienia Boga, gdyż wszystkie trzy religie przyjmują istnienie tego samego Boga. Centralnym punktem jest dowodzenie istnienia trzech Osób Bożych oraz zbawczego Wcielenia. Autorowi wydawało się, że można to udowodnić naukowo, że można przekonać argumentami filozoficznymi, że można dojść do akceptacji tych prawd wiary drogą rozumową. W bezpośrednim kontakcie doszedł jednak szybko do przekonania, że spekulacje teologiczne są całkowicie bezskuteczne. Trzeba wyjść od tekstów żydowskich i interpretować je środkami egzegetycznymi należącymi do ich własnej tradycji. Capistrum judeorum tworzone jest według nowej zasady. Zawartość i metoda dzieła odpowiada dokładnie mentalności żydowskiej. Tak więc problemem centralnym jest w nim kwestia mesjańska /Tamże, s. 83/. Ramón Martí w dziele pt. Pugio fidei dzieli ludzi na kilka grup. Pierwszą grupę stanowią chrześcijanie, żydzi i mahometanie, którzy respektują prawo Boże. Drugą grupę tworzą ludzie pozbawieni prawa Bożego: filozofowie epikurejczycy, negujący Boga, fizycy naturaliści negujący nieśmiertelność duszy i metafizycy, którzy uznają Boga i nieśmiertelność duszy, lecz wpadają w trzy wielkie błędy: wieczność świata, nieobecność Opatrzności i negacja przyszłego zmartwychwstania /Tamże, s. 84/. Trzecią grupę reprezentują Arystoteles i jego arabscy interpretatorzy. W dziele tym zastosowana została podwójna metoda: filozoficzna oraz egzegetyczno-apologetyczna. Stosując je, Roman Martí udowodnił, że wspomniane trzy błędy (trinitas nequissima errorum) pozwalają awerroistom łacińskim oraz heterodoksyjnemu arystotelizmowi zdobywać uznanie w uniwersyteckim środowisku w Paryżu, a co za tym idzie, w całej Europie /Tamże, s. 85.

+ Opatrzność odrzucana przez siły ciemne przez wydarzenia rewolucyjne w Rosji i powstanie ZSRR oraz wpływy bolszewickie w Polsce, Europie i na świecie. „Zdziechowski był «Euroazjaninem» w najszlachetniejszym znaczeniu, łączącym w sobie wykwit kultury polskiej i zachodniej (katolicko-polskiej) z tym, co jest niezaprzeczalnie piękne, porywające i doskonałe w kulturze rosyjskiej i wschodniej (prawosławno-bizantyńskiej)” /J. Wyszomirski, Radość zmartwychwstania, „Słowo”, Wilno, 7 X 1938, nr 276 (5200), s. 3/. /B. Białokozowicz, Marian Zdziechowski i Lew Tołstoj, Białystok 1995, s. 8/. „termin «Europa» pojawił się dość późno, bodajże w XVIII wieku, a przedtem mówiło się po prostu świat chrześcijański” /Tamże, s. 10/. „Zdziechowski zaś poprzez swe rozprawy i studia religijno-filozoficzne oraz swoje kontakty osobiste ze światem słowiańskim, zwłaszcza z rosyjską elitą intelektualną, niejako antycypował dzisiejszy ruch ekumeniczny” /Tamże, s. 11/. „dowiadywałem się […] o kulturze naszych praojców Aryjczyków, na którą rzucały światło wspólne językom tym wyrazy. Zapalała się wyobraźnia moja i pędziła gdzieś, aż na płaskowzgórze Iranu: tam odnajdywałem wspólną Irańczyków i Słowian kolebkę, stamtąd wyszli nasi słowiańscy przodkowie” /Tamże, s. 17/. „W latach 1920-1931 prowadził wykłady z nowożytnej literatury rosyjskiej i duchowych podstaw nowoczesnej kultury europejskiej w ujęciu komparatystycznym z szerokim spożytkowaniem filozofii i krytyki literackiej” /Tamże, s. 19/. „Współcześni, [...] do głoszonych przez niego poglądów odnosili się zazwyczaj z rezerwą, a nawet krytycznie, zwłaszcza do jego filozoficznego pesymizmu, tradycyjnie chrześcijańskiej eschatologii i wizji katastroficznych jako sposobu postrzegania świata” /Tamże, s. 20/. „Dla Zdziechowskiego wydarzenia rewolucyjne w Rosji i powstanie ZSRR oraz wpływy bolszewickie w Polsce, Europie i na świecie stanowiły dowód interwencji ciemnych sił w dziejowy plan Boskiej Opatrzności, spełnienie ewangelicznych apokaliptycznych wizji. Stąd w jego odczuciu – nieunikniona tragedia europejskiej cywilizacji, katastrofa „starego świata”; bał się widma przyszłości niszczącego tradycyjne wartości. Po jego śmierci nastąpiły wydarzenia brzemienne w swoich skutkach, co też w bezpośredni sposób rzutowało na recepcję jego myśli. W odczuciu jednych okazał się poprzez swój głęboki pesymizm religijno-filozoficzny oraz historiozoficzny katastrofizm prorokiem-wizjonerem, drugich – przebrzmiałym echem kulturowym odchodzącym w niepamięć, trzecich – szkodliwym dla naszych czasów przeżytkiem historii” /Tamże, s. 21.

+ Opatrzność odrzucona „Ostatnie dziesięciolecia to czas dominacji subkultur: rockowcy, aktorzy, poeci-banaliści… Kult indywidualności doprowadził do stworzenia armii ludzi wyprutych z indywidualności, a uwielbienie braku dyscypliny stało się właśnie czynnikiem dyscyplinującym. Wspólnota oparta na ironii, pysze i pragnieniu sławy zamyka przed swymi uczestnikami drogę prawdy. Wystarczy im jedna wymiana spojrzeń, by porozumieć się i połączyć w akcie ironii; stale odwołują się do kodu, którego efektem jest tzw. jajczarstwo. Jarosław Marek Rymkiewicz nazywa ich działalność „terrorem szyderców”. A nieustannemu chichotowi przeciwstawia prawdę, że „cała kultura jest fundowana na czymś poważnym: na śmierci, na krwi, na krzyżu”. Źródeł tego dominującego dziś kodu należałoby szukać jeszcze w oświeceniu, zaś jego pierwszych współczesnych śladów – w historii modernistycznych ruchów awangardowych i książkach takich prekursorów jak Gombrowicz czy Mrożek. Dzięki utrwaleniu modelu „błazna” (choć nie wydaje się, by Kołakowski, pisząc swój znany esej, przewidział zachowanie dzisiejszych „błaznów”) szatan znalazł bezpieczne rozwiązanie: ludzie będą odwoływać się do tego kodu, panicznie bojąc się wydobycia z narcystycznej próżni. „jestem stary, nie dyskutuję, strzelam. Następnym razem przyślijcie mi kogoś lepszego”. Zdanie powtórzone przez wszystkich staje się cudownym lusterkiem, dającym poczucie bezpieczeństwa, bowiem nic nie konserwuje indywidualnego grzechu tak dobrze jak zbiorowa niepowaga. Można teraz swobodnie wywlekać na światło dzienne swoje wnętrzności. Wcale nie trzeba epatować odbiorcy pornografią, wystarczy publicznie delektować się chaosem” /W. Wencel, Banaliści w świątyni, „Fronda” 13/14 (1998) 355-364, s. 359/. „W 1983 r. amerykański dekonstrukcjonista Vincent B. Leitch triumfalnie obwieszczał: „Przypuszcza się, że nasz uporządkowany paradygmat uniwersum, ostatni w szeregu obrazów świata, właśnie się kończy. Wcześniejsze sposoby objaśniania, odwołujące się do opatrzności bądź nauki, wywiedzione z planu boskiego lub wzbogaconego modelu przyczynowo-skutkowego, wydają się skończone” /Tamże, s. 360.

+ Opatrzność odrzucona Brak wiary w dobroć, moc i opatrzność Boga czy bogów lub w sens pewnych praktyk religijnych; forma podstawowa bluźnierstwo „może, ale nie musi wiązać się z ateizmem, a więc jest wiarą selektywną, która pewne składniki systemu wierzeń czy rytuału zachowuje, a inne odrzuca lub zwalcza. W religii mojżeszowej za bluźnierstwo, czyli urąganie, lżenie, szydzenie, zniesławianie i wszelki sprzeciw wobec Boga, groziła śmierć przez ukamienowanie. Wymawianie imienia Jahwe wiązało się z obostrzeniami lub było wręcz zakazane przez drugie przykazanie, które zabraniało np. użycia tego imienia w celach magicznych, a co dopiero podczas bluźnienia. Żydzi byli w tej kwestii szczególnie drażliwi, co odróżniało ich od Greków czy naśladujących Hellenów Rzymian, dla których bluźnierstwo odgrywało drugorzędną, raczej polityczną rolę. Chodzi o recepcję restrykcyjnej wobec bluźnierców X księgi Praw Platona, podejmującego w niej problem walki z bezbożnością (asebeia), czyli trudną kwestię metodyki tępienia bezczelnych i zuchwałych czynów ludzi, zwłaszcza młodych, które stanowią obrazę rzeczy świętych w państwie. Należy podkreślić za Adrianim wpływ tej księgi na rozwój łacińskich opozycji religio – irreligio oraz pietas – impietas (Przypis 3: Wpływ Platona zaznaczył się głównie dzięki eklektycznej doktrynie Cycerona, wedle którego religio to „zmysł formy”. Stąd recepcja państwowotwórczego rozumienia religii w Rzymie, w którym począwszy od czasu odbudowy państwa przez Oktawiana Augusta dokonywała się wzmożona recepcja doktryny stoickiej, akcentującej rolę obowiązku. W takiej intelektualnej atmosferze łacińskie religio połączyło się ściśle ze słowem pietas, które oznaczało poczucie obowiązku wobec czegoś, co panuje nad ludźmi, postępowanie zgodne z obowiązkiem zwłaszcza wobec bogów, wobec rodziców i rodziny. Pietas oznaczało też miłość, szczególnie miłość rodzinną i wszelkie jej odmiany, np. ojcowską czy synowską. W dalszej kolejności pietas obejmowało przywiązanie, przyjaźń, a nawet patriotyzm. Z tymi korespondują inne znaczenia pietas, jak uległość i szacunek, pobożność i bogobojność, także sprawiedliwość, dobroć, miłosierdzie i łaska. Irreligio i impietas stanowią ich zaprzeczenie)” /Kazimierz Piotrowski [Akademia Sztuk Pięknych w Łodzi. Wydział Sztuk Wizualnych, Zakład Teorii i Historii Sztuki], Potwierdzanie braku wiary: o bluźnierstwie i rytualizacji irreligii, Studia Kulturoznawcze [Uniwersytet im. Adama Mickiewicza w Poznaniu], nr 2 (6) (2014) 91-104, s. 92/.

+ Opatrzność odrzucona Koncepcji uniwersum zamkniętego Newtona traktuje wszystko jako wzajemnie od siebie uzależnione, gdzie wszystko można przewidzieć. Taka koncepcja kosmosu prowadzi do Deizmu. Jest to jedyny sposób myślenia o boskości kompatibilny z zamkniętym modelem uniwersum. Świat jest totalnie autonomiczny. Opatrzność Boska nie istnieje. Deizm jest pierwszym krokiem do ateizmu. Bóg, który nie działa może nie istnieć. Sekularyzacja przemienia się więc w sekularyzm. Zamknięty świat wyklucza z siebie realność Boga B1 74.

+ Opatrzność odrzucona oznacza zanegowanie wszelkiej władzy państwowej i domowej. Według Ojca Ceballos (1732-1802) zanegowanie Opatrzności oznacza zanegowanie wszelkiej władzy państwowej i domowej. Tworzy się chimeryczna postać społeczności, bez celu, negująca wolność człowieka. Zniszczona jest władza ale i wolność obywateli. Ojciec Feijoo dążył do oczyszczenia idei religijnych. Walczył ze wszystkimi. H158  23

+ Opatrzność odrzucona Powszechny optymizm jest według Pawła Lisickiego znakiem nadchodzącego Antychrysta. „łatwo będzie go także dostrzec w życiu naszych wspólnot religijnych i politycznych. Myślę tu choćby o przesiąkaniu idei religijnej kultem przetrwania; o podporządkowaniu prawdy celom utylitarnym, takim jak pokój, dialog, miłe odnoszenie się wzajemne czy szczęście doczesne, o niechęci do jasnego formułowania własnego roszczenia do prawdy, co jest najżywszym objawem choroby autorytetu; o zastąpieniu miłości duchowej litościwym współczuciem; o nieustannym głoszeniu praw człowieka z pomijaniem ich zasady, czyli prawa Boga; o sprowadzeniu Absolutu do niewyraźnej idei nieskończoności; o odmawianiu mu ingerencji w dzieje za pomocą kar i nagród. To, co uchroniło Zdziechowskiego od przyjęcia utopijnego optymizmu, było szczególnie głębokie doświadczenie cierpienia i wrażliwe sumienie. Autor W obliczu końca rozumiał, iż skażenie bytu jest tak głębokie, że całkowite zwycięstwo człowieka nad naturą nie będzie możliwe. Obietnica Królestwa Bożego na ziemi musiała być ułudą. Co jednaj zrobić, jeśli owa przyrodzona Zdziechowskiemu wrażliwość sumienia zostanie stępiona?”. Zdziechowski nie dostrzegł stępienia wrażliwości sumienia, która ogarnęła u wielu ludzi. Wydawało mu się, że wszyscy w naturalny sposób reagują na dobro i zło, jeśli tylko zostaną o tym dobrze poinformowani. „Dlatego w swoim głównym dziele Pesymizm, romantyzm a podstawy chrześcijaństwa pominął w ogóle analizę poglądów Dostojewskiego i Nietschego. Problem, który ich dręczył, dla Zdziechowskiego został już dawno rozwiązany. Po prostu człowiek czuje w sumieniu, co dobre, a co złe. Brak tego czucia jest wadą moralną, i tyle. Nikt o zdrowych zmysłach nie może sądzić, że „wszystko jest dozwolone”. Oto powód, dla którego Nietsche pojawia się na kartach Pesymizmu…tylko jako groźny nihilista. A przecież wielkość Nietzschego nie polegała na tym, że wzywał do przyjemnego życia, bez zasad moralnych. Wręcz przeciwnie. Niemiecki filozof był pierwszym, który tak sugestywnie wykazał, iż obecny w myśli Zachodu, odziedziczony także po Kancie sposób uzasadniania moralności nie ma podstaw /P. Lisicki, Szantaż serca, „Fronda” 13/14 (1998) 228-254, s. 232.

+ Opatrzność odrzucona przez ateizm teoretyczny. Racjonalizm żydowski ateistyczny w Średniowieczu (1). „Racjonalizm ateistyczny ma w judaizmie długą historie. Księgi biblijne poświęcają sporo miejsca krytyce różnego rodzaju ateizmu. Do ateistów zaliczano Adama, Kaina, Ezawa, mieszkańców Sodomy itd. Starożytny racjonalizm żydowski przybrał w okresie diaspory aleksandryjskiej postać sceptycyzmu. Filon krytykował go i przeciwstawiał mu naukę Mojżesza, który oglądał Boga, rozmawiał z nim i w Torze spisał prawdę zaczerpniętą od niego. / W okresie redagowania ksiąg rabinicznych pojawiły się fale ateizmu teoretycznego i praktycznego. Talmud poświęca wiele miejsca zwalczaniu obu tych form; jednocześnie, walcząc z ateizmem, przedstawiał jego charakterystykę. Ówczesny ateizm teoretyczny gardził mądrością zawartą w Biblii, nie uznawał boskiego pochodzenia prawd i przykazań biblijnych, przeczył istnieniu Boga, opatrzności i sankcji pośmiertnych. Ateizm praktyczny polegał na niestudiowaniu Tory, niezachowywaniu jej nakazów etycznych i na niespełnieniu praktyk religijnych. Historia przekazała nam słowa jedynego znanego nam przedstawiciela ateizmu teoretycznego, Eliszy ben Abuji: „Nie ma sędziego i nie ma kar”. Swą wypowiedź opierał on na konsekwencjach dosłownego rozumienia antropomorfizmów biblijnych” /J. Ochman, Średniowieczna filozofia żydowska, (Historia filozofii żydowskiej, t. 2), Universitas, Kraków 1995, s. 28/. „W wieku IX racjonalizm żydowski umocnił się wskutek powstania fali ateizmu arabskiego. Historia przekazała wiadomość o głównym przedstawicielu żydowskiego racjonalizmu ateistycznego/ Chiwi z Balchu (IX wiek)” /Tamże s. 29/. „Na temat ateizmu arabskiego i jego głównych przedstawicieli w średniowieczu (dahrija) por. J. Rosenthal, Islamics Atheists, w: Hiwi al-Balkhi, Philadelphia 1949, s. 34-38. / Dzieło Chiwi’ego z Balchu nie przetrwało do naszych czasów. Udało się zrekonstruować jedną trzecią na podstawie cytatów pochodzących z dzieł autorów zwalczających go. W poglądach Chiwi’ego dostrzeżono wątki religii perskiej, buddyjskiej, muzułmańskiej (szyickiej) i chrześcijańskiej (nestorianizmu)” /Tamże, s. 333.

+ Opatrzność odrzucona przez ateizm uznający ją za wroga wolności człowieka. „(Ateizm usystematyzowany). Ateizm współczesny przedstawia się też często w formie usystematyzowanej, która poza innymi sprawami tak daleko posuwa postulat autonomii człowieka, że wznieca trudność przeciwko wszelkiej zależności człowieka od Boga. Wyznawcy takiego ateizmu twierdzą, że wolność polega na tym, żeby człowiek był sam sobie celem, sam jedynym sprawcą i demiurgiem swojej własnej historii; a to jak mniemają – nie daje się pogodzić z uznaniem Pana, sprawcy i celu wszystkich rzeczy, lub co najmniej czyni takie twierdzenie zupełnie zbytecznym. Tej doktrynie sprzyjać może poczucie potęgi, jakie daje człowiekowi dzisiejszy postęp techniki. Wśród form dzisiejszego ateizmu nie należy pominąć tej, która oczekuje wyzwolenia człowieka przede wszystkim drogą jego wyzwolenia gospodarczego i społecznego. Temu wyzwoleniu, twierdzi, religia z natury swej stoi na przeszkodzie, gdyż budząc nadzieje człowieka na przyszłe, złudne życie, odstręcza go od budowy państwa ziemskiego. Stąd zwolennicy tej doktryny, gdy dochodzą do rządów w państwie, gwałtownie zwalczają religię, szerząc ateizm, przy stosowaniu, zwłaszcza w wychowaniu młodzieży, również tych środków nacisku, którymi rozporządza władza publiczna” (KDK 20).

+ Opatrzność odrzucona przez ateizm. Niszczenie wiary pociąga za sobą niszczenie świata. „W całym świecie wystąpiła pochodna ateizmu w postaci negacji stworzenia, niszczenia go i odmawiania mu charakteru daru Bożego. Świat miałby być łupem walecznych albo wyłącznie własnym dziełem człowieka: człowiek stwórca. Idea Boga Stwórcy ma być alienująca, totalitarna, antyludzka. Tym bardziej bez sensu, rzekomo, jest idea Chrystusa Odkupiciela. Toteż kapłani, stróżowie daru stworzenia i daru zbawienia są zwykłymi błaznami i pasożytami na nieświadomości prostych ludzi. Nastąpiło również oderwanie społeczeństwa od stworzenia i natury: społeczeństwo stało się ideologiczne, tworzone przez polityków, techniczne, no i autokreacyjne. Stąd niszczenie świata, życia, ludzi – cały merkantylizm seksu – nie ma nic do etyki, pozostaje problemem czysto technicznym, komputerowym. Kapłan jako liturg Misterium Życia jest wykluczony jako mitoman. W konsekwencji jest to walka nie tylko z kapłanami, ile raczej z tradycyjną wizją świata, a nie czysto materialnego. Kościół polski zdobył wielką chwałę w historii, a nasz kler jest najlepszy w świecie, mimo normalnych braków ludzkich. Dlatego międzynarodowe ośrodki ateistyczne przypuściły skoncentrowany atak na katolicyzm polski. I tak polskie mass media połączyły nurt sowiecki i zachodni w forsowaniu ujemnego, a nawet zohydzonego, image księdza. Czynią to z motywu nienawiści i agresji na religię, a ponadto z lęku, że przy silnym Kościele „triumfującym” sami zginą jako ugrupowania. Tą drogą szerzą swój mesjanizm ateistyczny, antyojczyźniany, modernistyczny, pseudoliberalny. Wzory czerpią z laickiej Francji i laickich nurtów amerykańskich” Cz. S. Bartnik, Gromy mówiące. Kazania, przemówienia, publicystyka społeczno-polityczna, Dzieła Zebrane T. V. Lublin 1999, s. 223.

+ Opatrzność odrzucona przez Chiwi’ego z Balchu. Racjonalizm żydowski ateistyczny w Średniowieczu (2). Chiwi z Balchu (IX wiek). „Człowiek jest bytem logicznym. Tymczasem Bogu Biblii brak jest logiki i konsekwencji. Bóg nie ma własnego zdania i często je zmienia, co wskazuje, że nie jest ani wszechwiedzący, ani stały w swych postanowieniach. […] Biblia, która przedstawia niekonsekwentnego Boga, sama jest nielogiczna i zawiera szereg sprzeczności. […] Wreszcie religia żydowska jest niekonsekwentna w wyprowadzaniu tez zawartych w Torze, np. Tora niegdzie nie wspomina o nagrodzie ani karze w życiu przyszłym, nie wspomina o tym, że Bóg stworzył świat z niczego ani ze człowiek posiada wolną wolę. / Człowiek jest istotą etyczną, tymczasem Bóg Tory jest często niesprawiedliwy, pozbawiony miłości i opowiada się za złem. Bóg przyjął ofiarę Abla, a bez powodu odrzucił ofiarę Kaina. W potopie skazał na zagładę ludzi i zwierzęta, choć byli niewinni, a ocalił Noego, choć wcale nie był lepszy. Chiwi zapytuje: dlaczego Sodomę spotkała tak straszna kara i w czym to miasto było wówczas gorsze od innych? Dlaczego życie ludzkie jest pełne cierpień? Dlaczego Bóg nie stworzył człowieka istotą wieczną, świętą i czystą oraz nie zniszczył w nim ducha zła? Dlaczego obdarzył człowieka złymi skłonnościami? Chiwi zarzucał Bogu, że lubi krew i krwawe ofiary. Ponieważ dzieło Chiwiego znane jest tylko częściowo i to głównie z pism tych, którzy je atakowali, trudno jest przedstawić całość poglądów pozytywnych autora, a szczególnie jego humanizm, nie sposób też wyliczyć wszystkich stawianych przez niego zarzutów. Jego dzieło było znane, czytane i zwalczane, zarówno przez talmudystów (Saadia Gaon, Abraham ibn Ezra, Abraham ibn Daud, Jehuda ben Barzilai), jak i karaimów (Salomon ben Jeruchim, Józef ben Abraham ha-Roe). Było ono ważne, gdyż pokazało, że naród i filozofia żydowska nie są w sposób istotny związane z religią żydowską, że można być człowiekiem narodu nie będąc równocześnie wyznawcą żydowskiej religii. Dzieło to ma również olbrzymie znaczenie dla myśli narodowej, pokazało bowiem, że myśl ta może się obyć bez religii, a nawet wyrazić przeciwko niej” /J. Ochman, Średniowieczna filozofia żydowska, (Historia filozofii żydowskiej, t. 2), Universitas, Kraków 1995, s. 30.

+ Opatrzność odrzucona przez deizm. „Milton nie tylko przyznaje, że wszechświat jest utracony dla umysłu człowieka, lecz również zaleca wieczną rezygnację. Jego racje, które mają częściowy charakter teologiczny o posmaku fideistycznym i racjonalny o posmaku sceptycznym, mają ogromne znaczenie dla zrozumienia podejścia do wszechświata, jakie będzie cechowało nowożytnego człowieka Zachodu przez następne trzysta lat. Fideizm jest płomieniem takiego rodzaju, który pożera z łatwością sam siebie. W ciągu jednego pokolenia po przewrocie purytańskim, do którego sympatią kierował się Milton, zaczął szerzyć się deizm nie pozostawiający już miejsca na wiarę. Newton, przykładowo, wierzył jeszcze w cuda biblijne, ale nie w cud największy, jakim jest wcielenie Boga w Chrystusa” /S. L. Jaki, Bóg i kosmologowie, przeł. P. Bołtuć, Racibórz-Wrocław 1996, s. 3/. /Sformułowanie to jest błędne. Słowo Bóg odnoszone tu jest do natury boskiej, ewentualnie drugiej osoby Boskiej. W większości wypowiedzi słowo to odnoszone jest przez wszystkich do pierwszej Osoby Bożej. Słowo Chrystus traktowane jest tu jako natura ludzka. Tymczasem w literaturze teologicznej oznacza drugą osobę Boską/. „do Boga jako Pantokratora, którego okresowym interwencjom uczony przypisywała trwałość Układu Słonecznego. […] Dopiero w przyszłości miano nauczyć się – aczkolwiek nie od Leibniza – że chrześcijański Pantokrator nie pozostawia wszechświata samemu sobie, mimo że ów nie potrzebuje okresowych napraw z jego strony. Newton jednak okazał się mniej nawet niż deistą w jedynej kwestii podniesionej w jego czasach wobec wszechświata jako takiego. Na problem ów zwrócił jego uwagę świątobliwy Richard Bentley, około dziesięć lat po opublikowaniu Principiów” /Tamże, s. 4/.

+ Opatrzność odrzucona przez Dilthey’a. Odrzucenie Opatrzności przez Dilthey’a spowodowało, że zamienił on historię na historycyzm, w naukę o życiu codziennym, zamkniętym w tym świecie, nie znajdującym wyjścia z tragicznej sytuacji. Nowa Nauka Vico jest natomiast teologią społeczno-racjonalną mówiącą o działaniu Opatrzności w historii społecznej, w dziejach ludzkości. Vico podejmuje takie tematy, jak małżeństwo, prawo, formy rządów. Jest to więc filozofia autorytetu, historia idei ludzkich, krytyka filozofii, idealna historia zakorzeniona w wieczności, która z kolei przebiega przez czasy w historii wszystkich narodów. H158 58

+ Opatrzność odrzucona przez filozofów XIX wieku. W wieku XIX w Hiszpanii pojawili się chrześcijańscy filozofowie historii – Balmes i Donoso Cortés, w Rosji Danilewski (czasy Mikołaja I i Aleksandra II) a we Francji Cournot. Danilewski, jak wielu Rosjan, uwidacznia podobieństwo do filozofów Dalekiego Wschodu. Był biologiem, naturalistą, przyjmował cykliczność wydarzeń. Jego myśl cechował determinizm i fatalizm. Do tego dochodził Comte z jego naturalistycznym pozytywizmem i Taine, jego uczeń i kontynuator nurtu pozytywistycznego. Szczytem fatalizmu była myśl Hegla, deterministyczna, likwidująca możliwość Opatrzności i ludzkiej wolności. H158 27

+ Opatrzność odrzucona przez hinduizm. Los hinduisty zależny od kosmosu, tymczasem Jezus ukazuje wolność absolutną, której wyrazem jest męka i śmierć. Jest to dla hinduizmu skandalem i głupstwem (1 Kor 1, 23-25). Wskazania etyczne Jezusa, potwierdzone postępowaniem, są atrakcyjne dla buddystów i hinduistów. Jednakże etyka jest oknem otwierającym dostęp do osoby, nie tylko w jej wymiarze działań, lecz również w wymiarze ontycznym. Etyka nie jest tylko zestawem norm, lecz wyrazem bytu personalnego. Przyjęcie wskazań etycznych Ewangelii z jednoczesnym odrzuceniem chrześcijaństwa wynika przede wszystkim z radykalnej niezgodności hinduizmu z obrazem Jezusa Chrystusa danym w Nowym Testamencie, a nie ze zgorszenia cywilizacją chrześcijańską. Trudnością dla hinduizmu jest też akceptowanie wolności nauczanej i spełnianej przez Jezusa. Hinduizm ma postawę podporządkowania się prawom kosmosu i historii, tymczasem Jezus ukazuje wolność absolutną, której wyrazem jest męka i śmierć. Jest to dla hinduizmu skandalem i głupstwem (1 Kor 1, 23-25) /F. Wilfred, Interpretare Gesù Cristo nell’India contemporanea, “Archivo Teologico Torinense” (ATT) 9 (2003/1) 83-120, s. 93/. Często motywem wejścia do społeczności chrześcijan jest polepszenie swego bytu, a przede wszystkim wyjście z sytuacji kasty upośledzonej i pogardzanej. Podkreślenie równości i godności człowieka jest z pewnością znakiem wskazującym na wyższość chrześcijaństwa nad hinduizmem, ale bardziej istotna jest wiara w Jezusa Chrystusa jako Zbawiciela, jako Boga /Tamże, s. 95/. Jezus nie jest przyjmowany jako osoba, jako Ktoś, lecz tylko jako symbol. Przeszkodą do wiary nie jest brak świadectwa ze strony chrześcijan. Wspaniałe świadectwo postępowania chrześcijan prowadzi tylko do akceptacji zewnętrznej, bez przyjęcia pełni orędzia /Tamże, s. 98/. Konieczna jest pogłębiona refleksja chrystologiczna w wielu aspektach. Fundamentalną kwestią jest charakter historyczny misterium Jezusa Chrystusa. Jezus nie jest symbolem, lecz żywym człowiekiem, którego doświadczenie historyczne jest przeżywane ciągle w świadomości wiary i w znakach sakramentalnych. Tymczasem tradycja hinduistyczna nie przywiązuje wagi do historii /Tamże, s. 99/. Świat fenomenów (vyavaharika) jest w opozycji do świata realnego (paramartika) /Por. G. Sares-Prabhu (wyd), Wir Werden bei ihm Wohnen, Herder, Freiburg 1986; Tamże, s. 100.

+ Opatrzność odrzucona przez humanistów włoskich Historia historii jako nauki historycznej, historia historiografii, która sięga aż do prastarej mitografii. Rozwinięta jest w Anglii, Niemczech i Francji. Dla przykładu: Georges Lefebvre (1874-1959), Narodziny nowoczesnej historiografii /G. Lefebvre, La Naissance de l’histographie moderne, Paris 1971/. Jest to skrypt z wykładów prowadzonych w latach 1945-1946. „Już humaniści włoscy zaczęli oddzielać historię od teologii, odsuwać na plan dalszy koncepcję prowidencjalną i historię świętą oraz odrzucać teorię 4 monarchii świata, a nawet teorię sukcesywnej dekadencji ludzkości. Powoli torowała sobie drogę tendencja ściślejszego wiązania dziejów z czynnikami natury, jak np. z klimatem (F. Guicciardini, Jean Bodin). Duch taki oddziałał na całą Europę Zachodnią. Również potem Reformacja ożywiła historyczną problematykę chrześcijaństwa i dzięki polemikom wokół Biblii przyczyniła się do rozwoju krytyki dokumentów (rozdz. III-V, s. 49-90). W wieku XVII i I połowie wieku XVIII historiografia przybrała bardziej charakter literacki, opowieściowy, anegdotyczny. Wprawdzie posunęła się naprzód erudycja, ale tej wtedy jeszcze nie włączono do właściwej historii. Mimo to zwiększył się nacisk na szukanie prawdy w poznaniu historycznym (rozdz. VI s, 91-110). W II połowie wieku XVIII zaczął się uwidaczniać wpływ kartezjańskiego racjonalizmu i angielskiego empiryzmu. Pchało to ówczesną historiografię w stronę filozofii historii, przyjmującej ogólnoważne rozumne prawa natury ludzkiej kierujące procesem dziejowym oraz stały porządek moralny stojące na straży „spokoju” klas wyższych. Chociaż powstaje już wtedy ekonomia polityczna (F. Quesnay, A. Smith), to jednak pozostaje ona na usługach absolutyzmu oświeconego i burżuazji. W czasach Oświecenia lud nie był kategorią historyczną (rozdz. VII-VIII s. 111-139)” Cz. S. Bartnik, Historia i myśl, Lublin 1995, s. 53.

+ Opatrzność odrzucona przez Lessinga. Lessing troszczył się o edukację rodzaju ludzkiego. Słowa edukacja i rodzaj ludzki nie są przez niego traktowane na planie historii, lecz na płaszczyźnie objawienia, postępującego objawiania się rodzaju ludzkiego. Jest on więc nie tylko filozofem, ale też teologiem historii, który jednak ogranicza się do teologii naturalnej. Pojmuje świat deistycznie. Natura posiada w sobie zakodowane przez Boga informacje. Bóg już się światem nie interesuje, ale objawia się poprzez naturę. W jakiś sposób przyjmuje Lessing objawianie się Boga w Starym Przymierzu. Nowy Testament oświecił ludzkość bardziej niż jakiekolwiek inne księgi. Jednak w gruncie rzeczy jest Lessing Deistą. H158  7

+ Opatrzność odrzucona przez manichejczyków „I Synod w Bradze, 574 r. / Niekiedy, niestety błędnie, określa się ten synod jako II synod w Bradze. I synod w Bradze przejął wyznanie wiary i kanony I synodu w Toledo, do których dołączył poniższe rozdziały. / Stworzenie i kierowanie światem / 151 / 8. Jeśli ktoś wierzy, że niektóre stworzenia w świecie uczynił diabeł oraz że grzmoty, pioruny, burze i susze wywołuje swoją mocą diabeł, jak mówił Pryscylian, ten niech będzie obłożony anatemą. / 152 / 9. Jeśli ktoś wierzy, że ciała ludzkie są poddane losowi gwiazd, jak mówili poganie i Pryscylian, ten niech będzie obłożony anatemą. / 153 / 10. Jeśli ktoś wierzy, że dwanaście znaków gwiazd, które starają się obserwować astrologowie w odniesieniu do poszczególnych części duszy lub ciała, i mówi, że są przypisane imionom Patriarchów, jak mówił Pryscylian, ten niech będzie obłożony anatemą. / 154 / 11. Jeśli ktoś potępia małżeństwa ludzkie i ze wstrętem odnosi się do rodzenia potomstwa, jak mówili Manichejczyk i Pryscylian, ten niech będzie obłożony anatemą. / 155 / 12. Jeśli ktoś mówi, że kształtowanie się ludzkiego ciała jest partactwem diabła, i mówi, że poczęcia w łonach matek są tworzone przez działanie diabłów, i dlatego też nie wierzy w zmartwychwstanie ciała, jak mówili Manichejczyk i Pryscylian, ten niech będzie obłożony anatemą. / 156 / 13. Jeśli ktoś mówi, że stworzenie wszelkiego ciała nie jest dziełem Bożym, lecz złych aniołów, jak mówili Manichejczyk i Pryscylian, ten niech będzie obłożony anatemą. / 157 / 14. Jeśli ktoś myśli, że pokarmy mięsne, które Bóg dał na pożytek ludzi i nie z powodu udręczenia swojego ciała, lecz jakby zwracając uwagę na nieczystość, i powstrzymuje się od nich, aby nie kosztować warzyw ugotowanych z mięsem, jak mówili Manichejczyk i Pryscylian, ten niech będzie obłożony anatemą” /Breviarium fidei. Wybór doktrynalnych wypowiedzi Kościoła, red. I. Bokwa, Opracowali I. Bokwa, T. Gacia, S. Laskowski, H. Wojtowicz, Wydawnictwo Księgarnia świętego Wojciecha, wyd. 3, Poznań 2007, s. 93/.

+ Opatrzność odrzucona przez nieuchwytną konieczność techniczną i fatalizm wpisany w tajemny porządek. Wszechmoc Boga warunkiem wolności człowieka. „Czy los Opatrzności został przypieczętowany pomiędzy nieuchwytną koniecznością techniczną a fatalizmem wpisanym w tajemny porządek zwalniający człowieka od wszelkiej odpowiedzialności za własną przyszłość? Aby pogodzić te dwa rozbieżne przeznaczenia Opatrzności we współczesnym świecie, trzeba powrócić do dwóch zastrzeżeń sformułowanych przeciwko idei opatrznościowego porządku. Jedno widziało w opatrznościowym działaniu Boga zagrożenie dla suwerennego posługiwania się ludzką wolnością; drugie przeciwstawiało idei Opatrzności spektakl zła, rzekomo sprzeczny z Bożą dobrocią i wszechmocą. Może jednak będzie możliwe, odpowiadając kolejno na te zastrzeżenia, przywrócić wiarę w Opatrzność, która szanuje jej wymiar transcendentny, nie dający się sprowadzić jedynie do ludzkiej mocy. Powiedzmy to wyraźnie: taka idea Opatrzności, która byłaby sprzeczna z ludzką wolnością, nie może się stać rzeczywistym zastrzeżeniem, bo dotyczy tylko idola. Bóg, pociągający za kulisami za sznurki historii, jest jedynie urojonym skutkiem naszej niezdolności do pełnego sprostania własnej wolności. Pozostaje jednak prawdą, że pogodzenie opatrznościowej mocy Boga z ludzką wolnością stanowi straszliwy problem filozoficzny. Cenny jest w tej sprawie wkład myśli Tomasza z Akwinu” /L. Lavaud, Opatrzność otwarta na ryzyko wolności, „Communio” 6 (2002) 104-116, s. 109.

+ Opatrzność odrzucona przez nowożytność na korzyść astrologii. Predestynacja fascynowała umysły teologów hiszpańskich wieku XV: Ferro Sánchez de Talavera o Calavera (Cuestión de predestinados o precitos), Diego de Valencia, Alonso de Medina, Martín Alonso de Córdoba (Compendio de la fortuna), Pedro Díaz de la Costana. Predestynacja jest według nich powiązana z astrologią. W gwiazdach zapisany jest los człowieka. Astrologia wpłynęła na przemiany społeczne. Historycyzm i tradycjonalizm społeczeństwa feudalnego został zastąpiony przez naturalizm umacniany ideologiami opartymi na astrologii. Sytuacja społeczna nie zależy już od tego, co uczynili i postanowili konkretni ludzie w przeszłości, lecz od zmieniającej się konstelacji gwiazd. Historia utraciła swój status, którego cechą jest stałość. Zamiast tego pojawił się astrologiczny situs, którego cechą jest zmienność. Pojawiła się nowa arystokracja, o charakterze kapitalistycznym. Wzmocniło się znaczenie miast. Nic dziwnego, że arystokracja dawna zwalczała astrologię, a nowi władcy rozwijali ją. Nowe społeczeństwo odeszło od teologii i praktyki opartej o Bożą Opatrzność. Brak opatrznościowego spoiwa zaznaczył się dyskusją pomiędzy obroną wolności, zwłaszcza wolności wiary a determinizmem i predestyncjonizmem. W czasach Alfonsa X i jego następców faworyzowana była astrologia i inne dyscypliny ezoteryczne, przyjmujące coraz bardziej postać magii i czarnoksięstwa /M. Avilés, La teología española en le siglo XV, w: Historia de la Teología Española, t. 1: Desde sus orígenes hasta fines del siglo XVI, M. Andrés Martinez (red.), Fundación Universitaria Española: Seminario Suarez, Madrid 1983 s. 495-577 (r. VI), s. 543.

+ Opatrzność odrzucona przez Pryscyliana. „Mikroantropogeneza. 4. Magisterium Kościoła o mikroantropogenezie. Urząd Nauczycielski Kościoła nie ograniczył się w swoich wypowiedziach do samej strony strukturalnej człowieka (ciało, dusza, osoba), ale objął też mikrogenezę człowieka, chociaż ten dział, zwłaszcza w teologii, jest bardzo zaniedba­ny; rozwija się bardziej dopiero pod wpływem ataków na antropogenezę ze strony ateizmu i zbrodniczego aborcjonizmu. 1) Synod w Toledo w 400 r. przyjął naukę, że każda dusza ludzka jest stwarzana przez Boga oddzielnie. Było to odparcie poglądów bisku­pa hiszpańskiego Pryscyliana (335-385), że dusza wyłania się drogą emanacji z Pleromy Boskiej, mającej charakter platońskiej „ogólności ducha” (DH 190)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 439/. „Leon IX dodał w 1053 r., że dusza nie jest „częścią Boga”, lecz jest stwarzana „z niczego” – ex nihilo (DH 685; BF IX, 28). Podobnie głosił w 1329 r. Jan XXII przeciwko Janowi Eckhartowi (zm. 1326), który uważał, że intelekt duszy ludzkiej nie jest stworzony, lecz wyłania się z Boga (DH 977). Sobór Watykański I odrzucił pogląd teozofii brahmińskiej, jakoby dusze emanowały z Atmana, czyli Bóstwa Podmiotowego (DH 3024; BF V, 24). Kościół wypowiadał się też przeciwko wschodniej tezie o preegzystencji dusz, metempsychozie i reinkarnacji. Synod konstantynopolski z 543 r. (DH 403) oraz Sobór Konstantynopolski II z 553 r. odrzuciły pogląd Ewagriusza z Pontu (ok. 345-399), pobożnego anachorety, oraz Orygenesa i innych platoników, jakoby dusze ludzkie istniały przed obecnym życiem człowieka, przede wszystkim jako duchy niebieskie, i za przewinienia zostały uwięzione w ciałach ziemskich. Synod I w Bradze (Portugalia) z 561 r. odrzucił jeszcze raz naukę manichejczyków i pryscylianistów, jakoby dusze ludzkie i anielskie ema­nowały z „substancji Boga” (DH 455), przeciwko samym pryscylianistom, jakoby dusze ludzkie zgrzeszyły w niebie i miały zostać strącone za to na ziemię w ciała ludzkie (DH 456; BF V, 30-31), odrzuca wiarę, jakoby i duszami i ciałami rządziło fatum, gwiazdy czy ślepy traf (can. 9; DH 459), a wreszcie przeciwko Manesowi (Manicheuszowi, ok. 216 -ok. 276) i Pryscylianowi, jakoby ciało człowieka, jego poczęcie i naro­dzenie, były dziełem nie Boga, lecz szatana i demonów (can. 12-13; DH 462-463)” /Tamże, s. 440.

+ Opatrzność odrzucona Religia rewolucjonistów uważających się za nowych ludzi to pogańska orgia, potępiona bezwzględnie przez Zygmunta Krasińskiego. Krew przelewana nie otrzymuje etycznej sakry. Wpraw­dzie rewolucja chce ją sobie przywłaszczyć ale bezskutecznie. Poeta demaskuje ten falsyfikat parodiując funkcję kapłańską Leonarda. Bo to nie tylko zapaleniec rewolucji i podkomendny Pankracego. To jednocześnie wielki mistrz sabatów rewolucji. To niewątpliwie szatan. Czyli za sprawą tej samej teologicznej myśli rewolucja zo­stała napiętnowana przez Krasińskiego, jako dzieło szatańskie, herezja historii, apostazja ludzkości. Jest to odstępstwo od planu Opatrzności. Rewolucja jest właśnie przeciwnikiem Prowidencji w dramacie, bo jest historycznym wcieleniem piekła W105  228.

+ Opatrzność odrzucona Spengler O. był materialistą, ludzkość według niego jest organizmem, ale tylko biologicznym, jakby wielkim zwierzęciem. W takim ujęciu nie jest możliwy rozwój, postęp, nadzieja; zwierzę pozostaje sobą. Historia jest irracjonalną falą, pozbawioną jakiejkolwiek idei. Polityka jest tylko stosowaniem brutalnej siły wobec słabszych. Istnieje tylko historia walk i wojen, historia państw walczących. Poza tym nic się nie dzieje. Nie ma Opatrzności, fale pędzą w pustce i wracają, by znowu się rozprzestrzeniać, bez żadnego planu, całkowicie chaotycznie /A. Martín Puerta, El concepto antropológico en Oswald Spengler, „Verbo” n. 423-424 (2004), 237-283, s. 252; H. Rommen, El estado en el pensamiento católico, Instituto de Estudios Políticos, Madrid 1956, s. 106/. José María Alejandro zauważył, że Spengler traktował problem Europy z punktu widzenia naturalistycznego i fatalistycznego, bez odniesienia do realiów, z tego powodu nie może być brany poważnie. Cywilizacja łacińska, została przez Spenglera przeciwstawiona cywilizacji greckiej. Rzym nie miał własnej duszy, sztuki i filozofii, natomiast Grecja miała duszę, sztukę i filozofię /J. M. Alejandro, S. J., En la hora crepuscular de Europa, Spasa-Calpe, S. A. Madrid 1958, s. 74, 91 i 97/. Teofil Urdánoz stwierdza, że wspaniałość konstrukcji myśli Spenglera nie ma żadnej podstawy w rzeczywistości, jest to schemat całkowicie aprioryczny /T. Urdánoz, Historia de la Filosofía, BAC, t. VI, Madrid 1978, s. 160 i 163-164/. /Tamże, s. 253/. Spengler wpłynął na nazizm, który walczył z indywidualizmem epoki Oświecenia i Romantyzmu, wchodząc w drugą skrajność, w totalitaryzm. Czyżby nie było innego wyjścia poza wyborem między anarchizmem a totalitaryzmem? /Por. G. de Yurre, S. J., Totalitarismo y egolatría, Ed. Aguilar, Madrid 1962, s. 3/. /Tamże, s. 254/.

+ Opatrzność odrzucona w teologii liberalnej. „Czy w świetle tych definicji można powiedzieć, że prof. Węcławski, kwestionując boskość Chrystusa, porusza się w sferze intelektu, a nie wiary? / Moja własna intelektualna przygoda z wiarą potwierdza starą intuicję przypomnianą w encyklice „Fides et ratio”, że rozum i wiara wzajemnie się wzbogacają i wzajemnie potrzebują. Jeżeli ktoś sądzi, że rozum należy od wiary odciąć, to ja takiej postawy nie rozumiem” /J. Salij OP, Rozum i wiara potrzebują się wzajemnie, Wywiad przeprowadził Bogumił Łoziński, „Teologia w Polsce” 2,2 (2008), 223-229, s. 224/. „Kwestionowanie boskości Chrystusa na drodze intelektualnych dociekań wpisuje się w nurt tzw. teologii liberalnej, która programowo odcina się od wiary. Choć to dziwne, już od dwóch wieków rozwija się ona na wydziałach teologicznych, zwłaszcza protestanckich, ale również katolickich, i położyła ogromne „zasługi” w dziele dechrystianizowania Europy. Dość sobie uświadomić, że na teologię z zasady zgłasza się młodzież głęboko wierząca, pragnąca przygotować się do posługi duchownego lub nauczyciela religii. Łatwo sobie wyobrazić, jakimi głosicielami wiary jest później wielu z nich, jeżeli podczas studiów ich profesorowie, zamiast pomagać im w pogłębieniu wiary, raczej ją niszczyli. Patrząc z tej perspektywy, mam sporo szacunku dla decyzji prof. Węcławskiego. / Jakie są założenia tzw. teologii liberalnej? / Teologię liberalną cechują dwa wyrosłe z mentalności oświeceniowej założenia. Po pierwsze negacja udziału Boga w naszych ludzkich sprawach. Praktycznie oznaczało to zwątpienie nie tylko w Bożą Opatrzność, ale nawet w realność Bożego objawienia, również tego, jakie się dokonało w Jezusie Chrystusie. Z odrzucenia zaś objawienia wynika drugi aksjomat teologii liberalnej: że postać Chrystusa została utworzona przez wiarę Kościoła i radykalnie różni się od historycznej osoby Jezusa z Nazaretu. Stąd pragnienie dotarcia do „prawdziwego” Jezusa jest od stu pięćdziesięciu lat niemal obsesją teologów liberalnych. Spokojną, ale druzgocącą krytykę teologii, a zwłaszcza biblistyki liberalnej, przeprowadził obecny papież w książce pt. „Jezus z Nazaretu”. Przede wszystkim wykazał jej doktrynerstwo: że jej tezy wynikają zazwyczaj z uprzednio przyjętych założeń, zamiast z rzetelnego wczytania się w teksty źródłowe. Wykazał, że jest to biblistyka bardziej ideologiczna niż naukowa” /Tamże, s. 225/.

+ Opatrzność odrzucona, Topolski J. Historia tworzona jest przez działanie ludzi. Nie działają w niej czynniki przyrodnicze, lecz tylko żyjący w społeczeństwie człowiek. „Aby jakiś fakt materialny (czynnik, przyczyna) mógł wpłynąć na bieg rzeczy, konieczne jest uprzednie przeniknięcie wiedzy o owym fakcie (niekoniecznie wiedzy prawdziwej, na ogół zresztą będzie to wiedza mniej lub bardziej zdeformowana) do świadomości działających. Warunki zewnętrzne typu społecznego nie oddziałują bowiem na człowieka bezpośrednio, lecz za pośrednictwem wiedzy o nich. Jeśli o jakichś rzeczywistych faktach historycznych nie ma wiedzy, to możność wpływania ich na tworzenie historii jest bardzo ograniczona lub żadna” /J. Topolski, Wolność i przymus w tworzeniu historii, PIW, Warszawa 1990, s. 19/. „Podając w wątpliwość rolę jednych czynników (na przykład Opatrzności boskiej) /autor nie ma pojęcia o działaniu Opatrzności w objawieniu Nowego Testamentu, pozostaje na poziomie religii niechrześcijańskich/ wysuwano inne, równie fatalistycznie ujmujące dzieje (na przykład wbudowany w proces historyczny, wspomniany już, samorealizujący się postęp) /Tamże, s. 20/. Autor przeciwstawia się determinizmowi, który w refleksji nad społeczeństwem pojawił się jako oficjalny pogląd w okresie pozytywizmu z nauk przyrodniczych. „Tego rodzaju naturalistycznej deformacji poddana została również, trzeba dodać, teoria materializmu historycznego, z czego nie może się ona do dziś uwolnić” /Tamże, s. 21/. Autor jest zwolennikiem materializmu historycznego.

+ Opatrzność odzwierciedla misterium trynitarne immanentne. Refleksja Orygenesa nad tajemnicą Boga Ojca zależna jest od semiplatonizmu oraz od Leonidasa, ojca Orygenesa. Z misterium trynitarnego immanentnego wypływa działanie Boga ad extra: stworzenie, opatrzność, ekonomia zbawcza, łaska, eschatologia. P. Nemeshegyi, badając Orygenesa, zwrócił uwagę na relację między Ojcem i Synem. W Słowie Mądrości dokonuje się tajemniczy akt stwórczy ab aeterno idei świata, a zwłaszcza idei człowieka. Nie ma natomiast miejsca na preegzystencję bytów, a w tym bytów rozumnych, o których mówił Orygenes / P. Nemeshegyi, La paternité de Dieu en Origenes, Paris-Tournai 1960, s. 244 i n./. H. Martin dostrzega tryteizm w dziele Jana Filopona (Philopon), które w środowisku syryjskim nosi tytuł O Trójcy. Wypowiedź Jana Filopona skierowana była w dyskursie katechetycznym prowadzonym pod koniec roku 567 przeciwko Janowi z Sermin, który był patriarchą Konstantynopola /H. Martin, Jean Philopon et la controverse trithéiste du VIe siècle, „Studia patristica” V i VI, T.U. 80 i 81, Berlin 1962, 519-525; Recenzja w: X. Pikaza, Bibliografia trinitaria del Nuevo Testamento, w: Bibliografia trinitaria, „Estudios Trinitarios”, Numero extraordinario, Salamanca, 11 (1977) n. 2-3, 138-305, s. 312/. P. Hadot zajmował się strukturą trynitarną duszy ludzkiej według św. Augustyna. Porównywał tę strukturę do tej, którą zaproponował Wiktoryn /P. Hadot, L’image de la Trinité dans l‘âme chez Victorinus et chez s. Augustin, „Studia patristica” VI, T.U. 81, Berlin 1962, 409-442/. Formuły trynitarne św. Hilarego wpłynęły na myśl galijską, zwłaszcza na Marcina z Tours /PL 18, 11-12; F. Stegmüller, Das Trinitätssymbol des hl. Martin von Tours, „Universitas”, Festschrift A. Stohr I, Mainz 1960, 151-164; X. Pikaza, s. 313/. Słownictwo trynitarne Tertuliana przestudiował R. Braun: jedność, Trójca, ekonomia, substantia, status, boskie indywiduum, persona porównywana z prosopon /R. Braun, Deus Christianorum, Recherches sur le vocabulaire doctrinal de Tertullien, Paris 1962, 141-142; X. Pikaza, s. 314.

+ Opatrzność odzyskuje człowieka w jego całości „Głośne staje się potępienie ojca Lamennaisa przez Grzegorza XVI, który w encyklice Mirari vos z 1832 roku próbuje udowodnić, jak niebezpiecznym dla wiary jest mówienie o wolności słowa, sumienia czy wolnych wyborach. Nie dopuszcza jakichkolwiek innowacji na polu praw jednostki czy obywatela. Nie dostrzega też żadnego pożytku w dyskutowaniu o reformie Kościoła. Choćby nie wiem jak dziwne i odległe wydawałoby się nam się dzisiaj  tamto myślenie, nie należy zapominać, że ludzie żyjący w Europie w pierwszej połowie XIX wieku muszą żyć w sytuacji permanentnego szoku wywołanego dopiero co zakończoną wojenną epoką napoleońską, rewolucją przemysłową, narastającymi tendencjami rewolucyjnymi z życiu społecznym oraz w filozofii. Poczucie zagrożenia wzmaga się wraz ze wzrostem towarzyszących tamtym zjawiskom sił antykościelnych i antychrześcijańskich. Nic dziwnego, ze w uszach niektórych czujnych stróżów wiary czy tradycji słowa „wolność” czy też „odnowa” nie brzmią sympatycznie. Geniusz intelektualny Rosminiego, wsparty zachęta ze strony papieży, zaczyna przygotowywać „umysłowe lekarstwo” na zagrożenia myślenia ideologicznego epoki. Powstaje cała seria książek […] Jednakże najważniejszą i wzbudzającą najwięcej kontrowersji książką – za którą Rosmini zapłacił najwyższą cenę szykan i uprzedzeń – była pozycja poświęcona eklezjologii Delle cinque piaghe della santa Chiesa (O pięciu ranach Kościoła świętego – 1848). Beatyfikacja Antonio Rosminiego zawiera w sobie z całą pewnością uznanie dla jego odwagi inspirowanej „miłością intelektualną”, za którą prorocy płacą wielka cenę. Porównanie z naszą obecną sytuacją pozwala dostrzec w ostrzejszych kolorach, o co walczył filozof z Rovereto. Świat zachodni sukcesywnie wprawia człowieka w coraz to dotkliwsze wewnętrzne męki. Najpierw oddalił go od Boga, gasząc w nim nadprzyrodzony posmak nieba” /R. Skrzypczak, Przezorność proroków, „Fronda” 2008, nr 44/45, 96-121, s. 104/. „Następnie poddał umartwieniom jego umysł, skłaniając go do ofiary z intelektu w nihilistycznym amoku. W końcu spustoszył mu wolę, pozostawiając go w świecie moralnej dowolności. Bez wątpienia powrót do postaci takich, jak Rosmini, może okazać się pomocą Opatrzności w odzyskaniu człowieka w jego całości” /Ibidem, s. 105.

+ Opatrzność ogarnia człowieka swoją opieką podczas adoracji. Apologeci ponownie odnosili adorację tylko do Boga, wskutek oskarżeń ze strony pogan o adorowanie człowieka, Jezusa. Ogólnie jednak chrześcijanie adorowali Syna i Ducha Świętego, wyznając w ten sposób ich boskość. Zwłaszcza w liturgii rzymskiej pojawia się zależność od Pisma Świętego, zarówno co do samego słowa adoracja (adorare), jak i co do jej przedmiotu, którym jest Bóg, Jezus Chrystus jako Bóg i jako człowiek, Najświętszy Sakrament i krzyż /J. López Martín, Adoración, w: X. Pikaza, O. de M., N. Silanes, O.SS.T. (red.), El Dios Cristiano. Diccionario teológico, Secretariado Trinitario, Salamanca1992, 5-11, s. 6/. Przedmiotem adoracji od początku jest Trójca Święta. Liturgia inspirowana jest Pismem Świętym. Adoracja jest uczuciem religijnym o wielkim znaczeniu, jest fundamentalnym działaniem religijnym. Konstytuuje hołd stworzenia wobec Stwórcy, uznanie jak najgłębszej zależności. Zawiera, z jednej strony, podziw wobec niezgłębionego misterium Bożego, a z drugiej, uczucie ludzkiego serca wobec dobroci Boga, który troszczy się o dobro dla swych stworzeń. Adoracja jest kształtowana przez miłość synowską, pełną ufności. Człowiek zatraca się całkowicie w Tym, który dał mu istnienie i który mógłby z powrotem zanurzyć go w nicości. To całkowite opuszczenie jest aktem pozytywnym. Człowiek niczego nie traci, realizuje się w pełni. Adoracja posiada trzy założenia: a) istnienie „ja” całkowicie zależnego, bez własnej wartości, ograniczonego i grzesznego, b) istnienie Absolutu całkowicie personalnego, Boga będącego czystą dobrocią, c) zbawczych powiązań. Praktykowanie jakiejkolwiek formy kultu w sensie adoracji wymaga, aby człowiek był ascetą, który rozpoznaje, że musi się w swej ludzkiej kondycji oczyszczać, aż do zatracenia się w swym Stwórcy. Powinien być również mistykiem, który odkrył, że jedynie Bóg jest bytem całkowitym, pełnym, prawdziwym, jako doskonałość najwyższa, odwieczna. Bóg nie jest dla niego pierwszą przyczyną lub najwyższą potęgą, lecz kimś obecnym. Na dnie adoracji jest identyfikacja miłości. Adoracja jest czymś więcej niż miłość, gdyż jest manifestowaniem wiary i jej konsekwencji. Człowiek adorujący zapomniał o modlitwie i jest ciągle zanurzony w Boży majestat /Tamże, s. 7.

+ Opatrzność ogarnia wnętrze i zewnętrze człowieka, przenika naturę ludzką i umacnia ją do wolnego działania w świecie. Linia teologizacji polityki, nakreślona przez Balmesa była kontynuowana później. Najbardziej znaczącą postacią w tym nurcie był Donoso Cortés (1809-1853) /A. Martínez Albiach, Fe y razón entre dos concordatos (1753-1851), w: Historia de la Teologia Española, t. II: Desde fines del siglo XVI hasta la actualidad, M. Andrés Martinez (red.), Fundación Universitaria Española: Seminario Suarez, Madrid 1987, s. 443-521 (r. XV), s. 485/. Rewolucja roku 1848 spowodowała jego nawrócenie i przewagę wiary nad rozumem w nurcie dysputy o relacji między nimi. Zwieńczeniem jest Ensayo sobre el catolicismo, el liberalismo y el socialismo, Madrid 1851. Balmes skłaniał się bardziej ku integralności rozumu i wiary. Jego filozofia historii jest bardziej racjonalna, natomiast Donoso Cortés jest bardziej mistykiem, prorokiem, podkreślającym rolę intuicji. Katolicyzm jest u niego wrogo nastawiony do intelektu, zwłaszcza do racjonalizmu oświeceniowego. „Miasto Boże” budowane jest obok „miasta ziemskiego”, jak u św. Augustyna /Tamże, s. 486/. Jego antropologia pesymistyczna nie dawała człowiekowi wiele możliwości twórczych, zwłaszcza intelektualnych. Bardziej zwracał uwagę na wiarę, i to nie jako akt wiary, co raczej jako akt ufności wobec Boga. Historia jest triumfem zła w sferze zewnętrznej. W świecie budowane jest imperium zła. Ostatecznie jednak zwycięży sfera wewnętrzna, teren działania Boga. Poprzez świętość ludzi nadprzyrodzoność zwycięży zło panujące w świecie. Balmes budował filozofię historii na fundamencie empirycznym, badając wydarzenia przeszłe. Donoso Cortés zajmował się teraźniejszością i w oparciu o nadprzyrodzoną intuicję kreślił wizję przyszłości. Linearna koncepcja czasu pozwoliła mu mówić o ukrytym narastaniu dobra mocniejszym od zewnętrznego narastania zła, zgodnie z tym, co opisał św. Augustyn w dziele Miasto Boże. Opatrzność ogarnia wnętrze i zewnętrze człowieka, przenika naturę ludzką i umacnia ją do wolnego działania w świecie. Poznanie Boga jest fundamentem wszelkiej wiedzy i gwarancją właściwego kształtowania historii /Obras completas, B.A.C., Madrid 1970, II, 540-541/. /A. Martínez Albiach, Fe y razón entre dos concordatos (1753-1851), w: Historia de la Teologia Española, t. II: Desde fines del siglo XVI hasta la actualidad, M. Andrés Martinez (red.), Fundación Universitaria Española: Seminario Suarez, Madrid 1987, s. 443-521 (r. XV), s. 486/. Uczniem jego był Gabino Tejado (1819-1891), który napisał El catolicismo liberal. Drugim naśladowcą jego był José María Quadrado y Nieto (1819-1896), historyk i apologeta, który napisał Ensayos religiosos, políticos y literarios. Obaj przeszli z czasem od tradycjonalizmu Donoso Cortésa do neotomizmu, którego znaczącym reprezentantem był P. Ceferino Gonzáles /Tamże, s. 487.

+ Opatrzność ogarnia wszystkie wydarzenia na całym świecie, zarówno w fizycznym, jak i w moralnym wymiarze, zarówno dobre, jak i złe (Ef 1,11). „Zgodnie z Pismem Świętym Bóg nie tylko wszystko stworzył, ale też jeszcze przed stworzeniem wszystko przewidział, ponieważ wszystko zaplanował. Nie tylko List do Rzymian 8-11, ale cała Biblia daje temu świadectwo. Sobór w Jerozolimie stwierdził: „Znajome są Bogu od wieku wszystkie sprawy jego” (Dz 15,18; BG). A według słów Pawła, Bóg „sprawuje wszystko według zamysłu woli swojej” (Ef 1,11). Wyroki Boże są uniwersalne i całościowe. Wyroki Boże obejmują wszystkie wydarzenia na całym świecie, zarówno w fizycznym, jak i w moralnym wymiarze, zarówno dobre, jak i złe (Ef 1,11). Obejmują one: (a) dobre czyny ludzi (Ef 2,10); (b) ich złe czyny (Prz 16,4; Dz 2,23; 4,27-28); (c) zdarzenia niezamierzone przez człowieka (1Mj/Rdz 45,8; 50,20; Prz 16,33); (d) skutki i prowadzące do nich środki (Ps 119,89-91; 2Tes 2,13; Ef 1,4); (e) lata życia człowieka (Hi 14,5; Ps 39,5) oraz miejsce jego zamieszkania (Dz 17,26) (Louis Berkhof, Systematic Theology, Grand Rapids 1946, s. 105)” /Rousas John Rushdoony, Biblijna filozofia historii, Tłumaczył Bogumił Jarmulak, Ewangeliczny Zbór Reformowany, Poznań 2010, s. 34/. „Ponieważ stworzenie jest dziełem Boga, dlatego jest określone i uwarunkowane przez Boga. Jeśli wszechświat jest samoistny, jeśli ewolucja jest prawdą, wtedy nie można mówić o predestynacji, ponieważ nadrzędną i normatywną kategorią jest czas, zaś wieczność jest co najwyżej produktem czasu. W ta-kim wypadku to człowiek sam się zbawia i determinuje swój los poprzez swe doczesne decyzje. Kreacjonizm i predestynacja wzajemnie się warunkują i na poziomie logicznym nie sposób ich rozdzielić. Każde osłabienie kreacjonizmu skutkuje osłabieniem predestynacji i w rezultacie prowadzi do uwarunkowania wieczności przez czas. Arminianizm znajduje się pod wielkim wpływem greckiego humanizmu i dlatego stawia czas ponad wiecznością. Ale jeśli Bóg stworzył człowieka i wszech-świat, to człowiek i wszechświat są produktem Boga, który wszystko warunkuje i określa. Doktryna o ewolucji przecząc stwórczemu działaniu Boga, przeczy także temu, że Bóg określa i warunkuje stworzenie i wszystkie zdarzenia. Ewolucjonizm to naukowy arminianizm utrzymujący, że to czas jest czynnikiem, który wszystko określa i warunkuje, co w gruncie rzeczy prowadzi do uniwersalnej autogenezy i prawdopodobnie także do autoregeneracji” /Tamże, s. 35/.

+ Opatrzność ogarnia wszystko. Bóg objawia się przez los życia człowieka. „Były poglądy w starożytności, np. w starej Grecji i Rzymie, że bezwzględny i bezduszny los włada nie tylko człowiekiem i światem ziemskim, ale także i bogami, wyznaczając im z góry ich koleje i role. Los miał być z reguły obcy istotom, którymi rządzi, nawet pomyślany miał być ślepy, kapryśny i bezrozumny. Było to właściwie uznanie losu za najwyższe bóstwo. Większość religii starożytnych uważała, że los stanowi jakąś funkcję osobowa najwyższego Boga (Enlila, Ahura Mazdy, Szang-ti’ego, Jahwe, Allacha). Za tym poglądem poszli chrześcijanie. Uznali oni, że Bóg osobowy jest całkowitym Panem losu, ustala go, kształtuje i do głębi przenika, a nawet objawia się przezeń człowiekowi na sposób bardziej żywy i bezpośredni niż ze struktur świata. Bóg jest więc ze swej strony absolutnie suwerenny, autonomiczny, od niczego niezależny, wszechmocny, a z drugiej sam o wszystkim stanowi i wszystko określa: „sięga potężnie od krańca do krańca i włada wszystkim” (Mdr 8, 1; Por Rz 9, 15). Wierzymy wiec, że „opatrzność Ojca” (Mdr 14, 3) wszystkim rządzi i wszystko przenika aż do głębi. [...] W związku z tym niektórzy dawni teologowie uczyli, że Bóg jest niepodzielnie „odpowiedzialny” za każdy fakt, zdarzenie i wymiar losu, że niejako los jest cząstką samego Bóstwa. Ale jest to pogląd zbyt naiwny. Bóg raczej tworzy los każdemu jak najbardziej odpowiedni bezpośrednio, ale i pośrednio – przez świat rzeczy i innych ludzi, potencjalnie – pozostawiając człowiekowi możność dopełnienia losu, oraz na sposób ogólnego bilansu boskiej ekonomii świata. Inaczej mówiąc, pozytywny los zawsze zawdzięczamy Stwórcy, a za negatywny – odpowiedzialne są inne czynniki” Cz. S. Bartnik, Gromy mówiące. Kazania, przemówienia, publicystyka społeczno-polityczna, Dzieła Zebrane T. V. Lublin 1999, s. 22-23.

+ Opatrzność Ogarnianie stworzeń wszystkich władzą Boga „Zarówno w Piśmie świętym jak i u Nysseńczyka władza Boga wyrażona jest w terminach absolutnych: rozciąga się ona nad rzeczywistością stworzoną. Bóg jest w najwyższym stopniu wolnym i nie podlega żadnemu rodzajowi zewnętrznej konieczności, a wewnętrznie jedynie temu, co stanowi Jego święta wola (Contra Eunomium 3, 1, 125, Gregorii Nysseni Opera, red. W. Jaeger, t. 8, Leiden 1952, 2, s. 45-46). Stworzona na podobieństwo tej nieograniczonej i wszystko ogarniającej jest wolność człowieka w sposób istotny wpisana w jego naturę i z niej wydobywająca się jak sugeruje prefiks autos, który ujawnia w samej osobie pierwszą i podstawową przestrzeń realizowania tak pojętej wolności. Innymi słowy – według św. Grzegorza z Nyssy – Boska eksousia rozciąga się na całą rzeczywistość duchową i materialną wszystkich bytów powołanych przez Boga w sposób całkowicie suwerenny do istnienia, natomiast w człowieku auteksousia wskazuje na władzę, którą on posiada w odniesieniu do własnej rzeczywistości ludzkiej i która wypływa z jego osoby (C. Desalvo, L ’”Oltre nel presente”. La filosofia dell’uomo in Gregorio di Nissa, Milano 1996, s. 118) i właśnie w ludzkim, świadomym “ja ” znajduje się punkt kontaktu wolności ludzkiej i wolności Boga. Na tym polega owo posiadanie przez człowieka w sobie samym, w swojej osobowości źródła i własnej legitymizacji. Jeśli to jest zasadniczą cechą, która zbliża i łączy Boga z jego odbiciem, jakim jest człowiek, to trzeba stwierdzić, że nie wyczerpuje ona całego podobieństwa ludzkiej auteksousia i Boskiej eksousia. Tak pojęta wolność jest ściśle związana z pojęciem władzy, mocy Bożej, a w odniesieniu do człowieka tą przestrzenią, w której realizuje się tak pojęta wolność jest rzeczywistość stworzona właśnie na skutek działania mocy Bożej. Ludzka zdolność tworzenia wyraża się najpełniej w tworzeniu i pielęgnowaniu własnej osobowości moralnej, panowaniu nad sobą, co sugeruje przedrostek autos. Nysseńczyk wielokrotnie podkreśla fakt, że człowiek jest obdarzony wolnością pojętą jako niezależność strukturalna natury ludzkiej w stosunku do konieczności, wpływu świata fizycznego oraz widziana jako wewnętrzne źródło wszelkich poruszeń natury (Por. De hominis opificio 21, PG 44, kol. 201C). Wewnętrzne źródło należy pojmować – według św. Grzegorza z Nyssy – za pomocą terminu gnome, który wskazuje na sąd i rozpoznanie wartości tego, ku czemu człowiek powinien skierować swoje wysiłki, swoje działanie” /Stanisław Strękowski [Ks.; Ełk], Wolność (parrhesia) jako ostateczne odbudowanie podobieństwa Bożego w człowieku według św. Grzegorza z Nyssy, Studia Ełckie 8 (2006) 205-219, s. 208/.

+ Opatrzność Oglądanie sytuacji przyszłych wszystkich możliwych uzależnionych od wolnej woli ludzkiej, przez wszechwiedzącego Boga zna wiecznie, który widzi je w akcie Bożej woli. „Domingo Bañez (1528-1604). [...] talent do spekulacji, osadzony na solidnej podstawie metafizyki, pchnął go w polemikę «de auxiliis», tak iż stał się głównym oponentem dla molinistów. [...] Bañez nauka o łasce wpisuje się w najlepszą tradycję tomistyczną, która rozwinęła się zgodnie z liniami wytyczonymi przez braci Soto i Bartolome de Medina. Bañez jest twórcą teologii «fizycznego uprzedniego poruszenia»” /J. L. Illanes, Okres scholastyczny, w: J. L. Illanes, J. I. Saranyana, Historia teologii, (Historia de la Teología, wyd. 2, Madrid 1996), tł. P. Rak, red. nauk. T. Dzidek, wyd. M, Kraków 1997, 27-236, s. 215/. „Przyczynowość czy stwórczy impuls Boga nie sytuuje się na tym samym poziomie, co przyczyny wtórne. Taka przyczynowość jest nazywana «współdziałaniem uprzedzającym». [...] Kiedy Bóg chce jakiejś rzeczy, można wnioskować, że koniecznie wydarzy się ona w takim czasie i w takim sposób, jak on tego pragnie. To wcześniejsze określenie uprzedzające nazywamy poruszeniem albo pre-determinacją fizyczną” /Tamże, s. 216/. „Bóg zna «ab aeterno», dzięki swej wszechwiedzy wszystkie możliwe przyszłe sytuacje przypadkowe, uzależnione od wolnej woli ludzkiej, widząc je w akcie Bożej woli, która «dekretuje», aby natura rozumna wykonała jakiś akt, nadając jej fizyczne poruszenie, aby urzeczywistniała ów akt. Bóg w tym akcie swej najwyższej woli i poprzez niego zna w sposób pewny i niezawodny przyszłą rzeczywistość przypadkowego i wolnego aktu bytu rozumnego. [...] Poruszenie fizyczne zawiera w sobie metafizyczną potrzebę, aby stworzenie rozumne działało zgodnie z impulsem takiego pobudzenia: zapewnia zatem nieuchronność spełnienia się Bożych dekretów. [...] Bóg może określać wolne stworzenia tak, by działały w sposób wolny. [...] Bóg działa zatem we wszystkim zgodnie z naturą, którą nadał rzeczom: wpisanym w konieczność pozwala działać w ramach konieczności, a wolnym – działać w sposób wolny. [...] Bañez rozróżnia pomiędzy łaskami wystarczającymi a dostatecznymi. Pierwsze dają woli możność działania w sposób nadprzyrodzony, nigdy jednak nie przechodzą do rzeczywistego działania. Łaska dostateczna jest nazywana skuteczną, kiedy rzeczywiście daje woli realną zdolność działania” /Tamże, s. 217/. „Przyzwolenie zatem, to znaczy używanie łaski uświęcającej, zależy od łaski skutecznej. Bez łaski dostatecznej nikt nie może się zbawić./  Jednak aby konkretny człowiek mógł się zbawić, poza łaską wystarczającą potrzebuje ostatnie impulsu: fizycznej predeterminacji woli do zamierzonego aktu; owa predeterminacja jest pewną przejściową właściwością fizyczną uzdalniającą do przyjęcia łaski dostatecznej. [...] Łaska dostateczna daje zwyczajne «posse», «posse agere»; łaska skuteczna daje «ipsum agere» i jest «ab intrinseco»” /Tamże, s. 218/.

+ Opatrzność Ojca niebieskiego. „Jezus domaga się dziecięcego zawierzenia Opatrzności Ojca niebieskiego, który troszczy się o najmniejsze potrzeby swoich dzieci: "Nie troszczcie się więc 2115 zbytnio i nie mówcie: co będziemy jeść? co będziemy pić?... Ojciec wasz niebieski wie, że tego wszystkiego potrzebujecie. Starajcie się naprzód o Królestwo Boga i o Jego sprawiedliwość, a to wszystko będzie wam dodane" (Mt 6, 31-33)Por. Mt 10, 29-31..” KKK 305

+ Opatrzność ojcostwa Boga świadczonego przez rodziców chrześcijańskich. „Płodna miłość małżeńska wyraża się w różnych formach służenia życiu. Wśród nich najbardziej bezpośrednie, właściwe małżeństwu i zarazem takie, w których nic małżeństwa nie może zastąpić, to rodzenie i wychowanie. W istocie każdy akt prawdziwej miłości wobec człowieka potwierdza i doskonali duchową płodność rodziny, będąc aktem posłuszeństwa wobec głębokiego, wewnętrznego dynamizmu miłości, rozumianej jako oddawanie siebie innym. Z tej perspektywy, bogatej w wartości i zadania dla wszystkich, niech czerpią zachętę ci zwłaszcza małżonkowie, którzy doświadczają bezpłodności fizycznej. Rodziny chrześcijańskie, które przez wiarę widzą we wszystkich ludziach dzieci wspólnego Ojca Niebieskiego, będą wielkodusznie wychodzić naprzeciw dzieciom innych rodzin, pomagając im i kochając je nie jako obcych, ale jako członków jednej rodziny dzieci Bożych. W ten sposób rodzice chrześcijańscy będą mogli rozszerzyć zasięg swej miłości poza więź ciała i krwi, uznając związki wywodzące się z ducha, które rozwiną się w konkretną służbę dzieciom innych rodzin, często potrzebujących i pozbawionych środków do życia. Rodziny chrześcijańskie winna ożywiać większa gotowość do adopcji i przysposobienia dzieci pozbawionych rodziców czy też opuszczonych: podczas gdy te dzieci, odnajdując na nowo ciepło uczuć rodzinnych zaznają pełnego miłości, opatrznościowego ojcostwa Boga, świadczonego przez rodziców chrześcijańskich, wzrastając w atmosferze pogody i ufności, cała rodzina zostanie ubogacona wartościami duchowymi poszerzonego braterstwa. Płodność rodziny winna być świadoma swej nieustannej „twórczości”, cudownego owocu Ducha Bożego, który otwiera oczy serca na odkrywanie nowych potrzeb i cierpień naszego społeczeństwa, i który daje odwagę podjęcia ich oraz udzielenia na nie odpowiedzi. Przedstawiony obraz ukazuje rodzinom szerokie pole działania. Bardziej jeszcze aniżeli opuszczenie dzieci, niepokoi dzisiaj marginalizacja społeczna i kulturowa, boleśnie uderzająca starych, chorych, upośledzonych, narkomanów, byłych więźniów itd. W ten sposób poszerza się niepomiernie horyzont ojcostwa i macierzyństwa rodzin chrześcijańskich: ich miłość płodna duchowo podejmuje wyzwanie tych i innych naglących potrzeb naszych czasów. Chrystus Pan, wraz z rodzinami i przez nie, nadal ma „współczucie” dla rzesz” (Familiaris Consortio, nr 41).

+ Opatrzność okazuje troskę o człowieka. „Bóg jest Ojcem wszechmogącym. Jego ojcostwo i Jego wszechmoc wyjaśniają się wzajemnie. Istotnie, On okazuje swoją ojcowską wszechmoc, gdy 2777 troszczy się o nasze potrzebyPor. Mt 6, 32.; przez przybrane synostwo, jakiego nam udziela ("Będę wam Ojcem, a wy będziecie moimi synami i córkami – mówi Pan wszechmogący", 2 Kor 6,18); a wreszcie przez swoje nieskończone miłosierdzie ponieważ On najbardziej okazuje swoją wszechmoc, dobrowolnie odpuszczając 1441 grzechy.” KKK 270

+ Opatrzność Oko wszystkowidzące było od dawna jednym z najważniejszych symboli masońskich. Symbol ten jest w projekcie pieczęci narodu amerykańskiego „Zastanawiające jest, jakim cudem loże amerykańskie stały się źródłem buntu, skoro wszystkie one założone były na podstawie pełnomocnictwa angielskiego systemu masońskiego, który jak pamiętamy, był prohanowerski i zabraniał sporów politycznych w ramach lóż. Musimy jednak pamiętać, że w latach sześćdziesiątych XVIII wieku antyhanowerskie stopnie templariuszowskie zakorzeniły się mocno w Europie i w tajemnicy przyjęte zostały przez wiele lóż w amerykańskich koloniach. Na przykład bostońska Loża Św. Andrzeja, która była inspiratorem „Bostońskiej bitwy o herbatę”, przyjęła stopnie templariuszowskie już w sierpniu 1769 roku po zwróceniu się z prośbą do Szkockiej Wielkiej Loży w Edynburgu o zgodę na ich wprowadzenie. Prośba ta została wystosowana prawie dziesięć lat przed wybuchem Amerykańskiej Rewolucji. Niektórzy templariusze byli nie tylko antyhanowerscy, ale dążyli nawet do obalenia monarchii” /Wiliam Bramley, Bogowie Edenu. Nowe spojrzenie na historię ludzkości, (The Gods od Eden, Dahlin Falily Press, Kalifornia 1989), Przekład Jerzy Florczykowski, Białystok 1995, s. 239/. „Wpływ filozofii masońskiej na Rewolucję Amerykańską widać wyraźnie po symbolach, które jej przywódcy wybrali dla nowego narodu amerykańskiego. Były to typowe symbole Bractwa i masonerii. Do najważniejszych z nich należy pieczęć narodowa. Najwcześniejszą jej wersję przedstawił w roku 1782 William Barton. W górnym prawym rogu projektu Bartona znajduje się piramida ze ściętym wierzchołkiem, w którego miejscu umieszczone jest trójkątne „wszystkowidzące oko Boga” („Oko Opatrzności”), które jak pamiętamy było od dawna jednym z najważniejszych symboli masońskich. Widać je nawet na fartuszkach Jerzego Waszyngtona, Benjamina Franklina i innych masonów-rewolucjonistów. Nad piramidą z okiem opatrzności usytuowane są łacińskie słowa „Annuit Coeptis”, co znaczy „On [Bóg] sprzyjał naszemu poczęciu”, pod nią zaś: „Novus Ordo Seclorum”, czyli „Początek nowego porządku wieków”. Ta dolna inskrypcja oznacza że przywódcy Rewolucji dążyli do szeroko pojętych, uniwersalnych celów, które wybiegały daleko poza doraźne potrzeby kolonistów. Widzieli oni konieczność zmiany całego porządku społecznego, który zawarty był w Fama Fraternitis” /Tamże, s. 240/.

+ Opatrzność Opieka Baranka nad Kościołem w drodze do dóbr wiecznych. „Tytuł Chrystusa 5. Baranek w syntezach tekstów biblijnych – Uczestnictwem w „wiecznych godach Baranka” (Ap 19, 9) w szatach białych dzięki przejściu przez „czerwone morze” jego krwi (Ap 7, 14) nazywa sakramenty wielkanocne hymn nieszporny tego okresu Ad cenam Agni providi (BR 1643-1970 Ad regias Agni dames), następnie zaś głosi, iż Chrystus Baranek „stał się naszą Paschą”, gdyż został ofiarowany, a jego Ciało stało się „dla nas przaśnym chlebem szczerości” (1 Kor 5, 7-8). Szczególnie syntetyczny obraz „Baranka na górze, spod którego stóp wytryska zdrój wody żywej, rozweselający Miasto Boże” (Ap 14, 1; 22,1; Ps 45, 5) ukazuje antyfona nieszporów o św. Klemensie Rzymskim; o „zdroju wody żywej", który „wytrysnął z przebitego na krzyżu Serca Jezusa", abyśmy mogli „obmywać szaty we krwi Baranka” (Ap 22, 1; J 19, 34; Ap 7, 14), mówi hymn nieszporny o Sercu Jezusa (BR 1765-1970) En ut superba criminum, stosując ten obraz do sakramentów jako „siedmiorakiego zdroju". Najnowszą tego rodzaju syntezą, łączącą świadectwo o obecności Zbawiciela (J 1, 29) w eucharystii z wezwaniem do jej spożywania jako zadatku na wieczność (Ap 19, 9), jest nowa (MR 1970) formuła przy ukazaniu Hostii na początku komunii. Baranek Tytuł wyznawców Chrystusa – Chrystus nazywał wiernych swoimi owcami i barankami, prawdopodobnie zamiennie. Jego słowa o Dobrym Pasterzu (J 10, 1-16) zastosowano w czytaniach mszy IV niedzieli Wielkanocy, natomiast słowa przekazania władzy Piotrowi (J 21, 15-17) — w mszalnych formularzach na dni pasterzy (biskupów i kapłanów) oraz przy udzielaniu święceń kapłańskich (MR 1970). Określenie baranka zawiera responsorium Isti sunt agni novelli, z wersetem z Ap 7, 9 (odnoszące się pierwotnie do nowo ochrzczonych) przeznaczone na święta apostołów okresu wielkanocnego. O owcach, które odkupił Baranek, mówi tylko sekwencja wielkanocna Victimae paschali laudes, zaś zakończenie sekwencji Lauda Sion Salvátorem zawiera prośbę do Dobrego Pasterza o pokarm i opiekę w drodze do dóbr wiecznych (Jungmann MS I 439-441, 454, II 414-415, 461-462; P. Bruylants, Les oraisons du Missel romain, Lv 1952, II 332, 1888; H. Strykowski, Chrystus – Baranek w Piśmie Świętym. Lb 1961, 48-51, 62, 127 (bibliogr.); F. Nikolasch, Das Lamm als Christussymbol in den Schriften der Väter, W 1963; J. Pascher, Das liturgische Jahr, Mn 1963 (passim); A. Pflieger, Liturgicae orationis concordantia verbalia I. Missale romanum. Fr 1964, 22-23; Blaise 343; V. Loi, La tipologia dell'agnello pasquale e l'attesa escatologica in età patristica. Sal 33(1971) 187-204)” W. Danielski, Baranek, II. W liturgii, w: Encyklopedia katolicka, T. II, red. F. Gryglewicz, R. Łukaszyk, Z. Sułowski, Lublin 1985, 5-7, k. 7/.

+ Opatrzność Opieka Boga nad Izraelem w wędrówce po tej wielkiej pustyni „Pwt 2,01 Wtedy zawracając, ruszyliśmy przez pustynię w kierunku Morza Czerwonego, jak mi powiedział Pan. Przez długi czas okrążaliśmy góry Seir. Pwt 2,02 I Pan mi powiedział: Pwt 2,03 ”Dosyć tego krążenia w tych górach. Zwróćcie się na północ. Pwt 2,04 Lecz daj polecenie ludowi: Przejdziecie przez posiadłość braci waszych, synów Ezawa, mieszkających w Seirze. Oni się was lękają, lecz strzeżcie się bardzo. Pwt 2,05 Nie zaczepiajcie ich, gdyż nie dam wam nic z ich ziemi, nawet tyle, co stopa zakryje, bo Ezawowi dałem na własność góry Seir. Pwt 2,06 Pokarm do jedzenia kupujcie od nich za pieniądze! Nawet wodę do picia nabywajcie od nich za zapłatą! Pwt 2,07 Przecież Pan, twój Bóg, który ci błogosławił w pracach twych rąk, opiekuje się twoją wędrówką po tej wielkiej pustyni. Oto czterdzieści lat Pan, twój Bóg, jest z tobą, i niczego ci nie brakowało”. Pwt 2,08 Odeszliśmy więc od braci naszych, synów Ezawa, mieszkających w Seirze, przez Arabię, Elat i Esjon-Geber. Zawróciliśmy i wyruszyliśmy w kierunku pustyni Moabu. Pwt 2,09 Wtedy rzekł do mnie Pan: ”Nie napadaj na Moabitów, nie podejmuj z nimi wojny, bo nie oddam ci nic z ich ziemi na własność, gdyż synom Lota dałem na własność Ar. Pwt 2,10 - Poprzednio mieszkali w niej Emici, naród wielki, liczny i wysoki jak Anakici. Pwt 2,11 Zaliczano ich do Refaitów, jak i Anakitów. Lecz Moabici nazywają ich Emitami. Pwt 2,12 W Seirze mieszkali dawniej Choryci, lecz synowie Ezawa wypędzili ich i wyniszczyli, aby się osiedlić na ich miejscu, jak uczynił Izrael w ziemi, która mu Pan dał w posiadanie” (Pwt 2, 1-12).

+ Opatrzność Opieka Boga nad ludźmi za pośrednictwem aniołów „"Aniołowie są osobami, ponieważ oprócz urealniającego je istnienia posiadają rozumność, a zarazem przez akt istnienia zdolność odnoszenia się przez życzliwość i zaufanie do innych bytów" – twierdzi profesor filozofii Mieczysław Gogacz z Akademii Teologii Katolickiej, jeden z nielicznych już angelologów. Profesor Gogacz sądzi, że aniołowie są "bytami, realnymi jednostkami, które istnieją przez to, że zostały stworzone, a zbudowane są z duchowej natury wyznaczanej przez rozumność i wolną decyzję. Tym różnią się od nas – dodaje profesor – że nie posiadają ciał i są w momencie stworzenia wyposażeni przez Boga w tak zwane species intelligibilis (postać poznawczą), czyli w całą wiedzę o istotach rzeczy. Brakuje im tylko wiedzy szczegółowej. W związku z tym aniołowie wyznaczeni na opiekunów poszczególnych ludzi muszą być wciąż przez Boga informowani o naszym szczegółowym życiu i w ten sposób chronią to, co jest w człowieku zagrożone bądź najważniejsze". Hierarchia anielska Człowiek nie może oglądać anioła w jego czystej duchowej postaci, bo duch jest nieuchwytny dla jego naturalnych zmysłów. Może natomiast zobaczyć go, gdy zjawi się się pod jakąś "postacią zmysłową, materialną - na przykład ludzką". Celem ukazywania się aniołów jest upewnienie ludzi o ich istnieniu i sprawowaniu opieki nad ludźmi. Anioł znaczy zwiastun. Żeby móc zwiastować aniołowie muszą być w specjalnych relacjach z Bogiem. Bóg jest strukturą jednoelementową – tłumaczą katoliccy filozofowie. A ponieważ najważniejszym, zaczynającym byty elementem strukturalnym jest istnienie, mówimy, że Bóg stwarza inne istnienia. To jest cecha właściwa tylko dla jego struktury. On jest zasadą wszystkiego, bo istnienie zaczyna rzeczywistość. Bez istnienia jest tylko nicość. Żadne inne byty nie mogą być jednoelementowe, bo byłyby wtedy absolutami. Wobec tego aniołowie muszą być bytami pochodnymi i ich istnienie musi być stworzone. Musi być też zależne od stwarzającego ich samoistnego istnienia. W związku z tym aniołowie są zbudowani z dwóch elementów: z istnienia i z tego co tym istnieniem zostało urealnione” /Grzegorz Sieczkowski, Tierieszkowa nie widziała, „Fronda” 1(1994), 160-166, s.  160/.

+ Opatrzność Opieka Boga nad światem i człowiekiem, czyli Opatrzność Boża, w religiach pierwotnych agrarnych, opisywana jest poprzez przedstawianie Boga pod postacią bóstw atmosfery, wegetacji i płodności. Doświadczenie odczuwania obecności Boga, Bożej troski o świat i człowieka, boskości wewnątrz człowieka, prowadzi do powstawania mitów, które wyjaśniają relację między Bogiem a światem zgodnie z duchem danej religii (mitologia). Z mitami połączone są ryty, dzięki którym urzeczywistnia się, umacnia i utrwala kontakt z Bogiem. Ryty nie są jednoznaczne z magią, która powstałą w wyniku degeneracji kultu w religiach kosmicznych. Religia muzułmańska, będąca zbiorem idei religijnych pochodzących z objawienia kosmicznego oraz z objawienia ST i NT, prezentuje Boga monoteizmu. „Dzięki badaniom fenomenologii religii, uwypuklającej w religijnym poznaniu symbolicznym wartości obiektywne, wyjaśniono, że przedstawienia Boga oraz oddawany jemu kult w religiach objawienia kosmicznego nie są bałwochwalstwem, jeśli wywołują u człowieka spotkanie z sacrum, będące istotnym elementem prawdziwego aktu religijnego” R. Łukaszyk, Bóg, w: Encyklopedia Katolicka, t. 2, red. F. Gryglewicz, R. Łukaszyk, Z. Sułowski, Lublin 1985, kol. 885-887, kol. 886.

+ Opatrzność Opieka Chrystusa nad najbardziej potrzebującymi. „Droga nawrócenia / „Nawróćcie się i wierzcie” / Naglące wezwanie do nawrócenia / Czas się wypełnił i bliskie jest królestwo Boże. Nawracajcie się i wierzcie w Ewangelię!” (Mk 1,15). Powyższe słowa Jezusa, którymi rozpoczął swoje nauczanie w Galilei, powinny stale rozbrzmiewać w uszach Biskupów, prezbiterów, diakonów, osób konsekrowanych i wiernych świeckich całej Ameryki. Zarówno niedawna celebracja V Stulecia początku ewangelizacji Ameryki, jak wspomnienie 2000 lat od Narodzenia Jezusa, Wielki Jubileusz, do którego celebracji się przygotowujemy, są wezwaniem do pogłębienia naszego powołania chrześcijańskiego. Wielkość wydarzenia Wcielenia i wdzięczność za dar pierwszego głoszenia Ewangelii w Ameryce zapraszają, aby odpowiedzieć Chrystusowi bez ociągania się poprzez nawrócenie osobiste bardziej zdecydowane i jednocześnie zachęcają do coraz hojniejszej wierności ewangelicznej. Wezwanie Chrystusa do nawrócenia rozbrzmiewa również w nauczaniu Apostoła: „teraz nadeszła dla was godzina powstania ze snu. Teraz, bowiem zbawienie jest bliżej nas, niż wtedy, gdyśmy uwierzyli”(Rz 13,11). Spotkanie z Jezusem żywym przynagla nas do nawrócenia. Aby mówić o nawróceniu, Nowy Testament używa słowa metanoja, które oznacza zmianę mentalności. Nie chodzi tylko o inny sposób myślenia na poziomie intelektualnym, lecz o rewizję własnego sposobu postępowania w świetle kryteriów ewangelicznych. W odniesieniu do tego Święty Paweł mówi, że „wiara działa przez miłość” (Ga 5,6). Dlatego też, autentyczne nawrócenie powinno być przygotowane i pielęgnowane poprzez lekturę Pisma Świętego i uczestnictwo w sakramentach Pojednania i Eucharystii. Nawrócenie prowadzi do komunii braterskiej, ponieważ pomaga zrozumieć, że Chrystus jest głową Kościoła, Swego Ciała mistycznego; pobudza do solidarności, gdyż uświadamia nam, że to, co czynimy innym, szczególnie najbardziej potrzebującym czynimy to Chrystusowi. Nawrócenie sprzyja, zatem nowemu życiu, w którym nie istniałby rozdział między wiarą i czynami w odpowiedzi na powszechne wezwanie do świętości. Przezwyciężenie rozdziału między wiarą a życiem jest niezbędne, aby można był o mówić poważnie o nawróceniu. W rzeczywistości, gdy istnieje ten podział, chrześcijaństwo jest tylko chrześcijaństwem z imienia. Aby być prawdziwym uczniem Pana, wierzący powinien być świadkiem własnej wiary, gdyż „świadek nie daje świadectwa jedynie słowami, lecz także swoim życiem” (II Zgromadzenie ogólne nadzwyczajnego synodu biskupów, Końcowy dokument Ecclesia sub Verbo Dei mysteria Christi celebrans pro salute mundi (7 grudnia 1985), II, B, a, 2: Ench. Vat. 9, 1795). Powinniśmy mieć w pamięci słowa Jezusa: „Nie każdy, kto mówi Mi: «Panie, Panie!», wejdzie do królestwa niebieskiego, lecz ten, który spełnią wolę mojego Ojca, który jest w niebie” (Mt 7,21). Otwarcie się na wolę Ojca zakłada całkowitą dyspozycyjność, która nie wyklucza nawet oddania własnego życia: „Najdoskonalszym świadectwem jest męczeństwo” (Propositio 30)” /(Ecclesia in America 26). Posynodalna adhortacja apostolska ojca Świętego Jana Pawła II. Do biskupów, kapłanów i diakonów, do konsekrowanych mężczyzn i kobiet i do wszystkich wiernych świeckich. O spotkaniu z Żywym Chrystusem, drogą nawrócenia, jedności i solidarności w Ameryce. W mieście Meksyku 22 stycznia 1999, w dwudziestym roku mego Pontyfikatu Jan Paweł II, papież/.

+ Opatrzność Opieka czuła podmiotu literackiego nad czytelnikiem; jak troska ojca o syna, gotów jest ulżyć mu w wędrówce, lecz nie może go wyręczyć w tym zadaniu „Wbrew temu, co sugeruje przekład Marjańskiej, to nie odbiorca zbiorowy, to nie jakaś niesprecyzowana społeczność jest zaprojektowanym przez tekst uczestnikiem sytuacji komunikacyjnej, lecz jednostka, pojedynczy czytelnik. To indywidualny adresat zewnątrztekstowy bierze udział w realizowanym tu poetyckim przedsięwzięciu i jest jego głównym beneficjentem. Jego stała obecność wpisana jest w scenariusz przedstawienia odgrywanego przez podmiot poematu dla jego dobra. Nawet wtedy, kiedy podmiot nie zwraca się do niego wprost, jest on założonym uczestnikiem poetyckiego procesu. Indywidualny czytelnik odgrywa główną rolę w części czterdziestej szóstej, która przynosi ukoronowanie długo budowanej zażyłości między podmiotem a odbiorcą zewnątrztekstowym. Poetycka jaźń przedstawia siebie jako podróżnika, obieżyświata: „I tramp a perpetual journey”, którego atrybutami są „płaszcz przeciwdeszczowy, mocne buty i kostur”, […]. Przybiera tu postać łagodnego nauczyciela i przewodnika, którego łączą poufałe stosunki z każdym podopiecznym, bez względu na płeć: […]. Ta krajoznawcza wędrówka, wyprawa w nieznane, wyobraża metaforycznie dążenie do samopoznania, zgłębienia prawdziwej własnej istoty. Zadanie to jednak każdy musi wykonać sam, podmiot tylko wskazuje drogę odbiorcy, „otwiera bramę” i zachęca do postawienia pierwszego kroku. Więź między podmiotem a czytelnikiem osobowym z relacji mistrz − uczeń, przewodnik − wędrowiec, dalej przeistacza się w relację ojcowsko-synowską: […]. Podmiot jako troskliwy ojciec otacza adresata czułą opieką, gotów jest ulżyć mu w wędrówce, lecz nie może go wyręczyć w tym zadaniu. Ponadto, jak sam skromnie wyznaje, nie jest w stanie udzielić mu odpowiedzi na wszystkie pytania. Każdy sam musi przebyć drogę prowadzącą do samowiedzy, odkryć nowe prawdy o sobie i o świecie. Indywidualnemu odbiorcy poematu wyznaczone są zatem w tej części rozmaite metaforyczne role: ucznia, współtowarzysza wędrówki i syna” /Sławomir Studniarz, Katedra Filologii Angielskiej Uniwersytet Warmińsko-Mazurski w Olsztynie, Problemy z konstrukcją odbiorcy w polskich przekładach poematu „Song of Myself” Walta Whitmana, Acta Neophilologica 15/2, Uniwersytet Warmińsko-Mazurski, Olsztyn 2013, 191-202, s. 200/.

+ Opatrzność Opieka Ducha Świętego nad człowiekiem „Skoro w Ga 6,8 termin σάρξ może wskazywać na wroga, który przewyższa człowieka, jest w nim aktywnie obecny i pozornie nawet z nim się utożsamia (por. np. Rz 7,14; Ef 2,1n), to trzeba pamiętać, że według Apostoła Duch jeszcze bardziej przewyższa człowieka, ma zupełną, zbawczą przewagę nad σάρξ, Duch owocnie w człowieku przebywa i gospodaruje. Też niejako z nim się utożsamia z tym, że jest to komunia zbawcza (np. Ga 4,6; Rz 8,15-16). W swym działaniu jest On skuteczniejszy od σάρξ, śmierci, grzechu i od jakiegokolwiek zła (np. Ga 4,4n; Rz 8,11-17). Na tę wyższość w Ga 6,8 wskazuje, to, że πνεύμα daje życie wieczne (por. 2 Kor 3,6), natomiast σάρξ przynosi zniszczenie-zepsucie. W ujęciu Ga 6,8 to tutaj sytuuje się zasadniczy element nieskończonej i zbawczej asymetrii Duch – σάρξ Duch jest przychylny człowiekowi, skutecznie opiekuje się nim” /Wojciech Misztal [Ks.; Kielce], Życie w jedności z Duchem i dzięki Duchowi: (status quo, postawa i możliwości chrześcijanina według Listu do Galatów 6,8), Forum Teologiczne [Wydawnictwo Uniwersytety Warmińsko-Mazurskiego], 4 (2003) 7-25, s. 13/. „Pawłowe rozumienie zmartwychwstania pokazuje, iż chodzi o przychylność i pomoc dotyczące także aspektu cielesnego – materialnego ludzkiego istnienia (np. Rz 1,3-4; 8,11). By żyć, człowiek w całokształcie istnienia potrzebuje ukierunkowania na Boże Tchnienie, potrzebuje Jego wsparcia i rzeczywiście może na Niego liczyć. W Liście do Galatów nie tylko 6,8 podejmuje temat pewnego przeciwieństwa, nawet konfliktu między σάρξ i Duchem. W Ga 3,3 Apostoł następująco przedstawia początek i dalsze trudności oraz niebezpieczeństwa ewentualnie grożące życiu chrześcijańskiemu: Czy jesteście aż tak nierozumni, że zacząwszy Duchem [można także rozumieć: dla Ducha, przez Ducha], chcecie teraz kończyć „ciałem" [można także rozumieć: dla σάρξ, przez σάρξ]?”. Z kolei Ga 5,16-17 zawiera następujące wyjaśnienia i rady znowu odnośnie do życia chrześcijańskiego: [...] postępujcie według Ducha, a nie spełnicie tego, czego pożąda σάρξ. Σάρξ bowiem do czego innego dąży niż Duch, a Duch do czego innego niż σάρξ, i stąd nie ma między nimi zgody, tak że nie czynicie tego, co chcecie”. Bardzo ciekawie o konflikcie σάρξ – Duch mówi Ga 4,29” /Tamże, s. 14/.

+ Opatrzność Opieka Jezusa Chrystusa nad wszystkimi ludźmi, nie tylko nad chrześcijanami „Z chrześcijańskiego punktu widzenia tym, co mnie zmartwiło, wcale nie był fakt sporego wysiłku kilku protestanckich pastorów, aby usunąć niewygodną zasadę wyłączonego środka. Co było naprawdę dojmujące to fakt, że ci pastorowie podpisywali się pod tezą, wynikającą implicite z ich sposobu rozumowania, że mianowicie zdanie „Jezus jest Bogiem" jest prawdziwe tylko w określonym relatywnie znaczeniu, że jest prawdziwe tylko w kontekście (w – że tak powiem – arytmetyce) chrześcijaństwa. Jeżeli rzeczywiście oni tak sądzą, to jest to godne uwagi żądanie idące od tych, którzy wyświęcają ich na posłańców wiary chrześcijańskiej. Jeżeliby bowiem rozumowanie owo było prawdziwe, to chrześcijaństwo nigdy nie wyszłoby poza Jerozolimę, a może nawet nie opuściłoby wieczernika. Ludzie dostrzegli słabość protestanckich kongregacji i oskarżają je o new age'owe liturgie, lewicowość i tak dalej. Ale być może wystarczy wszystko sprowadzić właśnie do tej jednej opinii, zwykle nie wyrażanej explicite: „Jezus może być Bogiem dla nas chrześcijan, ale może równie dobrze nim nie być dla wszystkich innych". Czy to jest ta nieodparta wieść, dla której ludzie mogą odmienić całe swoje dotychczasowe życie? To jest owo uniwersalne przesłanie, któremu jednostki są w stanie poświęcić swoje życie i „pójść chrzcić narody na całej ziemi"? Nie myślę wcale, żeby przeciętni ludzie w kościelnych ławkach – i także ci spoza ławek, żyjący z dala od religii – kiedykolwiek się nad tym poważnie zastanawiali, ale wcale bym się nie zdziwił, gdyby się okazało, że przejęli oni swoje relatywistyczne rozumowanie z dzieł, które ich pastorzy – lub dla nowych sekularystów byli pastorzy – napisali lub zaniedbali napisać. Lecz muszą oni wiedzieć w głębi swoich serc, że jeżeli zdanie „Jezus jest Bogiem" nie jest uniwersalną prawdą, absolutną prawdą prawdziwą w każdej rzeczywistości, prawdą transcendującą wszystkie kultury, to chrześcijaństwo jest kwestią sporną i ma wartość niewiele większą, niż kolekcja opinii wyrażana na kartkach z życzeniami – na pewno nie jest prawdą, która nas wyzwoli” /Krzysztof Koehler, „Wojna w kulturze" (list z Ameryki), „Fronda” 17/18(1999), 295-305, s. 303/.

+ Opatrzność opiekuje się ludźmi poprzez aniołów. Anioł Stróż to anioł, którego Bóg daje człowiekowi za pomocnika tak w sprawach zbawienia, jak i w innych dziedzinach jego życia. „Opieka anioła stróża rozpoczyna się w chwili narodzenia człowieka, a kończy w momencie śmierci. Pismo św. nie zawiera wyraźnego stwierdzenia, czy każdy człowiek ma swego anioła stróża; Kościół nie sprecyzował tej kwestii i nie podał jako dogmatu wiary; teologowie katoliccy uważają jednak, że nauka o aniołach stróżach jest wiarygodna i można ja uzasadnić Pismem św. i Tradycją: Ps 91, 11-12 mówi, że Bóg powierzył człowieka troskliwej opiece aniołów; tekst Mt 18, 10 mówi o „własnych” aniołach maluczkich; Ojcowie Kościoła (Bazyli Wielki, Jan Chryzostom, Hieronim, Augustyn) rozumieli wymieniony tekst w tym sensie, że każdy chrześcijanin ma swego anioła stróża. Wyrazem wiary Kościoła w istnienie aniołów stróżów było ustanowienie uroczystości ku ich czci; w IX w. święto archanioła Michała i aniołów jako opiekunów ludzi obchodzono 29 IX. W roku 1608 papież Paweł V zatwierdził ku czci aniołów stróżów osobną uroczystość, w roku 1670 papież Klemens X polecił obchodzić ją 2 X. Według teologów opieką anioła stróża cieszą się nie tylko sprawiedliwi, lecz również grzesznicy i poganie; zdaniem Tomasza z Akwinu grzesznicy oprócz wewnętrznej pomocy naturalnej rozumu korzystają z zewnętrznej pomocy anioła stróża” /S. Sawicki, Anioł Stróż, I. W teologii, w: Encyklopedia Katolicka, t. 1, red. F. Gryglewicz, R. Łukaszyk, Z. Sułowski, Lublin 1985, kol. 615-616, kol. 615.

+ Opatrzność opiekuje się nami „Mdr 7,16 W ręku Jego i my, i nasze słowa, roztropność wszelka i umiejętność działania. Mdr 7,17 On mi dał bezbłędna znajomość rzeczy: poznać budowę świata i siły żywiołów, Mdr 7,18 początek i kres, i środek czasów, odmiany przesileń i następstwa pór, Mdr 7,19 obroty roczne i układy gwiazd, Mdr 7,20 naturę zwierząt i popędy bestii, moce duchów i myślenie ludzkie, różnorodność roślin i siły korzeni. Mdr 7,21 Poznałem i co zakryte, i co jest jawne, pouczyła mnie bowiem Mądrość - sprawczyni wszystkiego! Mdr 7,22 Jest bowiem w niej duch rozumny, święty, jedyny, wieloraki, subtelny, raczy, przenikliwy, nieskalany, jasny, niecierpiętliwy, miłujący dobro, bystry, Mdr 7,23 niepowstrzymany, dobroczynny, ludzki, trwały, niezawodny, beztroski, wszechmogący i wszystkowidzący, przenikający wszelkie duchy rozumne, czyste i najsubtelniejsze. Mdr 7,24 Mądrość bowiem jest ruchliwsza od wszelkiego ruchu i przez wszystko przechodzi, i przenika dzięki swej czystości. Mdr 7,25 Jest bowiem tchnieniem mocy Bożej i przeczystym wypływem chwały Wszechmocnego, dlatego nic skażonego do niej nie przylgnie. Mdr 7,26 Jest odblaskiem wieczystej światłości, zwierciadłem bez skazy działania Boga, obrazem Jego dobroci. Mdr 7,27 Jedna jest, a wszystko może, pozostając sobą, wszystko odnawia, a przez pokolenia zstępując w dusze święte, wzbudza przyjaciół Bożych i proroków. Mdr 7,28 Bóg bowiem miłuje tylko tego, kto przebywa z Mądrością. Mdr 7,29 Bo ona piękniejsza niż słońce i wszelki gwiazdozbiór. Porównana że światłością - uzyska pierwszeństwo, Mdr 7,30 po tamtej bowiem nastaje noc, a Mądrości zło nie przemoże” (Mdr 7, 16-30).

+ Opatrzność opisywana językiem historiozbawczym w „myśli biblijnej, posiadającej hebrajskie korzenie, tak ubogiej w formuły abstrakcyjne i przywiązującej tak wielką wagę do uderzająco oszczędnie przedstawianego konkretu, do jej drobiazgowego realizmu. Owa myśl przybiera formę opowiadania i jako takie „mówi o doświadczeniu, przekształcając je w doświadczenie tych, którzy słuchają opowieści o swojej historii” /Walter Beniamin, Iluminationen, Frankfurt 1977, s. 387/. Nabiera sensu nie w płaszczyźnie pojęciowej, lecz dzięki umiejętności przybliżania nam Historii opowiadanej za pomocą licznych historii i składowych elementów narracji. Dlatego nie należy uważać za paradoks owego braku pojęcia opatrzności, ponieważ rdzeniem wiary biblijnej jest właśnie doświadczenie Boga Opatrznościowego” /J. Tolentino Mendonça, Opatrzność jako Boża tkliwość, „Communio” 6 (2002) 130-137, s. 131/. „W opowieściach biblijnych Opatrzność jest nie bezcielesnym paradygmatem filozoficznym ani echem zagadkowego przejścia bogów, lecz wyrazem Boga osobowego. Wiara Izraela przedstawia Go jako Wszechmocnego pana świata, obdarzonego matczynym sercem, oczarowanego przejawami synowskiej miłości, poruszonego do głębi” Tamże, s. 132. „W Biblii Bóg jest widoczny w historii, jak promieniujące oblicze Mojżesza pomimo nałożonej nań zasłony (Wj 34, 35). Tak właśnie w historii przejawia się opatrzność” Tamże, s. 134. „W taki sam sposób Opatrzność objawia się w historii, której podmiotem jest wspólnota wierzących. W wielkim przeglądzie historii (dokonanym według klucza teologicznego), jakim jest Księga Powtórzonego Prawa, Opatrzność odgrywa rolę fundamentalną. Najbardziej burzliwe i ponure chwile w życiu narodu utożsamiane są z odejściem od Boga i nieskorzystaniem z przywilejów Przymierza. Powodzenie i szczęście – z momentami wierności Bogu Synaju, który na tyle sposobów wyraża swoją tkliwość. […] Uznanie teologii deuteronomicznej dla roli Opatrzności w historii opiera się na schematach zaskakująco widocznych, o zaskakująco wyraźnie podkreślonej konfiguracji realistycznej” Tamże, s. 135. „Nie wolno mylić Opatrzności z prowidencjonalizmem, który zastępuje człowieka w podejmowaniu wielkiego ryzyka” Tamże, s. 136.

+ Opatrzność opisywana językiem historiozbawczym w „myśli biblijnej, posiadającej hebrajskie korzenie, tak ubogiej w formuły abstrakcyjne i przywiązującej tak wielką wagę do uderzająco oszczędnie przedstawianego konkretu, do jej drobiazgowego realizmu. Owa myśl przybiera formę opowiadania i jako takie „mówi o doświadczeniu, przekształcając je w doświadczenie tych, którzy słuchają opowieści o swojej historii” /Walter Beniamin, Iluminationen, Frankfurt 1977, s. 387/. Nabiera sensu nie w płaszczyźnie pojęciowej, lecz dzięki umiejętności przybliżania nam Historii opowiadanej za pomocą licznych historii i składowych elementów narracji. Dlatego nie należy uważać za paradoks owego braku pojęcia opatrzności, ponieważ rdzeniem wiary biblijnej jest właśnie doświadczenie Boga Opatrznościowego” /J. Tolentino Mendonça, Opatrzność jako Boża tkliwość, „Communio” 6 (2002) 130-137, s. 131/. „W opowieściach biblijnych Opatrzność jest nie bezcielesnym paradygmatem filozoficznym ani echem zagadkowego przejścia bogów, lecz wyrazem Boga osobowego. Wiara Izraela przedstawia Go jako Wszechmocnego pana świata, obdarzonego matczynym sercem, oczarowanego przejawami synowskiej miłości, poruszonego do głębi” Tamże, s. 132. „W Biblii Bóg jest widoczny w historii, jak promieniujące oblicze Mojżesza pomimo nałożonej nań zasłony (Wj 34, 35). Tak właśnie w historii przejawia się opatrzność” Tamże, s. 134. „W taki sam sposób Opatrzność objawia się w historii, której podmiotem jest wspólnota wierzących. W wielkim przeglądzie historii (dokonanym według klucza teologicznego), jakim jest Księga Powtórzonego Prawa, Opatrzność odgrywa rolę fundamentalną. Najbardziej burzliwe i ponure chwile w życiu narodu utożsamiane są z odejściem od Boga i nieskorzystaniem z przywilejów Przymierza. Powodzenie i szczęście – z momentami wierności Bogu Synaju, który na tyle sposobów wyraża swoją tkliwość. […] Uznanie teologii deuteronomicznej dla roli Opatrzności w historii opiera się na schematach zaskakująco widocznych, o zaskakująco wyraźnie podkreślonej konfiguracji realistycznej” Tamże, s. 135. „Nie wolno mylić Opatrzności z prowidencjonalizmem, który zastępuje człowieka w podejmowaniu wielkiego ryzyka” Tamże, s. 136.

+ Opatrzność opisywana w religiach pierwotnych agrarnych poprzez przedstawianie Boga pod postacią bóstw. Objawienie kosmiczne, w religiach pozachrześcijańskich, stanowi pierwszy etap objawiania się Boga ludziom, a jednocześnie ukazywania swojej transcendencji. Transcendencja Boga wyjaśniana jest na tym etapie przedstawieniami symbolicznymi (hierofanie i kratofanie), czy fantastycznymi (zoomorfizm, teriomorfizm, antropomorfizm), które manifestują w jakiś zrozumiały dla człowieka sposób niedostępną w pełni ludzkiemu poznaniu tajemnicę misteryjnej treści Boga R. Łukaszyk Bóg, w: Encyklopedia Katolicka, t. 2, red. F. Gryglewicz, R. Łukaszyk, Z. Sułowski, Lublin 1985, kol. 885-887, kol. 885. „Symbolika tej niedostępności ujawnia się przede wszystkim w przedstawianiu Boga pod postacią bóstw ciał niebieskich (graniczne bóstwa), do których należą bóg Słońca (solarne bóstwa), Księżyca (lunarne bóstwa), Gwiazd i Planet (astralne bóstwa) lub Nieba jako całości, będącego symbolem wieczności; symbolika transcendentnej mocy panowania Boga nad człowiekiem występuje w przedstawianiu Boga przede wszystkim pod postacią bóstw tellurycznych, do którego należą bóstwa Ziemi jako całości, poszczególnych jej ukształtowań, a ponadto podziemi (chroniczne bóstwa). Opieka Boga nad światem i człowiekiem, czyli Opatrzność Boża, w religiach pierwotnych agrarnych, opisywana jest poprzez przedstawianie Boga pod postacią bóstw atmosfery, wegetacji i płodności. Doświadczenie odczuwania obecności Boga, Bożej troski o świat i człowieka, boskości wewnątrz człowieka, prowadzi do powstawania mitów, które wyjaśniają relację między Bogiem a światem zgodnie z duchem danej religii (mitologia). Z mitami połączone są ryty, dzięki którym urzeczywistnia się, umacnia i utrwala kontakt z Bogiem” Tamże, kol. 886.

+ Opatrzność opisywana za pomocą terminu monarchia. Monarchia według Filona z Aleksandrii Pomimo przeciwstawienia się 3 Mch hellenizmowi, dostrzec w niej można hellenistyczne wpływy, między innymi zgrupowanie wielu określeń odnoszonych do Boga. Jest to charakterystyczne dla judaizmu hellenistycznego. Jako jedyne źródło wszystkiego jest On również królem i władcą kosmosu /G. Uríbarri Bilbao SJ, Monarquia y Trinidad, Publicaciones de la Universidad Pontificia Comillas. Madrid, serie I: Estudios 62. wyd. UPCO (Universidad Pontificia Comillias), Madrid 1996, s. 57. Termin monarchia był tym bardziej powszechnie znany i jednoznacznie rozumiany w środowiskach judaizmu hellenistycznego Termin monarchia Boża ma dwa ogniska tematyczne: monoteizm i działanie Boga w stworzeniach /Tamże, s. 58/. Termin monarchia, stosowany dla wyjaśnienia sensu pierwszego przykazania, związany jest ściśle z przyjmowaniem monoteizmu. Dla podkreślenia jedyności Boga Filon posługiwał się wersami Iliady (II, 204), wiązał je z tekstami Genezis (Rdz 1, 26; 3, 22) /Tamże, s. 58/. Monarchia oznacza odrzucenie politeizmu, bałwochwalstwa, kultu imperatora i ubóstwiania materii. Bóg jest jedynym bytem, którego trzeba adorować. Bóg jest jedynym królem wszechświata. Monoteizm żydowski tym właśnie różni się od monoteizmu pogańskiego, który Filon dostrzegał. Kult należy się tylko i wyłącznie Bogu /Tamże, s. 61/. Monoteizm wyrażony za pomocą słowa monarchia określa świat jednoznacznie jako stworzony. Filon był pierwszym, który mówiąc o biblijnych opisach stworzenia, zastosował terminologię filozoficzną. W ten sposób przeniósł akcent z mówienia o Bogu na mówienia o kosmosie. Myśl grecka mówiła o Bogu wychodząc od natury. Monoteizm był w niej rozumiany w perspektywie kosmologicznym /Tamże, s. 62/. Wyjaśniano nie tyle istnienie Boga, co raczej tylko jego jedyność. Tak było u Platona i u Arystotelesa. Monoteizm był ściśle łączony z panowaniem Boga nad kosmosem. W wymiarze kosmologicznym w filozofii greckiej monarchia Boga implikowała Jego istnienie jako Stworzyciela. Panowanie Boga nad światem, a zwłaszcza jedynowładztwo prowadzi do wniosku, że jest On stworzycielem. Natomiast w Biblii jest akurat odwrotnie, objawienie Boga jako Stworzyciela służy dla umocnienia nadziei: Ten, który stworzył wszechświat potrafi jest panem wszystkiego, więc potrafi wyzwolić Izraela z niewoli (babilońskiej) /Tamże, s. 63.

+ Opatrzność oskarżana przez człowieka po to, aby czuć się zwolnionymi od oskarżania nas samych (De Maistre, Veladas de San Peterburgo, Espasa Carple, Buenos Aires 1943, s. 18). Jako filozof, myśli kategoriami uniwersalnymi, czyni refleksję nad prawami generalnymi kierującymi kosmosem. Każdy człowiek jest poddany prawom naturalnym i każdy uczestniczy we wszystkich nieszczęściach ludzkości. Prawa naturalne są powszechne, są więc sprawiedliwe. Jako filozof chrześcijański zajmujący się historią de Maistre łączy dwie fundamentalne idee autentycznej chrześcijańskiej filozofii historii: Opatrzność Bożą i wolność ludzką /J. Saiz Barbera, Pensamiento histórico cristiano, Ediciones y publicaciones españolas S.A., Madrid 1967, s. 112/. Filozofia historii według Balmesa jest autentyczną nauką o cywilizacji. Ważne są w niej obserwacje i refleksje, dostrzeganie szczegółów i czynienie uogólnień. Rdzeniem jej jest poszukiwanie tego, co jednoczy, zlepia wydarzenia w spójną i logiczną całość, prowadząc do racjonalnego celu. Ważne jest określenie przyczyn: wewnętrznych i zewnętrznych. Kategoriami centralnymi są: kultura i cywilizacja, dlatego filozofia historii według Balmesa jest nie tylko refleksja nad cywilizacją, lecz także jest filozofia kultury /Tamże, s. 131/. Według niego rewolucja francuska jest owocem procesu rozpoczętego przez protestantyzm, „aż do komunizmu, ostatniej fazy demokracji liberalnej”. Dziś, jak nigdy dotąd, zdajemy sobie sprawę, że liberalizm zmierza do komunizmu, na skalę światową. Reforma protestancka wyzwoliła ducha ludzkiego od nakazów Kościoła, stąd łatwość dostosowania się do każdej sytuacji społecznej /Tamże, s. 132/. Balmes pozytywnie oceniał wyprawy krzyżowe. Ich celem nie było zdobycie Jerozolimy, lecz zachowanie niepodległości Europy, wobec przeważającej potęgi muzułmańskiej zagrażającej ze Wschodu i z Zachodu. Wyprawy krzyżowe wzbudziły ducha obrony, ale przede wszystkim spowodowały wzrost chrześcijańskiej świadomości, poczucia braterstwa i jedności wszystkich narodów europejskich. Europa powinna się zjednoczyć dla poszerzania i umacniania wartości chrześcijańskich w świecie /Tamże, s. 134.

+ Opatrzność Oświecenie schemat linearny zbawienia przeniosło na dzieje świeckie jako schemat „ewolucji prowidencjalnej”. Czasoprzestrzeń według chrześcijaństwa (1). „Badania XIX-wieczne dostrzegły w chrześcijaństwie schemat najprostszy zwany linearnym. […] Razem czasoprzestrzeń, stwarzana przez Boga wraz ze światem rzeczy, stanowi obiektywny wymiar zdarzeń, stawania się ludzkości, historii” /Cz. S. Bartnik, Historia i myśl, Lublin 1995, s. 58/. „Po dokładniejszej refleksji nad myślą Ojców Kościoła okazało się, ze schemat linii prostej faktycznie nie istnieje w postaci doskonałej. W rzeczywistości istnieją warianty tego schematu: wstępujący prosty, ewolucyjny spiralny, dewolucyjny. 1) Schemat wstępujący prosty przyjmuje, że czas i przestrzeń wznoszą się „ku górze” – stale, regularnie, jednostajnie. W historii ludzkiej miałby występować powolny lecz stały rozwój człowieka, form jego życia, ekonomii Bożej stwarzającej i zbawiającej. O przyjmowaniu takiej ewolucji prostej przez niektórych uczonych chrześcijan w. IV i V świadczy autor dzieła De vocatione omnium gentium. Niektórzy myśliciele oświecenia przenieśli ten schemat na dzieje świeckie jako schemat „ewolucji prowidencjalnej”: A. B. J. Turgot (zm. 1793), J. Concoerdet (zm. 1794), G. Lessing (zm. 1781), W. Robertson (zm. 1793) i inni. 2) U wielu Ojców Kościoła (Ireneusz z Lyonu, Euzebiusz z Cezarei, Teofil z Aleksandrii, Bazyli Wielki, Leon Wielki i inni) odkryto ideę postępu spiralnego, który uwzględniał znaczne regresje. A zatem na początku był etap względnie doskonały: raj pierwotny. Po nim nastąpił głęboki upadek w stan grzechu. Z fazy upadku ludzkość wznosiła się w górę, aż osiągnęła nowy szczyt w postaci momentu Wcielenia Jezusa Chrystusa, a także czas Kościoła jako „drugiego raju”. W Kościele są sytuacje wzrostu lecz i upadków tak, że egzystencja ludzka postępuje naprzód i cofa się w zależności od różnych warunków zewnętrznych i wysiłków własnych. Ostatecznie dochodzi do najwyższego szczytu, okresu Paruzji, wykraczającego ponad raj pierwotny a stanowiący „Raj wieczny” /Tamże, s. 59/.

+ Opatrzność oświetlona Krzyżem. Konfrontacja z wielkim zastrzeżeniem uczynionym wobec Opatrzności: „jeśli Bóg jest zarazem absolutnie dobry i absolutnie mocny, to dlaczego zezwala na zło? Wobec tajemnicy zła konieczne okazuje się przerzucenie wszelkiego ducha systemu, wszelkiego totalizującego myślowego roszczenia, które zbyt szybko znajduje rację cierpienia ludzi i zranienia ich wolności. Jak pisze J.-Y. Lacoste: „Jeśli współczesnym przeznaczeniem koncepcji Opatrzności jest przeznaczenie do zguby, to w rzeczywistości dzieje się tak dlatego, że doktryna teologiczna zaakceptowała w tej sprawie gościnność zaproponowaną jej przez filozofię historii i sama skazała się na to, by podzielić jej los” /J. Y. Lacoste, Dictionnaire critique de théologie, Paris 1998, s. 950/. „Gościnność zaproponowana przez filozofię historii” polega w wielkiej mierze na eksploatowaniu zasady racji dostatecznej, którą można by za Leibnizem tak sformułować: „nigdy nic nie dzieje się bez przyczyny, lub przynajmniej bez racji determinującej, to znaczy czegoś, co może a priori dostarczyć powodu, dlaczego istnieje to w ten, a nie w żaden inny sposób” /Teodycea, par. 44/. Filozofia starała się więc zgodnie z tą zasadą podać rację istnienia zła. Dominującym wzorcem wyjaśniania był tu model Opatrzności rozumianej jako boska kalkulacja, która dopuszczałaby wymierzoną dawkę zła w perspektywie osiągnięcia większego dobra /Samemu Tomaszowi z Akwinu nie udaje się wymknąć z tej koncepcji, skoro pisze w Sumie filozoficznej: „gdyby więc opatrzność Boża całkowicie zło z wszechświata wykluczyła, musiałaby się także zmniejszyć liczba dobra” (s. 187, r. 71)/” /L. Lavaud, Opatrzność otwarta na ryzyko wolności, „Communio” 6 (2002) 104-116, s. 112/. „To, by w kwestii Opatrzności teologia zrezygnowała wreszcie z „gościnności filozofii”, zakłada więc, by wyrzekła się ona bezpieczeństwa, jakie daje myśleniu zasada racji dostatecznej” Tamże, s. 113.

+ Opatrzność Panowanie Boga nad człowiekiem i nad instytucją. „Doktryna Lutra o dwóch królestwach, jak mówił Paul Althaus, dotyczy wnętrza człowieka, należy do antropologii. Dostrzegł on podwójne panowanie Boga: nad człowiekiem i nad instytucją. Nowa identyczność człowieka usprawiedliwionego przez łaskę pozostawia go w „ciele grzechu”, wewnątrz historii /A. Gonzáles Montes, Religion y nacionalismo, la doctrina luterana de los dos reinos como teología civil, Universidad Pontificia de Salamanca, Bibliotheca Salmantinensis, Estudios 51, Salamanca 1982, s. 187/. Franz Lau oddziela realność świata od realności objawionej. Królestwo zła panuje w człowieku i sprzężone jest z światowością. Królestwo dobra oznacza etykę miłości, która dotyczy wnętrza człowieka i promieniuje na świat /Tamże, s. 188/. Życie chrześcijanina jest miejscem (topos) jednoczącym oba królestwa. Punktem przecięcia dwóch królestw jest świadomość człowieka. W świadomości przecina się Objawienie Boże i sfera naturalna. W świadomości rodzi się intencja czynienia dobra /Tamże, s. 189/. Gerard Ebeling chciał przezwyciężyć zarówno pokusę nacjonalistyczną w nurcie luteranizmu, jak i chrystokratyzm Kalwina i Bartha. Prywatyzacja wiary prowadzi do dwutorowości, dwojakiego odczytania rzeczywistości życia chrześcijan, jako dokonującego się na dwóch płaszczyznach, w dwóch Królestwach (Zweireichlere). Odczytanie relacji między tymi dwoma Królestwami stwarzało wiele problemów Rudolfowi Bultmanowi oraz Haraldowi Diemowi. Czysta subiektywność jest źródłem trudności w rozwiązaniu kwestii pojawiających się w refleksji nad relacją między tymi dwoma płaszczyznami. Czasy nazizmu postawiły z całą ostrością pytanie o wartość działań ludzkich w odniesieniu do ostatecznego zbawienia /Tamże, s. 193/.

+ Opatrzność Panowanie Boga nad dziejami świata „Apokalipsa. W Apokalipsie wreszcie występuje eklezjologia dramaturgiczna, w której Kościół jawi się jako bosko-ludzki dramat historii świata, stanowi społeczność cierpiących, prześladowanych (ecclesia pressa), niosących krzyż razem z Chrystusem, Panem dziejów, ukrzyżowanym i wywyższonym, obmywającym swoich wiernych własną krwią i zapisują­cym ich w Księdze Życia (1, 5-6; 3, 5; 13, 8; 14, 1; 22, 4). Na scenie świata toczą ze sobą śmiertelny bój Miasto Boże, Nowa Jerozolima - Kościół i Miasto Bestii Zła, anty-Kościół. Mieszkańcy pierwszego mają w swoich duszach imiona Chrystusa, mieszkańcy drugiego – piętno szata­na. Ostateczne zwycięstwo stoi przed Miastem Baranka, gdzie nie będzie zła tego świata: cierpień, ubóstwa, nędzy, ucisku, śmierci, niewoli (1, 3; 14, 13; 16, 15; 19, 9). Znakiem tego Miasta jest Matka Boża, Dziewica-Matka (12, 1 nn.; 20, 9), tak jak antytypem Nierządnica-Babilon (17, 1 nn.; 14, 8; 16, 19). Kościół w Apokalipsie nie jest wyłącznie ponadświatowy i eschatologiczny, lecz ma on także swój wymiar doczesny, społeczno-polityczny i dziejowy: rozgrywają się w nim tematy wolności, pokoju, spra­wiedliwości, owocowania dobra i prawdy, pracy, gromadzenia dorobku ludzkości i wszelkie egzystencjalne sprawy ludzkie (por. B. Widła)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 2. Wydawnictwo KUL, Lublin 2003, s. 15/.

+ Opatrzność panuje nad światem materialnym. „Człowiek a „ciało”. 2. „Ciało” w Biblii. Według ducha języka semickiego „człowiek” to nie tyle „dusza” lub „ciało”, ile raczej „istota żywa mówiąca”, w odróż­nieniu od istot, które nie mówią: behemah – niemowa, niemy, czyli zwierzę. W aspekcie religijnym baśar (sarx, soma, corpus, caro) oznaczało całego człowieka jako przedmiot historii zbawienia. Jest to ustawianie istoty ludzkiej w kontekście stworzenia, historii, kategorii moralnych oraz eschatologii. I tak „ciało” to rekapitulacja świata stworzonego, wy­raz i argument stworzoności człowieka ze strony Boga - wraz z naturą ożywioną i nieożywioną. Przy tym świat stworzony nie jest ani „duszą”, ani „ciałem” Boga, lecz dziejami człowieka i ludzkości w obliczu Stwór­cy. W odróżnieniu od Indii i Grecji jest on poddany Opatrzności, sekwencji zdarzeń, czasoprzestrzeni i historii realistycznej. „Historia – ciało” koń­czy się eschatologią – śmiercią i dniem Boga (jom Jahwe): „od dzieciństwa ciągle na progu śmierci” (Ps 88, 16). W ciele zakodowany jest cały los człowieka: znikomy jak „kruche naczynie z ziemskiej materii” (Mdr 15, 13), ale i wspaniały, jak życie z Bogiem (Ps 88). Grzech jest nie tylko sprawą „ciała” przy zachowaniu „czystości duszy”, jak u Greków, ale sprawą całego człowieka, bo jest ugodzeniem w Stwórcę i Jego obraz i podobieństwo (J. Feiner, H. Langkammer, R. Rubinkiewicz, D. Sattler, Th. Schneider). Język biblijny nie jest systemowy. Najczęściej kieruje się zasadą pars pro toto. I tak aspektowe terminy: ciało, dusza, stworzenie i inne ozna­czają zwykle całego człowieka” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 375.

+ Opatrzność Plan dziejów świata zawarty w Mądrości stworzonej przed wszystkimi rzeczami. Orędzie Izajasza II (Iz 40-55) o Bogu jest jednym z najbogatszych w całym ST. Wśród wielu różnych tytułów stosowanych dla określenia Boga, najbardziej charakterystycznymi są stworzyciel i zbawiciel. Wszystko zostało stworzone przez Boga. Stworzyciel identyfikuje się z odkupicielem i zbawicielem. Jego stwórcza moc działa w służbie planu zbawienia, który obejmuje nie tylko narodziny ludu (Iz 43, 1.7.15), lecz również nowy exodus, charakterystyczny dla nowego stworzenia (Iz 41, 20; 48, 7). Zbawienie Boże identyfikuje się również w niektórych tekstach ze sprawiedliwością Bożą (Iz 45, 8.21; 46, 13; 51, 5.6.8). W niej Bóg wyraża swoją miłość i swoją tkliwość ojcowsko-matczyną (Iz 43, 6; 45, 10n). Odkupienie Boże komunikuje ludziom nowe życie, które jest uczestniczeniem w miłości samego Boga. Z łona Boga, z jego macierzyńskiego wnętrza wydobywa się nowe stworzenie, nowi synowie. Bóg ukazuje się jako rodząca matka (Iz 42, 14). Jahwe objawia się jako ojciec o wnętrzu matczynym /F. F. Ramos, Biblia, Dios en la, w: X. Pikaza, O. de M., N. Silanes, O.SS.T. (red.), El Dios Cristiano. Diccionario teológico, Secretariado Trinitario, Salamanca 1992, 157-203, s. 170/. Księgi Mądrościowe ukazują oryginalne rysy Boga, wyróżniając się od innych ksiąg ST. Każda z nich przedstawia własną koncepcję Boga. W księdze Przysłów określenia Boga ułożone są w kolekcje. Księga otwiera się formułą programową: „bojaźń Boża jest początkiem (fundamentem i zalążkiem) mądrości (Prz 1, 7). Bóg Przysłów troszczy się o podtrzymywanie osób w istnieniu, wypróbowuje serca (Prz 16, 2; 17, 3; 21, 2) i daje każdemu według jego czynów (Prz 12, 2; 24,12; 25, 21n). Ci, którzy szukają Pana, rozumieją wszystko (Prz 28, 5). Mądrość jest ściśle zespolona z Bogiem stworzycielem (Prz 8). Mądrość nie jest jedynie obserwatorką w dziele stworzenia i kierowania światem. Jest pierwszym stworzeniem Bożym, planem Jahwe nad wszystkimi rzeczami /Tamże, s. 171.

+ Opatrzność Plan dziejów ułożony z góry według doskonałego rozkładu czasów „Sobór Laterański IV, 1215 r. / Sobór ten podjął uchwały w ramach trzech uroczystych sesji: 11, 20 i 30 listopada 1215 r. Ojcowie soborowi wypowiedzieli się w trzech zasadniczych kwestiach: ponownego odzyskania Ziemi Świętej, reformy Kościoła i błędów w wierze albigensów i katarów. / Definicja przeciw albigensom i katarom / 247/ Wierzymy mocno i wyznajemy po prostu, że jest tylko jeden prawdziwy Bóg, wieczny, niezmierzony i niezmienny, wszechmogący i niewysłowiony, Ojciec i Syn i Duch Święty: trzy wprawdzie Osoby, lecz jedna istota, substancja, czyli natura zupełnie niezłożona. Ojciec od nikogo nie pochodzi, Syn od samego tylko Ojca i Duch Święty w równy sposób od Oby­dwóch: bez początku, zawsze i bez końca, Ojciec rodzący, Syn zrodzony i Duch Święty pochodzący: współistotni, równi sobie, współwszechmocni i współwiekuiści. Są jednym wszystkich rzeczy początkiem, Stwórcą wszystkiego, co widzialne i niewidzialne, co duchowe i materialne. (Ten jeden Bóg) swoją wszechmocną potęgą jednocześnie, od początku czasu z niczego stworzył jedno i drugie stworzenie, duchowe i materialne, anielskie mianowicie i światowe: i następnie ludzkie, jakby wspólne złożone z ducha i ciała. Diabeł bowiem i inne złe duchy zostały wprawdzie stworzone przez Boga jako dobre według swojej natury, lecz same przez się stały się złe. Człowiek zaś zgrzeszył za podszeptem diabła. Ta Trójca Święta, według wspólnej swojej istoty jedyna, a rozróżniona według właściwości osobowych, najpierw przez Mojżesza i świętych Proroków oraz przez innych swoich wysłanników, według ułożonego z góry doskonałego rozkładu czasów przekazała rodzajowi ludzkiemu nauki zbawienia. I wreszcie jednorodzony Syn Boży, Jezus Chrystus, wcielony wspólnie przez całą Trójcę, poczęty z Maryi zawsze Dziewicy przez współdziałanie Ducha Świętego, stał się prawdziwym człowiekiem, złożonym z rozumnej duszy i ciała ludzkiego, jako jedna osoba w dwóch naturach jeszcze wyraźniej wskazał drogę życia. On ponieważ według Bóstwa jest nieśmiertelny i nie podlega cierpieniu, ten sam według człowieczeństwa właśnie stał się podległy cierpieniu i śmiertelny: co więcej, dla zbawienia rodzaju ludzkiego cierpiał także i umarł na drzewie krzyża, zstąpił do piekieł, powstał z umarłych i wstąpił do nieba: przyjdzie na końcu czasu, aby sądzić żywych i umarłych, i każdemu z nich pojedynczo oddać według ich uczynków, zarówno odrzuconym, jak też wybranym: Oni wszyscy powstaną ze swoimi własnymi ciałami, które teraz noszą, aby otrzymać według swoich uczynków: czy będą dobre, czy złe, tamci z diabłem karę wieczną, a ci z Chrystusem wieczną chwałę” /Breviarium fidei. Wybór doktrynalnych wypowiedzi Kościoła, red. I. Bokwa. Opracowali: I. Bokwa, T. Gacia, S. Laskowski, H. Wojtowicz, Wydawnictwo Księgarnia Świętego Wojciecha, wys. 3, Poznań 2007, s. 147/.

+ Opatrzność Plan rozwoju włożony w pratworzywo stworzone przez Boga, teoria ewolucji teistyczna.  „Interpretacja roli przypadku i celowości w ewolucji jest zależna nie tyle od biologicznych danych, ile od filozoficz­nych założeń autora. Z punktu widzenia teistycznej teorii ewolucji stworzone przez Boga z nicości pratworzywo, sta­nowi inkarnowaną myśl Bożą, a więc inkarnowany plan rozwoju. W tak pojętej genezie materii znajdujemy filozo­ficzne wyjaśnienie, skąd wzięła się wewnętrzna dynamika, wewnętrzne zdolności i aktywność materii. Inkarnowany plan Boży rozwija od wewnątrz materię, począwszy od pratworzywa do ciała ludzkiego włącznie, realizując ten rozwój wewnętrznymi siłami natury. Właśnie dlatego, że rozwój dokonuje się wewnętrznymi siłami natury, napoty­kamy na pewien margines wolności, a więc na próby uda­ne i nieudane, przypadkowe i celowe, co globalnie wzięte nie przeszkadza w realizowaniu celu, którym jest biolo­giczny postęp ku człowiekowi. Przypadek i celowość ist­nieją harmonijnie w biosferze. Przypadek względny został wliczony w plan, w teleologię biologicznej ewolucji, jako czynnik dostarczający alternatyw dla wieloliniowego roz­woju i postępu biologicznego. Przypadek stanowi o pew­nym marginesie wolności, która istnieje od początku w pratworzywie. W ewolucji materii nieożywionej uwidacznia się on w procesach kwantowych, w ewolucji biologicznej w postaci wielorakich alternatyw, poddawanych selekcji dla realizowania, utrzymania i rozwoju życia. W podobny sposób ujmuje ten problem Guitton, we­dług którego życie zawdzięcza swe własności bezpośred­nio tajemniczej tendencji materii do spontanicznego orga­nizowania się i przechodzenia ku coraz bardziej uporząd­kowanym i złożonym stanom” /T. St. Wojciechowski, Przypadek czy celowość w powstaniu życia na ziemi, w: Od Wszechświata stworzonego do człowieka odkupionego, red. R. Rak, Katowice 1996, 11-45, s. 42/.

+ Opatrzność plany swoje przeprowadza niezależnie od naszych zasług czy grzechów. Papieże pierwszych wieków w niemoralności widzieli jedno z głównych źródeł nieszczęść, a w moralności zwycięską moc nad losem. Uważali oni, że osiągnięcie cnoty, dokonanie dobrych dzieł i wierność chrześcijańskim zasadom tworzą nie tylko wewnętrzną wartość wybitnych jednostek, lecz także sprowadzają rozmaite błogosławione skutki zewnętrzne, łącznie z poprawą doli, ulepszeniem życia i odsunięciem najpoważniejszych klęsk. Ośrodek papieski wyraźnie sformułował program: walczyć z fałszem i wadami, nigdy zaś z ludźmi /Cz. S. Bartnik, Fenomen Europy, Lublin 1998, s. 67/. Rzym pogański łączył los człowieka z jego czynami. Każdy decyduje o swoim losie. Myśl chrześcijańska natomiast karę i nagrodę przesuwała na życie wieczne. Na ziemi nie ma pełnej sprawiedliwości. Tu ważna jest łaska i miłosierdzie. „Bardziej prosta teologia chrześcijańska dworu w Rawennie zbliżała się do schematu pogańskiego i głosiła, że wszystkie nieszczęścia współczesne, łącznie z politycznymi i militarnymi, są karą Bożą za grzechy i przejawem zgniewania Nieba. Dla ośrodka papieskiego jednak oznaczałoby to poparcie zarzutu pogańskiego, że bogowie rzymscy karzą imperium za zdradę ich kultu. Dlatego papież Innocenty przypomniał raczej chrześcijańską naukę o miłosiernym Bogu przebaczającym, […] Za Leona utrwaliła się próba jakiegoś łączenia przeciwstawnych tez. Zło, nieszczęścia i niepomyślności, zarówno w życiu jednostek jak i społeczeństw, są zawsze z winy ludzkiej, czyli ‘sprawiedliwe’, ale jednocześnie brak tego rodzaju kar lub słabe ich nasilenie nie świadczy o ludzkiej niewinności, lecz o miłosierdziu i łaskawości Bożej” /Tamże, s. 68/. Ośrodek rzymski bronił tajemniczego charakteru ekonomii Bożej. „Tym samym broni też tajemnicy dziejów ludzkich. „Nie można zatem narzekać na współczesny bieg wydarzeń, bo byłoby to bluźnierstwem Opatrzności, która realizuje tu sobie tylko wiadome myśli i plany. Opatrzność przeprowadza swoje plany niezależnie od naszych zasług czy grzechów. Człowiek nie jest absolutnym kowalem swego losu. „Ale Opatrzność, jak uczy nas wiara, zaskakuje wszystkich swoją mądrością i niespodziewanym wyprowadzeniem najlepszego bilansu z najbardziej ujemnych sum”. Wartość czynów ludzkich i naszych własnych jest przed nami zakryta. W pełni wie o tym jedynie „Bóg, który realizuje swoją własną ekonomię w świecie w sposób daleko głębszy niż my to widzimy i rozumiemy”. On tylko może zinterpretować poprawnie tajemnicę dziejów /Tamże, s. 70.

+ Opatrzność po potopie. „Noe wyszedł więc z arki wraz z synami, żoną i z żonami swych synów. Wyszły też z arki wszelkie zwierzęta: różne gatunki zwierząt pełzających po ziemi i ptactwa, wszystko, co się porusza na ziemi. Noe zbudował ołtarz dla Pana i wziąwszy ze wszystkich zwierząt czystych i z ptaków czystych złożył je w ofierze całopalnej na tym ołtarzu. Gdy Pan poczuł miłą woń, rzekł do siebie: Nie będę już więcej złorzeczył ziemi ze względu na ludzi, bo usposobienie człowieka jest złe już od młodości. Przeto już nigdy nie zgładzę wszystkiego, co żyje, jak to uczyniłem. Będą zatem istniały, jak długo trwać będzie ziemia: siew i żniwo, mróz i upał, lato i zima, dzień i noc.” (Rdz 8,18-22) bt

+ Opatrzność podtrzymuje świat w istnieniu, nie pozwalając mu zniknąć. Do tej rozumności następstwa w porządku przyczyn i skutków, co do którego łacińska syntaksa (składnia), czyli to rygorystyczne podporządkowanie zdań w consecutio temporum, jawi mi się jako nieosiągalna wersja lingwistyczna, powinno z reguły się odwoływać także myślenie chrześcijańskie, kiedy twierdzeniu dotyczącemu absolutnej wolności Boga grozi ześlizgnięcie się po bardzo niebezpiecznym stoku arbitralnego antropomorfizmu, a więc świata, w którym Opatrzność popada w niebezpieczeństwo utraty swej istotnej cechy powszechności. Stworzenie całej serii przyczyn w porządku następstwa czasowego, stworzenie „programu” rzeczywistości, z możliwością jej rozwoju, stanowi przedmiot dociekań, jakich dostarcza nam ubocznie Augustyn w pewnym tekście De Genesi ad litteram, w którym brakuje wyraźnego znaku zapytania: „jak czas został stworzony, zgodnie z teorią podtrzymywaną w jedenastej księdze Wyznań odnośnie do kwestii: jak można uważać za „stworzenie Boże” coś, co dąży do niebytu, do zniknięcia z chwili obecnej? Bóg stwarza świat, stwarzając w swej odwiecznej teraźniejszości, całość przyczyn, wyartykułowanych w określony porządek, które opowiadanie biblijne przedstawia w następstwie sześciu dni” M. Cristiani, “Aeterni pia providentia Regis” – Opatrzność a rozumienie świata: Pomiędzy filozofią a chrześcijaństwem, „Communio” 6 (2002) 3-17, s. 7.

+ Opatrzność podtrzymuje świat w istnieniu. „Akt Istnienia absolutnego i absolutnej Aktualności Boga z jednej strony, oraz stwierdzenie całkowitej zależności (dependentia) wszystkich bytów przygodnych od Jego istnienia i woli z drugiej, stanowi podstawę Tomaszowej nauki na temat transcendencji Boga w odniesieniu do całego kosmosu. Ten ostatni bowiem, jako skutek stwórczego działania Boga jawi się kompleks bytów niekoniecznych, partycypujących w Jego Czystym Istnieniu i uzależnionych w pełni od Jego Aktualizacji. Stwierdzenie całkowitej zależności bytów przygodnych od Absolutu na płaszczyźnie istnienia prowadzi do konstatacji, że Bóg jest główną Przyczyną sprawczą całej, istniejącej rzeczywistości. Wprowadzona przez Akwinatę koncepcja creatio ex nihilo uwypukla fakt, iż wszystko, co istnieje posiada status bytu niekoniecznego. Wskazuje również na to, że Bóg jako Stwórca kosmosu, powołujący do istnienia konkretne, realne byty, czyni to mocą właściwej sobie natury – wszechmocy stwórczej ukierunkowanej na realizację celu (dobra) – bytu. Jako Przyczyna sprawcza całego universum, Bóg jest Dawcą jego podstawowej doskonałości, którą jest akt istnienia – raz udzielony i ciągle podtrzymywany /J. Tupikowski, Relacje między Bogiem a światem w ujęciu św. Tomasza z Akwinu u A.N. Whiteheada, Lublin 1999, doktorat. Maszynopis, s. 172/. Tym, co sprawia, że Bóg jest nieprzekraczalnie odrębny i przekraczający wszystkie doskonałości stworzone, niekonieczne, jest Jego natura. Tę naturę zaś, w sposób fundamentalny stanowi Jego, nie aktualizujące żadnego podmiotu Czyste Istnienie. Uwyraźnienie tego, iż Bóg jest jedyną Przyczyną sprawczą świata prowadzi do wniosku, że jest On także jego Przyczyną wzorczą i celową. Udzielone bowiem przez Niego istnienie, nie jest jakimś istnieniem powszechnym (nieokreślonym), lecz aktualizującym każdy jednostkowy byt. Dzieje się tak dzięki temu, iż byt przygodny posiada swoją, ściśle określoną formę, która go determinuje, dookreśla jego treści, na mocy aktu istnienia czyni je realnymi. Ostatecznie jednak, każdy byt przygodny aktualizuje się dzięki ideom – wzorom istniejącym w Intelekcie Boga, który chce – sprawia, zarówno istnienie rzeczy, jak też jej konkretną, treściową odrębność” /Tamże, s. 173.

+ Opatrzność podtrzymuje świat w istnieniu. Aszaryzm Islam sunnicki prawowierny, reprezentował Abu Bakr al-Bakillani, zmarły w roku 1013. Aszaryci chcieli pogodzić interpretowanie dosłowne Koranu, typowe dla tradycyjnych sunnitów, z mutazylitami, głoszącymi prymat logicznych rozważań nad treściami Koranu. Aszaryci przyjmowali obie drogi jako równoprawne. Według nich świat zbudowany jest z atomów, czyli z materii nieciągłej. „Te pochodzącą prawdopodobnie ze źródeł greckich teorię interpretowali w sposób religijny, czyniąc z niej zagadnienie muzułmańskiej koncepcji Boga. Skoro atomy są takie same i pozbawione cech, potrzebna jest siła boska, która składa je, nadaje im określone cechy i podtrzymuje trwanie tych zbiorów. W ten sposób wszechświat jest, zdaniem aszarytów, ciągle, w każdym momencie tworzony przez Boga”. Aszaryci byli krytykowani ze wszystkich stron. Mutazylici traktowali ich jako odstępców, atakowali ich za synkretyzm oraz oportunizm wobec wierzeń ludowych. Konserwatyści atakowali ich za to, że odstępowali od Koranu, poszukując prawdy poza nim /Z. Kuksiewicz, Zarys filozofii średniowiecznej. Filozofia bizantyjska, krajów zakaukaskich, słowiańska, arabska i żydowska, PWN, Warszawa 1982, wyd. 2, s. 459/. W wieku XI rozwijał się immamizm, w nurcie szyizmu. „Z tego nurtu wyrasta na skrzyżowaniu wpływów szyizmu oraz filozoficznych źródeł naukowych greckich nurt Braci Czystości z Basry. Wielki wpływ uzyskuje mistycyzm sufich” /Tamże, s. 460/. Szyici uwikłali się w myśl religijno-gnostyczną. Bóg jest niedostępny dla rozumu ludzkiego. Można go poznać jedynie sercem. Stąd szyici podkreślają role proroków, jako wysłanników Boga. Prorocy oraz imamowie mają pięć władz duchowych, pozostali wierni tylko cztery /Tamże, s. 461.

+ Opatrzność Podtrzymywania człowieka przez Boga nieustanne. „Za różnicą w przekładach kryje się w ostatecznym rozrachunku pytanie o relację między łaską Bożą i ludzką wolnością. Możliwe są tu dwie skrajne pozycje. Najpierw przekonanie o absolutnej wyłączności działania Boga, w którym wszystko zależy od Jego predestynacji. Po drugiej stronie znajduje się przekonanie moralizujące, zgodnie z którym o wszystkim decyduje w końcu dobra wola człowieka. Starszy przekład ludziom „dobrej woli” można by błędnie rozumieć w tym właśnie sensie. Nowy przekład można fałszywie interpretować tak, jakby wszystko zależało wyłącznie od Bożej predestynacji. Żadna z tych dwu skrajnych pozycji nie jest słuszna i całe świadectwo Pisma Świętego nie pozostawia tu wątpliwości. Łaska i wola przenikają się ze sobą i ich współistnienia nie da się wyrazić w jasnych formułach. Prawdą jest, że nie moglibyśmy miłować, gdybyśmy najpierw nie zostali umiłowani przez Boga. Łaska Boża zawsze nas uprzedza, obejmuje nas i podtrzymuje” /Joseph Ratzinger. Benedykt XVI, Jezus z Nazaretu. Dzieciństwo, Przekład Wiesław Szymona OP, Wydawnictwo Znak, Kraków 2012 (Tytuł oryginału Jesus von Nazareth. Die Kindheitsgeschichten © 2012 Librería Editrice Vaticana, Cittá del Vaticano © 2012 RCS Libri S.p.A., Milano, s. 104/. „Prawdą jest jednak również, że człowiek jest powołany do miłości, że nie jest bezwolnym narzędziem Bożej wszechmocy i może albo miłością odpowiedzieć na miłość, albo odrzucić miłość Bożą. Wydaje mi się, że dosłowny przekład – „upodobania” (lub „Jego upodobania”) – najlepiej szanuje tę tajemnicę, bez opowiadania się za jedną ze stron. Co się tyczy „Chwała na wysokościach” decydujące znaczenie ma, rzecz jasna, słowo „jest”. Bóg jest chwalebny, jest niezaprzeczalną Prawdą, odwiecznym Pięknem. Jest to podstawowa, pocieszająca pewność naszej wiary. Jednakże – zgodnie z trzema pierwszymi przykazaniami Dekalogu – również tutaj istnieje idące za tym zadanie dla nas: przyczyniać się do tego, żeby wielka chwała Boża na świecie nie była plamiona i zniekształcana, żeby Jego wielkość i Jego święta wola były otaczane czcią” /Tamże, s. 105/.

+ Opatrzność Podtrzymywanie świata przez Boga w każdym momencie. „Koncepcja atomistyczna budowy wszechświata przyjmowana w szkole aszarytów wiąże się ściśle z zagadnieniem relacji Boga i świata. Przez przyjęcie bowiem złożenia wszechświata z jednakowych niepodzielnych cząstek pragnęli aszaryci zapewnić pełną dominację wolnego, nie skrępowanego żadną zasadą konieczności, żadnym prawem przyczynowości, Boga nad światem. Co więcej, uczynić pragnęli świat w istocie swojej w każdym momencie podtrzymywanym przez Boga. Skoro bowiem niepodzielne cząstki konstytuując rzeczy wchodzą z sobą w złożenie, skoro zmieniają te złożenia przez zmianę cech – przypadłości, jedynym wytłumaczeniem tego procesu może być naczelna przyczyna: Bóg, który nie tylko dokonuje złożeń cząstek, ale i ciągle te złożenia zmienia” /Z. Kuksiewicz, Zarys filozofii średniowiecznej. Filozofia bizantyjska, krajów zakaukaskich, słowiańska, arabska i żydowska, PWN, Warszawa 1982, wyd. 2, s. 593/. „A więc Bóg w każdej chwili utrzymuje swoją mocą świat, co więcej, w każdej chwili go stwarza. Ta koncepcja, chociaż być może ma swe źródła w atomizmie greckim, znacznie bardziej przypomina atomistyczne koncepcje hinduskie, będąc uwikłaną w teorię ciągłego wytwarzania świata i jego chwilowego istnienia w danym stanie. Szkoła aszarytów podejmuje problem relacji Boga i świata w aspekcie stworzenia świata. Zajął się tym zagadnieniem Al-Dżuwajni, działający w wieku XI. Myśliciel ten znał dobrze filozofię Grecką, której podstawowe dzieła miały już poważny wpływ na filozofię arabską. W szczególności znana z pism Arystotelesa teza o wieczności świata oraz odmienne od przyjmowanego w religii muzułmańskiej ujęcie początku świata stanowiły zagrożenie domagające się odporu. Al-Dzuwajni polemizuje z poglądem stwierdzającym wieczność świata i prezentuje dowody przemawiające za jego stworzonym charakterem. Główny jego argument, przejęty przez al-Kindiego, powtórzony przez Al-Farabiego i Ibn Sinę stwierdza, iż musi istnieć początek świata, ponieważ byty wytwarzane są jedne przez drugie, a nie można w szeregu przyczyn cofać się w nieskończoność. Skoro zaś jest początek świata, świat nie może być wieczny, a pierwszą przyczyną oraz stworzycielem świata jest Bóg” /Tamże, s. 594.

+ Opatrzność poliwalentna Rola zbawcza osoby ludzkiej zróżnicowana dla każdej jednostki. „5° Trójjedność. W osobie rozróżnia się trzy współelementy: jest to ktoś – jaźń, „ja”, podmiot, świat wewnętrzny; ktoś w głąb siebie aż do dna bytu; posiadający umysł, wolę, czyn i twórczość; istniejący – o względnej pełni istnienia, samoistności, realności, „egzystowania w siebie”; Bóg jest samoistnością absolutnie absolutną, człowiek jest samoistnością względnie absolutną (w osobie ludzkiej za­chodzi przechodniość wtórna między istnieniem a istotą, np. człowiek utrwala i „potęguje” swoje istnienie osobowe przez dobro moralne); o swojej własnej roli – jedynej, niepowtarzalnej, nieprzekazywalnej nikomu innemu i w ostatecznym bilansie nieodwracalnej; każda oso­ba ma swoje niezamienialne miejsce (chorion, topos) i własny swój czas (kairos), a także zadanie do wykonania; nawet poczęte a nie narodzone dziecko spełnia określoną, istotną rolę w ogólnej Ekonomii Opatrzności, która jest sama w sobie jedna, ale przecież zróżnicowana dla każdej jednostki (por. poliwalencja Opatrzności)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 406/. Jest to rola ad extra w stosun­ku do świata i zarazem ad intra w stosunku do siebie samej i do swego wnętrza bytowego; osoba jest punktem odniesienia dla Wszechbytu, a zarazem sama jest odniesieniem do całej rzeczywistości. Oczywiście rola zadana może nie zostać odegrana albo odegrana nie w pełni, wynika to z tajemniczej „wielomożliwości treściowej” świata osobowego (K. Woj­tyła, B. Gacka, S. Urbański, K. Góźdź, M. Kowalczyk, R. Sarach, H. E. Hengstenberg, K. Guzowski, E. Wójcik)” /Tamże, s. 407.

+ Opatrzność połączona z miłosierdziem „Zmiłuj się nad nami, Panie, Boże wszystkich rzeczy, i spojrzyj, ześlij bojaźń przed Tobą na wszystkie narody, wyciągnij rękę przeciw obcym narodom, aby widziały Twoją potęgę. Tak jak przez nas wobec nich okazałeś się świętym, tak przez nich wobec nas okaż się wielkim! Niech Cię uznają, jak my uznaliśmy, że nie ma Boga prócz Ciebie, o Panie! Odnów znaki i powtórz cuda, wsław rękę i prawe ramię! Wzbudź gniew i wylej oburzenie, zniszcz przeciwnika i zetrzyj wroga! Przyspiesz czas i pomnij na przysięgę, aby wysławiano wielkie Twoje dzieła. Ogień gniewu niech strawi tego, kto się ratuje, a ci, którzy krzywdzą Twój lud, niech znajdą zagładę! Zetrzyj głowy panujących wrogów, którzy mówią: Prócz nas nie ma nikogo! Zgromadź wszystkie pokolenia Jakuba i weź je w posiadanie, jak było od początku. Panie, zlituj się nad narodem, który jest nazwany Twoim imieniem, nad Izraelem, którego przyrównałeś do pierworodnego. Miej miłosierdzie nad Twoim świętym miastem, nad Jeruzalem, miejsce Twego odpoczynku! Napełnij Syjon wysławianiem Twej mocy i lud Twój chwałą swoją! Daj świadectwo tym, którzy od początku są Twoimi stworzeniami, i wypełnij proroctwa, dane w Twym imieniu! Daj zapłatę tym, którzy oczekują Ciebie, i prorocy Twoi niech się okażą prawdomówni! Wysłuchaj, Panie, błagania Twych sług, zgodnie z błogosławieństwem Aaronowym nad Twoim ludem. Niech wszyscy na ziemi poznają, że jesteś Panem i Bogiem wieków. Żołądek przyjmuje każde pożywienie, ale jeden pokarm jest lepszy od drugiego. Jak podniebienie rozróżni pokarm z dziczyzny, tak serce mądre – mowy kłamliwe. Serce przewrotne wyrządza przykrości, ale człowiek z wielkim doświadczeniem będzie umiał mu odpłacić. Kobieta przyjmie każdego męża, lecz jedna dziewczyna jest lepsza od drugiej. Piękność kobiety rozwesela oblicze i przewyższa wszystkie pożądania człowieka; a jeśli w słowach swych mieć będzie ona współczucie i słodycz, mąż jej nie jest już jak inni ludzie. Kto zdobędzie żonę, ma początek pomyślności, pomoc podobną do siebie i słup oparcia. Gdzie nie ma ogrodzenia, rozdrapią posiadłość, a gdzie brakuje żony, tam mąż wzdycha zbłąkany. Któż będzie ufał gromadzie żołnierzy, co chodzi od miasta do miasta? Tak samo – człowiekowi, który nie ma gniazda i zatrzymuje się tam, gdzie go mrok zastanie” (Syr 36, 1-27).

+ Opatrzność połączona z wolnością człowieka. „Dla Boga wszystkie chwile czasu są teraźniejsze w ich aktualności. Ustalił On więc swój odwieczny zamysł „przeznaczenia”, włączając w niego wolną odpowiedź każdego człowieka na Jego łaskę: „Zeszli się bowiem rzeczywiście w tym mieście przeciw świętemu Słudze Twemu, Jezusowi, którego namaściłeś, Herod i Poncjusz Piłat z poganami i pokoleniami IzraelaPor. Ps 2, 1-2., aby uczynić to co ręka Twoja i myśl zamierzyły” (Dz 4, 27-28). Bóg dopuścił ich czyny 312 wypływające z zaślepieniaPor. Mt 26, 54; J 18, 36; 19, 11., by wypełnić swój zbawczy zamysłPor. Dz 3, 17-18.” (KKK 600). „Ten Boży zamysł zbawienia przez wydanie na śmierć „Sługi”, Sprawiedliwego (Iz 53, 11)Por. Dz 3, 14., został wcześniej zapowiedziany w Piśmie świętym jako tajemnica powszechnego odkupienia, to znaczy wykupu, który wyzwala ludzi z niewoli grzechuPor. Iz 53, 11-12; J 8, 34-36.. Św. Paweł przekazuje w wyznaniu wiary, o którym mówi, że je „przejął” (1 Kor 15, 3) – iż „Chrystus umarł – zgodnie z Pismem – za nasze 652 grzechy”Por. także Dz 3, 18; 7, 52; 13, 29; 26, 22-23.. Odkupieńcza śmierć Jezusa wypełnia w szczególności proroctwo o cierpiącym SłudzePor. Iz 53, 7-8; Dz 8, 32-35.. Sam Jezus przedstawił sens swego życia i śmierci 713 w świetle cierpiącego SługiPor. Mt 20, 28.. Po swoim Zmartwychwstaniu Jezus w taki właśnie sposób wyłożył Pisma uczniom z EmausPor. Łk 24, 25-27., a następnie samym ApostołomPor. Łk 24, 44-45.” (KKK 601).

+ Opatrzność połączona z wolnością stworzeń Tertulian wyobrażał sobie Boga jako posiadającego ciało; jeszcze Bonawentura w XIII wieku sądzi, że w przypadku ducha stworzonego należy w odróżnieniu od ducha Boskiego przyj­mować jakąś „materia spiritualis”. Teorie te zostały jednak w głównym nurcie myśli chrześcijańskiej przezwyciężone. Materia i skoń­czoność odpowiadają sobie tak, jak duch i nieskończoność. W przypadku ducha stworzonego dążenie do nieskończoności przejawia się w ukierunkowaniu na nieograniczoność i otwartości na istnienie. Dopiero to umożliwia filozoficzne pytania o Boga. Bóg jako duch jest nieskończenie otwarty i dlatego właściwe Mu jest poznawanie i kochanie (Tomasz z Akwinu, S. th. I q. 14 a. 1., o uzasadnieniu scientia Dei. O połączeniu prostoty i duchowości zob. rozdz. 1, 3, 1, ad 2) B20 100. Tutaj pojawia się problem: czy Bóg wie wszystko naprzód? Jeśli tak, to czy każde wydarzenie nie jest już z góry ułożone? I czy nie jest to koniec wszelkiej wolności stworzenia? Filozofia nie może odpowiedzieć na te pytania zadowalają­co. Aby to uczynić, musiałaby rozwiązać tajemnicę Boga, ale również tajemnicę, jaką jest człowiek. Dla człowieka wierzące­go połączenie wiedzy uprzedniej Boga i ludzkiej wolności nie jest niemożliwe, jeśli będzie świadomy tego, że miłość Boga może tak zrządzić, iż wolność stworzenia w pełni dojdzie do głosu. Bóg wie o niej i włącza ją w splot wydarzeń. Stąd jest ona w ramach Jego planów i zamiarów możliwa. B20 101.

+ Opatrzność połączona z wolnością, Kartezjusz. Interpretatorzy Kartezjusza źle odczytali jego myśli. Kartezjusz wolność człowieka łączył z łaską Bożą. Niezdecydowanie, brak ukierunkowania na jedną z wielu możliwości, czy też wybór według motywów niższego rzędu świadczy o braku wolności. Im więcej łaski tym więcej wolności. Im więcej poznania, tym większe zdeterminowanie wyboru, a jednocześnie większa wolność /Z. Janowski, Teodycea kartezjańska, wyd. ARCANA, Kraków 1998, s. 158/. Błąd interpretatorów Kartezjusza polegał na przykładaniu do działania Bożego tego wszystkiego, co Kartezjusz mówił o działaniu człowieka. „Scholastycy, nie nawykli do języka jasnych i wyraźnych postrzeżeń, pomylili własne ramy pojęciowe z nowym językiem Kartezjańskim, i w ten sposób przypisali jego autorowi pogląd, jakiego nigdy nie wygłaszał, a nawet jaki był dokładną odwrotnością tego, który faktycznie sformułował. […] Częściowo winę ponosi sam Kartezjusz. Wyłożył on całkowicie nową koncepcje boskiej wolności, nie zadając sobie trudu, by wyjaśnić czytelnikom Medytacji, że owa koncepcja powstała z teorii natury Boga całkowicie odmiennej od scholastycznej”. W Bogu „wola i wiedza są tym samym”. Żadne poznanie nie pobudza Boga do takiego, czy innego działania stwórczego /Tamże, s. 159/. Bóg może czynić cokolwiek. „I stąd najwyższe niezdecydowanie w Bogu jest najwyższą oznaką Jego Wszechmocy” (René Descartes, Medytacje o pierwszej filozofii wraz z Zarzutami uczonych mężów i odpowiedziami autora oraz Rozmowa z Burmanem, t. I-II, Warszawa: PWN 1958, t. II, s. 31-32). Człowiek natomiast „tym chętniej, a przeto w większą wolnością dąży do czegoś dobrego i prawdziwego, im je jaśniej widzi” /Tamże, s. 160.

+ Opatrzność pomaga człowiekowi tworzyć historię, Greshake G., Kasper W. Tendencje eschatologii współczesnej. Teologowie katoliccy: P. Teilhard de Chardin: eschatologia teologiczna: koniec czasu nie będzie katastrofą, lecz dokonaniem i spełnieniem historii. J. B. Metz: eschatologia polityczna: wieczność jest immanentna w stosunku do his­torii, już tutaj budujemy przyszłe „nowe niebiosa i nową ziemię”. K. Rahner: eschatologia chrystologiczna: wśród nas jest obecny Chrystus eschato­logiczny, triumfujący. E. Schillebeckx: przyszłość realizowana jest w Chrystusie i w Nim trwa wewnątrz teraźniejszości, o przyszłym losie decyduje obecna relacja wobec Chrystusa /Bood i Bultmann/. G. Greshake i W. Kasper: eschatologia prorocza: Bóg stale przychodzi, człowiek współtworzy historię przy Bożej pomocy i w ten sposób rozstrzyga o swojej wieczności, cała historia podlega pod kategorię „kairos”, już trwa godzina łaski i godzina sądu decydująca o wieczności. K. Rahner i H. Küng: eschatologia paradoksalna: „już i jeszcze nie”, wydarzenia eschatyczne już są, lecz czekają na spełnienie, paruzja to powtórne przyjście, ale też obecność Chrystusa wśród nas. J. Danielou i L. Bouyer: zaangażowanie w doczesność nie wpływa na wieczność, historia tego świata jest bez znaczenia dla wieczności.

+ Opatrzność pomaga ludziom przez pośrednictwo innych ludzi. „Decydującym krokiem w trudnym poszukiwaniu rozwiązań dla realizacji tej podstawowej zasady eklezjalnej był wybór siedmiu mężczyzn, który w historii i potem był uważany za początek posługi diakońskiej (por. Dz 6, 5-6). W pierwotnym Kościele wytworzyła się nierówność w codziennym rozdawnictwie jałmużny dla wdów, pomiędzy grupami mówiącymi po hebrajsku i po grecku. Apostołowie, którym przede wszystkim została powierzona „modlitwa” (Eucharystia i Liturgia) i „posługa Słowa”, poczuli się nadmiernie obciążeni „obsługiwaniem stołów”; zdecydowali zatem, że skoncentrują się na swej zasadniczej posłudze, a dla nowego zadania, równie koniecznego w Kościele, stworzą kolegium siedmiu osób. I ta grupa jednak nie miała spełniać tylko praktycznej posługi rozdawnictwa: mieli to być mężczyźni „pełni Ducha i mądrości” (por. Dz 6, 1-6). Oznacza to, że służba społeczna, jaką mieli wypełniać była bardzo konkretna, ale równocześnie była to służba duchowa; ich rola zatem była prawdziwie duchowa i realizowało się w niej podstawowe zadanie Kościoła, którym jest właśnie uporządkowana miłość bliźniego. Wraz z utworzeniem tego kolegium Siedmiu, „diakonia” – posługa miłości bliźniego, spełniana zbiorowo w sposób zorganizowany – została już wprowadzona do fundamentalnej struktury Kościoła” (Deus Caritas Est, 21).

+ Opatrzność pomijana w systemie Arystotelesa. Nastawienie poznawcze realistyczne Arystotelesa niesie za sobą nową koncepcję Absolutu oraz nową kosmologię. Absolut w jego systemie jest doskonałym, Nieporuszonym Poruszycielem, który wprawia w harmonijny ruch cały istniejący odwiecznie kosmos, lecz go nie stwarza. Jest on zdecydowanie Bogiem transcendentnym, nie interweniującym w bieg historii ludzi i świata materialnego; kontempluje On samego siebie, jest samomyślącą się myślą. Arystotelesowski, realistyczny model świata bazuje wprawdzie na fakcie bytowego pluralizmu, akcentuje znaczenie przyczyny celowej, lecz zaprezentowany przez niego obraz Boga pomija zagadnienie Jego realnych relacji wobec świata: immanencji w świecie rzeczy i osób, opatrzności. F1; 2

+ Opatrzność Porządki stworzenia, w których człowiek powinien egzystować z polecenia Bożego jako byt historyczny i uwarunkowany czasem i przestrzenią, w świetle objawienia Boga w Jezusie Chrystusie ujawniają się, według P. Althausa, jako miejsce objawienia Boskości. Formują one strukturę, w której Bóg zechciał ukazać się ludziom w objawieniu pierwotnym (Ur-offenbarung). Struktura wyznaczona przez porządki stworzone wraz z objawieniem pierwotnym zostały potwierdzone przez Jezusa Chrystusa, jako odniesienie kreacyjne ludzkiej egzystencji. Althaus sądził, że w ten sposób dostarczył podstawę i uzasadnienie dla imperatywu etycznego wierności porządkom stworzonym i określił fundamentalną zasadę etyki politycznej. Struktura porządków stworzonych jest chciana przez Boga i służy nadal, pomimo grzechu, który ją zniekształcił. Jezus Chrystus nadał jej nowy wymiar, wyznaczył jej funkcję pośredniczenia między objawieniem pierwotnym a objawieniem Jego Ewangelii. Althaus zachował luterańską zasadę rozróżnienia Ewangelii i Prawa. Podkreślając wymiar hamartiologiczny porządków stworzonych i ich znaczenie „prawne”. Ewangelie jednak odkrywają ich potencjalność zbawczą, odkrywają zapisaną w nich intencjonalność Bożą. Wola Boża wobec świata zapisana jest już w samym świecie stworzonym przez Boga. Horyzont Prawa zamyka świat w prawie śmierci. Ewangelia nadaje światu i Prawu nową jakość, służą one odtąd porządkowi życia /A. Gonzáles Montes, Religion y nacionalismo, la doctrina luterana de los dos reinos como teología civil, Universidad Pontificia de Salamanca, Bibliotheca Salmantinensis, Estudios 51, Salamanca 1982, s. 81/. W ten sposób porządki stworzone służą jako środowisko pośredniczenia dla objawienia danego w Ewangelii, ukazując możliwość dane przez Boga człowiekowi Tamże, s. 82.

+ Opatrzność porządkiem boskim idealnym, transcendentnym i pozaczasowym. Boecjusz odróżnia ostateczną podstawę rzeczy w myśli Bożej od porządku czasowego. „Porządkowi przyczyn pierwszych i wtórnych, zarysowanemu już przez Chryzypa i przekazanego przez Cycerona, odpowiada u Boecjusza podwójna rzeczywistość Opatrzności rozumianej jako idealny porządek boski, transcendentny i pozaczasowy, oraz podporządkowana mu seria przyczyn i skutków, która jest faktycznie fatum: „Opatrzność jest samymże właśnie Bożym rozumem (ipsa illa divina ratio), przez który najwyższy Władca wszechrzeczy rozrządza wszystkim, – natomiast wyrok jest samym już rozrządzeniem, dotyczącym rzeczy takowemu podległych, przez który Opatrzność planowo wszystko szereguje” [Por. Boecjusza, O pociechach filozofii ksiąg pięcioro oraz traktaty teologiczne, tłum. Ks. T. Jachimowski, Poznań 1926, s. 125-126 (IV, 6)]. To odróżnienie płaszczyzn pomiędzy ostateczną podstawą rzeczy w myśli Bożej a porządkiem czasowego następstwa pojawi się w różnorodnych formach średniowiecznego platonizmu chrześcijańskiego, poczynając od Jana Eriugeny aż po szkołę z Chartres. Różne właściwości poznania, typowe dla tych dwóch porządków, pozwolą Boecjuszowi uniknąć w księdze V, w debacie dotyczącej „przyszłych przygodnych”, raf przeznaczenia i ocalić wolność działań dobrowolnych, czyli nie podlegających władzy materialności i uczuć (namiętności), które pozostają wolne także w odczuwanym w wieczności Bożym spojrzeniu” M. Cristiani, “Aeterni pia providentia Regis” – Opatrzność a rozumienie świata: Pomiędzy filozofią a chrześcijaństwem, „Communio” 6 (2002) 3-17, s. 12.

+ Opatrzność porządkuje dzieje ludzkości. Donoso Cortés włączył się w nurt odrodzenia nauk historycznych w XIX wieku. Według niego, filozofia historii jest niemożliwa, jeżeli Bóg nie porządkuje jej biegu, jeżeli nie ma nic wspólnego z dramatem dziejów i nie jaśnieje w jej wnętrzu. Voltaire był księciem historii a Descartes księciem filozofii. Pierwszy ulokował się w centrum rzeczywistości historycznej, nie zwracając uwagi na zasady filozoficzne i prawa generalne rządzące ludzkimi dziejami. Drugi, zamykając się w swojej jaźni, uczynił z wszystkich naturalnych wydarzeń abstrakcję, zestaw opinii i wierzeń. Vico nie mógł zaakceptować tego rozdarcie między ideami a rzeczami, między prawami opatrzności a wydarzeniami lokalnymi, między prawdą a realiami, między filozofią i historią. Kierując się tomistycznym realizmem filozofię wiązał ściśle z konkretnie istniejąca rzeczywistością Donoso Cortés, Obras Completas, t. 1, BAC 1949, s. 544; Za H158 51.

+ Opatrzność posługuje się aniołami stróżami. „Nieznany jest polskiej poezji średniowiecznej, choć Godziny o Aniele Stróżu (Modlitwy Wacława) pochodzą z wieku XV; czasem pojawia się w poezji XVI-wiecznej Modlitwa ku własnemu aniołowi (Hortulus polski), CXCIX „rym duchowny” S. Grabowieckiego; czasem w staropolskim dramacie religijnym (Dialog o drzewie żywota, 1609); nieco częściej spotyka się go tylko w okresie romantyzmu i w literaturze współczesnej. W liryce wprowadza się czasem motyw anioła stróża bez nazwy, z określeniem tylko opisowym; tak jest np. w różnych tłumaczeniach Psalmu XCI, począwszy od najbardziej popularnego przekładu J. Kochanowskiego, w wierszu A. Mickiewicza Do M.Ł. w dzień przyjęcia Komunii św., gdzie motyw anioła-obrońcy związany jest z życiem nadprzyrodzonym; w utworze C. K. Norwida Wspomnienie. W imionniku N. Ł., w którym anioł przedstawiony jest jako „baszta obrończa z marmuru białego” – przemijalności życia ludzkiego, będącego właściwie ustawicznie stającym się wspomnieniem; podobnie w wierszu K. Brodzińskiego Nowo narodzonemu dziecięciu, w utworze zamykającym cykl B. Leśmiana Aniołowie i w VIII Monologu anielskim W. Bąka; „S. Witwicki z czasowego przemilczenia nazwy anioł stróż, ukazującego się dziecku we śnie, czyni zasadę kompozycyjną utworu pt. On” /S. Sawicki, Anioł Stróż, II. W literaturze polskiej, w: Encyklopedia Katolicka, t. 1, red. F. Gryglewicz, R. Łukaszyk, Z. Sułowski, Lublin 1985, kol. 615-616, kol. 615.

+ Opatrzność posługuje się aniołami w płaszczyźnie historii zbawienia, z wtórnym jedynie wpływem na rzeczywistość materialną i historię świe­cką. „Również Gmina Qumrańska, żydowska, główną rolę aniołów widzia­ła w ich walce po stronie „synów światłości” z demonami i „synami ciem­ności” (1 QM 12, 1-9). A zatem nawet tam aniołom przypisywano wpływ nie tyle na świat materialny, ile raczej na życie duchowe, moralne i wspólnotowe; anielska służba Bogu nie byłaby pełna bez służby człowie­kowi, jako jednostce i jako społeczności świętej (1 QSa 2, 8-10; 1 QM 7, 6-7; 12, 8-9; 1 QS 11, 7-8; 1 QH 3, 22; 6, 12-13; 11, 13; 4; OS 1 39-40). Ówczesne gminy judaistyczne i chrześcijańskie lokowały aniołów w liturgii w szerokim znaczeniu, którą jest jakieś przebóstwianie się uni­wersalnych dziejów świata w dzieje niebieskie, jakaś kultyczna transfor­macja bytu i człowieka z ciemności ku światłości. Szczególnie chrześcijań­stwo bazuje na myśli, że dzieje świata i człowieka to nieustająca uniwer­salna liturgia, sprawowana przez Jezusa Chrystusa jako Arcykapłana Wszechświata (por. Hbr; Ap rozdz. 4 nn.). Jeśli zaś weźmiemy pod uwa­gę liturgię w węższym znaczeniu, a mianowicie jako realizowanie hymnu dziejów na cześć Jezusa Chrystusa, to aniołowie dołączają swoją ko-liturgię (J. Strugnell, K. Konopka; por. KKK 335) i tak mamy koncelebrę liturgii nieba i aniołów z liturgią wszechświata i człowieka. Liturgie te przenikają się wzajemnie w „miejscu” Chrystusa i Jego aniołów. Od połowy XX w. kształtuje się stanowisko teologii katolickiej, że aniołowie działają z ramienia Bożego w płaszczyźnie historii zbawienia, z wtórnym jedynie wpływem na rzeczywistość materialną i historię świe­cką. Wyliczanie szczegółowe „czynności” anielskich, co robiono w śred­niowieczu, nie jest teologicznie uprawnione i może prowadzić do błędnej angelologii. Oczywiście, historia zbawienia nie ogranicza się tutaj do sa­mych czasów biblijnych, lecz jest ujmowana jako współrozciągła w sto­sunku do całej historii doczesnej świata. I tak historia zbawienia jest właściwym i głównym obszarem działań anielskich, oznaczonym przez Chrystusa jako Stwórcę, Odkupiciela i Zbawcę. Aniołowie sami nie po­dlegają procesowi odkupienia i soterii, ale żyją życiem Chrystusa, są wwiązani przez Niego w ekonomię zbawienia i współpracują z całymi dziejami zbawienia. Toteż ich działanie nie podlega naszemu kontaktowi bezpośredniemu, lecz jest ujmowane przez personalną wiarę tak, jak i dzieje zbawienia” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 461.

+ Opatrzność posługuje się aniołami. „Funkcja aniołów. Św. Augustyn mówi: „»anioł« to nazwa powierzonego zadania [officium], a nie natury” (Sermo 7, 3). Pismo św. ujmuje rolę aniołów jako posługiwanie społeczne w zakresie zbawienia: „duchy prze­znaczone do usług” – leitourgika pneumata (Hbr 1, 14). Są to istoty osobowe, ale jawiące się w relacji między Bogiem a człowiekiem. Mają charakter medialny, pośredniczący, pro-ludzki (G. L. Muller), lecz nie są to „byty mediujące” w sensie kosmologicznym, jak chciał gnostycyzm i neoplatonizm. Przynajmniej nie w aspekcie kosmologicznym wyraża się ich istota i zadanie. Jest to medialność prozopoiczna, czyli personalistyczna pod określonym względem. Ujął to precyzyjnie św. Tomasz z Akwinu: „Aniołowie są to pod pewnym względem [secundum quid] poś­rednicy [mediatores] pomiędzy Bogiem a ludźmi” (STh III q. 26 a. 1; por. Leon XIII, rok 1896; DH 3320-3321). Jest to pośredniczenie głównie od Boga ku człowiekowi, ale wtórnie także od człowieka ku Bogu, np. aniołowie przedkładają Bogu prośby człowieka (Tb 12, 15). Ich działanie ma charakter osobowy. Są posłani od Boga w celu objawienia Boga w jakimś aspekcie, np. boskości Chry­stusa (aniołowie teofanijni)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 459/. „Objawiają niepoznawalną dla człowieka ta­jemnicę zbawczą (apokaliptyczni), przekazują słowo Boże (logofanijni), obwieszczają wolę Bożą (kerigmatici), odsłaniają sens zdarzenia lub sło­wa (angelus interpres, hermeneuta), przynoszą natchnienie (inspiratores) lub „widzenie rzeczy” (prophetes, videntes); są aniołowie towarzyszący człowiekowi w realizacji jego zadania od Boga (socii), strzegący człowie­ka przed nieprzewidywalnym złem (stróżowie, custodes), chroniący przed błędem i upadkiem (providentes). Jeden anioł może spełniać wszy­stkie te funkcje. Jednak z tekstów natchnionych zdaje się wynikać, że jeśli nie wobec jednostki ludzkiej, to przynajmniej wobec wspólnoty róż­ne funkcje bywają „rozdzielane” różnym osobom anielskim, np. anioł Kościoła lokalnego nie jest jednocześnie aniołem stróżem jednostki. Poprzez człowieka aniołowie są też odniesieni do świata. Jak czło­wiek stanowi centrum świata, jest punktem przecięcia linii mikrokosmi­cznej i makrokosmicznej, tak anioł jest rekapitulatorem wszelkiego stworzenia duchowego (M. Seemann). Nie są jednak strukturami ani elementami kosmosu materialnego (K. Rahner). W sferze świata mate­rialnego działają tylko w ramach zlecenia Bożego i relatywnie do zada­nia, spełnianego względem człowieka. Anioł raczej nie działa w obsza­rach czysto kosmicznych bez odniesienia do osoby człowieka” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 460.

+ Opatrzność posługuje się kryzysem dla rozwoju doktryny Kościoła. Kryzys zobowiązuje teologów do wytężonej pracy. Ariusz, Pelagiusz, Luter, Janseniusz, wybujałe ruchy pietystyczne, pierwsza, druga i trzecia Międzynarodówka, socjalizm, liberalizm i komunizm powinny były narzędziem Opatrzności dla rozwoju doktryny Kościoła. Podobnie wielkie odkrycia geograficzne i naukowe. Dzięki nim znamy coraz lepiej świat i człowieka oraz prawa rządzące światem i ludzkością. Narastanie wiedzy powiązane jest z oczyszczaniem pojęć, konceptów i zasad myślenia, lepiej określić jedność i dystans między poszczególnymi zagadnieniami czy dziedzinami wiedzy, a zwłaszcza ich relację do objawienia. Wieki refleksji doprowadziły do zmiany formuły ora et labora w formułę laborare est orare. /Istotą metodologii teologicznej jest integralność ujmująca zagadnienia jednocześnie w ich autonomii i w ich jedności. Rdzeniem teologii jest „i”, łączące nie tylko dwa zagadnienia: jedno „i” drugie, lecz ponadto łączące łączenie (jedność) z wyodrębnianiem (autonomia): jedność „i” odrębność. Ważna jest misteryjna treść i szata środowiska ziemskiego, w którą jest obleczona. Teologia ukazuje obie warstwy w ich autonomicznej specyfice a także integralną całość, jaka faktycznie istnieje/. Pełnia objawienia utożsamia się ze śmiercią Jezusa na krzyżu. Po śmierci Jezusa Ojciec nie musi już mówić nic nowego, wszystko zostało wypowiedziane w wydarzeniu Paschy (św. Jan od Krzyża, Subida del Monte Carmelo, II, 22, n.^o 4-7). Później mówi jeszcze sam Chrystus, poprzez zmartwychwstanie i wstąpienie do nieba, zesłanie Ducha Świętego i życie Kościoła. Objawienie nie jest martwe, nie jest depozytem skamieniałym /jak tablice przykazań w arce przymierza/, to nie konto bankowe, które może wzrastać tylko przez zasilanie go z zewnątrz. Objawienie jest ziarnem zawierającym wszystko, ale wzrastającym, przemieniającym się w roślinę, z zachowaniem swojej tożsamości /M. A. Martin, Pensamiento teológico y kultura. Historia de lateología, Sociedad de Educación Atenas, Madrid 1989, s. 14/. Rozwój teologii, ewolucja, wzrost dokonuje się według praw zapisanych w ziarnie (Wincenty z Lerynu, Newman) /Tamże, s. 15.

+ Opatrzność posługuje się ludem rosyjskim Mesjanizm rosyjski W. Sołowiow określa jako specjalne uprawnienia ludu rosyjskiego jako wybranego do niesienia i egzekwowania historycznego przeznaczenia całej ludzkości. Takie określenie bliskie jest rosyjskiemu imperializmowi. Wielu autorów rosyjskich z zainteresowaniem je przyjęło gdyż cel Rosji splata integralnie z celem całej historii powszechnej Y2 38. B. Schultze widzi korzenie mesjanizmu rosyjskiego w prawosławnych ruchach heretyckich i w sytuacji prawosławia po soborze we Florencji. Z rosyjskiego izolacjonizmu i z konfrontacji z cywilizacją zachodnią po wojnach napoleońskich wyrosły najważniejsze proroctwa dla rosyjskiego ludu. Do tego nurtu należą P. J. Czadajew, I. W. Kiriejewskij i M. Gogol. Słowianofile chcieli zjednoczyć całą ludzkość w Chrystusie poprzez rosyjskie prawosławie. Miała to być integracja religijna i polityczna, ogólnospołeczna. Pojednanie między Zachodem i Wschodem jest zasadniczym przedmiotem mesjanizmu katolicko-uniwersalnego W. Sołowiowa. Kościół uniwersalny miał być budowany z perspektywy idei rosyjskiej, w której opatrznościową rolę spełnia rosyjski lud Y2 39.

+ Opatrzność posługuje się państwem w zachowywaniu świata w porządku stworzenia, Brunner E. Racja ostateczna tworzenia państwa według Brunnera E., to grzech. Tak samo wyrażają tę myśl Marcina Lutra również Althaus P. i Gogarten F. Różnica polega na tym, że ci ostatni, jak wszyscy reprezentanci luteranizmu politycznego, nadają Państwu określony ciężar ontyczny, co jest ważne w realizacji jego opatrznościowej misji walki z grzechem. Państwo personifikuje wolę ludu. Według Althausa i Gogartena spełnia rolę obrońcy tego świata przed destrukcyjnymi efektami grzechu. Brunner natomiast dostrzega w państwie tylko instrument historyczno-opatrznościowy w służbie zachowywania świata w porządku stworzenia. Althaus i Gogarten porządek stworzenia ideologizują, co jest charakterystyczne dla luteranizmu politycznego. Mesjanizm polityczny w tradycji kalwińskiej odrzucany jest jako idea śródziemnomorska, nie biblijna i bliska tradycji katolickiej tomistycznej. Idea ta była bardziej przyjmowana w nurcie protestantyzmu oświeconego, liberalnego, który, w świetle kryteriów Reformacji, na nowo wpadł w pelagianizm. Fundament chrystologiczny Państwa przyjmują przedstawiciele luteranizmu politycznego Althaus i Gogarten a także kalwinista Brunner. W latach trzydziestych miała miejsce ożywiona polemika luterańskiej teologii politycznej z kalwińską teologią dialektyczną /A. Gonzáles Montes, Religion y nacionalismo, la doctrina luterana de los dos reinos como teología civil, Universidad Pontificia de Salamanca, Bibliotheca Salmantinensis, Estudios 51, Salamanca 1982, s. 91/. Argumentacja Brunnera odznacza się czystością teologiczną, przez co jest bardziej wierny Lutrowi niż teologowie luterańscy. Państwo jest dal niego rezultatem grzechu kolektywnego. Przemoc państwa ma za zadanie wyzwalać z konsekwencji tego grzechu. Istotą państwa jest potęga, ale nie militarna czy policyjna, lecz moc przekonywania, gdyż człowiek został stworzony jako byt inteligentny Tamże, s. 92.

+ Opatrzność posługuje się rodziną kapłana wobec syna, dzięki któremu stała się kolebką nowego powołania „Biskup winien wypełniać swoją powinność zabiegając także o pomoc ze strony wydziałów i instytutów teologicznych i pastoralnych, seminariów, organizacji i związków gromadzących ludzi – kapłanów, zakonników i wiernych świeckich zaangażowanych w dzieło formacji kapłańskiej. Szczególne miejsce w Kościele lokalnym zajmują rodziny: ze względu na swój charakter „kościołów domowych” stanowią one bowiem konkretny punkt odniesienia w życiu wspólnot kościelnych, których animatorami i przewodnikami są kapłani. Należy zwłaszcza podkreślić rolę rodziny, z której pochodzi kapłan. Zjednoczona z nim poprzez wspólnotę intencji może ona wnieść ważny wkład w misję swego syna. Rodzina kapłana, aby wypełnić do końca opatrznościowy plan, dzięki któremu stała się kolebką nowego powołania, niezastąpioną pomocą dla jego wzrostu i dojrzewania, respektując bez zastrzeżeń decyzję swego syna, który oddał się Bogu i bliźnim, winna pozostać zawsze wiernym i dodającym otuchy świadkiem jego misji, winna tę misję wspomagać i uczestniczyć w niej z poświęceniem i szacunkiem” /(Pastores dabo Vobis, 79.II z II). Posynodalna adhortacja apostolska ojca świętego Jana Pawła II. Do biskupów, do duchowieństwa i wiernych o formacji kapłanów we współczesnym świecie. W Rzymie, u św. Piotra, dnia 25 marca 1992, w Uroczystość Zwiastowania Pańskiego, w czternastym roku Pontyfikatu. Jan Paweł II, papież/.

+ Opatrzność posługuje się społeczeństwem dla postępu ludzkości. John Priestley głosił, że wielkim instrumentem w rękach boskiej opatrzności, służącym postępowi ludzkości, jest samo społeczeństwo a stąd również rząd. Uważał, że podania o istniejącym kiedyś złotym wieku są fikcją. Opierając się na myśli Bacona głosił, że przyszłość zawsze będzie lepsza od tego, co było. Przeszłość i teraźniejszość są etapami do lepszej przyszłości. Wszystko to Priestley głosił jako teorie naukowe, ale nie w duchu rygorystycznie naturalistycznym. W odniesieniu do religii poglądy jego były heterodoksyjne. Cała historia, według niego, podobnie jak cała natura, jest potężnym labiryntem, uczynionym według planu Bożego. Trzeba odczytywać i ujawniać w niej drogi Boże. H158  18

+ Opatrzność posługuje się synodami dla kształtowania dziejów Kościoła „Dokument, który teraz przekazuję synom i córkom Kościoła, a także wszystkim wierzącym czy niewierzącym, którzy patrzą na Kościół z zainteresowaniem i bez uprzedzeń, chce być należną odpowiedzią na prośbę Synodu. Jest on jednak również – muszę to stwierdzić w imię prawdy i sprawiedliwości – dziełem samego Synodu. Treść każdej stronicy wywodzi się bowiem z niego: z dalszych i bliższych do niego przygotowań, z Dokumentu roboczego, z wypowiedzi w auli synodalnej i w circuli minores, a nade wszystko z (Por. Ef 1, 18) Propositiones: jest w nim zawarty owoc wspólnej pracy Ojców, wśród których nie zabrakło przedstawicieli Kościołów Wschodnich, których dziedzictwo teologiczne, duchowe i liturgiczne jest tak bogate i czcigodne również w interesującej nas dziedzinie. Poza tym Rada Sekretariatu Synodu na dwóch ważnych posiedzeniach oceniła rezultaty i orientacje zebrań synodalnych zaraz po ich zakończeniu, aby ujawnić dynamikę wyżej wspomnianych Propositiones, a następnie wskazała, jak najlepiej można zredagować niniejszy Dokument. Wdzięczny jestem wszystkim, którzy wykonali tę pracę. Wierny memu posłannictwu pragnę tu przekazać to, co w skarbie doktrynalnym i pastoralnym Synodu wydaje mi się opatrznościowe dla życia wielu ludzi w tej wspaniałej i trudnej godzinie dziejowej. Warto to uczynić – i rzecz będzie miała szczególne znaczenie – gdy jeszcze żywe są wspomnienia Roku Świętego, całkowicie przeżywanego pod znakiem pokuty, nawrócenia i pojednania. Oby ta Adhortacja, powierzona Braciom w biskupstwie oraz ich współpracownikom, Kapłanom i Diakonom, Zakonnikom i Zakonnicom, wszystkim Wiernym, ludziom prawego sumienia, była nie tylko narzędziem oczyszczenia, wzbogacenia i pogłębienia osobistej wiary, ale również zaczynem wzrostu, w sercu świata, pokoju i braterstwa, nadziei i radości; tych wartości, które mają swój początek w Ewangelii usłyszanej i przyjętej, przemyślanej, praktykowanej i przeżywanej dzień po dniu na wzór Maryi, Matki Pana naszego Jezusa Chrystusa, przez którego podobało się Bogu pojednać wszystko z sobą (Por. Kol 1, 19 n.)” /(Reconciliatio et paenitentia 4.VI z VI). Adhortacja apostolska ojca świętego Jana Pawła II. Do episkopatu, duchowieństwa i wiernych po synodzie biskupów o pojednaniu i pokucie w dzisiejszym posłannictwie Kościoła. W Rzymie, u Świętego Piotra, dnia 2 grudnia 1984 roku, w pierwszą Niedzielę Adwentu, w siódmym roku mojego Pontyfikatu/.

+ Opatrzność posyła ludzi wybitnych dla zbawienia ludów. Połączenie dynamicznej autonomii rzeczywistości politycznej z usankcjonowaniem jej przez Boga stawia F. Gogartena w tym samym horyzoncie decyzjonizmu, który jest charakterystyczny dla E. Hirscha. Rozpoznając w porządkach stworzonych „larwy” Boskości, Gogarten sankcjonuje państwo jako instytucjonalizację woli ludu (polis), niezdolnej z siebie samej, poza instytucją, opanować chaosu świata. Chaos pojawia się z opozycji „ja-ty”, która jest źródłem egoizmu i niesprawiedliwości. Państwo umożliwia przezwyciężenie tej opozycji. P. Althaus dostrzegł, że jedynym fundamentem państwa jest lud. Lud i państwo przenikają się, do tego stopnia, że państwo chroniące lud jako zorganizowany kolektyw (Volkstum), może szukać pomocy tylko w nim. Państwo nie jest czymś ponad ludem, lecz jest ludem prawnie zjednoczonym i zinstytucjonalizowanym jako potęga autonomiczna i niezależna, podmiot ostateczny swojej odpowiedzialności wobec życia i historii. Paul Althaus eksponując myśl Lutra rozpoznał – przeciwnie niż wszyscy inni luteranie – że lud wykonuje „dzieło Boże” zadane każdemu człowiekowi i całemu światu. Również wódz jest darem Bożym, organizującym lud w państwo /A. Gonzáles Montes, Religion y nacionalismo, la doctrina luterana de los dos reinos como teología civil, Universidad Pontificia de Salamanca, Bibliotheca Salmantinensis, Estudios 51, Salamanca 1982, s. 88/. Fundament teologiczny luteranizmu politycznego P. Althausa wykracza poza racje naturalne. Nie mogą odwoływać się do Lutra ci, którzy nie rozpoznają ludu w jego kondycji boskiej, w jego powiązaniach z Bogiem. Lud jako dzieło Boże reprezentuje sobą misterium boskiego przeznaczenia. Lud jest kategorią teologiczną i nosicielem wiary. Bóg działa nie tylko w historii Kościoła, lecz również poprzez historię polityczną ludów. Realność historyczno-zbawcza ludu Bożego koncentruje się w wodzu. Alhaus nawiązuje do luterańskiej doktryny herosów i ludzi opatrznościowych, których Bóg posyła dla zbawienia ludów, gdyż wszystkie ludy są Jego własnością jako dzieło Bożych rąk Tamże, s. 89.

+ Opatrzność posyła ludzi, którzy służąc innym wprowadzają ład i pokój. Społeczeństwo pozbawione religii, to jedyną siłą podtrzymującą władzę w państwie pozostanie policja, zorganizowany system donosicielstwa i bagnety. Gdy brakuje idei chrześcijańskich nowy świat się starzeje, przemienia się w stary świat (J. Balmes) /J. Saiz Barbera, Pensamiento histórico cristiano, Ediciones y publicaciones españolas S.A., Madrid 1967, s. 155/. Balmes do takich stwierdzeń doszedł na podstawie obserwacji społeczeństwa, aposteriori. Obserwując wydarzenia czynił refleksje dotyczące praw, które nimi rządzą i ich przyczyn: nomologia historyczna połączona jest z etiologią historyczną /Tamże, s. 156/. Balmes był przekonany, że każda rewolucja obala dotychczasową władzę i zastępuje ją jeszcze bardziej tyrańską i okrutną. Reakcją na rewolucję jest miłość. Ludzkość ma do wyboru: albo miłość albo zniewolenie /Tamże, s. 157/. Balmes zaobserwował, że zawsze wtedy, gdy pojawia się wielki nieporządek społeczny, pojawia się też moc przeciwna, prowadząca do ładu i pokoju. Dzieje ludzkości rozwijają się ewolucyjnie, pomimo zachodzących w nich rewolucji. Społeczeństwo nie jest ustanowione dla rządzących, lecz rządzący ustanowieni są dla dobra społeczeństwa /Tamże, s. 158/. Opatrzność posyła ludzi, którzy służąc innym wprowadzają ład i pokój. Dzieje ludzkości są wielkim dramatem, z ogromną ilością ról. Błąd jest zawsze słabością, rządy tyrańskie są z istoty swej słabe /Tamże, s. 160/. Balmes, idąc za Vico, doceniał rolę intuicji, mistrzem logikę filozoficzną była dla niego Luis Vives (wiek XVI). Vico rozwijał filozofię historii w szacie renesansowego optymizmu. Była to filozofia chrześcijańska, chrześcijańska wizja historii, dostrzegająca w Opatrzności Bożej najbardziej podstawowe prawo kierujące dziejami świata. Juan Sáiz Barberá wskazuje na ciąg myślicieli, rozwijających ten sam typ filozofii historii: Lulio (Ramon Llull), Luis Vives, Jan Chrzciciel Vico i Joachim Balmes. Lulio, geniusz filozofii i mistyki hiszpańskiej, połączył harmonijnie wszystkie znaczące wątki myśli hiszpańskiej. Jest twórcą prawdziwej filozofii narodowej, która łączy scholastykę z innymi nurtami harmonijnie i integralnie. Bardziej był nastawiony na intuicję niż na zrozumienie. Filozofia hiszpańska szuka prawdy zbawczej i prawdy formalnej /Tamże, s. 173.

+ Opatrzno­ść posyła nauczyciela w chwili stosownej, który nadaje rzeczom powszechnie zrozumiały wyraz „Zwięzłym streszczeniem wszystkiego, co Lessing przemyślał w zakre­sie zagadnień religii, jest rozprawa o wychowaniu rodu ludzkiego (Die Erziehung des Menschengeschlechts), zaliczona przez krytykę do najznakomit­szych płodów jego pióra, zwłaszcza pod względem formy. „Czym wychowa­nie dla jednostki – zaczynał Lessing – tym objawienie dla ludzkości. Wychowując, objawiamy dziecku to, co dla dobra jego jest potrzebne, obja­wiając – wychowujemy. Ale – ciągnął dalej – jedno i drugie: objawienie i wychowanie, tylko to dać mogą, co w zarodku już leży w duszy i umyśle, do przyjęcia czego człowiek jest z natury przysposobiony. Czyli objawienie ułatwia nam poznanie prawd, które byśmy poznać mogli siłą własnej my­śli, ułatwia w ten sposób, że w stosownej chwili zjawia się mąż opatrzno­ściowy i nadaje powszechnie zrozumiały wyraz rzeczom, które już się sta­ły powszechną i uświadomioną potrzebą. Znaczenie przeto objawienia nie tyle tkwi w tym, co ono przynosi, ile raczej w tym, do czego przygotowuje. Objawienie porównać można z elementarzem ułożonym dla dzieci określo­nego wieku. Gdy elementarz zrobił swoje, przestaje być potrzebny”. / Biblia była objawieniem Boga Jedynego, ponad którym innych bogów nie ma. „Mogła ona potem – mówił Lessing – zniknąć, a pojęcie o Bo­gu pozostałoby nadal własnością człowieka. Natomiast torowała ona dro­gę pojęciu nieśmiertelności, do którego nie dorośli byli Żydzi z epoki Moj­żesza i proroków, aż przyszedł, w osobie Chrystusa, nowy, lepszy pedagog i wyrwał z rąk dziecka stary elementarz, a dał nowy, zawierający drugą praktyczną i pewną naukę o nieśmiertelności. W tym zaś nowym elemen­tarzu były zawiązki nowych pojęć i objawień. Ludzie w ciągu następnych wieków spierali się o nie, a spory ich były źródłem wojen i prześladowań, czyli utrapień bez końca. Były one jednak potrzebne, bo z nich wyłonić się musiała nowa wdzięczna ewangelia, której wyczekiwali marzyciele wie­ków ubiegłych, wiążąc je z trzecią, wyższą epoką dziejów. Do epoki tej, z której nastaniem Ewangelia Chrystusowa odrzucona będzie jak elemen­tarz, który już spełnił swoje zadanie, nie doszliśmy jeszcze, ale to wiemy, że zapanuje w niej ewangelia rozumu, która nauczy człowieka, że ma czy­nić dobro nie pod groźbą kary, jak w Starym Testamencie, ani w nadziei nagrody w przyszłym, zapowiedzianym przez Chrystusa Królestwie Bo­żym, lecz dlatego jedynie, że tak każe rozum” /M. Zdziechowski, W obliczu końca, Biblioteka Frondy, Apostolicum, Warszawa – Ząbki 1999, s. 31/.

+ Opatrzność posyła zwiastunów Ewangelii „Wychowani w kulturze bizantyjskiej, Bracia Cyryl i Metody potrafili stać się apostołami Słowian w pełnym tego słowa znaczeniu. Rozłąka z ojczyzną, której niekiedy Bóg wymaga od wybranych ludzi, przyjęta z wiarą w Jego obietnicę, jest zawsze tajemniczym i płodnym warunkiem rozwoju i wzrostu Ludu Bożego na ziemi. „Pan rzekł do Abrama: «Wyjdź z twojej ziemi rodzinnej i z domu ojca twego do kraju, który ci ukażę. Uczynię bowiem z ciebie wielki naród, będę ci błogosławił i twoje imię rozsławię: staniesz się błogosławieństwem)” (Rdz 12, 1 n.). Podczas nocnej wizji, jaką miał św. Paweł w Troadzie, w Azji Mniejszej, pewien Macedończyk, a więc mieszkaniec kontynentu europejskiego, stanął przed nim i błagał go, by udał się w podróż i głosił tam Słowo Boże: „Przepraw się do Macedonii i pomóż nam!” (Dz 16, 9). Boża Opatrzność, za pośrednictwem Cesarza bizantyjskiego i Patriarchy Kościoła konstantynopolitańskiego, skierowała do dwóch świętych Braci podobne wezwanie, żądając udania się na misje wśród Słowian. Zadanie to oznaczało dla nich nie tylko porzucenie zaszczytnych stanowisk, ale i życia kontemplacyjnego. Oznaczało wyjście z obrębu Cesarstwa Bizantyjskiego i podjęcie długiego pielgrzymowania w służbie Ewangelii wśród ludów, które pod wieloma względami były dalekie od systemu współżycia opartego na rozwiniętej organizacji państwowej i wyrafinowanej kulturze Bizancjum, przesiąkniętej chrześcijańskimi zasadami. Podobną prośbę trzykrotnie kierował do Metodego Biskup Rzymu, gdy wysyłał go, jako biskupa, z misją do Słowian Państwa Wielkomorawskiego, na teren kościelny starożytnej diecezji w Panonii” /(Slavorum apostoli 8). Encyklika. Skierowana do biskupów i kapłanów, do rodzin zakonnych, do wszystkich wierzących chrześcijan w tysiąc setną rocznicę dzieła ewangelizacji świętych Cyryla i Metodego. W Rzymie, u św. Piotra, w uroczystość Trójcy Przenajświętszej, dnia 2 czerwca 1985, w siódmym roku Pontyfikatu/./Encykliki ojca Świętego Jana Pawła II, Znak, Kraków 2007/.

+ Opatrzność pośrednia i bezpośrednia. „Jest to Opatrzność pośrednia i bezpośrednia co do egzekucji. Jest pośrednia wobec człowieka. Bóg podtrzymuje byt, istnienie, struktury, prawa, mechanizmy, procesy tak, by w efekcie przyniosły one planowane dobro dla człowieka. Bóg nie działa tu bezpośrednio na człowieka, lecz pośrednio – poprzez kształtowanie sytuacji wokół człowieka, przez uwarunkowania jego życia i działań, przez podtrzymywanie przyczyn wtórnych. Opatrzność bezpośrednia to oddziaływanie Boga na samego człowieka – na jego byt, egzystencję, zachowania, na jego najbliższe milieu losowe. Tutaj jednak są też dwie płaszczyzny działań: 1) podtrzymywanie wewnętrznych praw, struktur i działań bytu ludzkiego – Opatrzność bezpośrednia zwyczajna (providentia immediata ordinaria); 2) lub/i działania niezwykłe, ingerencje Przyczyny Pierwszej wbrew przyczynom drugim, jak działania cudowne, np. uzdrowienie paramedyczne (jak nagłe uzdrowienie z zaawansowanej choroby nieuleczalnej dzięki modlitwie) – Opatrzność bezpośrednia nadzwyczajna (providentia immediata extraordinaria). Jak te poglądy pogodzić? Wydaje się, ze strony Bożej ma miejsce jedno działanie integralne, a mianowicie pośrednie i bezpośrednie, gdyż jest ono zogniskowane ściśle na osobie ludzkiej lub/i społeczności osób. Natura sama z siebie nie ma obiediencji i faworyzacji wobec człowieka, jest niejako anonimowa, nieodmienna (indeclinablilis). Jej nachylenie do dobra człowieka jest ogólne, strukturalne i możnościowe. Jej zaowocowanie zaś w odpowiednim kairos (moment czasowy) i chorion (miejsce) ma charakter szczególnej aktualizacji, konkretyzacji i rekapitulacji” Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 1. Lublin 1999, s. 145-146. „Opatrzność jest mową Bożą do nas na różne sposoby i dialekty. I niekiedy szczególny jej sens jest osiągany poprzez kondensację całego języka w jednym „słowie”, bardziej niezwykłym i bezpośrednim” Tamże, s. 147.

+ Opatrzność potrafi wszystko, co jest Miłością. Sobór Watykański I podkreślał w Konstytucji Dei Filius, że Bóg jest żywy, jest nieskończony w wszelkiej swej doskonałości. Kant uważał, że w człowieku znajduje się idea Przyczyny ostatecznej, koniecznej i nieskończenie doskonałej. Tymczasem Bóg jest Prawdą pierwszą obiektywnie istniejącą, niezależnie od człowieka i jego myślenia T31.17 127. Bóg jest Prawdą, która w jakiś sposób jest poznawalna dla człowieka. Ostatecznie, Prawda najwyższa rozumiana jest jako wspólnota, wspólnota trynitarna, nie jako idea, czy nawet jako nieokreślony Ktoś, lecz jako trzy Osoby będące jednym Bogiem. Duch Święty nie jest tylko Duchem Prawdy z tego powodu, że jest Duchem Chrystusa (który jest Prawdą), lecz dlatego, że jest Miłością prawdziwą. Wyraża On różnice i jedność właściwe wspólnocie między Ojcem i Synem. Wspólnota w Prawdzie otwiera człowiekowi drugiego, a także każdą jedną z Osób Bożych. Miłość jest połączona z wolą powszechnego zbawienia (1 Tym 2, 4), która to Wola manifestuje się jako miłość. Bóg manifestuje też swoją wszechmoc, która nie oznacza, że Bóg potrafi wszystko, co tylko możliwe, lecz oznacza wszechmoc miłości T31.17 128. Bóg w protologii jest stworzycielem, w historii objawia się jako ukrzyżowany a w eschatologii ukaże wszystko we wszystkich. Jako stworzyciel może być kontemplowany w stworzeniach. Jako zbawiciel odpuszcza nam grzechy i zachowuje w wierze, realizuje obietnice, czyni nas synami Bożymi zdolnymi do miłości Boga. W zmartwychwstaniu z martwych Bóg wezwie nas do pełni życia. Bóg jest miłością i wiernością. Bóg jest miłością wierną T31.17 129.

+ Opatrzność potwierdzona przez ewolucję uniwersalną, Teilhard de Chardin P. Pojęcie Boga rozwijało się, religie ewoluowały od form prapierwotnych ku wyższym, jak henoteistyczne (jedno Bóstwo na czele) i monoteistyczne (Bóg jest tylko jeden jedyny). Cz. S. Bartnik dopuszczając ewolucje religii jako jedną z teorii, nie sprzeciwia się też przyjmowania dewolucji, czyli postępującej degradacji człowieka i świata, która to teoria była niemal panująca w chrześcijaństwie aż do Soboru Watykańskiego II. Bartnik zauważa kontunuowanie się pewnych pasm ewolucji religijnej: w dziedzinie wiedzy religijnej, kodeksu etycznego, antropologii religijnej itp. Ewolucja uniwersalna nie przeczy stwórczemu działaniu Boga, wręcz odwrotnie, jest niezawodnym argumentem na rzecz istnienia Boga i Jego opatrzności (P. Teilhard de Chardin). Poszukiwany w prapoczątkach ludzkości „Wielki Biegun relacji” (relatio ad quam), ku  któremu wszystko się nachyla i ku któremu wszystko zmierza, wypatrywany był głównie w zjawiskach „niezwykłych” natury, przyrody. Nie było jeszcze abstrakcji, nie było wtedy wysokiej metafizyki. Ludzie koncentrowali uwagę „teologizującą”, indywidualną i zbiorową, na zjawiskach szczegółowych: Życie, Istnienie, Rodzenie się istot, Obecność, Niebo, Światłość, Słońce, Księżyc, Gwiazdy, Planety, Ogień, Piorun, Błyskawica, Powietrze, Wicher, Ocean, Góry, Matka-Ziemia, Początek, Siła, Fenomen Czasu. Dopiero później narastały interpretacje tych niezwykłych zjawisk: każde z nich jest „małym Bóstwem”, albo tylko znakiem Bóstwa, które się kryje za nim, czy nawet pojawienie się myśli, że u podstaw wszystkich zjawisk jest jedno Bóstwo, które się jawi na nieskończoną ilość sposobów (M. Rusecki), albo nawet myśl o tym, że Istota Najwyższa jest całkowicie transcendentna /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 1. Lublin 1999, s. 20.

+ opatrzność potwierdzona w doświadczeniu ludzkości. Istnieją trzy dogmaty filozoficzne potwierdzane przez trzy rodzaje dzieł w historii powszechnej: 1. Istnienie opatrzności, potwierdzone w doświadczeniu ludzkości poprzez istnienie i instytucjonalne utwierdzenie religii; 2. Konieczność opanowywania namiętności i przemienianie ich w cnoty społeczne, potwierdzona historycznie w małżeństwie; 3. Przekonanie o nieśmiertelność duszy, potwierdzane przez budowanie grobowców. H158 XIV

+ Opatrzność powiązana z Creatio continua. „Nauka o stworzeniu była wiązana od początku z nauką o opatrzności. Pod wpływem stoicyzmu uczono, że po stworzeniu świata w jego wnętrze została wcielona Boska Opatrzność (pronoia, providentia), która określa stworzenie, determinuje, nadaje mu prawa wewnętrzne (rozumność, sensorodność) i prowadzi do celu, którym jest roz­wój pneumy. W rezultacie jest to dalsze istnienie i życie stworzenia: creatio continua (1 Klemensa 20, 8; 24, 5). Opatrzność identyfikowała się często z „konserwacją stworzenia” (conservatio mundi), zwykle z za­łożeniem, że im dalej od początku stworzenia, tym głębsza regresja i spadek wartości (mundus senescens, mundus refrigescens, mundus labens). Św. Ireneusz z Lyonu podtrzymywanie czy konserwację świata przypisywał Logosowi (Adversus haereses IV, 14). W tym ujęciu Jezus Chrystus to Restaurator, Renovator, Recapitulator, Regenerator, Salvator. W podtekście jest myśl, że zbawienie jest restauracją i pleromizacją stworzenia. Podobnie uczyli: Klemens z Aleksandrii (zm. przed 215) i św. Jan Chryzostom (zm. 407). Dla nich opatrzność Boża utożsamiała się z continua creatio, czyli z działalnością stwórczą, z konserwacją świata, z zasadą rozwoju świata, wpisaną we wnętrze stworzenia” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 250.

+ Opatrzność powiązana z monarchią Bożą Obrona monoteizmu nie była jedyną intencją De mundo, aczkolwiek jest ona w tym traktacie obecna i współbrzmi z wewnętrznym dynamizmem myśli jego autora. Traktat ten koncentruje się na sposobie rządzenia światem. Obraz Bożej monarchii zawiera w sobie refleksję o Bożej opatrzności. Bóg zachowuje w istnieniu kosmos i czuwa nad jego porządkiem (VI, 399 a 12-14). Monarchia Boża wyraża również boską transcendencję, gdyż jeśli Bóg kieruje kosmosem i wszystkim tym, co się w nim dzieje, czyni to poprzez pośrednictwo swej mocy, tak jak król perski angażował się osobiście we wszelkie sprawy swego królestwa poprzez swych urzędników. Z kosmologii organicznie wynika teologia, tworząc jej organiczną część. Można też powiedzieć, że to kosmologia jest częścią teologii /G. Uríbarri Bilbao SJ, Monarquia y Trinidad, Publicaciones de la Universidad Pontificia Comillas. Madrid, serie I: Estudios 62. wyd. UPCO (Universidad Pontificia Comillias), Madrid 1996, s. 47/. Gabino Uríbarri Bilbao, zbierając materiał do monumentalnego dzieła Monarquia y Trinidád nie znalazł żadnej monografii na temat monarchii u Filona z Aleksandrii. Nawet autorzy piszący o monoteizmie u Filona czynią jedynie wzmianki na temat monarchii. G. Bilbao rozpoczął swe refleksje od pierwszego, elementarnego rozumienia tego pojęcia przez Filona. Następnie zauważył on podobieństwo z księgą Sybilli (II w. prz. Chr.) i trzecią księgą Machabejską (I w. prz. Chr.). W tych dwóch księgach nie ma słowa „μοναρχία”, natomiast jest słowo „μóναρχος” jako nazywa Boga. Dzieła te są pomocne w nakreśleniu środowiska myśli, w którym zanurzony był Filon. Monarchia u Filona staje się zrozumiała w kontekście jego dwóch zasadniczych tematów, a mianowicie monoteizmu i stworzenia świata /Tamże, s. 50.

+ Opatrzność powiązana z monoteizmem. Apologeci działali w środowisku, które uważało za prawdziwe to, co jest bardziej starożytne. Starożytnymi postaciami byli Mojżesz i prorocy, a także filozofowie greccy, w których działał Logos (Justyn, II Apol., 8) i Duch (Teofil, Aut. II, 8). Nic dziwnego, że wiodącym tematem jest monoteizm. Zadanie ich było potrójne: udowodnić, że chrześcijanie nie są ateistami; że każde mówienie o kosmosie różne od monoteistycznego jest błędne; a nade wszystko, że boskość Jezusa Chrystusa jest kompatybilna z biblijnym monoteizmem. Matrycą teologiczną najbardziej odpowiadającą dla zrealizowania tych zadań była teologia Logosu. Nie było jeszcze wtedy szerokiej refleksji trynitarnej, za wyjątkiem Atenagorasa. W tym kontekście zrozumiałe jest w pełni, że przyjęli oni sposób wyrażania się charakterystyczny dla monoteizmu, zarówno metafizycznego – filozofów, jak i religijnego – żydowskiego, w którym termin monarchia jest terminem centralnym /G. Uríbarri Bilbao SJ, Monarquia y Trinidad, Publicaciones de la Universidad Pontificia Comillas. Madrid, serie I: Estudios 62. wyd. UPCO (Universidad Pontificia Comillias), Madrid 1996, s. 81/. Termin monarchia był według apologetów najlepszy dla odparcia oszczerstw rzucanych na chrześcijan i dla pozytywnego głoszenia wiary chrześcijańskiej poganom w sposób dla nich zrozumiały. Obrona monoteizmu była uważana przez apologetów za równoważną z postulowaniem istnienia jedynego Boga, stworzyciela świata, opatrznościowego władcę uniwersum. Idee te współbrzmią z ideami współczesnych im kręgów filozoficznych. Chrześcijanie dorzucili kilka istotnych rysów: Trójca Święta, większe rozróżnieniem między Bogiem i światem, większe odczucie łaskawości miłosiernego Boga wobec ludzi /Tamże, s. 82.

+ Opatrzność powiązana z wolnością człowieka Zaczątki refleksji nad chrześcijańskim pojęciem czasu, widoczne w staroruskich latopisach, są próbą przezwyciężenia niedostatków koncepcji cyklicznej, dominującej w pogaństwie. „W latopisach pojawia się idea ukierunkowania historii na cel ostateczny, a tym samym eschatologiczna perspektywa czasu linearnego, którego wypełnieniem jest wieczność. Staroruski kronikarz ma już poczucie wielkiej wartości czasu historycznego; dostrzega jego nieprzemijający sens wynikający z wiary we wcielenie i zmartwychwstanie Chrystusa. Nie jest to już „piekielny krąg” nieskończoności powtarzających się wydarzeń, z którego nie ma wyjścia. Jest to czas decyzji moralnej, wyzwalania się z niewoli zła i bałwochwalstwa. Wszystko, co dokonuje się w czasie, ma nieprzemijające i ponadczasowe znaczenie. W każdym wydarzeniu historycznym oraz w wolnej decyzji człowieka widzi kronikarz znamię wieczności, wzajemne powiązanie świata boskiego i ludzkiego. Chrześcijańska idea wolności i synergizmu – współdziałania Boga z człowiekiem i człowieka z Bogiem – znalazła u kronikarzy swój specyficzny wyraz. Z niezwykła uwagą śledzą oni wszelkie przejawy działania i obecności Boga w świecie. Sposób tego patrzenia może wydawać się nam dzisiaj naiwny i uproszczony, sama intencja historiozoficzna nie budzi wszakże wątpliwości. Teolog odnajdzie w niej bez trudu próbę wyrażenia chrześcijańskiej prawdy o Boskiej Opatrzności i o wolności człowieka” A2 23.

+ Opatrzność powiązaniem sprawiedliwości Bożej z wolnością człowieka, mutazylici. „W dbałości o uzasadnienie jedności Boga atakują rozpowszechniona w islamie doktrynę o niestworzonym charakterze Koranu, która jest, jak się zdaje, bliska koncepcji chrześcijańskiego Logosu, ale przede wszystkim zgodna z judaistyczną koncepcją stworzenia. Ujmują Boga jako jednego, transcendentnego, niezawartego w świecie i pozostającego poza czasem, niepoznawalnego, niepodobnego do niczego, co jest stworzone, stanowiące w ten sposób rekcję przeciw potocznej antropomorficznej religijności, czerpiącej dosłownie treści z Koranu. Konsekwencją tych idei jest negacja atrybutów Boga jako odrębnych od jego istoty. Identyczne z jego istotą atrybuty przyjmowane są w liczbie czterech: moc, wiedza, istnienie, wola. Sprawiedliwość boska oraz obietnica kar i nagród pośmiertnych dla ludzi, to tezy ściśle związane z mocno przez mutazylitów akcentowaną filozoficzna tezą stwierdzającą wolność człowieka i jego odpowiedzialność za czyny” /Z. Kuksiewicz, Zarys filozofii średniowiecznej. Filozofia bizantyjska, krajów zakaukaskich, słowiańska, arabska i żydowska, PWN, Warszawa 1982, wyd. 2, s. 434/. „teza sytuacji pośredniej grzeszników, ma już znaczenie ściśle teologiczne: stwierdza ona, iż mahometanie popełniający grzechy ciężkie, ale nie popadający w odstępstwo od wiary, znajdują się w sytuacji pośredniej wobec wspólnoty muzułmańskiej – nie są ani jej członkami, ani nie są z niej zupełnie wykluczeni (jak niewierni). […] Kierunek ten istnieje w wiekach następnych i rozszczepia się w wieku XI na mutazylitów i aszarytów. / Wasil ibn Ata urodził się w Bagdadzie w 699 lub 700 roku, uczył się w Basrze, umarł w 748-749. Prowadził ożywioną działalność polemiczną głównie przeciwko manichejczykom, który to ruch był bardzo rozpowszechniony w imperium Sassanidów. Jego zainteresowania skupiają się wokół atrybutów boskich, oraz wolności człowieka. Odrzuca on odrębność atrybutów boskich, argumentując, iż przyjęcie takich atrybutów prowadzi do zaprzeczenia jedności Boga. Z ujęcia Boga jako sprawiedliwego wypływa też problem wolności człowieka: zdaniem Wasila ibn Aty nie Bóg, ale człowiek musi być twórcą swoich aktów, jeśli ma on być odpowiedzialny, a więc sprawiedliwie karany lub nagradzany przez Boga za swe czyny” /Tamże, s. 435.

+ Opatrzność powołała do życia ludzi, którzy odrzucają łaskę w sposób absolutny, wiedząc wprzód, że ja odrzucą. Synergizm zbawczy. „Pytanie, dlaczego Opatrzność w ogóle powołała do życia tych ludzi, którzy odrzucają łaskę w sposób absolutny, wiedząc wprzód, że ja odrzucą, i „dlaczego nie dała im „łaski zniewalającej” (praemotio physica, gratia efficax). Dziś odpowiadamy, że ostatecznie nie wiadomo dlaczego. Tłumaczymy sobie tylko, że wybranie nie jest aktem mechanicznym jakiegoś bezosobowego Boga, lecz jest aktem wolnej oferty zbawczej i wolnej odpowiedzi człowieka (współpraca, synergizm, cooperatio). Wybranie, przeznaczenie i powołanie oraz obdarzanie chwałą niebieską jest „prozopoiczne”, czyli osobowe, uwarunkowane pozytywną odpowiedzią człowieczą, indywidualną lub/i zbiorową w łonie Eklezji. To człowiek „daje się wybrać, przeznaczyć, powołać i uwielbić”. Bóg ma ontyczną i osobową inicjatywę, ale od człowieka zależy odpowiedź – pozytywna albo negatywna, choć pozytywna jest znowu uwarunkowana pomocą Boża i choć może się ona rodzić nieraz przez całe życie. W każdym razie nawet Bóg nie może zmusić człowieka do miłowania Go, do wolnej współpracy, gdyż i Bóg jest osobowy i człowiek jest osobowy. Brak wolności w osobie w jej istotnej sprawie degradowałby ją całkowicie. Zachodzi tu obustronna relacja, w której obie osoby wzajemnie się dopełniają” Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 1. Lublin 1999, s. 159.

+ Opatrzność powołała Polskę do stania na straży podstawowych wartości naszej kultury. „(1974) Każda autentyczna literatura, jako że jest wyrazem narodowego temperamentu i historycznego doświadczenie, ma swoje znaki szczególne. Nader jednak rzadko się zdarza, by takim wyróżnikiem była, jak w przypadku literatury polskiej, monotematyczność. W naszej literaturze, przynajmniej do niedawne, dominowała inspiracja patriotyczna. Naczelnym, ale i najpospolitszym tonem – można by powiedzieć osią – twórczości pisarzy polskich była niezmiennie troska obywatelska […] Przypominali pod tym względem Anglików, którzy nigdy nie dbali o to, by ich kochano, zadowalając się tym, że się z nimi liczono. Skoro w oczach całego świata Polska była tylko twierdzą, o której przypominano sobie, kiedy dochodził stamtąd szczęk oręża albo kiedy stawała się ostatnia rubieżą czy też pierwszą przeszkodą, niech światu o Polsce mówi czyn. Przypisana Polsce rola twierdzy nie gorszyła pisarzy polskich i nie budziła w nich kompleksów. Sami na tę rolę się godzili. W ich bowiem przekonaniu, z garści powołań rzuconych narodom przez Opatrzność, Polsce przypadło stanie na straży podstawowych wartości naszej kultury. W Złotym Wieku, który nadał trwały kształt literaturze polskiej „właśnie dzięki zapatrzeniu się w Rzymian i Greków – jak pisze Stanisław Łempicki – postało niezwykle żywe zainteresowanie dla spraw narodowych, a patriotyzm polski, zawierając się oraz silniej, ubierał się w formy patriotyzmu rzymskiego, którego ideały wchodziły w krew polską”. Patriotyzm tak rozumiany stawiał szczególne wymogi, nie uważali jednak pisarze, że tak wyraźne uprzywilejowanie troski obywatelskiej ogranicza ich wolność twórcza, zwęża horyzonty intelektualne. / Z czasem zaczęły rozlegać się głosy protestujące przeciw tej „monotematyczności”. To, co dotąd uznawano za oś naszej literatury, nazwane zostało ościeniem, którzy przebił ja śmiertelnie” /H. Krzeczkowski, Proste prawdy. Szkice wybrane. O Henryku Krzeczkowskim, Ararat, Warszawa 1996, s. 7/. „Ludzkość oszołomiona niezwykłym pomnożeniem swych fizycznych możliwości skłonna była kwestionować tradycyjne granice poznania, o których uczyło ją historyczne doświadczenie. […] Prawda, której słuszności mogę dowieść, trwa bez mojej pomocy. Jest powszechnie obowiązująca, pozaczasowa, ale nie absolutna, oparta jest bowiem na przesłankach i metodach poznania związanych ze skończonością. […]. Dla znakomitej większości pisarzy polskich, dla wszystkich niemal, którzy decydują o jej trwaniu, posłannictwo narodu było prawdą, której w razie potrzeby gotowi byli dowieść własnym życiem. […] Kluczem do polskiej literatury nie są ani skandale obyczajowe, ani intymność życia osobistego, nawet wtedy, gdy w jakiejś mierze wpływają na los pisarza. Literatura polska zajmuje się głównie sytuacjami granicznymi, te zaś z reguły wiązały się w sposób całkiem bezpośredni z losami społeczności” /Tamże, s. 8.

+ Opatrzność Poza Opatrznością sytuuje inkwizytor spotkanie z Jezusem „Z chwilą, gdy nastąpiło rozpoznanie przez Inkwizytora osoby Jezusa (o czym świadczy, wbrew prowokującym, retorycznym pytaniom: „To Ty?”, „Ty?” i zapewnieniom, że nie chce wiedzieć, kim On jest, wykorzystanie przez Inkwizytora fragmentów Jego biografii jako kontrargumentów w swoim słowie) – co może odpowiadać drugiemu poziomowi odczytania ikony, jako ujawnienie sensu przedstawionego obrazu (symbolu, znaku) – w rzeczywistości spotkania sprowadza się do odczytania „przypadku Jezusa” jako niespodziewanego, nieprzewidywalnego wtargnięcia, które „przeszkadza”, burząc ustalony i wypracowany „przez mądrych” ład społeczny, a zatem sytuuje się poza odczytaniem interwencyjnej funkcji aktu Bożej woli Opatrzności, która jest zawsze wolą zbawczą, potrafiącą przysłużyć się człowiekowi (W. Łosski, Teologia dogmatyczna, przeł. H. Paprocki, Białystok 2000, s. 133). Trzeci poziom odkrywa, chociaż w przypadku Inkwizytora jeszcze nie buduje, „człowieka wewnętrznego”. Funkcja ikony-obrazu na tym poziomie, analogicznie do funkcji energetycznego modelu Logosu, tu jako żywej ikony Jezusa wstępującego w relację dialogową z Inkwizytorem, staje się nosicielką informacji o nas samych, bodźcem pobudzającym do ujawnienia prawdy serca – Inkwizytor odsłania przed Jezusem swoje „Ja”, niczego nie zatajając. Jednocześnie pocałunek – w odniesieniu do oddziaływania energetycznego ikony-obrazu, może mu odpowiadać wewnętrzne, intymne wręcz, przeżycie Obecności – daje się odczytać również i w tym przypadku jako pobudzenie sumienia, a „palenie w sercu”, jako wyrzuty sumienia, których istnienia nie jest w stanie zagłuszyć rozum i jego „mowa skażona” /Paulina Bogusz-Tessmar, Paradygmat ikoniczności jako próba określenia adekwatnego klucza metodologicznego. Powieść „Bracia Karamazow” Fiodora Dostojewskiego, [F. Dostojewski, Dzieła wybrane. Bracia Karamazow, t. 6, t. 7, przeł. A. Wat, Warszawa 1959]. Praca doktorska napisana w Instytucie Filologii Rosyjskiej Uniwersytetu im. Adama Mickiewicza pod kierunkiem prof. zw. dr hab. Haliny Chałacińskiej, Poznań, 2012, s. 132/.

+ Opatrzność pozostawiła Polskę na pastwę losu, przekonanie powszechne po rozbiorach, „Znawca problematyki, Karol Górski, uważa, że okres od 1795 do 1830 r. charakteryzuje się najgłębszym w naszej historii upadkiem religijności w ogóle, a życia wewnętrznego w szczególności. Dotyczy to także według niego praktyk religijnych, łamania postów, częstych rozwodów, odwlekania latami chrztu dzieci, nasilania się przypadków przechodzenia z katolicyzmu na protestantyzm (Przypis 79: K. Górski, Zarys dziejów duchowości w Polsce, Kraków 1986, s. 267. Zob. też s. 276-278. Wcześniej podobne wnioski formułował Eustachy Iwanowski: Obojętność religijna od czasu rozbioru kraju nieskończenie się powiększyła i w Księstwie Warszawskim wyjawiła się zupełnie. Obojętność ta, cynizm, do ludu nie doszły, ale w klasie cywilizowanej bardzo się rozwinęła. Niedowiarkami bezbożnymi byli wszyscy literaci, urzędnicy, posłowie i niemal wszystkie salony (...) Ojczyzna! Polska! były hasłem tej epoki. Bóg, Kościół, święta wiara utracił siłę swoją i znaczenie. Nie zapalała serc, nie unosiła do poświęceń miłość Boga i Kościoła. Nie postawiono na tym fundamencie miłości Ojczyzny (E. Iwanowski) Helleniusz, Wspomnienia lat minionych, Kraków 1876, s. 45-46). Ta sytuacja oczywiście miała swoje ideowe podłoże, albowiem odejścia od normy i patologie, zasygnalizowane poprzednio, wynikały przede wszystkim z historycznych uwarunkowań. Pierwsze ich oznaki pojawiały się w momencie zanegowania wraz z upadkiem państwa wartości klasycznych, takich jak ład, sprawiedliwość, porządek oraz zachwiania związanej z nimi wiary w sprawiedliwe wyroki Opatrzności. O jej drogach, jak dowiadujemy się z pamiętników, zwątpił Adam J. Czartoryski, co potwierdził także literacką kreacją swoich bohaterów, starca samobójcy i obłąkanej dziewczyny. Dziewica, rozpaczająca po utracie ojczyzny, rodziców i narzeczonego, oskarża wprost Boga o to, że stanął po stronie niesprawiedliwej przemocy, wysłuchał „krwawożerców prośby” i „ziścił srogie układy”, a pozostał nieczuły na błagania i łzy ciemiężonego narodu. Skargom Starca sędziwość i zbliżanie się do kresu ziemskiej wędrówki nadają szczególne piętno: Na toż lat tyle pobożnie przeżyłem, Być w końcu życia, o potworo sroga [Katarzyna II]. Przyczyną była, że nawet zwątpiłem o rządzie prawej Opatrzności Boga? (A. J. Czartoryski, Bard polski 1795, wyd. i wst. J. Kallenbach, Brody [1912] (w. 495-499)” /Marek Nalepa, Śmiech po ojczyźnie: patologia społeczeństwa początków epoki rozbiorowej, Napis. Pismo poświęcone literaturze okolicznościowej i użytkowej [Wydawnictwo Instytutu Badań Literackich PAN], 4 [Seria IV] (1998) 131-171, s. 160/.

+ Opatrzność pozwala działać przekleństwu, które zawisło nad całym krajem. „Za 5,01 Potem znowu podniósłszy oczy patrzyłem. I oto [ukazał się] zwój latający. Za 5,02 I zapytał mnie [anioł]: „Co widzisz?” Odpowiedziałem: „Widzę zwój, długości dwudziestu łokci i szerokości dziesięciu łokci, unoszący się w powietrzu”. Za 5,03 Wytłumaczył mi znowu: „To jest przekleństwo, które zawisło nad całym krajem. Według niego zostanie każdy złodziej i każdy krzywoprzysiężca stąd wytępiony. Za 5,04 Pozwolę mu działać – wyrocznia Pana Zastępów – a spadnie ono na dom złodzieja i na dom tego, kto fałszywą przysięgą bezcześci moje Imię, wtargnie do wnętrza i w zgliszcza zamieni poszycie i mury”. Za 5,05 Potem ukazał się anioł, który mówił do mnie, i rzekł: „Podnieś oczy i popatrz na zbliżający się przedmiot”. Za 5,06 Zapytałem: „Co to jest?” Odpowiedział: „Zbliża się dzban”. I dodał: „To zresztą można zobaczyć w każdym zakątku świata”. Za 5,07 Potem podniosła się ołowiana pokrywa i zobaczyłem we wnętrzu dzbana siedząca kobieta. Za 5,08 I rzekł: „To jest bezbożność”, i zepchnął ją z powrotem do wnętrza dzbana, a otwór zakrył ołowianą płytą. Za 5,09 Potem podniósłszy oczy patrzyłem. I oto zobaczyłem dwie kobiety. Zbliżały się na skrzydłach, rozpostartych na wietrze niby skrzydła bociana, i poniosły dzban wysoko między niebem a ziemią. Za 5,10 Zwróciłem się do anioła, który do mnie mówił, z zapytaniem: „Dokąd one poniosą ten dzban?” Za 5,11 Odpowiedział: „Do kraju Szinear, by tam zbudować dla niego dom. Tam złożą dzban na ustalonej dla niego podstawie” (Za 5, 1-11).

+ Opatrzność pozwala działać wolności człowieka, problem teologiczny, sposób współdziałania, Luis de Molina. Teologowie Towarzystwa Jezusowego w wieku XVI. Luis de Molina (1553-1600). Nauczycielem jego był Pedro Fonseca. Najważniejszym dziełem jest Concordia liberi arbitrii cum gratiae donis, divinae praesentia, providencia, praedestinatione et reprobatione, Lisboa 1589 /A. Bayón, La escuela jesuitica desde Suarez y Molina hasta la guerra de suceción, w: Historia de la Teologia Española, t. II: Desde fines del siglo XVI hasta la actualidad, M. Andrés Martinez (red.), Fundación Universitaria Española: Seminario Suarez, Madrid 1987, 39-73 (r. IX), s. 48/. Wolność ludzka zajmuje miejsce centralne jego refleksji. Szuka on fundamentu ludzkiej wolności. Fundament ludzki to akt woli racjonalny, czyli podstawą wolności jest intelekt, poznanie prawdy. Człowiek, nawet po grzechu Adama, jest wolny jako stworzony przez Boga i obdarowany niezbywalnymi darami. Dzięki temu potrafi realizować o własnych siłach, bez pomocy specjalnej łaski, swój cel naturalny /Tamże, s. 49/. Problem istotny w relacji wolnej woli człowieka wobec Opatrzności polega na relacji, na sposobie współdziałania. Pytanie jest słuszne zarówno w odniesieniu do aktu stwórczego, jak i do wszelkiego działania łaski. W jaki sposób człowiek jest przyczyną swego działania? Jak współpracuje przyczyna pierwsza (Bóg) i przyczyna wtórna (człowiek). Łaska nie jest ograniczeniem ludzkiej wolności, lecz Bożą pomocą dla umocnienia tej wolności. Problem wolnego wyboru (libre albedrío) nie dotyczy płaszczyzny naturalnej, lecz jedynie drogi zbawienia. Łaska wpływa na wolną decyzję człowieka. Bañez podkreślał rolę łaski, rozdzielał wyraźnie naturę ludzką i łaskę, z tego powodu nie potrafił obronić Boga przed odpowiedzialnością za istniejące na świecie zło. Molina, zgodnie z jezuicką zasadą izomorficzności natury ludzkiej i łaski, podkreślał wolność ludzką, i odpowiedzialność człowieka. Molina odrzuca konieczność wspomagającej wolę ludzką, łaski dodanej pobudzającej do czynu. Nie chce mnożyć bytów, traktuje łaskę jako pewną całość, bez rozdzielania jej na części. Nazwa łaska wspomagająca to sytuacja, gdy człowiek podejmuje współpracę z łaską i wtedy łaska, która go pobudziła, od podjęcia decyzji przez człowieka, wspomaga go /Tamże, s. 50.

+ Opatrzność pozwala osobie ludzkiej na samorealizację. „Jest to sterowanie procesem samorealizacji, wewnętrznej i zewnętrznej (w relacji do bytu pozaosobowego), personalizacji oraz spełnienia się. Jest strukturą i działaniem: strukturą lub stanem (provedentia passiva), czyli układem rzeczywistości w kierunku spełnienia się (przez wartości, dobra i cele); i działaniem czy zespołem odpowiednich działań (providentia activa). Jedna i druga jest dynamiczną stroną stworzenia (creatura dynamica), kontynuacją stworzenia (creatio continua), jego konstytucją oraz spełnieniem we wszystkich wymiarach, także w zbawczym. Opatrzność nie jest „na zewnątrz” bytu, jakoby Bóg najpierw świat stworzył, a dopiero potem nim kierował. Świat został stworzony „wewnątrz” Opatrzności. Opatrzność jest konieczną konkluzją działania osobowego. Osoba jest właściwym podmiotem, a także przedmiotem (choć nie środkiem) działań opatrznościowych. Dlatego można powiedzieć, ze w najszerszym znaczeniu istnieje „Opatrzność Trynitarna” (Providentia Trinitaria), która jest Najczystszym Aktem Boga, jego samorealizacją i Identyfikacją – rozumną, miłosną i twórczą. Następnie Bóg osobowy przenosi swą troskę ad extra na swe dzieło, na stworzenie, realizując je i finalizując (providentia extraordinaria). Medium między Opatrznością Wewnątrztrynitarną a stworzeniową jest Chrystus Jezus, który jest Uosobieniem Opatrzności ad extra. A wreszcie człowiek, rozwijając swą ludzką opatrzność, partycypuje w opatrzności Bożej, której jest na świecie motywem głównym i „wnętrzem”. Człowiek, który zaistniał i osiągnął etap samowładności i wolności, partycypuje w opatrzności Bożej, współpracuje z nią (synergizm), rozwija, pielęgnuje „prawidłowy” świat i spełnia stworzenie nierozumne” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 1. Lublin 1999, s. 137-138.

+ Opatrzność pragnie dla człowieka dobra Filozofia Hegla jest teologią, jest czynem całej osoby ludzkiej, jest kultem Bożym, uwielbieniem Boga. Prawda nie zawiera się w człowieku, lecz w Bogu, utożsamia się z Bogiem. Tylko Bóg jest Prawdą, absolutną. Do Boga można dotrzeć tylko poprzez zapominanie o sobie, poprzez wyrzeczenie się siebie, poprzez wyjście z siebie (Fenomenologia ducha, I, 61). Jest to wyjście w nurt średniowiecznej mistyki, a odejście od romantyzmu, traktującego człowieka jako geniusza samego w sobie, jest to radykalne przeciwstawienie się kartezjańskiemu cogito ergo sum. Hegel, rozwijając myśl Kanta streścił swoje poglądy w powiedzeniu sapere aude, naucz się słuchać – siebie, swego wnętrza. Hegel dostrzega, że człowiek sprowadzony do czystego myślenia jest niczym, jest pustką. Powraca on do idei protestanckiej, według której człowieka sam z siebie jest niczym, liczy się tylko łaska. Człowiek jest o tyle, o ile otwiera się na łaskę i zanurza w niej. Powraca on do średniowiecznego mistycyzmu, poszukującego Boga w ciemnościach wiary. Ostatecznie łączy subiektywność z obiektywnością, wolność z koniecznością, myśl nowożytną z metafizyką, człowieka z Bogiem /V. Mancuso, Hegel: la salvezza trinitaria della historia, w: P. Coda; A.Tapken (red.), La Trinità e il pensare. Figuri percorsi prospettive, Città Nuova, Roma 1997, 21-43, s. 31/. Bóg chce dla człowieka tylko dobra, ale zna człowieka i jego zamiary, zna jego przyszłość. Znając przyszłość człowieka, Bóg nie determinuje jej, pozostaje wierny swojej dobroci, swoim zamiarom najwyższego dobra dla wszystkich ludzi. Zadaniem człowieka jest poznanie woli Bożej, poddanie się jej, posłuszeństwo, pełne ufności. Wtedy wolność człowieka zgadza się z wolą Boga i zmierza do pełni Prawdy, do pełni szczęścia. Model relacji człowieka z Bogiem nie jest u Hegla statycznym schematem, lecz szkicem rzeczywistości zmieniającej się w czasie, historycznej, dynamicznej. Hegel chce łączyć metafizykę z historią. Przeciwstawia się nastawieniu protestanckiemu na rozdzielanie, przyjmuje postawę jednoczenia, w tym jest otwarty na myślenie prawosławne /Tamże, s. 32.

+ Opatrzność prawem dziejowym fundamentalnym. Społeczeństwo pozbawione religii, to jedyną siłą podtrzymującą władzę w państwie pozostanie policja, zorganizowany system donosicielstwa i bagnety. Gdy brakuje idei chrześcijańskich nowy świat się starzeje, przemienia się w stary świat (J. Balmes) /J. Saiz Barbera, Pensamiento histórico cristiano, Ediciones y publicaciones españolas S.A., Madrid 1967, s. 155/. Balmes do takich stwierdzeń doszedł na podstawie obserwacji społeczeństwa, aposteriori. Obserwując wydarzenia czynił refleksje dotyczące praw, które nimi rządzą i ich przyczyn: nomologia historyczna połączona jest z etiologią historyczną /Tamże, s. 156/. Balmes był przekonany, że każda rewolucja obala dotychczasową władzę i zastępuje ją jeszcze bardziej tyrańską i okrutną. Reakcją na rewolucję jest miłość. Ludzkość ma do wyboru: albo miłość albo zniewolenie /Tamże, s. 157/. Balmes zaobserwował, że zawsze wtedy, gdy pojawia się wielki nieporządek społeczny, pojawia się też moc przeciwna, prowadząca do ładu i pokoju. Dzieje ludzkości rozwijają się ewolucyjnie, pomimo zachodzących w nich rewolucji. Społeczeństwo nie jest ustanowione dla rządzących, lecz rządzący ustanowieni są dla dobra społeczeństwa /Tamże, s. 158/. Opatrzność posyła ludzi, którzy służąc innym wprowadzają ład i pokój. Dzieje ludzkości są wielkim dramatem, z ogromną ilością ról. Błąd jest zawsze słabością, rządy tyrańskie są z istoty swej słabe /Tamże, s. 160/. Balmes, idąc za Vico, doceniał rolę intuicji, mistrzem logikę filozoficzną była dla niego Luis Vives (wiek XVI). Vico rozwijał filozofię historii w szacie renesansowego optymizmu. Była to filozofia chrześcijańska, chrześcijańska wizja historii, dostrzegająca w Opatrzności Bożej najbardziej podstawowe prawo kierujące dziejami świata. Juan Sáiz Barberá wskazuje na ciąg myślicieli, rozwijających ten sam typ filozofii historii: Lulio (Ramon Llull), Luis Vives, Jan Chrzciciel Vico i Joachim Balmes. Lulio, geniusz filozofii i mistyki hiszpańskiej, połączył harmonijnie wszystkie znaczące wątki myśli hiszpańskiej. Jest twórcą prawdziwej filozofii narodowej, która łączy scholastykę z innymi nurtami harmonijnie i integralnie. Bardziej był nastawiony na intuicję niż na zrozumienie. Filozofia hiszpańska szuka prawdy zbawczej i prawdy formalnej /Tamże, s. 173.

+ Opatrzność Prawo odwieczne kieruje dobrem wspólnym rodu ludzkiego. Pokój dziełem sprawiedliwości. „Pokój nie jest prostym brakiem wojny ani też nie sprowadza się jedynie do stanu równowagi sił sobie przeciwstawnych, nie rodzi się także z despotycznego władztwa, lecz słusznie i właściwie zowie się „dziełem sprawiedliwości” (Iz 32, 17). Jest on owocem porządku nadanego społeczeństwu ludzkiemu przez boskiego jego Założyciela, nad którego urzeczywistnieniem pracować mają ludzie pragnący coraz to doskonalszej sprawiedliwości. Wprawdzie bowiem dobro wspólne rodu ludzkiego kierowane jest zasadniczo przez prawo odwieczne, tym niemniej co do konkretnych swych wymagań podlega ono z biegiem czasu nieustannym zmianom, przeto pokoju nigdy na zawsze nie da się zdobyć, lecz ciągle go trzeba budować. Ponieważ ponadto wola ludzka okazuje się ułomna, a przy tym zraniona grzechem, zabieganie o pokój wymaga ze strony każdego człowieka stałego panowania nad namiętnościami, a ze strony prawowitej władzy – czujności. Jednak i to nie wystarcza. Pokoju takiego na ziemi osiągnąć nie można, jeśli nie zabezpieczy się dobra poszczególnych osób i jeśli ludzie z ufnością i dobrowolnie nie będą udzielać sobie nawzajem bogactw swego umysłu i ducha. Do zbudowania pokoju niezbędnie konieczna jest zdecydowana wola poszanowania innych ludzi i narodów oraz ich godności, jak też wytrwałe praktykowanie braterstwa. A przeto pokój jest także owocem miłości, która posuwa się poza granice tego, co może wyświadczać sama sprawiedliwość” (KDK 78).

+ Opatrzność problemem niepokonalnym dla Kanta. Trzęsienie ziemi w Lizbonie dla Kanta, podobnie jak dla wielu innych przedstawicieli Oświecenia, nie było okazją do nawrócenia, lecz przeciwnie, do utwierdzenia swojej niewiary. „Przez całe swe życie walczył on przecież o właściwe pojmowanie Bożej Opatrzności. Można by nawet powiedzieć, że ten właśnie problem, który dla Kanta zespala się ściśle z kwestią teologiczną, z celowością ukrytą w naturze, naznaczył cały tok tego myślenia. W późniejszym swym piśmie Über das Misslingen aller philisophischen Versuche in der Theodizee („O niepowodzeniu wszystkich filozoficznych dociekań w teodycei”) Kant bilansuje swoje przemyślenia. Powołuje się przy tym, co u Kanta zdarza się raczej bardzo rzadko, na Biblię, a konkretnie na ostatnie karty Księgi Hioba. Tam bowiem Bóg odrzuca argumenty przyjaciół Hioba jako nie odpowiadające Bogu, chociaż starali się oni uzasadnić takie właśnie, a nie inne, postępowanie Boga, mając za sobą pozorną rację „większego rozumu spekulatywnego i pobożnej pokory”. Tymczasem Bóg chwali „swego sługę Hioba”, który wypowiadał otwarcie i słownie swoje żale, w końcu jednak wyznał także swoją niewiedzę przed niezgłębionym dla siebie Bogiem” /P. Henrici, Boża Opatrzność w naszym życiu, „Communio” 6 (2002) 18-25, s. 19/. Kant pomylił się radykalnie, gdyż Hiob uznał, że nie miał racji ponieważ zobaczył coś, co przekracza wszelkie możliwości zwyczajnego poznania doczesnego. Po mistycznej wizji stwierdził: „To zbyt cudowne. […] Dotąd Cię znałem ze słuchu, obecnie ujrzałem Cię wzrokiem” (Job 42, 4-5). Zmiana postawy wynika u Hioba nie z tego powodu, że wreszcie uznał niemożność poznania Boga, lecz odwrotnie, z tego powodu, że w końcu otrzymał dar poznania Boga. Kant niszczył wiarę między innymi za pomocą kłamstw, płynących z jego ignorancji lub czynionych z premedytacją.

+ Opatrzność procesem ciągłym. „Właściwa opatrzność nosi na sobie obraz osoby. Występują w niej zatem trzy pasma: 1) pasmo planu, zamysłu, siatki możliwości, przewidywania i rozumienia biegu rzeczy, kompozycji myśli i idei (opatrzność umysłowa, pronoein, consilium, ratio ordinis), a więc określenie rzeczywistości przez umysł, rozum i zamiar. 2) Pasmo decyzji, postanowienia, wyboru dróg i środków, ułożenia systemu możliwości, kształtowania pożądanych sytuacji, zaangażowania dążeniowego (opatrzność wolitywna, symboulia, thelema, dispensatio, dispositio, decisio); jest to objęcie biegu rzeczy wolą osoby, postanowieniem, decyzją. 3) Pasmo realizacji faktycznej, wcielenia aktów osobowych w życie, w twórczość obiektywną, w rezultaty (opatrzność pragmatyczna, oikonomia, ordo exsecutionis, realizatio); bieg rzeczy jest tu nie tylko ujmowany myślnie (poznawczo) i wolitywnie (dążenie do dobra i celu), ale także czynnie i sprawczo” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 1. Lublin 1999, s. 138/. „Opatrzność osobowa i rzeczowa. W aspekcie przedmiotu istnieje opatrzność osobowa, to jest nad światem osobowym, nad duszami, ideami, moralnością, wartościami i nad jaźnią (providentia personalis), oraz opatrzność reistyczna, to jest nad światem rzeczy, biegiem wydarzeń, historią materialną, czasem i przestrzenią (providentia rerum). Oczywiście obie ściśle się łączą ze sobą, choć prymat wiedzie personalna” Tamże, s. 140.

+ Opatrzność projektuje historię osoby ludzkiej. Encyklika papieża Jana Pawła II Fides et Ratio włożona jest w perspektywę struktury chrześcijańskiej przyszłości. Podpisana została 14 września 1998, w końcówce drugiego tysiąclecia. Stanowi ona projekt kulturowy, obejmujący sobą projekty poszczególnych chrześcijan. Człowiek nie jest tylko pod-miotem, sub-jectum, ani też tylko przed-miotem, ob-jectum, lecz jest jednocześnie pro-jektem, pro-jectum. W tym wymiarze człowiek jest bytem, który nadchodzi, który czyni siebie podczas wędrówki do wyznaczonego celu, który jest nie tylko jej zakończeniem, lecz treścią życia, czymś ze wszech miar upragnionym i umiłowanym. Projekt człowieka związany jest z najgłębszą prawdą o człowieku, który ciągle zachowuje swą tożsamość, ale w pełni tworzy ją tylko w rozciągłości czasowej, obejmując całą historię jego życia. Prawda o człowieku odczytywana być może we współpracy rozumu i wiary. Jan Paweł drugi zachęca do tego, aby chrześcijanie byli architektami człowieczego projektu na trzecie tysiąclecie, poprzez używanie rozumu i wiary, poprzez filozofię i teologię, w autentycznej współpracy. Wraz z ukazaniem się Encykliki Fides et Ratio rozpoczęło się trzecie tysiąclecie. Dokument ten można porównać z analogicznym dokumentem Leona XIII, ogłoszonym na końcu wieku XIX. Obaj papieże wskazują na św. Tomasza z Akwinu jako ideał filozofa i teologa chrześcijańskiego, który był wszczepiony w tradycję i ofiarował w swych dziełach nieustanną nowość. W jego dziełach i w dokumentach obu papieży jest pamięć przeszłości, świadomość ograniczeń teraźniejszości i optymistyczny projekt przyszłości. Jest to projekt dla ludzi pragnących być zdobywcami prawdy w mocy Bożej łaski /A. Lobato, La Encíclica Fides et Ratio y el futuro de la teología, „Revista Teologica di Lugano, 1 (1999) 115-137, s. 116.

+ Opatrzność proponuje współpracę każdemu człowiekowi. Stan niezbawienia: piekło. Bóg nie chce potępienia grzesznika, lecz każdemu otwiera drogę do zbawienia, które jest właściwym celem życia doczesnego, natomiast niezbawienie pojawia się tylko jako możliwość obecna na marginesie Bożego planu. Człowiek w swej wolności dokonuje wyboru, wypełnia swoje życiowe zadanie i intensyfikuje decyzją w chwilach nadzwyczajnych prób. Dlatego już na ziemi trwa budowanie nieba i piekła, dobra i zła, już tutaj dokonuje się sąd nad światem. Jedni opowiadają się po stronie Boga, inni przez obojętność; lekceważenie, albo nawet otwartą i czynną wrogość, przeciwko. Wybór dokonuje się albo w sposób widoczny i odczuwany, albo w duchowej głębi człowieka. Jego konsekwencją może być wiekuiste potępienie. Z punktu widzenia historii ludzkości wyróżnić należy trzy spojrzenia na sytuację niezbawienia: 1. Przed Chrystusową paschą istniał szeol, otchłań, w której panowała groza i niemoc. Szeol przeznaczony był dla wszystkich ludzi. Wszyscy ludzie wskutek skażenia grzechem pierworodnym, po skończeniu ziemskiej wędrówki trwali w stanie śmierci. Według niektórych tekstów staro­testamentalnych szeol nie był dla wszystkich jednakowy. Źli byli bardziej pogrążeni w szeolu (w śmierci), dobrzy cieszyli się jakąś bliskością Boga (przebywania w promie­niach Bożego życia). Kościół nie wypowiedział się uroczyście odnośnie sytuacji tych ludzi po spotkaniu z Chrystusem. Teologowie opowiadają się za jedną z dwóch następujących opinii: a) wszyscy są w niebie; Chrystus wszystkich wyprowadził na wolność; b) zejście Jezusa do otchłani otworzyło przed wszystkimi możliwość wejścia do chwały nieba. Być może nie wszyscy zechcieli. Ci, którzy świadomie i dobrowolnie, zdecydowanie trwali we wrogości wobec Boga, potwierdzili swoją wrogość, nie zmienili jej, tym samym odrzucili łaskę wiekuistego szczęścia.

+ Opatrzność prowadząca wszystko do ostatecznego celu zrozumiała będzie w Paruzji. „Sąd Ostateczny nastąpi podczas chwalebnego powrotu Chrystusa. 637 Jedynie Ojciec zna dzień i godzinę sądu. Tylko On decyduje o jego nadejściu. Przez swego Syna Jezusa Chrystusa wypowie On wówczas swoje ostateczne słowo o całej historii. Poznamy ostateczne znaczenie dzieła stworzenia i 314 ekonomii zbawienia oraz zrozumiemy przedziwne drogi, którymi Jego Opatrzność prowadziła wszystko do ostatecznego celu. Sąd Ostateczny objawi, że sprawiedliwość Boga triumfuje nad wszystkimi niesprawiedliwościami popełnionymi przez stworzenia i że Jego miłość jest silniejsza od śmierciPor. Pnp 8, 6.” (KKK 1040). „Prawda o Sądzie Ostatecznym wzywa do nawrócenia, podczas gdy Bóg 1432 daje jeszcze ludziom „czas pomyślny, dzień zbawienia” (2 Kor 6, 2). Pobudza świętą bojaźń Bożą. Angażuje na rzecz sprawiedliwości Królestwa Bożego. Zapowiada „błogosławioną nadzieję” (Tt 2, 13) powrotu Pana, który 2854 „przyjdzie, aby być uwielbionym w świętych swoich i okazać się godnym podziwu dla wszystkich, którzy uwierzyli” (2 Tes 1, 10)” (KKK 1041). „Na końcu świata Królestwo Boże osiągnie swoją pełnię. Po sądzie powszechnym sprawiedliwi, uwielbieni w ciele i duszy, będą królować na 769 zawsze z Chrystusem, a sam wszechświat będzie odnowiony: 670Wtedy Kościół „osiągnie pełnię... w chwale niebieskiej, gdy nadejdzie czas odnowienia wszystkiego i kiedy wraz z rodzajem ludzkim również świat cały, głęboko związany z człowiekiem i przez niego zdążający do swego celu, w sposób doskonały odnowi się w Chrystusie”Sobór Watykański II, konst. Lumen gentium, 48.  (KKK 1042). 310,”Pismo święte nazywa to tajemnicze odnowienie, które przekształci ludzkość i świat, „nowym niebem i nową ziemią” (2 P 3, 13)Por. Ap 21, 1.. Będzie to 671 ostateczna realizacja zamysłu Bożego, „aby wszystko na nowo 280 zjednoczyć  w Chrystusie jako Głowie: to, co w niebiosach, i to, co na ziemi” (Ef 1, 10)” (KKK 1043).518

+ Opatrzność Prowadzenie człowieka przez Boga w całym życiu „Zacząłem przypominać sobie ostatnie lata swojego życia i pojąłem, że Bóg kocha mnie i prowadzi. W trudnych chwilach wysłuchiwał On moich modlitw, lecz kiedy kłopoty mijały, zapominałem o Nim. Przypomniałem sobie o moim „sprzeciwie" wobec Jezusa Chrystusa. Przypomniałem sobie, jak któregoś razu naigrywając się z Wieczerzy Pańskiej – byłem wtedy niewierzący – przyjąłem eucharystyczne chleb i wino. Ale nie zważając na to wszystko, Bóg miłował mnie nadal i troszczył się o mnie. Nie mogłem więc postąpić inaczej, jak upaść na kolana i modlić się do Niego o przebaczenie. Po tej bezsennej nocy poszedłem do kościoła, dlatego że była to akurat niedziela. Po drodze myślałem o tym, jak rodzice odbiorą taki wstyd, jakim będzie dla całej rodziny moje nawrócenie. Czy mogę im coś takiego uczynić, skoro ich tak kocham? Co będzie z moimi studiami, przecież utrzymuję się z pieniędzy rodziców? Moi wierzący przyjaciele radzili mi, abym oddał wszystkie swoje troski Panu, a On da mi siły. Lecz nie mieli oni najmniejszego pojęcia o moich kłopotach” /Razzak Varakat Ulla, Moje przebudzenie, „Fronda” 27/28(2002), 52-58, s. 56/. „Stopniowo zacząłem doświadczać, co znaczy wierzyć w Boga. I doświadczając Jego miłości w Jezusie Chrystusie, przestałem się bać mówić o tym innym ludziom. Wkrótce wszyscy moi ziomkowie mieszkający w Glasgow dowiedzieli się o moim nawróceniu na chrześcijaństwo. Sam miałem wtedy wiele pytań odnośnie swojej nowej wiary: o wiarygodność Nowego Testamentu, o Jezusa Chrystusa jako Syna Bożego, o Jego śmierć, o Trójcę Świętą i wiele innych. Pragnąłem znaleźć dowód, że nawrócenie na chrześcijaństwo ma sens, że gra jest warta świeczki. To moje poszukiwanie świadczy, że wiara w Jezusa Chrystusa w żaden sposób nie jest równoznaczna z intelektualną stagnacją. Starałem się ją wszechstronnie przeanalizować i stwierdzić, jak się ma ona do codziennej rzeczywistości” /Tamże, s. 57/.

+ Opatrzność Prowadzenie Kościoła przez Ducha Świętego „Błędem Ko­ścioła katolickiego jest między innymi to, że dał się zepchnąć w epoce Oświecenia ze sceny życia publicznego i sam zaniedbał życie intelektual­ne i naukowe, które stanowi filar objawienia „wstępującego”. Kryzys Ko­ścioła europejskiego nie jest czymś niesłychanym. W obszarze katolickim powtarza się on co parę wieków. Zresztą, w przeszłości niektóre lokalne Kościoły katolickie zaginęły (jerozolimski, syryjski, egipski, północnoafrykański i inne), a Kościół europejski też jest lokalny. Trwanie Kościoła polega na zachowaniu swej tożsamości, a jednocześnie na właściwym od­czytaniu czasu bieżącego, co jest raczej darem Ducha Świętego. Wydaje się, że reformacja protestancka w wieku XVI opowiedziała się za zbyt dużym ustępstwem chrześcijaństwa na rzecz ówczesnych prądów. Cieka­we, że prądy te dziś wezbrały nową falą. Sobór Watykański II (1962-1965) odczytał jednak znaki czasu, czego nie uczynił, niestety, sobór laterański V (1512-1517). Sobór ten zakończył się 16 marca 1517 r., a już 1 listopada 1517 r. Luter wystąpił w Wittenberdze z postulatami reformy Kościoła. Kościół katolicki wówczas sam nie potrafił się zreformować. Było to spowodowane głębokim upadkiem nauki teologicznej oraz złym stanem hierarchii kościelnej. Biskupami bowiem zostawali z reguły nie-wydarzeni członkowie rodów arystokratycznych, nie nadający się na sta­nowiska świeckie z racji różnych braków” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 2. Wydawnictwo KUL, Lublin 2003, s. 272/.

+ Opatrzność Prowadzenie świata przez Boga bez pośrednictwa przyczyn wtórnych. Teologowie nominaliści uprościli teologię sprowadzając ją do poziomu prostych ludzi. Nie mówili o stopniach istnienia bytów, sprowadzili je do jednej substancji, kierując w ten sposób myśl ku panteizmowi. Przypadłości zespolili oni z substancją. Wszystko było zmieszane, proste i tajemnicze. Pismo Święte było przyjmowane wiarą ufną, bez refleksji rozumowej. Nominaliści nie przejmowali się tradycją, nie interesowało ich środowisko ani sposób powstawania Pisma Świętego /J. Gallego Slavadores, El nominalismo, como opción metodológica y sus conscuencias en la teología actual, Actas del I Symposion de Teología Histórica (29-31 mayo 1980), Valencia 1981, 165-195, s. 179/ Zbliżyli się w tym do islamu, z którym polemizowali scholastycy wieku XIII. Nominaliści odrzucili systemy wieku XIII, zamiast polemizować z islamem, przeszli na jego pozycje. / W procesie przemian myślenia teologicznego i filozoficznego wszystko zredukowali do logiki. Nominaliści mówili o logice wiary, którą kierowały się zasady nadprzyrodzone. Była ona zupełnie różna od logiki arystotelesowskiej. Założenia były takie same w teologii i w filozofii, lecz rozwiązania były zupełnie inne. Nominaliści odnosili się często do woli Bożej, do jej wszechmocy, która potrafi uczynić bezpośrednio wszystko, bez potrzeby przyczyn wtórnych, nawet rzeczy sprzeczne wobec siebie. Poznanie Boga dokonuje się tylko i wyłącznie przez iluminację (augustynizm), która zależy tylko od woli Boga. Bóg stwarza w nas abstrakcyjną ideę boskości, którą poznajemy przez wiarę. W ten sposób posiadamy ideę Boga, nawet jeżeli rozumem nie potrafimy afirmować Jego istnienia. Istnienie Boga nie jest demonstrowane przez rozum, lecz przyjmowane przez wiarę. Dla jednych ta wiara jest prawdopodobna, dla innych nie, ale ją przyjmują z ślepym zaufaniem. W sakramentologii nominaliści przypominają św. Bonawenturę lub Jana Dunsa Szkota. Sakramenty nie są przyczyną sprawczą łaski, nie produkują łaski, lecz są tylko okazją do jej całkowicie dobrowolnego dawania przez Boga /Tamże, s. 180/. Autor na XXXIV Tygodniu Teologii Hiszpańskiej, Madryt 13-17 wrzesień 1976, zaprezentował komunikat pt. Teología del Sacramento /Tamże, s. 181.

+ Opatrzność prowadzi człowieka do zbawienia „Znów mogę się z Panem zgodzić na poziomie zmysłowego doświadczenia. Wiadomo, dokąd i którędy wiedzie nas droga z Matami do Kokoszek, ulica Piłsudskiego w Milanówku czy autostrada A 1. Ale tego, w jakie rejony trafimy, poszukując wiary, wiedzieć nie możemy. Życie wydaje nam się błądzeniem w ciemności, splotem brzemiennych w skutki zdarzeń i nawet ci z nas, którzy przynależą do Kościoła, nie wiedzą, co ich spotka jutro. Oczywiście, możemy mówić, że kroczymy wyznaczoną przez Chrystusa drogą, która prowadzi do zbawienia. Ale powiedzmy sobie szczerze: któż z nas naprawdę chodzi po śladach Boga? Jesteśmy jak suche liście, targane przez wiatr. Możemy wciąż doskonalić się w chrześcijańskich cnotach, żeby nadać naszemu życiu właściwy kierunek, a i tak pozostaniemy grzesznikami, którzy gubią się na pierwszym lepszym zakręcie. Nie ma drogi, którą moglibyśmy podążać pewnym krokiem według własnego planu. To prawda. Ale możliwa jest także inna perspektywa. Jeśli założymy, że nasza indywidualna historia to nie dzieło przypadku, lecz Boga, pozostaniemy na drodze. Będziemy nią szli w ciemności, bez mapy i latarki, ale z wiarą, że wszystko, co nas spotyka, ma jakiś z góry przewidziany cel. Na tym polega nawrócenie. To nie próba osiągnięcia doskonałości z dnia na dzień, ale świadome wejście na drogę przygotowaną dla nas przez Boga, zaufanie Mu, przyzwolenie, by kierował naszym życiem wedle własnego planu. Jaki jest ten plan, nie mam zielonego pojęcia. Mogę po czasie uznawać za celowe pewne fakty z mojej historii, a tym samym odkrywać zarysy drogi, którą już przebyłem, ale przede mną wciąż pozostanie ciemność. Wierzę jednak, ba!, doświadczam tego na co dzień, że zgadzając się na realizację tego planu, pozwalam Bogu dokonywać cudów w moim życiu. Jak to się ładnie mówi, zaufawszy Panu, mogę chodzić po wodach śmierci. Grzech, choroba czy utrata pracy nie prowadzą mnie już do rozpaczy, bo wiem, że Bóg nawet ze zła potrafi wywieść dobro. Tak się składa, że wejście na drogę zawsze kieruje człowieka w stronę wspólnoty i ożywia jego relację ze Słowem Bożym” /Wojciech Wencel, List do Jarosława Marka Rymkiewicza. Droga w ciemności, (Autorstwo niepewne. Tekst odnaleziony na strychu kościoła Św. Walentego w Gdańsku Matami), „Fronda” 41(2007), 88*-93*, s. 91*/.

+ Opatrzność prowadzi człowieka do żywota wiecznego. „W stosunku do nas w tym łaska Boża, że nas Bóg stworzył, to jest, że nam udzielił bytu. – W tym rozum i logika Boża, że nas nie od razu doskonałymi i dopełnionymi stworzył, czyli skończonymi istotami, ale owszem, nieskończonymi nas stworzył – bo od samego początku poczynającymi z możnością postępowego rozwijania się – przy tym wolnymi – więc tym samym zmuszonymi zasługiwać się, to jest siebie samych odtwarzać, by róść ku Niemu. – W tym nareszcie miłość Boża, że nas ostatecznie zbawi, co jedno jest, że nas opatrznie doprowadzi do żywota wiecznego, który jest niebiańska wszystkich władz naszych harmonią, dostrajająca się coraz wyżej – który jest postępem, nie przerywanym już śmiercią – który jest przemienianiem się następnym, coraz przedziwniejszym, duszy i ciała, przy wszelkiej świadomości i z własnej woli ducha, do którego dusza i ciało należą. Z łaski Bożej osiągniem byt, którego wyrazem w nas jest ciało. Z rozumu Bożego osiągniem świadomość tego bytu, wiedzę jego niezbędnych warunków, praw i celu, czyli duszę, bo czymże dusza, jeśli nie myślą i wiedzą? A o czymże myśl myśli, jeśli nie o bycie? Z miłości wreszcie Bożej dojść mamy do najściślejszego pojednania się bytu z myślą, zmysłowości z idealnością, ciała z duszą, czyli stać się duchami żywymi, nieśmiertelnymi, przeznaczonymi do anielstwa i wszystkich innych przetworzeń się duchowych w nieskończoności żywota, tu i tam, i wszędzie. Z tego trojakiego stosunku Boga do nas i naszego nawzajem do Boga Trójca Święta wynika. – Pierwsza osoba odpowiada wszechbytowi, którego przymiotem wszechmoc. Druga – wszechmyśli, której przymiotem wszechświadomość, czyli wszechrozum” /Z. Krasiński, O stanowisku Polski z Bożych i ludzkich względów, w: Zygmunt Krasiński. Pisma filozoficzne i polityczne, Wydał i notami opatrzył Paweł Hertz, Czytelnik, Warszawa 1999, 5-65, s. 5/. „Trzecia – wszechżyciu, czyli wszechduchowi, którego przymiotem wszechmiłość. Na obraz Trójcy Bożej każden z nas jest także trójcą każdochwilną, każdy z nas jest bytem, myślą, życiem współcześnie, czyli duchem, a zarazem i przeto właśnie, że duchem, jest osobistością całką, jaźnią, tąż samą i jedną” /Tamże, s. 6.

+ Opatrzność prowadzi człowieka drogami, których wcześniej nie myślał. „Stryj Saula zapytał go i jego chłopca: Gdzie chodziliście? Odpowiedział: Aby poszukać oślic. Widząc, że ich nie ma, udaliśmy się do Samuela. Stryj znów postawił Saulowi pytanie: Opowiedz mi – proszę – to, co wam mówił Samuel. Na to Saul odpowiedział stryjowi: Zapewnił nas, że oślice zostały odnalezione. Sprawy jednak władzy królewskiej, o której mówił Samuel, nie wyjawił mu. Tymczasem Samuel zwołał lud do Mispa. Odezwał się wtedy do Izraelitów: To mówi Pan, Bóg Izraela: Wyprowadziłem Izraelitów z Egiptu i wyzwoliłem was z ręki Egiptu i z ręki wszystkich królestw, które was ciemiężyły. Lecz wy teraz odrzuciliście Boga waszego, który uwolnił was od wszystkich nieszczęść i ucisków i rzekliście Mu: Ustanów króla nad nami. Ustawcie się więc przed Panem według pokoleń i według rodów. Samuel kazał wystąpić wszystkim pokoleniom Izraela i padł los na pokolenie Beniamina. Nakazał potem, by wystąpiło pokolenie Beniamina według swoich rodów, i padł los na ród Matriego. I nakazał wystąpić z rodu Matriego po jednemu, a los padł na Saula, syna Kisza. Szukano go, lecz nie znaleziono. Jeszcze pytali się Pana: Czy ten człowiek tu przybył? Odrzekł Pan: Oto tam ukrył się w taborze. Pobiegli więc i przyprowadzili go stamtąd. Gdy stanął w środku ludu, wzrostem przewyższał cały lud o głowę. Rzekł wtedy Samuel do całego narodu: Czy widzicie, że temu, którego wybrał Pan, nikt z całego ludu nie dorówna? A wszyscy ludzie wydali okrzyk wołając: Niech żyje król! Wtedy Samuel ogłosił ludowi prawa władzy królewskiej, zapisał je w księdze i złożył ją przed Panem. Następnie odprawił Samuel wszystkich ludzi do domów. Również i Saul udał się do swego domu w Gibea, a towarzyszyli mu wojownicy, których serca Bóg poruszył. Tymczasem synowie Beliala mówili: W czym ten może nam pomóc? I wzgardzili nim, nie złożyli mu też daru, ale on nie zwracał na to uwagi” (1 Sm 10, 14-27).

+ Opatrzność prowadzi człowieka przez doczesność. „Za Leona próbowano już stworzyć pewną syntezę między skrajnym determinizmem a skrajnym rozumieniem wolnej woli człowieka. Przyjęto konieczność zasady Boga jako pierwszego źródła wszelkiego dobra, a więc i wszelkiego dzia­łania dobrego, oraz konieczność łaski nadprzyrodzonej jako pierwszego źródła wszelkich dziejów zbawienia. W tym sa­mym czasie jednak teologowie rzymscy zaczęli przeciwsta­wiać się dyskretnie szerzącemu się szeroko augustynizmowi, zwłaszcza jego nauce o ścisłej predystynacji, czyli o przezna­czeniu człowieka przez Boga do dobra, do rezultatu działań, do zbawienia czysto odgórnie, bez uwzględnienia jego wol­ności. Świadczą o tym pisma Leona oraz dziełko De vocatione omnium gentium, być może papieża Hilarusa. Leon nie użył ani razu terminu predestynacja, natomiast rozwijał ideę ekonomii Bożej, stwórczej i zbawczej, w której Bóg jest podstawowym i głównym źródłem historii, niezależnym od świata stworzonego i realizującym swoje plany nieodwołal­nie. „Darmowość” łaski (gratia gratis data) oznacza, że Bóg jest absolutnie pierwszą przyczyną dziejów zbawienia i stwo­rzenia i że tylko on jest właściwym twórcą pozytywnej eschatologii dzieł ludzkich i historii świata. Człowiek jako czynnik historii nie może, według Leona, być bogiem i nie może stwarzać sam siebie. Zasada ta jest oddawana często: Winniśmy składać dzięki twórcy wszystkich dóbr, ponieważ zarówno w życiu materialnym, jak i w osiąg­nięciach moralnych, on nas stworzył, a nie my sami siebie. Żyjemy więc na bazie możliwości, stwarzanych nam przez opatrzność, która zakłada pierwszeństwo rozumnej i dobrej, pierwszej siły z zewnątrz, nachylającej prawa rzeczywistości na korzyść człowieka. Musimy czcić i wielbić Boga, który w ten sposób wszczepił ziemi od początku płodność i tak usta­nowił prawa owocowania wszelkich zarodków i nasion, że nigdy swych „instytucji” nie opuszcza, lecz w rzeczach stwo­rzonych trwa zawsze łaskawa administracja Stwórcy. Cokol­wiek więc rodzą na pożytek ludzki uprawne pola, winnice i oliwki, wszystko to wypływa z hojności boskiej dobroci, która odpowiednio dostrajając jakości żywiołów łaskawie wspiera wątpliwe co do owoców prace rolników, aby wiatry i deszcze, chłody i upały, dni i noce służyły naszym pożyt­kom. Pierwszeństwo boskiego czynnika w historii nie oznacza w konsekwencji przekreślenia człowieka. Wprost przeciwnie, jest to konieczny punkt wyjścia dla rozwoju człowieka i dla właściwego owocowania wszelkich dzieł i wysiłków ludzkich. Ci, którzy – mówi Leon – więcej sieją, obficiej zbierają. Zasiew bowiem w oparciu o Boga nigdy rolnika nie zawodzi i uprawa taka posiada zawsze niezawodną nadzieję dokona­nia dzieła. Boski czynnik historii nie tylko nie przekreśla człowieka, ale stanowi pierwszą możliwość zaistnienia historii prawdziwie ludzkiej” /Cz. S. Bartnik, Nadzieje upadającego Rzymu. Papieska wizja świata ze schyłku imperium rzymskiego, Instytut Prasy i Wydawnictw Novum, Warszawa 1982, s. 102/.

+ Opatrzno­ść prowadzi człowieka umierającego do zbawienia. „Apokaliptyka podmiotowa. Nie tylko powszechny koniec świata, ale także indywidualny kres historii człowieka ma swoją dramatyczną apokaliptykę, którą wypełniają: ból, lęk, groza, ucisk, walenie się świata, ciemność, utrata świadomości empirycznej, władzy fizycznej i mowy, sa­motność, zaskoczenie, rodzaj gwałtu na świecie wewnątrzosobowym, pró­ba ducha (por. Mk 13, 5-37). Chociaż w śmierci i po śmierci trwa ta sama osoba, dusza, ludzkie „ja” duchowe, to jednak również cały świat podmiotowy osoby „przejdzie jakby przez ogień” (1 Kor 3, 15). Pamięć, świadomość i wola nie mogą już więcej być rozumiane zjawiskowo, psy­chicznie i empirycznie, lecz duchowo, metafizycznie i metahistorycznie. I tutaj, według objawienia, przyjdzie pomoc Boża w widzeniu (gratia visionis), chceniu i dążeniu (gratia volendi) i w wykonywaniu aktów ducho­wych (gratia agendi). Duch ludzki napełni się wiedzą, miłością i nową aktywnością. Ze względu na tę dramatyczną walkę ze śmiercią na płaszczyźnie or­ganicznej i osobowej (agon vitae) człowiek powinien być wyposażony w środki chrześcijańskie: przede wszystkim przez wiarę religijną, która dostrzega ideę Boga jako światło w ciemności śmierci; przez miłość du­chową, która zwycięża śmierć (Pnp 8, 6), i przez nadzieję, która już triumfuje nad każdą tragedią dzięki odnoszeniu nas do Jezusa Chrystusa (por. Kol 1, 27; 1 Tm 1, 1). Toteż wielką pomocą są – o ile możliwe – modlitwy, obecność bliskich ludzi, zdanie się na Osobę Matki Bożej i powierzenie się św. Józefowi, patronowi dobrej śmierci (KKK 1014). Ze strony czysto ludzkiej trzeba spokoju, odwagi i pokory wobec Opatrzno­ści Bożej” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 2. Wydawnictwo KUL, Lublin 2003, s. 828/.

+ Opatrzność prowadzi historię di spełnienia, Sołowiow W. „W kontekście filozofii życia i neoromantycznych prądów epoki nie musimy wywodzić kluczowego dla myśli Sołowjowa już na wczesnym etapie jej artykulacji pojęcia „Życia całościowego” czy też „integralnego” bezpośrednio od Iwana Kirijewskiego […] (ta kategoria w późniejszych dziełach Sołowjowa ustąpiła miejsca pojęciu „wszechjedności”), lecz raczej z romantycznych źródeł niemieckich, wspólnych autorowi Trzech rozmów z protoplastą rosyjskich słowianofilów. Nie musimy też dopatrywać się, jak to czyni Zieńkowski, determinizmu w historii Sołowjowa tylko z powodu historiozoficznego ujęcia owego „integralnego życia” powstającego z syntezy „integralnej [całościowej] wiedzy” z „integralną twórczością” w „integralnym społeczeństwie” /A. Pomorski, Duchowy proletariusz. Przyczynek do dziejów lamarkizmu społecznego i rosyjskiego komunizmu XIX-XX wieku (na marginesie antyutopii Andrieja Płatonowa), Wydawnictwo Naukowe i Literackie, Warszawa 1996, s. 94/. „Życie integralne” to nie czysto subiektywna integralność, to znaczy nie prosta jedność wewnętrzna poruszeń intelektualnych, emocjonalnych i twórczych, ale żywy i rzeczywisty kontakt z Absolutem. „Jedynie wówczas, gdy wola i umysł ludzi – czytamy u Sołowiowa – nawiążą kontakt z wiecznym i prawdziwym bytem [suszczeje, czyli absolut jako żywa jedność subiektywności i obiektywności, a nie bytuje, czyli logiczna abstrakcja czyniąca absolut obiektem idealnym; por kreacjonistyczną proklamację Błoka (A. Błok. Stichotworienija, Leningrad 1955, s. 391), wówczas jedynie zyskają pozytywne znaczenie i wartość wszystkie cząstkowe formy i elementy życia i wiedzy, wszystkie one będą nieodzownymi organami jednego całościowego [integralnego] życia”. To pojęcie „integralnego życia” stanowi oczywiście swoistą transkrypcję idei „królestwa Bożego”, z tą jednak istotną różnicą, że Sołowjow ujmuje „życie integralne” nie jako przemienienie życia mocą łaski (czyli prowidencjalnie), lecz jako „końcową fazę rozwoju historycznego” (Z. Zieńkowski, Istoria russkoj filosofii, t. 2, cz. 1, Leningrad 1991, s. 26-27)” /Tamże, s. 95.

+ Opatrzność prowadzi Kościół do całej prawdy „Deklaracja Kongregacji Nauki Wiary Mysterium Ecclesiae, 24 czerwca 1973 r. / 2. Nieomylność Kościoła / 1428 / Sam więc absolutnie nieomylny Bóg zechciał obdarzyć swój nowy Lud, którym jest Kościół, pewnym rodzajem uczestnictwa w nieomylności dotyczącej wiary i moralności, która potwierdza się, gdy cały Lud w sposób pewny uznaje jakąś prawdę dotyczącą doktryny. Nieomylność ta zawsze jest uzależniona od Ducha Świętego, który przez mądrą Opatrzność i namaszczenie łaską, prowadzi Kościół do całej prawdy, aż do chwalebnego przyjścia Jego Pana. Duch Święty oświeca Lud Boży i wspiera swoją pomocą, ponieważ jest Ciałem Chrystusa, zjednoczonym w komunii hierarchicznej. Mówi o tym Sobór Watykański II, dodając do przytoczonych wyżej słów: „Dzięki owemu zmysłowi wiary, wzbudzanemu i podtrzymywanemu przez Ducha Prawdy, Lud Boży pod przewodnictwem świętego Urzędu Nauczycielskiego, któremu okazując wierne posłuszeństwo, przyjmuje już nie słowo ludzkie, ale rzeczywiście słowo Boże (por. 1 Tes 2, 13), niewzruszenie trwa »przy wierze raz przekazanej świętym« (Jd 3), wnika w nią coraz głębiej przez słuszny osąd i coraz doskonalej stosuje ją w życiu” [... ] / 1429 / Wierni, uczestnicząc we właściwy dla siebie sposób w prorockiej misji Chrystusa, rzeczywiście różnorodnie przyczyniają się do wzrostu rozumienia wiary w Kościele. „Wzrasta bowiem – mówi Sobór Watykański II – zrozumienie zarówno rzeczywistości, jak i przekazanych słów, przez kontemplację oraz studia wiernych, którzy rozważają je w swoim sercu (por. Łk 2, 19.51), przez głębokie zrozumienie przeżywanych rzeczywistości duchowych, jak również przez nauczanie tych, którzy wraz z sukcesją biskupią otrzymali pewny charyzmat prawdy” [...] / 1430 / Tylko do Pasterzy, następców Piotra i pozostałych Apostołów, należy z ustanowienia Bożego autentyczne nauczanie wiernych, czyli opierające się na autorytecie Chrystusa. Z tego więc powodu wierni, nie ograniczając się do słuchania Pasterzy jako biegłych w nauce katolickiej, są obowiązani prawdziwie przylgnąć do ich nauczania wypełnianego w imieniu Chrystusa, na miarę posiadanego przez nich autorytetu i na ile zamierzają z niego korzystać [... ]” /Breviarium fidei. Wybór doktrynalnych wypowiedzi Kościoła, red. I. Bokwa, Opracowali I. Bokwa, T. Gacia, S. Laskowski, H. Wojtowicz, Wydawnictwo Księgarnia świętego Wojciecha, wyd. 3, Poznań 2007, s. 590.

+ Opatrzność prowadzi Kościół po drogach czasu i historii zgodnie z Bożym zamysłem. „Zadaniem dzisiejszych chrześcijan, zwłaszcza w Indiach, jest wydobycie z tego bogatego dziedzictwa elementów zgodnych z ich wiarą, aby mogły one wzbogacić myśl chrześcijańską. W tym procesie rozeznania, inspirowanego przez soborową Deklarację Nostra aetate, winni kierować się określonymi kryteriami. Pierwsze z nich to kryterium uniwersalizmu ludzkiego ducha, którego podstawowe dążenia można odnaleźć w niezmienionej postaci w najbardziej różnorodnych kulturach. Kryterium drugie, wynikające z pierwszego, jest następujące: kiedy Kościół styka się po raz pierwszy z wielkimi kulturami, nie może wyrzec się tego, co zyskał dzięki inkulturacji w myśli grecko-łacińskiej. Odrzucając to dziedzictwo sprzeciwiłby się opatrznościowemu zamysłowi Boga, który wiedzie swój Kościół po drogach czasu i historii.” FR 72

+ Opatrzność prowadzi ludzi do nieba „Znany jest jednak zarzut wysuwany przez wielu: w ten sposób pytanie o sens cierpienia i zła w świecie właściwie nie zostaje podjęte, a jedynie przesunięte. Wiara zapewnia, że Bóg jest wszechmocny. Dlaczego więc nie usunął On i nadal nie usuwa zła ze stworzonego przez siebie świata? Czy nie mamy tu do czynienia z jakąś „bezradnością Bożą”, o której mówią także osoby o szczerej, choć udręczonej religijności? / Owszem, można powiedzieć, że Bóg jest „bezradny” wobec ludzkiej wolności. Rzec można, iż Bóg płaci za ten wielki dar, jakim obdarzył tę istotę, którą stworzył „na swój obraz i podobieństwo” (por. Rdz 1, 26). Pozostaje wobec tego daru konsekwentny. I dlatego staje wobec sądu człowieka, wobec uzurpatorskiego trybunału, który zadaje Mu prowokacyjne pytania: „Czy to prawda, że Ty jesteś królem?” (por. J 18, 37), „Czy to prawda, że wszystko, co się dzieje w świecie, w dziejach Izraela, w dziejach wszystkich narodów, zależy od Ciebie?” Wiemy, jaką odpowiedź dał Chrystus na to pytanie przed trybunałem Piłata: „Ja się na to narodziłem i na to przyszedłem na świat, aby dać świadectwo prawdzie” (J 18, 37). Ale w takim razie: „Cóż to jest prawda?” (J 18, 38). I w tym miejscu kończy się przewód sądowy – ów dramatyczny przewód, w którym człowiek postawił Boga przed sądem swej własnej historii. Z kolei zaś wyrok nie zapada zgodnie z prawdą. Piłat mówi: „Ja nie znajduję w Nim żadnej winy” (J 18, 38; 19, 6), a w chwilę później ogłasza: „Weźcie Go i sami ukrzyżujcie!” (J 19, 6). W ten sposób umywa ręce i zrzuca odpowiedzialność na napastliwy tłum. Tak więc wyrok człowieka na Boga nie opiera się na prawdzie, ale na przemocy, na doraźnej koniunkturze. Czyż to właśnie nie jest prawda dziejów człowieka, prawda naszego stulecia? Ten wyrok współcześnie powtórzył się w tylu trybunałach w ramach systemów totalitarnej przemocy. Czy ten wyrok nie powtarza się także w demokratycznych parlamentach, kiedy na przykład poprzez stanowione prawo skazuje się na śmierć człowieka nienarodzonego?” /Jan Paweł II, Przekroczyć próg nadziei. Jan Paweł II odpowiada na pytania Vittoria Messoriego, Redakcja Wydawnictw Katolickiego Uniwersytetu Lubelskiego, Lublin 1994, s. 65/.

+ Opatrzność prowadzi ludzi do nieba drogami tej ziemi. „(Ziemia nowa i nowe niebo). Nie znamy czasu, kiedy ma zakończyć się ziemia i ludzkość, ani nie wiemy, w jaki sposób wszechświat ma zostać zmieniony. Przemija wprawdzie postać tego świata zniekształcona grzechem, ale pouczeni jesteśmy, że Bóg gotuje nowe mieszkanie i nową ziemię, gdzie mieszka sprawiedliwość, a szczęśliwość zaspokoi i przewyższy wszelkie pragnienia pokoju, jakie żywią serca ludzkie. Wtedy to po dokonaniu śmierci zmartwychwstaną synowie Boży w Chrystusie i to, co było wsiane w słabości i zepsuciu, odzieje się nieskażonością, a wobec trwania miłości i jej dzieła, całe to stworzenie, które Bóg uczynił dla człowieka, będzie uwolnione od niewoli znikomości. Słyszymy wprawdzie, że na nic człowiekowi się nie przyda, jeśli cały świat zyska, a siebie samego zatraci. Oczekiwanie jednak nowej ziemi nie powinno osłabiać, lecz ma raczej pobudzać zapobiegliwość, aby uprawiać tę ziemię, na której wzrasta owe ciało nowej rodziny ludzkiej, mogące dać pewne wyobrażenie nowego świata. Przeto, choć należy starannie odróżniać postęp ziemski od wzrostu Królestwa Chrystusowego, to przecież dla Królestwa Bożego nie jest obojętne, jak dalece postęp ten może przyczynić się do lepszego urządzenia społeczności ludzkiej. Jeżeli krzewić będziemy na ziemi w duchu Pana i wedle Jego zlecenia godność ludzką, wspólnotę braterską i wolność, to znaczy wszystkie dobra natury oraz owoce naszej zapobiegliwości, to odnajdziemy je potem na nowo, ale oczyszczone ze wszystkiego brudu, rozświetlone i przemienione, gdy Chrystus odda Ojcu „wieczne i powszechne królestwo: królestwo prawdy i życia, królestwo świętości i łaski, królestwo sprawiedliwości, miłości i pokoju”. Na tej ziemi Królestwo obecne już jest w tajemnicy; dokonanie zaś jego nastąpi z przyjściem Pana” (KDK 39).

+ Opatrzność prowadzi ludzi do zbawienia przez Kościół. Kościół miasto mistyczne utworzony został przez najwyższego architekta, absolutnego artystę, przez Boga Trójjedynego. Projekt jego konstrukcji nie jest tylko statycznym schematem, lecz planem uwzględniającym nieustanny rozwój. Jest to najwspanialsze dzieło stworzone przez Boga, łączy bowiem ludzi ze Stworzycielem, a także ludzi między sobą, jest wspólnotą ludzi i dla ludzi. Ma jedno oblicze, ukrywające w sobie misterium żywe i zbawcze. Rozwija się w czasie i przestrzeni, ale niesie w sobie boskość. Bóg dął ludziom odpowiednie uposażenie, aby mogli realizować plan zbawienia. Nieskończona inteligencja Boga niczego nie przeoczyła. W Kościele jest wszystko potrzebne dla zbawienia świata, w obfitości, w harmonii. Nie trzeba niczego poprawiać, tylko odczytywać i wypełniać. Projekt zbawczy ma charakter trynitarny, Kościół w swojej strukturze i w swoim działaniu odzwierciedla życie Trójcy Świętej. Projekt eklezjalny jest odwieczny, w zamyśle Bożym, konkretnie w osobie Syna Bożego /E. Pacho, La Iglesia, Sacramento de unidad, raíz de la espiritualidad de Francisco Palau, „Teresianum” 39 (1988) fasc. 2, 275-303, s. 287/. Na uwagę zasługuje to, że Franciszek Palau dostrzegł obraz Boży nie tylko w schemacie statycznym natury ludzkiej, lecz w całym jej dynamizmie, również w doczesnym czasie. Z tego względu Misterium Trójcy możemy odczytywać nie tylko patrząc na naturę ludzką, ale również na działanie człowieka w czasie. Nachylenie czasu ku wieczności jest podobne do nachylenia natury ludzkiej ku naturze boskiej, osoby ludzkiej ku Osobom Boskim. Każdy człowiek osobno jest obrazem Bożym, ale pełniej Bóg Trójjedyny objawia się w ludzkiej wspólnocie, najpełniej w Kościele Chrystusowym, w jego działaniu. W ten sposób Palau zajmował się ideą Kościoła jako Ludu Bożego, czyli wspólnoty zbawczej idącej drogami czasu ku wieczności. Całość czasu, całość dziejów Kościoła rozpiętych w czasie, ogarnia wszelkie stworzenia, cały świat. Wszystko tak czy inaczej jest w relacji do Kościoła, zbawienie świata dokonuje się poprzez Kościół. Zbawienie dokonuje się etapami, z których następny jest konsekwencją poprzedniego, a w sumie są ze sobą w harmonii. F. Palau nie użył nigdzie formuły Soboru watykańskiego II „powszechny sakrament zbawienia” (LG 1, 8), ale mówił o treści tej formuły wielokrotnie. Dostrzegał on znak sakramentalny, czyli osoby ludzkie wkorzenione w materię i skłonne do zła, oraz łaskę, która buduje Kościół doskonały. Doskonałe Ciało Kościoła jest nie tylko doskonałe moralnie, ale też strukturalnie, ogarnia sobą nie tylko ludzi, ale i aniołów. Głową tego Ciała jest Chrystus. Kościół wojujący, oczyszczający się i triumfujący, to nie trzy części odrębne, to jeden Kościół w różnych sytuacjach ludzi, którzy go tworzą. Wszyscy oni tworzą środowisko zbawcze – sakrament zbawienia świata /Tamże, s. 288/. Wzorcem i celem jest święte miasto, opisane w Apokalipsie (Ap 21, 9-11). Miasto święte znajduje się w myśli (w zamyśle) Najwyższego Architekta, budowane jest przez wieki w dziejach świata, a zwłaszcza Kościoła, będzie spełnione na końcu świata /Tamże, s. 289.

+ Opatrzność prowadzi ludzkość poprzez poszczególne epoki do pełni czasów. „narodzenie Chrystusa zostało przedstawione jako punkt zwrotny w dziejach ludzkości. Wydarzenie to, zdaniem Chryzologa, stanowi moment kulminacyjny, dzielący historię świata na dwa okresy: przed i po Chrystusie, nadający dziejom ludzkości prawdziwy sens i znaczenie. Wcielenie staje się kategorią hermeneutyczną, w świetle której biskup Rawenny odczytuje i interpretuje historię. Interpretowane w takiej perspektywie historyczne fakty stają się szczególnymi miejscami objawienia zbawczego planu Boga, który prowadzi ludzkość poprzez poszczególne epoki do pełni czasów. Historia rodzaju ludzkiego rozpatrywana od chwili pojawienia się człowieka aż do momentu przyjścia mesjasza na świat, jawi się jako czas oczekiwania na Jego nadejście. Prawdziwym sensem i celem Bożego działania na przestrzeni wieków jest przygotowanie ludzkości do przyjęcia Zbawiciela. To przygotowanie polega na nieustannym i stopniowym objawianiu miłości Boga do człowieka, oraz na uwalnianiu człowieka ze strachu i niewolniczej bojaźni. Wszechmocny wkracza w bieg ludzkiej historii, aby człowiek nauczył się Go kochać i aby oddawał Jemu cześć z miłością a nie z bojaźnią” /B. Kochaniewicz OP, Tajemnica wcielenia w Mowach św. Piotra Chryzologa, „Vox Patrum” 20 (2000) t. 38-39, 293-321, s. 317/. „Pełnię czasów charakteryzuje wymiar uniwersalny, który sprawia, że zbawienie nie ogranicza się do narodu wybranego, lecz rozciąga się również na pogan. Dlatego też Bóg przygotowuje na przyjęcie Mesjasza nie tylko Izraelitów, lecz również pogan. Bóg wzbudza w sercach tych ostatnich pragnienie widzenia Go. Kult pogańskich bożków, byłby, zdaniem Piotra Chryzologa, właśnie tego pragnienia wyrazem” /Tamże, s. 318.

+ Opatrzność prowadzi ludzkość przez doświadczenie wspólnoty oblubieńczej Boga z ludźmi realizowanej w ludzkiej społeczności. Commmunio sanctorum to nieustanne wzajemne obdzielanie się owocami Odkupienia. Trójca Święta, jedyna prawdziwa, pełna Wspólnota, wchodzi w historię i zaprasza ludzi do wolnej współpracy, wolnością stworzoną, która akceptuje i realizuje dwa ruchy trynitarnej misji zbawczej Słowa i Ducha Świętego: zstępujący i wstępujący, wylewania i zbierania, wychodzenia i wchodzenia, od Ojca i do Ojca. Współpraca powinna dotyczyć wymiary wertykalnego – z Bogiem, oraz horyzontalnego – z innymi ludźmi, aby wraz z nimi kierować się ku górze. Wzorem najwyższym jest dla nas Maryja, jej duchowa pełnia, według paradygmatu jedności oblubieńczej Boga z ludzkością (wymiar maryjny Kościoła) /J. Ferrer Arellano, Los dos manos del Padre. El doble movimiento de la alianza salvífica, en la misión conjunta e inseparabile del Verbo y del Espíritu Santo, como „incarnatio in fieri”, „Annales Theologici” 13 (1999) 3-70, s. 12/. Prawo oblubieńczego przymierza Boga z ludźmi było przygotowywane i realizowane w prefigurach starożytnego przymierza z Izraelem, a definitywnie zrealizowanego w nowym przymierzu Jezusa Chrystusa. J. Ferrer Arellano wymienia trzy fazy realizacji nowego przymierza, które wyróżnione są przez Ojców Kościoła. Etap oblubieńczy we Wcieleniu (ecce venio; Hbr 10, 7) związany jest z fiat Maryi (ecce ancilla; Łk 1, 38). Zaślubiny dokonane zostały na Kalwarii. Skonsumowanie związku oblubieńczego dokonuje się w Eucharystii, która jest źródłem sakramentalnej antycypacji zaślubin Baranka z Oblubienicą w niebieskim Jeruzalem (Por. Ap 21, 2). Historia ludzka i zbawcza przechodzi przez to niepojęte doświadczenie wspólnoty oblubieńczej realizowanej przez Opatrzność w ludzkiej społeczności /Tamże, s. 13.

+ Opatrzność prowadzi małżonków „Kiedy byłam w czwartej klasie szkoły średniej, bliżej się mną zainteresował mój obecny mąż Mariusz. To on sprawił, że zerwałam z poprzednim chłopakiem. Otworzył mi oczy. Zobaczyłam, co jest dobre, a co złe. Wtedy już weszłam w zupełnie inny świat. Mój mąż należał do wspólnoty „Światło Życie". Ja wprawdzie nie byłam członkinią, ale cały czas przebywałam w towarzystwie tych ludzi. Spotykanie z przyszłym mężem, okres naszego narzeczeństwa i ślub to kolejny etap w moim życiu. Wszystko to było błogosławione. Wspólne modlitwy, rekolekcje. Czułam, że jesteśmy blisko Boga. Wszystkie te „poruszenia" działy się jednak w sercu, a nie w głowie. Zaraz po ślubie poczęło się pierwsze dziecko. Byliśmy przestraszeni, Mariusz był na trzecim roku studiów, ja pracowałam. Ciąża nie była zagrożona, natomiast sam rozwój dziecka nie przebiegał prawidłowo i książkowo. Istniało niebezpieczeństwo, że dziecko może mieć wodogłowie. Urodziło się jednak zdrowe” /Rozmowa z Małgorzatą Pasek, Pani doktor, pani jest moim aniołem, (Rozmawiał: Robert Tekieli), „Fronda” 38(2006), 264-285, s. 266/. „Pamiętam dziękczynną mszę św. w intencji naszej Marceliny. Dobrze wspominam tę mszę, czułam, że Pan Bóg nas prowadzi. Później znowu zaczęła się walka, zaczęło się odchodzenie. Kiedy urodziła się nasza druga córka Matylda, zaczęłam się bardziej interesować psychologią, metodami wychowania dzieci. Kupowałam też coraz więcej książek. Chciałam zdrowo żywić dzieci, zaczęłam się też interesować różnymi dietami - wegetariańską, makrobiotyczną, potem do tego doszło jakieś wspomaganie bioenergoterapią. Wchodziłam w to coraz głębiej, bo dzieci zaczęły chorować. Zawsze byłam idealistką i dodatkowo miałam duże poczucie winy. Wydawało mi się, że to ja się nie sprawdzam w roli mamy, że to moja wina, iż chorują. Ta niepewność i lęk o dzieci spowodowały, że zaczęłam poszukiwać różnych innych dróg. Lekarka w przychodni stosowała klasyczne metody leczenia, które coraz mniej mi odpowiadały. Moment kulminacyjny nastąpił, gdy przepisała choremu dziecku jeden antybiotyk, który nie podziałał, a później dodała następny. Stwierdziłam, że ktoś tak niekompetentny nie będzie w ten sposób traktować mojego dziecka i że muszę wziąć sprawy w swoje ręce. Przecież nie można podawać jednego antybiotyku za drugim, dziecko nie jest królikiem doświadczalnym. I tak pojawiły się w moim życiu osoby, które były zaangażowane w homeopatię, bioenergoterapię i inne czary-mary” /Tamże, s. 267/.

+ Opatrzność prowadzi świat do celu. „Opatrzność Boża oznacza zrządzenia, przez które Bóg z miłością i mądrością prowadzi wszystkie stworzenia do ich ostatecznego celu.” KKK 321

+ Opatrzność prowadzi świat do Dobra. Zło w świetle Opatrzności. „Gdy patrzymy na świat w świetle idei Opatrzności, to wydawałoby się, że nie powinno być żadnego zła. Tymczasem fakt wielorakiego i potężnego zła jest głównym powodem negowania Opatrzności, a szczególnie dobroci Boga, Jego wszechmocy, sprawiedliwości, mądrości, mocy stwórczej, zbawczej itd. Dlaczego więc istnieje zło, jeśli wszystkim rządzi opatrzność Boża? Tego nie wiemy do końca. Mamy jednak podstawy, aby przyjąć, że Bóg nie jest w żadnym sensie autorem zła, nie odpowiada za nie na świecie ani zło moralne człowieka nie obarcza Stwórcy. 1^o Sens zła. Rozróżniamy zło fizyczne i moralne (grzech). Jedni i drugie jest trudne do wytłumaczenia. Ogólnie możemy mówić, że zło w swej tematyce jest absolutne, zwłaszcza moralne, ale zarazem względne w aspekcie egzystencjalnym, zwłaszcza fizyczne. Jedno i drugie nie jest pozorem, lecz wznosi się na prawie aporii lub antynomii bytu, który nie może nie mieć prapierwotnej opozycji (oppositio), jaką przezwycięża jedynie osobowy Bóg i jedynie w procesie czasoprzestrzennym ku punktowi Omega. Bez tej opozycji nie można w ogóle o świecie mówić ani nawet myśleć. Myślimy i żyjemy według kategorii: dobro – zło. Świat bez zła nie byłby realny, a przede wszystkim człowiek nie mógłby się stać osobą w pełnym i czystym znaczeniu. Stąd zło jest relatywne mimo absolutności aksjologicznej. Być może, że w jakiejś innej konstelacji bez zła nie byłoby dobra prozopoicznego u człowieka: tematu osoby, losu, zbawienia, życia, chwały, rozwoju, a dobro byłoby tylko papierowe, pozorne i techniczne. Toteż prawdziwy świat osobowy mógł powstać tylko w sytuacji wyboru między dobrem a złem: próba aniołów po ich stworzeniu, próba Pierwszych Rodziców, kuszenie Jezusa” Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 1. Lublin 1999, s. 154-155.

+ Opatrzność prowadzi świat do pełni za pośrednictwem człowieka. Grzegorz z Elwiry w opisie natury Boskiej posługiwał się pojęciami wziętymi z ludzkiej mowy potocznej, w oparciu o tekst Biblii, ale też wypowiedział się o jej istocie, posługując się wiedzą filozoficzną i pozabiblijną o naszej ludzkiej naturze. W ten sposób jest w jakiś sposób zbliżony do Grzegorza z Nazjanzu i być może z tego powodu jego dziełko De fide orthodoxa contra arianos przypisywano czasami teologowi z Kapacocji. Pochodzenie Syna od Ojca przedstawił, posługując się opisem procesów zachodzących w człowieku i w układach międzyludzkich (z umysłu rodzi się Słowo, z ust wydobywa się Mądrość, a z piersi Ojca – Syn). Pochodzenie Syna i Ducha Świętego od Ojca jest koniecznym podłożem dla stworzenia świata, stworzenia człowieka oraz dla zbawienia świata i człowieka. Syn Boży rodząc się z Ojca tworzy oś świata: stworzenie świata, pierwszy Adam, drugi Adam. Natura ludzka zintegrowana przez Ducha Świętego złożona jest z elementu cielesnego (człowiek zewnętrzny – corpus) i wewnętrznego (anima). Przez człowieka Duch Święty prowadzi cały świat do pełni /Czapiga T., Antropocentryzm teologii Grzegorza z Elwiry. Studium Patrystyczno – teologiczne, Ottonianum, Szczecin 1996, s. 75/. Grzegorz z Elwiry mówi o zapowiedzi Chrystusa w objawieniu zalążkowym, u zarania ludzkości. Jest On już w raju. Czas po grzechu pierwszych ludzi również należy do Niego. „W okresie między wypędzeniem z raju a nadaniem prawa Bóg zaczął przemawiać do człowieka nie w prostej mowie, ale pod osłoną przenośni i figur, nawet z przestawianiem czasów, żeby uniemożliwić szatanowi zrozumienie Boskiego słowa. Żeby zrozumieć objawienie na tym etapie, trzeba było mieć już w sobie Ducha Świętego.” Patriarcha Abraham w jednym z przybywających do niego i rozmawiających z nim pod dębem w Mamre rozpoznał Chrystusa. Betycki biskup mówi, że patriarchowie przygotowywali swoje dusze do świętości przez obrzezanie serca, a nie ciała /Tamże, s. 76.

+ Opatrzność prowadzi świat do spełnia ostatecznego. Bóg chce, ażeby „wszyscy ludzie zostali zbawieni i doszli do poznania prawdy” (1 Tm 2, 4), dlatego Odkupienie ogarnia wszystkich ludzi, a poniekąd całe stworzenie. W tym samym też uniwersalnym wymiarze Odkupienia działa, w mocy „odejścia” Chrystusowego, Duch Święty. Stąd Kościół, zakorzeniony przez swą własną tajemnicę w trynitarnej ekonomii zbawienia, ma prawo rozumieć siebie jako „sakrament jedności całego rodzaju ludzkiego”. Kościół wie, że jest nim dzięki mocy Ducha Świętego; jest znakiem i narzędziem tej mocy w realizacji zbawczego planu Boga. W ten sposób urzeczywistnia się owa „kondescendencja” nieskończonej Miłości trynitarnej: przybliżanie się Boga, który jest Duchem niewidzialnym, do świata, który jest widzialny. W Duchu Świętym Bóg Trójjedyny udziela się człowiekowi od początku poprzez swój „obraz i podobieństwo”. Pod działaniem zaś tego samego Ducha człowiek, a przez człowieka świat stworzony, odkupiony przez Chrystusa przybliża się do swoich ostatecznych przeznaczeń w Bogu. Tego właśnie przybliżania się dwóch biegunów stworzenia i odkupienia – Boga i człowieka – Kościół jest „sakramentem, czyli znakiem i narzędziem”. Kościół pracuje nad przywróceniem i umocnieniem jedności u samych korzeni rodzaju ludzkiego: w komunii, jaką człowiek ma z Bogiem, swoim Stwórcy, Panem i Odkupicielem. Prawdę tę, w oparciu o nauczanie Soboru, możemy rozważać, odsłaniać i wprowadzać w życie w całej rozciągłości na tym przełomie drugiego i trzeciego tysiąclecia chrześcijaństwa. W ten sposób z radością uświadamiamy sobie coraz lepiej, że w posłudze, jaką Kościół wypełnia w dziejach zbawienia, wpisanych w dzieje ludzkości, jest obecny i działa Duch Święty, który ziemskie pielgrzymowanie człowieka przenika tchnieniem życia wiecznego i kieruje całe stworzenie – całe dzieje – do ostatecznego kresu w nieskończoności Boga” (Dominum et Vivificantem 64).

+ Opatrzność prowadzi świat do spełnienia Chrystus w Ap jest najwyższym kapłanem, świadkiem wiernym i godnym zaufania. Jego słowo ma gwarancję boską. Poprzez słowa Chrystusa Bóg komunikuje Kościołowi jego definitywne przeznaczenie do zbawienia. Jest On Synem człowieczym, działającym wewnątrz Kościoła, oczyszczając go i osądzając swym potężnym słowem. Jego przyjście nie jest zarezerwowane tylko na koniec świata, lecz dokonuje się już teraz. Najbardziej znaczącym symbolem chrystologicznym, najczęstszym w Ap jest Chrystus Baranek. Symbol ten ma trzy znaczenia, oznacza Chrystusa jako: antytyp sługi Jahwe składający całopalną ofiarę swego życia za ludzkość, jako baranka paschalnego wylewającego swą krew dla uwolnienia od grzechów i dla uświęcenia ludu i jako króla potężnego, pana historii, który prowadzi swój Kościół do zwycięstwa. Chrystus Księgi Apokalipsy jest zwycięzcą wszelkiego zła. Zasiada na białym koniu walcząc z przemocą i niesprawiedliwością społeczną. Jest On Panem Kościoła, który stanowi w Ap misterium trynitarne. Chrystusowe misterium zbawienia stanowi moc stwórczą, realizującą historię, prowadzącą świat do spełnienia. Daje Kościołowi swego Ducha, aby nim mądrze kierował T31.12. 89. Obecność Ducha przenika całą Księgę Objawienia. Porusza On i legitymuje prorocką działalność św. Jana. Moc Ducha przemienia go, aby mógł przystąpić do rzeczywistości transcendentnych. Jan wchodzi w Ducha i asystuje wielkiej wizji Jezusa Chrystusa (Ap 1, 10). Ponowna przemiana pozwala mu kontemplować niebieską świątynię, gdzie znajduje się tron Boga (Ap 4, 2). Energia Ducha pozwala mu oglądać groteskowy spektakl wielkiej nierządnicy, wielkiego Babilonu (Ap 17, 3). Duch uzdalnia go wreszcie do uczestniczenia w definitywnym triumfie dobra, w ukazaniu się oblubienicy Baranka i nowego miasta Jeruzalem (Ap 21, 10). Duch mówi też do Kościołów (Ap 2, 7.11.17.29; 3, 6.13.22). Duch oświeca i pozwala zrozumieć słowa Jezusa, oczyszcza Kościół „od wnętrza” i pozwala głosić orędzie zbawienia. Duch gwarantuje końcowe zwycięstwo i sprawia, że świadectwo Kościoła doprowadza do nawrócenia całej ludzkości (Ap 11, 11) T31.12. 90.

+ Opatrzność prowadzi wszystkich ludzi do ich celu ostatecznego Bartolomé de Las Casas jako dojrzały człowiek, misjonarz, napisał swoje pierwsze dzieło De unico vocationis modo omnium gentium ad veram religionem. W rozdziałach 5-7 przedkłada tezę misjologii: opisuje sposób głoszenia ewangelii (r. 5) i podaje racje, dla których wojna zdobywcza jest niesprawiedliwa, nie tylko bezużyteczna, ale szkodliwa, wręcz sprzeczna z Ewangelią i z dziełem głoszenia jej (r. 6 i 7) /M. Ángel Medina O.P., Evangelización y humanismo en Las Casas, w: Actas del VII simposio de teología histórica (28-30 abril 1992), Valencia 1993, 115-129, s. 116/. Zasadniczym tematem jest przeznaczenie wszystkich ludzi do zbawienia. Z tej zasady wynika powołanie wszystkich ludzi do wiary chrześcijańskiej. Stąd wynika naturalny obowiązek głoszenia Ewangelii, nawet gdyby sam Jezus nie wypowiedział tego wprost. Przeznaczenie do zbawienia zaczyna się realizować od głoszenia Słowa Bożego. Przeznaczenie z punktu widzenia teologii jest częścią Opatrzności Bożej, która prowadzi ludzi do ich ostatecznego celu. Zbawienie to misterium objawiające się w doczesności jako pragnienie szczęścia, wolności, przekroczenia sytuacji aktualnej i osiągnięcia porządku nadprzyrodzonego. Ludzkość pogrążona w grzechu tęskni do zbawienia uniwersalnego. Doktryna o przeznaczeniu należy do soteriologii, lecz Las Casas umieszcza ją w kontekście chrystologicznym, wewnątrz historii zbawienia /Tamże, s. 117/. Chrystus jest modelem, przykładem i przyczyną zbawienia ludzi. Z tą prawdą wiążą się kluczowe tematy soteriologii: wola zbawienia powszechnego, centralne znaczenie Chrystusa, uniwersalność odkupienia i szacunek ze strony Boga dla wolności człowieka. Już wstęp do rozdziału 5 wiąże przeznaczenie z powołaniem do wiary chrześcijańskiej. Stąd wynika, że zbawienie wiąże się z jednością wszystkich narodów: a) ewangelizacja jednoczy ludzkość, b) jednoczenie narodów ułatwia ewangelizację, a nawet jest już jej realizowaniem. Ewangelizacja Ameryki jest możliwa tylko wtedy, gdy sami Hiszpanie będą dobrymi chrześcijanami. Dzieło misyjne rozpoczyna się od wysiłku uświęcania siebie. Realia, które oglądał Las Casas były zaprzeczeniem chrześcijaństwa, były bluźnierstwem przeciwko Ewangelii /Tamże, s. 118/.

+ Opatrzność prowadziła Kierkegaarda S. do wiary. „Upadek i zarazem niewystarczalność estetycznego stadium egzystencji – apoteozy hedonizmu i rozpaczy /Posłużmy się następującymi przykładami dla zilustrowania tragedii postawy estetycznej: Ach, kiedy drzwi szczęścia się nie otwierają, ma się ochotę rzucić się i otworzyć je siłą; a potem, gdy się otworzą, nie ma za nimi nic do roboty/.../. Jakże bezpłodna jest moja dusza i moja myśl, a przecież wciąż poganiana przez bezsensowne zmysłowe i pełne mąk biedy!”. „Nikt spośród umarłych nie wrócił, nikt nie urodził się na świat bez płaczu, nikt nie pyta człowieka, czy chce wejść, nikt nie pyta, czy chce wyjść”. „Jakież to życie jest puste i bezsensowne! Grzebie się człowieka, jedzie się na pogrzeb, rzuca się trzy garści ziemi na trumnę; jedzie się karetą, wraca się karetą; pociesza się człowieka tym, że ma jeszcze długie życie przed sobą. A czyż to dużo 7x10? Dlaczego z tym nie skończyć od razu, dlaczego nie pozostać tam i iść do trumny razem z grzebanym, i ciągnąć losy o to, kto będzie pierwszy, kto ostatni z żywych, a kto rzuci ostatnie trzy garści ziemi na trumnę ostatniego umarłego”. (Søren Kierkegaard, Albo – albo...dz. cyt., t. I, s. 24, 27, 30-31) z powodu braku celu, poza estetycznym, negacja wartości obiektywnych i transcendentnych, prowadziła jednak w odwrocie do satysfakcjonującej odpowiedzi, egzystencjalnego udziału w znalezieniu kategorii religijnych. Ponadto Kierkegaard sugeruje, iż ręka Opatrzności (Aleksander Rogalski, Tryptyk miłosny: Sören Kierkegaard – Regine Olsen, Franz Kafka –Felice Bauer, Emilie Verhaeren – Marthe Massin, Warszawa 1977, s. 19-193, s. 91) prowadziła go progresywnie w tymże kierunku, umożliwiając tworzenie literatury, która przyniesie oświetlenie prawdziwej natury religijnego życia /Søren Kierkegaard, The Point of View for My Work as An Author: A Raport to History. My Activity as A Writer, translated with introduction and notes by Walter Lowrie. Newly edited with preface by Benjamin Nelson, New York 1962, s. 102-103/. Wyjaśnienie to prowokuje jednak do postawienia pytania, dlaczego religijny pisarz angażował estetyczne kategorie dla osiągnięcia religijnego celu. To pytanie pojawia się bezpośrednio adresowane przez Kierkegaarda w części pierwszej Punktu widzenia…/Tamże, s. 17 i nast./. Kierkegaard powiada, że religijnym celem pisarstwa było unicestwienie „monstrualnej iluzji” chrześcijaństwa. Współcześni Myślicielowi postrzegali siebie samych oczywiście jako chrześcijan, w głębokim despekcie dla faktu, iż prowadzili swoje życie w estetycznych kategoriach. Kierkegaard obawiał się, że bezpośredni atak mógłby jedynie przyczynić się do tego, iż ludzie bardziej przylgnęliby do swojej iluzji. Zatem w myśl swojej teorii zastosował taktykę dyskursu niebezpośredniego /Por. Herman Diem, Kierkegaard. An Introduction, translated by David Green, Richmond, Virginia 1966, s. 21/. Nie proklamując siebie w niebogłosy jako nadzwyczajnego chrześcijanina, a nawet oświadczając, że nie jest nim wcale, podejmuje próbę niebezpośredniego zbliżenia się do egzystujących w iluzji” /J. A. Prokopski, Søren Kierkegaard, Dialektyka paradoksu wiary, Oficyna Wydawnicza Arboretum, Wrocław 2002, s. 35.

+ Opatrzność prowadzona świat do pełni doskonałości. „Wszystkie słowa Odkupiciela wypowiedziane w Wieczerniku w przededniu męki wpisują się w czas Kościoła: przede wszystkim słowa o Duchu Świętym jako Paraklecie i Duchu Prawdy. Wpisują się one w czas Kościoła wciąż na nowo, w każdym pokoleniu, w każdej epoce. Potwierdzenie tego – gdy chodzi o nasze stulecie – znajdujemy w całokształcie nauczania Soboru Watykańskiego II, przede wszystkim w Konstytucji duszpasterskiej „Gaudium et spes”. Wiele miejsc w tym dokumencie wyraźnie wskazuje na to, że Sobór, poddając się światłu Ducha Prawdy, wypowiada się jako autentyczny depozytariusz zapowiedzi i obietnic Chrystusa, danych w mowie pożegnalnej Apostołom i Kościołowi. W szczególności zaś owej zapowiedzi, wedle której Duch Święty ma „przekonywać świat o grzechu, o sprawiedliwości i o sądzie. Ma więc Sobór przed oczyma świat ludzi, czyli całą rodzinę ludzką wraz z tym wszystkim, wśród czego ona żyje; świat, będący widownią historii rodzaju ludzkiego, naznaczony pomnikami jego wysiłków, klęsk i zwycięstw; świat, który – jak wierzą chrześcijanie – z miłości stwórcy powołany do bytu i zachowywany, popadł wprawdzie w niewolę grzechu, lecz został wyzwolony przez Chrystusa ukrzyżowanego i zmartwychwstałego, po złamaniu potęgi złego, by wedle zamysłu Bożego doznał przemiany i doszedł do pełni doskonałości”. W relacji do tego, bardzo syntetycznego, tekstu należy odczytywać w Konstytucji duszpasterskiej wiele innych fragmentów, które stają się ukazywać z całym realizmem wiary sytuację grzechu w świecie współczesnym, a także – od różnych stron – wyjaśniać jego istotę” (Dominum et Vivificantem 29).

+ Opatrzność przedmiotem filozofii i teologii. Filozofia historii jest prawdziwą filozofią człowieka, filozofią moralną i socjologiczną, zwracającą uwagę na postępowanie poszczególnych jednostek i całych społeczności (J. Maritain). Pomiędzy filozofią historii i teologią istnieje intymna więź, afiniczność założeń i podobieństwo treści. Filozofowanie negujące metodyczne otwarcie na teologię i na zgodność z nią, jest po prostu antyfilozoficzne (J. Pieper). Przykładem właściwego nastawienia jest w tym względzie Joachim Balmes /J. Saiz Barbera, Pensamiento histórico cristiano, Ediciones y publicaciones españolas S.A., Madrid 1967, s. 181/. Od Bossueta przejął on zmysł teologiczny, nakazujący wieńczyć myśl filozoficzno-historyczną najwyższej rangi prowidencjonalizmem. Od Vico nauczył się łączenia rozumowania z intuicją, od Księcia De Maistre nauczył się kierować ku przyszłości. Światłem rozumu Balmes oświetlał współczesne mu oraz przeszłe wydarzenia, dostrzegając rządzące nimi prawa /Tamże, s. 182/. Donoso Cortés różni się od Balmesa intuicyjną wizją przyszłości narodów. Balmes badał realia przeszłe i teraźniejsze, prześwietlał je światłem rozumu i dostrzegał rządzące nimi prawa, Donoso pozwalał swej myśli wybiegać w przyszłość. Był Jeremiaszem XIX wieku, prorokując rewolucje, katastrofy, ruinę społeczną. W tragicznej wizji dostrzegał przyszłość Europy. Rozumowanie Balmesa i intuicja Donoso Cortésa uzupełniają się wzajemnie. Ustalenia Balmesa czynią przypuszczenia Cortésa bardziej pewnymi. Prawa dostrzeżone w przeszłości są słuszne dla przyszłości. Historia będzie się rozwijała zgodnie z nimi, nie można ich zmienić, nie można przed nimi uciec. Balmes ostrzegał przed rosyjskim autokratą Mikołajem I, zamykającym Rosję w izolacji i odosobnieniu /Tamże, s. 183.

+ Opatrzność Przekład nonsensów historycznych na sensy dokonuje się w Chrystusie „Historia nie jest izotropowym przesypywaniem oczyszczonego piasku w klepsydrze, lecz tworzeniem się świata osób pośród rzeczy i faktów: Prosopopoiesis – „poezja osób”. Jej główny punkt ciężkości spoczywa na transformacji ku istocie osobowej, na którą wszystko czeka, do której wszystko spieszy i w której wszystko otrzymuje swoją pozytywną eschatologię. Dzieje materii osiągają swój sens w osobach stworzonych, a te z kolei spełniają się w Osobie Boga-Człowieka. Osoba jest „imieniem” anonimowej rzeczywistości, absolutnym firmamentem nad światem, biblijnym „niebem i ziemią”. A Osoba Jezusa Chrystusa jest najwyższym Sensem wszelkiego dziania się kosmicznego i ludzkiego” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 1999, s. 805/. „Osoba ta znajduje się w samym środku gigantycznego strumienia dziejowego, a wokół Niej roztaczają się koła dziejowe: dzieje jednostki, dzieje Kościoła, dzieje ludu mesjanicznego, dzieje Królestwa Bożego na ziemi i w niebie. Tak to, ostatecznie, dzieje się Jezus Chrystus, indywidualny i „społeczny”, na różnych poziomach. Jednocześnie i my „dziejemy się w Nim”. Każdy ruch, każdy puls życia, każda myśl, każdy czyn, każde dążenie, każde marzenie - jest do Niego odniesione i w Nim znajduje swoją przystań, kres, pokój i cel. On zapewnia procesowi zdarzeń owocność, rezultatywność, przekraczanie nicości przemijania. W Nim dokonuje się przekładanie nonsensów historycznych na sensy, hierogli­fów na znaki czytelne, zdarzeń świeckich na zdarzenia święte: «Słowo Boże, przez które wszystko się stało – naucza Vaticanum II – samo stało się ciałem i mieszkając na ziemi człowieczej weszło w historię świata jako człowiek dos­konały – wzięło ją w siebie i w sobie ją streściło» (KDK 38). Sam dogmat chrystologiczny w swej konstrukcji jest niebieską nicią Ariadny w labiryncie dziejów: „Kościół wierzy, że klucz, ośrodek i cel całej ludzkiej historii znajduje się w jego Panu i Nauczycielu” (KDK 10; por. 45). Jako Osoba o dwu naturach, upodmiotowił historię w sobie, przekreślił jej nieoznaczoność oraz wyrwał z chaosu, ciemności i antyhistorii. I wreszcie poddał ją Duchowi Świętemu, który układa wszelkie dzieje w hymn o Jezusie Chrystusie – w pieśń chwały duchowej, miłości, mądrości, triumfu sensu nad nonsensem” /Tamże, s. 806/.

+ Opatrzność przemieni los zły w dobry „Z podjęcia „intertekstualnej gry z biblijnym wzorcem jako całością” (P 213) płynęły poważne ograniczenia ideowe i cenzuralne (Zob. Krzysztofik, op. cit., s. 41), przezwyciężane na różne sposoby przez poszczególnych autorów parafraz. W Jobie cierpiącym Chrościński wykazał w tym zakresie sporo inwencji (czy nie można rzec, że rozegrał to po mistrzowsku?), albowiem nie tylko wyposażył biblijnego bohatera w wiedzę o zbawczym skutku misji Chrystusa, ale też poprzedził relację o jego deprymującym losie wierszem Do uciśnionej Ojczyzny apostrophe, gdzie mało odkrywcze porównanie przechodzi najpierw w zaprzeczenie, a później w konsolacyjną analogię: A w cierpliwości stojąc posturze, Wyglądaj słońca z Jobem po chmurze: Mocny Bóg, żeć to w dwójnasób wróci I przy poprawie twych żalów skróci (W. S. Chróściński, Job cierpiący. Do uciśnionej Ojczyzny apostrophe. W zb.: Poeci polskiego baroku. Oprac. J. Sokołowska, K. Żukowska. T. 2. Warszawa 1965, s. 449). Na znacznie większą swobodę mógł sobie poeta pozwolić w parafrazie tekstu niebiblijnego, wydrukowanego w popularnym modlitewniku, skomponowanego przez współczesnego autora, a nie natchnionego proroka. Tej przeróbki już nie trzeba było opatrywać przedmową ani dedykacją, żadną apostrofą, ponieważ w błysku literackiej intuicji, poddanej „wyjątkowo silnie rozwiniętym uczuciom patriotycznym” (K. Siekierska, Język Wojciecha Stanisława Chrościńskiego. Studium mazowieckiej polszczyzny z przełomu XVII i XVIII wieku. Wrocław 1974, s. 12), Chrościński dojrzał możliwość nie tylko aktualizacji, ale wręcz przewłaszczenia Psalterium tempore belli. W ślad za tym niesprecyzowany, a przez to uniwersalny czas wojny i klęski publicznej został sprowadzony do konkretnego wydarzenia (wojny północnej), opozycja moralna stron konfliktu religijnego – przekształcona w antagonizm narodowy („Oto w dziedzictwo Twoje wtargnął naród brzydki”), a katolicka polskość – zabarwiona mesjańsko („Umocnił się nad ludem Tobie poświęconym” (W. S. Chrościński, Krótki zbiór duchownych zabaw. Częstochowa 1710, k. A2v, A3). To ostatnie historycy literatury barokowej opisują jako sarmatyzację katolicyzmu i biblizację Rzeczypospolitej (Zob. L. Teusz, Wojciecha Stanisława Chrościńskiego późnobarokowa epika biblijna („Józef do Egiptu od braci przedany”; „Job cierpiący”; „Aman”). Poznań 2011, s. 146-148)” /Jan A. Choroszy, "Psalterium tempore belli” Jacoba Merlera oraz „Pacierz” Wojciecha Stanisława Chrościńskiego w nurcie tradycji religijnej i literackiej, Pamiętnik Literacki: czasopismo kwartalne poświęcone historii i krytyce literatury polskiej [Wyd. IBL PAN] CVI, 2015, z. 1, 45-68, s. 53/.

+ Opatrzność przemienia czas doczesny w miejsce ekonomii zbawczej „Zanim Inkwizytor określi wartość swego człowieczeństwa, swej tożsamości, a więc przekroczy próg, zatrzaskują się za nim ciężkie, żelazne drzwi. Tworzy się w ten sposób jakby sytuacja związania, symboliczny wyraz objęcia jednym aktem czasoprzestrzennym wiecznego „teraz”; „czas progu”, nakładając się na nową, otwierającą się rzeczywistość eschatologiczną czasu grobu, zostaje przez niego zaadaptowany i uświęcony obecnością Chrystusa, a ściślej – boską ekonomią aktywizującą się w akcie Opatrzności (Por. H. Brzoza, Między mitem, tragedią i apokalipsą, Toruń 1995, s. 340), Tego, Który „Jest”. Przestrzeń zewnętrzna (linearna), którą wprowadził Inkwizytor, do tej pory względna i rządząca się prawami człowieka, zachodzi na przestrzeń „wewnętrzną” – patrzącego z ołtarza; drzwi bowiem jako przedmiot jakkolwiek oddalone od ołtarza (Stołu) bliskie są jego symbolice przez związek, jaki zachodzi na linii: środek – obwód. Oba te elementy są sobie pokrewne, ponieważ wzajemnie się warunkują i w pewien sposób odzwierciedlają: w architekturze katedr odrzwia upodobniają się w swym wystroju do ołtarzowego retabulum (Słownik Symboli, przeł. I. Kania, pod red. J. E. Cirlota, Kraków 2001, s. 118), analogicznie w cerkwi prawosławnej często nad drzwiami widnieje ikona patrona cerkwi, którego wizerunek odnajduje się później w ikonostasie (K. Onasch, A. Schnieper, Ikony. Fakty i legendy, przeł. Z. Szanter, Warszawa 2007, s. 223-224)” /Paulina Bogusz-Tessmar, Paradygmat ikoniczności jako próba określenia adekwatnego klucza metodologicznego. Powieść „Bracia Karamazow” Fiodora Dostojewskiego, [F. Dostojewski, Dzieła wybrane. Bracia Karamazow, t. 6, t. 7, przeł. A. Wat, Warszawa 1959]. Praca doktorska napisana w Instytucie Filologii Rosyjskiej Uniwersytetu im. Adama Mickiewicza pod kierunkiem prof. zw. dr hab. Haliny Chałacińskiej, Poznań, 2012, s. 152/.

+ Opatrzność przenika umysły wszystkich, usposobienia ich, myśli i obyczaje „Za negatywnym potępieniem szła zaś pozytywna refleksja. Zastanawiano się więc, o ile i w jaki sposób ci, do których nie dotarła Ewangelii lub też została im źle przekazana, mogą zostać zbawieni. Przede wszystkim zaczęto rozwijać obecne już u Ojców i myślicieli średniowiecznych zagadnienie ignorancji niezawinionej lub niepokonanej jako argumentu przemawiającego na korzyść osób nie objętych strukturą widzialną Kościoła. Szczególnie zasłużeni w tym względzie byli tacy teolodzy jak: F. de Vitoria, A. Vega i D. Soto (Por. R. Skrzypczak, Osoba i misja, Warszawa 2005, s. 353. Zob. B. Willems, Kościół jest konieczny do zbawienia?, „Concilium" 1965, nr 6, s. 43). Ostatecznie nauka ta znalazła mocne potwierdzenie w nauczaniu Piusa IX. Papież, którego Syllabus (czyli zbiór nowoczesnych błędów) taką burzę wywołał w niewierzącym świecie, papież, który tak surowo potępił poglądy o równości wszystkich religii i kilkakrotnie przypominał światu, że „poza Kościołem nie ma zbawienia" (Potępił w Syllabusie (1864) tezę, która brzmiała: „Można mieć przynajmniej uzasadnioną nadzieję co do zbawienia wiecznego tych wszystkich, którzy w żaden sposób nie należą do prawdziwego Kościoła Chrystusowego". Zob. F. Longchamps de Berier, Czy poza Kościołem nie ma zbawienia?, Kraków 2004, s. 34), w swej mowie konsystorialnej Singulari quadam z 1854 roku stwierdza: «Poza apostolskim, rzymskim Kościołem nikt nie może być zbawiony. On jest jedyną arką zbawienia. Jeśli ktoś do niej nie wejdzie, zginie podczas potopu. Równocześnie jednak za pewne należy uważać, że ci, co są w nieznajomości prawdziwej religii, nieznajomości nie do przezwyciężenia, żadnej nie ponoszą winy z tego powodu w oczach Pana. Lecz któż - wobec różnorodnej natury narodów, krajów, umysłów oraz wielu innych okoliczności - miałby tyle odwagi, by określić granice tej niewiedzy? Owszem, gdy uwolnieni z więzów ciała zobaczymy Boga, jakim jest, zrozumiemy z pewnością, jak ścisłym i wspaniałym związkiem łączą się miłosierdzie i sprawiedliwość Boże» (Breviarium fidei II. 32. Z kolei w encyklice Quanto conficiamur moerore Pius IX tak pisał: „Znaną to jest rzeczą i Nam i wam, że ci co żyją w niepokonalnej nieznajomości naszej świętej religii, którzy jednak pilnie zachowują prawo naturalne oraz jego nakazy, wyryte przez Boga na sercach wszystkich, i - w gotowości słuchania Boga - moralne i uczciwe prowadzą życie, mogą, przy pomocy boskiego światła i łaski Bożej, osiągnąć życie wiekuiste. Albowiem Bóg, który doskonale widzi, przenika i zna umysły wszystkich, usposobienia ich, myśli i obyczaje, Bóg, w najwyższej swej dobroci i łaskawości, żadną miarą nie dopuści, aby wiecznych mąk ponosić miał karę, kto wolny jest od zmazy dobrowolnego grzechu". Cyt. za J. Rosiak, Poza Kościołem nie ma zbawienia, „Przegląd Powszechny" 1950, nr 229, s. 24. Por. J. Kracik, Poza Kościołem nie ma zbawienia, „Znak" 1994, nr 5, s. 28. J. Ratzinger, Salus extra Ecclesiam nulla est, „Znak" 1965, nr 131, s. 612). Trudno o piękniejsze słowa wyrażające tajemnicę zbawczych planów Boga, który jako jedyny zna głębię ludzkiego serca” /Rafał Tichy, Historia niewygodnej formuły, „Fronda” 38(2006), 10-59, s. 32/.

+ Opatrzność przenikaniem historii przez Osoby Boskie. Człowiek zrozumiały jest bardziej dzięki objawieniu, w pełni dzięki objawieniu trynitarnemu w Nowym Testamencie. Wewnątrz Boga znajduje się kod, zapis człowieka, „instrukcja”, według której człowiek został stworzony i według której realizuje siebie w dziejach świata /K. Hemmerle, Leben aus der Eingeit, Herder, Freiburg-Basel-Wien 1955, 33-54/. Bóg nie jest jedna „osobą”, lecz trzema Osobami. Bóg jest miłością (1 J 4, 8). Bóg jeden nie może być osobą w pełnym tego słowa znaczeniu. Jego osobowość wyznaczona byłaby tylko poprzez relacje z ludźmi, ze stworzeniami, byłaby tylko na miarę człowieka, a nie na miarę Boga. Co więcej, byłaby uzależniona od istnienia ludzi. Akt stwórczy nie byłby wolny, byłby koniecznością. Bez Trójcy Bóg jest o krok od bycia w zależności od świata, czyli nie jest Bogiem. Absolut osobowy nie może istnieć jako jedna osoba. Odpowiednio do tego zmienia się rozumienie historii, która nie jest bezładna, personalna, lecz jest tworzona przez osoby ludzkie, które jednocześnie są autonomiczne i tworzą jedność, spójną całość /C. Sorc, La historia en su dimensión pericorética, Actas del X Simposio de Teología Histórica 3-5 marzo 1999, Valencia 2000, 519-530, s. 520/. Bóg nie jest wcześniejszy od Osób. Historia nie istnieje poza osobami. Bóg jest miłością. Istotą historii jest miłość. Historia ludzkości istnieje prawdziwie tylko jako historia miłości, ludzi wzajemnie i ludzi do Boga /Rdzeniem historii jest liturgia i caritas. W centrum historii jest Eucharystia, obecność Boga Trójjedynego w ciele i krwi Jezusa Chrystusa. Obecność ciała Pańskiego w tabernakulum, ale też w ludziach, to realizowanie przebywania Boga z ludźmi, to perychoreza w sensie circuminsessio. Jest to skutkiem przychodzenia Boga do ludzi, dynamicznej przemiany dokonującej się na ołtarzu, dawania siebie Boga ludziom, czyli perychoreza jako circumincessio/. Struktura historii kształtowana jest strukturą życia wewnątrz Boga, realizowanego przez trzy Osoby Boże. Owa struktura tkwi w substancji każdej osoby ludzkiej jako obraz Boży, który jednak nie ogranicza się do intymnego wnętrza, lecz żyje na zewnątrz, kształtując relacje między ludźmi. Historia doczesna jest przenikana naturą Boską, która jest trynitarna. Historia ludzkości odzwierciedla życie Osób Bożych, które są Jednym Bogiem. Współprzenikanie jest (w wymiarze wertykalnym) i narasta (w wymiarze horyzontalnym, w czasie). Pragnienie bycia z Bogiem, przebywania w Bogu nie może kojarzyć się z ucieczką od historii, z jakimś bezruchem, lecz z dążeniem ku przyszłości, z wypełnianiem czasoprzestrzeni miłością. W historii rozumianej perychoretycznie nie ma ludzi bez znaczenia, wszyscy są ważni, wszyscy w niej uczestniczą, a najsłabsi obejmowani są i wywyższani siecią relacji tkaną przez czyny realizujące miłość ludzką w Miłości Bożej /Tamże, s. 521.

+ Opatrzność przestała interesować filozofów po Kartezjuszu. Wiek XVIII posiadał swoją wizję filozofii historii. Od Kartezjusza rozpoczął się proces odchodzenia od idei Opatrzności, który skończył się deizmem. Bóg stworzył świat i pozostawił go samemu sobie. Montesquieu (1698-1755) uważał historię za scenę, na której narody barbarzyńskie stają się cywilizowane. Po pewnym okresie stają się na nowo barbarzyńskie. Prawie wszystkie narody świata wirują w tym kręgu nieustannych powrotów. Monteskiusz przeciwstawia się tendencjom fatalistycznym historii pojmowanej materialistycznie. Podporządkowuje on materię duchowi. Nadzieja zaprowadzenia nowego porządku świata, charakterystyczna dla XVIII wieku, prowadziła Monteskiusza do tworzenia filozofii historii. Chciał on przestudiować prawa, zwyczaje i instytucje jako fenomeny historyczne, umieszczone w konkretnych miejscach i czasach. H158  2

+ Opatrzność przewiduje odrodzenie boskie człowieka Ildefons z Toledo w I rozdziale dzieła De itinere deserti opisał duchowość chrześcijańską. Najpierw streścił swe poprzednie dzieło Lamentationes. Człowiek wychodząc od swego początku, przechodząc przez opatrznościową ekonomię planów Bożych, doszedł do łaski boskiego odrodzenia. W dalszych rozdziałach opisał drogę człowieka ochrzczonego, dążącego do życia wiecznego. Ildefons, jak cała duchowość hiszpańska, daleki jest od pelagianizmu (podkreśla pierwszeństwo łaski i bezradność człowieka bez niej, a jednocześnie przekracza protestanckie „sola gratia”, rozwijając myśl o ludzkiej wolności człowieka, dzięki łasce Bożej odpowiadającego na Bożą łaskę). Życie na ziemi porównał do przejścia Morza Czerwonego przez Lud idący do Ziemi Obiecanej. Św. Ildefons w drodze ludzkości do życia wiecznego wyróżnił trzy etapy. W pierwszym doszło do upadku człowieka stworzonego na obraz i podobieństwo Boże. W drugim człowiek został odnowiony przez odkupieńczą śmierć Pośrednika. W trzecim etapie odrodzony człowiek zmierza do wiecznej chwały. Natura ludzka, odrodzona przez śmierć Pośrednika, prowadzona jest do chwały Królestwa. Królestwo diabła zostało zdruzgotane. Pierwszy człowiek został stworzony jako szczęśliwy, został stworzony do szczęścia. Odrodzony został jako jeszcze bardziej szczęśliwy. W czasie przejściowym, do Paschy Chrystusa, było najgorzej W1.2 309.

+ Opatrzność Przewidywanie przyszłości najdalszej przez Boga posiadającego wszelką wiedzę. „Nie wstydź się następujących rzeczy i nie grzesz przez wzgląd na osobę: Prawa Najwyższego i Przymierza, i wyroku, który usprawiedliwia nawet bezbożnych, rozliczenia z towarzyszem i podróżnymi i podziału darów dziedzictwa bliskich, dokładności wagi i ciężarków i zarobku wielkiego lub małego, korzyści przy sprzedażach kupieckich, częstego karcenia dzieci, skrwawienia boków słudze niegodziwemu. Wobec złej żony dobra jest pieczęć, i zamykaj na klucz, gdzie wiele jest rąk! Cokolwiek przekazujesz, niech będzie pod liczbą i wagą, a dawanie i odbieranie – wszystko na piśmie. Nie wstydź się upomnieć nierozumnego i głupiego ani zgrzybiałego starca, gdy prowadzi spór z młodymi, a będziesz prawdziwie wychowany i przez wszystkich, co żyją, będziesz uznany za sprawiedliwego. Córka dla ojca to skryte czuwanie nocne, a troska o nią oddala sen: w młodości, aby przypadkiem nie przekwitła jako niezamężna, a gdy wyjdzie za mąż, by przypadkiem nie została znienawidzona, gdy jest dziewicą, by nie była zbezczeszczona, stając się w domu ojcowskim brzemienną ‑ będąc z mężem, aby przypadkiem nie wykroczyła niewiernością i zamieszkawszy z nim, nie była niepłodna. Nad córką zuchwałą wzmocnij czuwanie, aby nie uczyniła z ciebie pośmiewiska dla wrogów, przedmiotu gadania w mieście i zbiegowiska pospólstwa i by ci nie przyniosła wstydu wśród wielkiego tłumu. Nie pokazuj jej piękności jakiemukolwiek mężczyźnie ani nie pozwalaj jej przebywać z mężatkami! Jak bowiem z odzienia wychodzą mole, tak przewrotność kobiety – z jednej na drugą” (Syr 42, 1-13). „Lepsza przewrotność mężczyzny niż dobroć kobiety, a kobiety, która wstyd przynosi – to hańba! Wspominać będę dzieła Pana i opowiadać będę to, co widziałem. Na słowa Pana powstały dzieła Jego. Jak słońce świecąc patrzy na wszystkie rzeczy, tak chwała Pan napełniła Jego dzieło. Nie jest dane świętym Pana, by mogli opowiedzieć wszystkie godne podziwu dzieła Jego, które Pan Wszechmocny utwierdził, aby wszystko mocno stanęło ku Jego chwale. On zbadał przepaści i serca ludzkie i wszystkie ich knowania poznał, albowiem Najwyższy posiada całą wiedzę i przewiduje najdalszą przyszłość. Ogłasza to, co minęło, i to, co będzie, i odsłania ślady ukrytych rzeczy. Żadna myśl nie ujdzie Jego uwagi i nie ukryje się przed Nim ani jedno słowo. On ustawił w pięknym porządku wielkie dzieła swej mądrości, ponieważ istnieje przed wiekami i na wieki, a nic Mu nie będzie dodane ani odjęte i nie potrzebuje żadnego doradcy. Jakże godne ukochania są wszystkie Jego dzieła, i zaledwie iskierką są te, które poznajemy. Wszystko to żyje i trwa na wieki i w każdej potrzebie wszystko jest Mu posłuszne. Wszystko idzie parami, jedno naprzeciw drugiego, i nie mają żadnego braku; przez jedno umacnia dobro drugiego, a któż się nasyci, patrząc na Jego chwałę?” (Syr 42, 14-25).

+ Opatrzność przewidziała cierpienia chrześcijan „Skoro więc Chrystus cierpiał w ciele, wy również tą samą myślą się uzbrójcie, że kto poniósł mękę na ciele, zerwał z grzechem, aby resztę czasu w ciele przeżyć już nie dla [pełnienia] ludzkich żądz, ale woli Bożej. Wystarczy bowiem, żeście w minionym czasie pełnili wolę pogan i postępowali w rozwiązłościach, żądzach, nadużywaniu wina, obżarstwie, pijaństwie i w niegodziwym bałwochwalstwie. Temu też się dziwią, że wy nie płyniecie razem z nimi w tym samym prądzie rozpusty, i źle o was mówią. Oni zdadzą sprawę Temu, który gotów jest sądzić żywych i umarłych. Dlatego nawet umarłym głoszono Ewangelię, aby wprawdzie podlegli sądowi jak ludzie w ciele, żyli jednak w Duchu – po Bożemu. Wszystkich zaś koniec jest bliski. Bądźcie więc roztropni i trzeźwi, abyście się mogli modlić. Przede wszystkim miejcie wytrwałą miłość jedni ku drugim, bo miłość zakrywa wiele grzechów. Okazujcie sobie wzajemną gościnność bez szemrania! Jako dobrzy szafarze różnorakiej łaski Bożej służcie sobie nawzajem tym darem, jaki każdy otrzymał. Jeżeli kto ma [dar] przemawiania, niech to będą jakby słowa Boże! Jeżeli kto pełni posługę, niech to czyni mocą, której Bóg udziela, aby we wszystkim był uwielbiony Bóg przez Jezusa Chrystusa. Jemu chwała i moc na wieki wieków! Amen. Umiłowani! Temu żarowi, który w pośrodku was trwa dla waszego doświadczenia, nie dziwcie się, jakby was spotkało coś niezwykłego, ale cieszcie się, im bardziej jesteście uczestnikami cierpień Chrystusowych, abyście się cieszyli i radowali przy objawieniu się Jego chwały. Błogosławieni [jesteście], jeżeli złorzeczą wam z powodu imienia Chrystusa, albowiem Duch chwały, Boży Duch na was spoczywa. Nikt jednak z was niech nie cierpi jako zabójca albo złodziej, albo złoczyńca, albo jako [niepowołany] nadzorca obcych dóbr! Jeżeli zaś [cierpi] jako chrześcijanin, niech się nie wstydzi, ale niech wychwala Boga w tym imieniu! Czas bowiem, aby sąd się rozpoczął od domu Bożego. Jeżeli zaś najpierw od nas, to jaki będzie koniec tych, którzy nie są posłuszni Ewangelii Bożej? A jeżeli sprawiedliwy z trudem dojdzie do zbawienia, gdzie znajdzie się bezbożny i grzesznik? Zatem również ci, którzy cierpią zgodnie z wolą Bożą, niech dobrze czyniąc, wiernemu Stwórcy oddają swe dusze!” (1 P 4, 1-19).

+ Opatrzność Przewodnik prowadzący po drodze Jezusa, Duch Święty „Duch Święty (…) obok Jezusa „innym Parakletem” (J 14, 16); (…) nie można (…) wyprowadzić bezpośrednio z tekstów św. Jana uściśleń dogmatycznych dotyczących nauki o Trójcy Świętej. (…) Duch pochodzi od Ojca – ekporeuetai, ale para tou patros, nie ek (J 15, 26)” /Y. M. J. Congar OP, Wierzę w Ducha Świętego. Duch Święty w „ekonomii”. Objawienie i doświadczenie Ducha, t. I, Wydawnictwo Księży Marianów, Warszawa 1985, s. 101/. „Ojciec jest absolutnym i pierwszym początkiem tak Ducha, jak i Słowa. /tamże/ (…) relacje między Parakletem a Chrystusem, w porządku ekonomii zbawienia nie mogą być one bardziej ścisłe. /tamże/ Jezus jest drogą (He hodos). Duch Święty jest przewodnikiem (ho hodegos), który pozwala kroczyć po tej drodze” /tamże, s. 102/. „Duch Święty łączy swe świadectwo z tym, które złożył Jezus. /tamże/ Ireneusz, którego chrześcijanie z Vienne i Lyonu wysłali w 177 r. do biskupa Rzymu, Eleutera, by spokojnie pomówił o nowym ruchu profetycznym, świadczy ok. 180 r. o istnieniu w Kościele cudownych charyzmatów, a dziesięć lat później pisze: „Wiemy, że w Kościele wielu braci ma charyzmaty prorockie i dzięki Duchowi mówią wszystkimi językami” /tamże, s. 112/. „Orygenes pisze w 248 r.: „Ślady tego Ducha Świętego, który pojawił się w postaci gołębicy, trwają do tej pory w chrześcijanach, którzy wypędzają złe duchy, dokonują wielu uzdrowień i z łaski Słowa posiadają zdolność przewidywania przyszłych wydarzeń” /tamże, s. 113/. „W 375 r. Epifaniusz z Salaminy: (…) „są to naprawdę charyzmaty, potwierdzone dla niego przez Ducha Świętego, które przychodzą do Kościoła od proroków, apostołów i od samego Pana.” /tamże/ Uwypuklona przez Tertuliana – montanistę różnica między Kościołem – Duchem a Kościołem – zgromadzeniem biskupów jest dziełem eklezjologii sekciarskiej. Prawdziwy Kościół, według Tertuliana, powinno się rozpoznawać po znaku ekstazy. Inni powiedzą: po znaku mówienia językami… Pisarze, którzy wyrażają Tradycję katolicką, (…) odpierając zarzuty „alogów”, to znaczy tych, którzy chcąc przeciwstawić się montanistom odrzucali Ewangelię św. Jana, w której znajduje się obietnica posłania Parakleta” /Tamże, s. 114/.

+ Opatrzność przeznacza do zbawienia ludzi czyniących dobro, Molina. Wolność była tematem czterech wielkich nurtów powstałych po Soborze Trydenckim: bajanizm (1565-1567), dysputy de auxiliis (1590-1610), jansenizm (od 1638) i kwietyzm (od 1675). Bajus reprezentował teologię pozytywną. Odrzucił bagaż intelektualny Średniowiecza i ograniczył się jedynie do badania źródeł objawionych, w świetle autorytetu św. Augustyna. Janseniusz (1585-1638) podjął tematykę Bajusa w dziele Augustinus (1640) i skierował ją przeciwko szkole teologicznej jezuickiej, typowej dla renesansowej scholastyki w Salamance. Molina i Báñez przyjęli inną metodę, pozostali w nurcie refleksji rozumowej dążącej do uzgodnienia łaski z wolnością człowieka. Molinizm to metafizyka relacji między człowiekiem, światem i Bogiem. Jako wniosek refleksji głosił, że predestynacja jest dziełem woli miłosiernego Boga, który docenia wartość działania ludzi. Człowiek dorosły przeznaczony jest do życia wiecznego post praevista merita, ze względu na przewidziane przez Opatrzność przyszłe zasługi człowieka, czyli czyny dokonane w mocy łaski, przyjętej dobrowolnie przez człowieka. Pogląd ten podkreśla odpowiedzialność człowieka za swoje czyny. Wolność łączy się z odpowiedzialnością. Towarzystwo Jezusowe poglądy te uznało za swoje /Luis Molina, Concordia liberi arbitrii cum gratiae donis, divinae praescientia, providentia, praedestinatione et reprobatione, Lisboa 1588/. Nurt ten akcentuje dynamizm osoby ludzkiej, zdolność wyboru, wolność realizowania swojej duchowości w historii /M. A. Martin, Pensamiento teológico y kultura. Historia de la teología, Sociedad de Educación Atenas, Madrid 1989, s. 143.

+ Opatrz­ność przeznaczyła Maryję na Matką-żywicielką Boskiego Odkupiciela, „Błogosławiona Dziewica, przeznaczona od wieków łącznie z wcieleniem Słowa Bożego na Matkę Boga, stała się tu na ziemi, z postanowienia Opatrz­ności Bożej, Matką-żywicielką Boskiego Odkupiciela, w sposób szczególny przed innymi szlachetną towarzyszką i pokorną służebnicą Pana. Poczynając, rodząc, karmiąc Chrystusa, ofiarowując Go w świątyni Ojcu i współcierpiąc z Synem swoim umierającym na krzyżu, w szczególny sposób zaiste współpraco­wała z dziełem Zbawiciela poprzez wiarę, nadzieję i miłość żarliwą dla odno­wienia nadprzyrodzonego życia dusz ludzkich (KK 61)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 2. Wydawnictwo KUL, Lublin 2003, s. 432/. „Na Kalwarii Maryja nie jest cząstką żertwy ofiarnej w ścisłym znacze­niu, choć ta Żertwa była „z Niej narodzona” (KK 58), tylko Jezus jest Żertwą, Ofiarą i Przebłaganiem. Ona nie dodaje też niczego do dzieła Syna. Jednak krzyż Syna jest także i Jej Aktem ofiarniczym, który wcho­dzi w całą głębię ofiary Syna. Poza tym Jej udział to in nucleo odpowiedź ludzkości na ofiarę Chrystusa, obediencjalny „rezonans” słowa Bożego w człowieku, dosłyszenie kerygmatu, wykrzyczanego na krzyżu, a także włączenie się ludzkości w ofiarę oraz stworzenie doczesnego „ekranu” ofiarniczego. Choćby opis Jana 19, 25-27 był czysto teologiczny, to jed­nak Maryja na Kalwarii staje się żywym Ołtarzem Ludzkości, na którym, jako na stworzonej ziemi Bożej, składana jest ofiara Ojcu. „Nie bez po­stanowienia Bożego - mówi powściągliwie Sobór - stanęła pod Krzyżem” (KK 58). Jej wiara zinterpretuje śmierć Syna jako mesjańską, rezurekcyj­ną i eschatologiczną (por. Łk 24, 46). Maryja stworzy autentyczną i auto­ryzowaną scenę osobową, na której cała Pascha Jezusa przejdzie w sło­wo, w pamięć, w pojmowanie, w Biblię, w dramat, odbierany odtąd przez całą ludzkość. Maryja i tutaj wypowiada swoje „Fiat paschalne” (por. KKK 973), doprowadzając do końca „Fiat inkarnacyjne”. Dlatego też korelatem Krzyża jest Matka i św. Jan jako symbol ucznia w ogóle. W nich także ma się rozgrywać Golgota aż do końca świata. Oni zostali „Biblią Paschy” /Tamże, s. 433/.

+ Opatrzność przyczyną fundamentalną wolności ludzkiej, według Tomasza z Akwinu. Bóg działa w stworzeniach zgodnie z ich istotą, podtrzymując je w istnieniu i dając im moc działania własnego. „Tomasz broni z przekonaniem trudnej idei, zgodnie z którą Boża Opatrzność, daleka od tego, aby być przeszkodą dla ludzkiej wolności, jest jej fundamentalną przyczyną. […] jak bardzo wolność, ograniczona do siebie samej, wydana własnej władzy samookreślania, prowadzi do negacji samej siebie i się poddaje, nawet nie mając jasnej tego świadomości, najcięższemu jarzmu. Rzeczywista wolność jest wolnością daną i jako taka otrzymaną: dlatego ludzka wolność jest rozumna bez odwoływania się do opatrznościowego działania Boga, który – jak pisze Tomasz: „poruszając wolę, nie zmusza jej, bo daje jej właściwą dla niej skłonność” /Sth, I, q. 105, a. 4, ad 1; tekst polski: Św. Tomasz z Akwinu, Suma teologiczna, t. 8: Rządy Boże (tłum. O. P. Bełch OP), Londyn 1981, s. 42/. Wolność nie jest więc tylko mocą samookreślenia, jak tego chce współczesność, lecz jest przede wszystkim miejscem przyjmowania Bożego działania, które obdarowuje wolę swoją własną mocą. Należy jednak zrozumieć, że Pierwsza Przyczyna i przyczyna wtórna nie rywalizują ze sobą w wywoływaniu skutku, bo wtedy taką rywalizację można by interpretować jako konkurencję, lecz przedstawiają sobą dwa aspekty, dwa sposoby wyjaśniania tego samego zjawiska: „jest również jasne, że nie w ten sposób przypisuje ten sam skutek przyczynie naturalnej i bożej, jakoby częściowo sprawiał go Bóg, a częściowo czynnik naturalny, lecz cały skutek sprawiają oba, choć różnym sposobem; podobnie jak cały skutek przypisuje się narzędziu, zarówno jak głównemu czynnikowi” /Św. Tomasz z Akwinu, Suma filozoficzna, ks. III, Kraków 1933, s. 184 (r. 70)/” /L. Lavaud, Opatrzność otwarta na ryzyko wolności, „Communio” 6 (2002) 104-116, s. 110/. Podane przez Tomasza rozwiązanie uzgodnienia przyczyny boskiej z przyczyną naturalną definiuje więc równowagę, dzięki której udało się zachować równą odległość od dwóch niebezpiecznych skrajności” /Tamże, s. 111.

+ Opatrzność przyczyną fundamentalną wolności ludzkiej. Bóg działa w stworzeniach zgodnie z ich istotą, podtrzymując je w istnieniu i dając im moc działania własnego. „Tomasz broni z przekonaniem trudnej idei, zgodnie z którą Boża Opatrzność, daleka od tego, aby być przeszkodą dla ludzkiej wolności, jest jej fundamentalną przyczyną. […] jak bardzo wolność, ograniczona do siebie samej, wydana własnej władzy samookreślania, prowadzi do negacji samej siebie i się poddaje, nawet nie mając jasnej tego świadomości, najcięższemu jarzmu. Rzeczywista wolność jest wolnością daną i jako taka otrzymaną: dlatego ludzka wolność jest rozumna bez odwoływania się do opatrznościowego działania Boga, który – jak pisze Tomasz: „poruszając wolę, nie zmusza jej, bo daje jej właściwą dla niej skłonność” /Sth, I, q. 105, a. 4, ad 1; tekst polski: Św. Tomasz z Akwinu, Suma teologiczna, t. 8: Rządy Boże (tłum. O. P. Bełch OP), Londyn 1981, s. 42/. Wolność nie jest więc tylko mocą samookreślenia, jak tego chce współczesność, lecz jest przede wszystkim miejscem przyjmowania Bożego działania, które obdarowuje wolę swoją własną mocą. Należy jednak zrozumieć, że Pierwsza Przyczyna i przyczyna wtórna nie rywalizują ze sobą w wywoływaniu skutku, bo wtedy taką rywalizację można by interpretować jako konkurencję, lecz przedstawiają sobą dwa aspekty, dwa sposoby wyjaśniania tego samego zjawiska: „jest również jasne, że nie w ten sposób przypisuje ten sam skutek przyczynie naturalnej i bożej, jakoby częściowo sprawiał go Bóg, a częściowo czynnik naturalny, lecz cały skutek sprawiają oba, choć różnym sposobem; podobnie jak cały skutek przypisuje się narzędziu, zarówno jak głównemu czynnikowi” /Św. Tomasz z Akwinu, Suma filozoficzna, ks. III, Kraków 1933, s. 184 (r. 70)/” /L. Lavaud, Opatrzność otwarta na ryzyko wolności, „Communio” 6 (2002) 104-116, s. 110/. Podane przez Tomasza rozwiązanie uzgodnienia przyczyny boskiej z przyczyną naturalną definiuje więc równowagę, dzięki której udało się zachować równą odległość od dwóch niebezpiecznych skrajności” /Tamże, s. 111.

+ Opatrzność przyczyną upadku państwa kościelnego w 1870 roku. „rozważania Drogi Krzyżowej w Wielki Piątek przez kard. Ratzingera tego roku [2005 - przyp. red.]. Mówił on wtedy wyjątkowo mocno o brudach Kościoła: o pysze, o samowystarczalności i o tym, że Kościół nieraz przypomina łódź nabierającą wody albo pole, na którym wzeszło więcej kąkolu niż ziarna. Otóż Kościół i kondycja samych chrześcijan to trzeci wielki temat papieża. Jako strażnik wiary czuł potrzebę dbania o czystość doktryny, jako pasterz widział konieczność czystości katolickich serc. Życiem wewnętrznym Kościoła jest nawrócenie: „Zawsze musimy pamiętać, że Kościół nie jest nasz, ale Jego. Prawdziwa reforma polega na tym, by zanikało w najwyższym stopniu to, co jest «nasze», by lepiej ukazało się to, co jest Jego, Chrystusa”. W tym celu nie tyle trzeba reformować struktury, ile samych siebie. W związku z tym przyszły papież czuł potrzebę demaskowania pokus, którym lubią ulegać uczniowie Chrystusa, tracąc tym samym na swej wiarygodności i skuteczności misyjnej. Jedną z nich jest pokusa działania na poziomie politycznym dla władzy. Choć przyszły papież uznawał za konieczną obecność katolików w sprawach publicznych, by rozjaśnionym przez wiarę umysłem wnosili światło Ewangelii w zawiłe obszary polityki czy ekonomii, niemniej posiadanie władzy ziemskiej może być niebezpieczne lub wręcz zgubne dla Kościoła. Kościołowi w tym względzie - według Ratzingera – wyszło na dobre rozstanie się z ideą Kościoła państwowego. „Państwo kościelne padło w 1870 roku. I dzięki Bogu, musimy przyznać”. Blisko władzy jest bogactwo. „Niestety, w ciągu dziejów zawsze było tak, że Kościół nie był zdolny sam oddalić się od dóbr materialnych, lecz były mu zabierane przez innych, a co w końcu okazywało się dlań zbawienne”. Czymś innym jest dla Ratzingera sprawa Boga w konstytucji, aby Europa nie ograniczyła się do czystej technokracji, w której jedynym kryterium dobra jest wzrost spożycia” /Ks. Robert Skrzypczak, Nowotwór w żywym organizmie Kościoła, [1964; doktor teologii, duszpasterz akademicki w Warszawie, aktualnie na stypendium naukowym w Wenecji], „Fronda” 38(2006), 74-97, s. 93/.

+ Opatrzność przyczyną wolności człowieka. Relacja wolności ludzkiej do Opatrzności jest tym samym, co relacja wolności ludzkiej do łaski. Człowiek ma wolność przyjęcia łaski, lub odrzucenia jej. „Według Pawła, miłość Boga ukierunkowuje wszystkie rzeczy ku dobru tych, których chce zbawić: „Wiemy też, że (Bóg) z tymi, którzy Go miłują, współdziała we wszystkim dla ich dobra, z tymi, którzy są powołani według (Jego) zamysłu. Albowiem tych, których przedtem poznał, tych też przeznaczył na to, by się stali na wzór obrazu jego Syna, aby On był pierworodnym między wielu braćmi. Tych zaś, których przeznaczył, tych też powołał, a których powołał – tych też usprawiedliwił, a których usprawiedliwił – tych też obdarzył chwałą” (Rz 8, 28-30). Gdyby wziąć ten tekst w całym jego rygorze, trzeba by stwierdzić, ze zakłada on odwrócenie priorytetów w stosunku do Opatrzności filozofów. Zgodnie z tym tekstem, na pewno wszystko jest dla dobra (omnia in bonum – jak mówi łacina; a Juliana z Norwich powie: „wszystko jest dobrem”). Nie oznacza to, że wszystko idzie ku lepszemu w najlepszym ze światów, lecz że dobroć Boża ukierunkowuje wszystko dla dobra ludzi, których miłość Boża wybrała dobrowolnie i suwerennie: jest to tajemnicza „predestynacja”. Pierwsza jest tu miłość Boga, wychodząca naprzeciw miłości ludzkiej. Bóg wzywa do zbawienia i do usprawiedliwienia tych, których przedtem poznał, bo są oni ludźmi, którzy Go miłują. W ten sposób „predestynacja”, to znaczy „zamiar” Bożego zbawienia, Boży dar szczęśliwego przeznaczenia dla tych, których On kocha, jest pierwszy w porządku celów. Opatrzność, czyli „współdziałanie wszystkich rzeczy”, jest tylko ośrodkiem do tego celu. A przeznaczenie to, „z góry poznane”, polega zasadniczo na upodobnieniu się do Chrystusa. Chodzi bowiem o to, by wierni stali się na obraz Chrystusa synami Boga – już po Pierworodnym. Jeśli Opatrzność prowadzi do predestynacji, to wiedzie tylko do Chrystusa i nie pozwala podążać inną drogą niż On. Obiecując ludziom dobro, Bóg nie oszczędza im jednak bólu” /O. Boulnois, Nasza koncepcja Boga i Opatrzności, „Communio” 6 (2002) 78-103, s. 98.

+ Opatrzność przyczyną zróżnicowania szkół duchowości „Za przyczynę zróżnicowania szkół duchowości uważa się: I° działanie Opatrzności Bożej, powołującej w szczególnie ważnych okresach dziejów Kościoła (zwłaszcza kryzysowych i krytycznych) ludzi o znacznej sile ducha i uzdalniającej ich do wypełnienia specjalnych zadań w urzeczywistnianiu Królestwa Bożego; 2° osobowość oddziaływającą na otoczenie w celu stworzenia duchowo-religijnej więzi między mistrzem i uczniami, decydującej o powstaniu specyficznej szkoły duchowości; 3° klimat duchowy, czyli zespół uwarunkowań geograficznych i historycznych (np. w XIV w. w życiu i twórczości mistyków angielskich oraz w devotio moderna); 4° specyfikę sposobów doskonalenia się przez wyakcentowanie niektórych elementów formacji duchowej, wchodzącej w skład każdego typu duchowości religijnej, przy zachowaniu jej integralności, np. szkoła dominikańska preferuje wiedzę teologiczną i kaznodziejstwo” /Walerian Słomka, Duchowości szkoły, w: Encyklopedia katolicka, T. IV red. R. Łukaszyk, L. Bieńkowski, F. Gryglewicz, Lublin 1989, 316-317, k. 316/, „franciszkańska – ubóstwo wędrujących kaznodziejów, formacje mnisze – duchowość liturgiczną, a karmelici – modlitwę myślną; benedyktyni realizują ubóstwo na wzór zarówno Chrystusa pracującego (typ nazaretański), jak i pierwszych chrześcijan, oddających gminie swoje dobra (typ jerozolimski), a franciszkanie – ubóstwo na wzór Chrystusa wędrującego. Szkoły duchowości powinny ulegać dalszym modyfikacjom w zależności od stopnia rozwoju cywilizacji i kultury, gdyż ich założyciele i mistrzowie uwzględniali ówczesne uwarunkowania; niewolnicze i mechaniczne stosowanie wzorców byłoby więc niewłaściwe” /Tamże, k. 317/.

+ Opatrzność przygotował Objawienie chrześcijańskie wykorzystując zabiegi starożytnych religii i filozofii, poszukujących ukrytej prawdy. Iluminizm platoński dostarczył chrześcijaństwu aparatu pojęciowego. „W hellenizmie, zwłaszcza zdominowanym przez religijność misteriów, widziano analogię między propedeutycznym studium funkcjonalnie traktowanej filozofii a religijną inicjacją, których celem było oglądanie „błogosławionego, wielkiego światła”. Wczesnochrześcijańska teologia wykorzystała terminologię religii misteryjnych dla wyrażenia tajemnicy Chrystusa-Logosa, uznawanego za opatrznościowe spełnienie zabiegów starożytnych religii i filozofii, poszukujących ukrytej prawdy. Stąd też, odpowiednio do gnostyckiego odsłaniania tajemnicy Boga, łaska chrztu jest wyrażana w kategoriach oświecenia i inicjacyjnego wtajemniczenia w naukę Chrystusa (Klemens Aleksandryjski). Obecne w platonizmie wątki soteriologiczne iluminizmu akcentowali Filon z Aleksandrii i Plotyn. Dla Filona stworzony przez Boga umysł Boży Logos („Słońce słońc” i „Źródło czystego światła”) jest oświecającą mocą nawrócenia i światłem objawienia, przez które ludzki nus jako obraz oraz cząstka tchnienia i ducha Bożego (boska pneuma) ma udział w transcendentnym Świetle, umożliwiającym mu intuicyjno-ekstatyczny ogląd i zespolenie z Bogiem. Podobnie według hermetyzmu i starożytnej gnozy iluminacja jest przejawem życiodajnej mocy Boga, zapewniającej człowiekowi przemianę z istoty cielesnej (sarks) w duchową (pneuma) oraz zbawczy powrót do pierwotnego i ponadkosmicznego światła” S. Janeczek, S. Kowalczyk, Iluminizm. I (Problematyka), w: Encyklopedia Katolicka, T. VII, red. S. Wielgus, TN KUL, Lublin 1997, 39-43, kol. 40.

+ Opatrzność przyjęta przez filozofie historii Vico. Vico był ostatnim filozofem wieku XVIII czyniącym refleksje nad opatrznością. Zachwycił się renesansową ideą postępu, nie przestając być chrześcijaninem. Tymczasem od Voltera do Hegla rozciąga się nurt racjonalistyczny, odrzucający sens opatrzności. Od Hegla do Nietzshego się pogańskie rozumienie historii. Na tej linii Burckhardt i Nietzsche kompletnie zatracili zmysł chrześcijański. Takie jest już traktowanie historii, które reprezentują Dilthey i Spengler. Sens chrześcijaństwa dostrzega, chociaż marginalnie, Toynbee, ale bez refleksji nad opatrznością w stylu, który reprezentowali Bossuet i Vico. H158 XIX

+ Opatrzność przyjmowana przez Bossueta i Vico. Monteskiusz bardziej niż inni myśliciele XVIII wieku zwracał uwagę na metodę historyczną. Jednak wspólnie z innym teoretykami postępu przyjmował deterministyczne rozumienie praw. Poszukiwanie ducha praw dziejowych zbliża go do myśli stoików. Był on raczej pesymistą. Brakowało mu optymizmu, którym charakteryzował się Bossuet i Vico, którzy przyjmowali działanie Opatrzności. Ciekawe, że lęk przed ograniczeniem wolności człowieka przez Boga i ucieczka przed Opatrznością nie przynosiły optymizmu, lecz prowadziły do bardzo pesymistycznych wizji ludzkich dziejów. H158  3

+ Opatrzność przyjmowana przez historyków. Szereg historyków przyjmujących działania Opatrzności urywa się w roku 1744. Późniejsi myśliciele negowali istnienie Opatrzności, a przynajmniej odrzucali sens jaki jej nadawało chrześcijaństwo. Rozpoczął się nurt materialistyczny, deterministyczny. W XVIII wieku jedynie historycy hiszpańscy bronili chrześcijańskiej koncepcji, wraz z obroną narodu hiszpańskiego. Filozof i historyk Antonio-Javier Pérez y López (1736-1792). Według niego człowiek jest wielkim kodeksem prawa naturalnego, w którym zapisane są cele, które człowiekowi i całemu stworzeniu nakreślił Bóg. Dlatego trzeba uzgodnić naukę z wiarą. Bóg bowiem te same prawa włożył w kosmos i w ludzki rozum. H158  23

+ Opatrzność przyjmowana przez Krasińskiego. Podstawą historiozofii romantycznej była relacja między człowiekiem a Bogiem w historii, a głównie niezachwiane przekonanie o rządach Boga nad światem. Oświe­cenie podważało chrześcijański prowidencjalizm i zmierzało do unicestwienia wiary w ingerencję Opatrzności w bieg spraw ludzkich. Nowa epoka jest głęboko prze­niknięta pojęciami religii i Boga, które zostają uznane za siłę motoryczną historii W105  225.

+ Opatrzność przyjmowana przez myśl wierną Lutrowi. Thielicke Helmut zaproponował nową lekturę doktryny o dwóch królestwach. Skorygował on teorię teologiczną Lutra. Harald Diem natomiast bronił mnicha z Wittenbergi przeciwko niewłaściwym interpretacjom dokonywanym przez luteran i nieluteran. Karol Barth, podobnie jak Thielicke dostrzegał błąd u samego Lutra. Diem zareagował przeciw oskarżeniom Bartha głosząc, że oddzielenie wymiaru wewnętrznego od zewnętrznego nie jest dziełem Lutra, lecz interpretatora luterańskiego, Rudolfa Sohma W054 69. Według Diema, Luter występował jedynie przeciwko zmieszaniu tych dwu sfer u katolików rzymskich i u anabptystów Müntzera. W konsekwencji społeczna etyka chrześcijańska wierna myśli reformatora powinna przyjmować istnienie opatrzności działającej w świecie. Człowiek jest bytem integralnym, usytuowanym w sferze duchowej i materialnej, pomiędzy stworzeniem a eschata. Etyka rodzi się w sumieniu, które jest dialektycznie sprzężone z świadomością kierującą czynami zewnętrznymi. Człowiek wewnętrzny (homo interior) jest odkupiony i posłuszny Ewangelii, ale żyje on też w zewnętrznej sferze prawa (homo exterior), w konkretnych uwarunkowaniach historycznych W054 70.

+ Opatrzność przyjmowana przez teologów angielskich XVIII wieku. Oprócz teologów angielskich XVIII wieku, którzy byli naturalistami i deterministami, pojawiali się też zwolennicy opatrzności prowadzącej ludzkość na drodze postępu. Nie był to już prowidencjalizm chrześcijański poprzedniego okresu, którego przedstawicielami są Bousset i Vico. Deizm odcisnął na nowym myśleniu swoje piętno. Przykładem tego jest angielski historyk Edward Gibbon (1737-1794), piszący o upadku imperium rzymskiego i o dekadencji ludzkości. Obejmuje czas od cesarza Trajana do roku 1543. Na Gibbona wpłynął Wolter. Stąd jego nienawiść do chrześcijaństwa. Według Gibbona Rzym upadł z powodu najazdu barbarzyńców i działania chrześcijan. H158  19

+ Opatrzność przyjmuje ludzi powtórnie. Septuaginta słowem apokathístanai oddaje przede wszystkim hebrajski termin šûb, ale nie tylko ten termin, lecz również kilka innych. Dlatego pole semantyczne tego greckiego słowa musi być wyznaczane nie na płaszczyźnie znaczeniowej języka greckiego, lecz w odniesieniu do odpowiednich terminów hebrajskich. W swoim najprostszym użyciu stosowany jest jako oznaczenie czysto fizycznego powrotu, zwrotu, odnowienia czy uzdrowienia. W tym sensie występuje w najwcześniejszych, narracyjnych księgach biblijnych (por. Rdz 29, 3; Wj 4, 7; Kpł 13, 16; Lb 35, 25; 2 Sm 9, 7; Job 8, 6; 33, 25). W późniejszych księgach, szczególnie w dziełach prorockich Septuaginta traktuje słowo apokathístanai jako termin techniczny, opisujący powrót ludu Izraela z niewoli babilońskiej i restytucję państwa. Wcześniejsi prorocy rzadko stosują ten termin w powyższym sensie, niekiedy do opisania sądu nad Izraelem a nie jego wyzwolenia (Oz 2, 5) /W. Szczerba, Άποκατάτασις w Starym Testamencie, w: Studia z filozoficznej tradycji chrześcijaństwa, red. M. Manikowski, Filozofia XXVIII, Wydawnictwo Uniwersytetu Wrocławskiego, Wrocław 1998, 13-40, s. 19/. Prorocy późniejsi już wyraźnie stosują hebrajski termin šûb w sensie duchowym, eschatologicznym, uniwersalistycznym. Powrót z niewoli babilońskiej staje się symbolem nie tylko dotychczasowej zmiany postawy Izraela, lecz zapowiedzią nowego, wewnętrznego przymierza (Jer 31, 31-33; Ez 12) i rozciągnięcia absolutnych rządów Boga w czasach ostatecznych (por. Ml 3, 23 nn). U podstaw takiego użycia terminu apokathístanai będącego w Septuagincie tłumaczeniem hebrajskiego šûb leży głębokie przekonanie, że Izrael jest własnością Jahwe, nad którą sprawuje On suwerenną i nieograniczoną kontrolę /Tamże, s. 20.

+ Opatrzność przypadłością logiczną w stosunku do Boga, troska Boga o świat realnie istnieje tylko wraz ze światem, bez świata istnieje tylko w zamyśle Bożym. „Poznawanie Objawienia zaszeregowane zostało do teologii pozytywnej. Z tego wynika, że teologia dogmatyczna, jako refleksja rozumu ludzkiego nad materiałem dostarczonym przez teologię pozytywną, jest już swego rodzaju kontemplacją, teologią apofatyczną, mistyczną. Niemniej na najwyższym stopniu teologia apofatyczna nie jest intelektualnym zabiegiem, nie chodzi w niej o wiedzę, ale o mistyczne zjednoczenie z Bogiem” /M. Korczyński, Teologia kosmiczna w pismach Pseudo Dionizego Areopagity, Radom 1997, s. 182/. „Poznanie symboliczne i anagogiczne mają za cel przyprowadzić człowieka do Boga. Symbole, czy sensy ukryte bezpośrednio podnoszą poznającego do Boga. Areopagityki mówią o symbolizmie proporcjonalnym, podobnym i niepodobnym. Symbolizm powinien być dopasowany do możliwości poznającego […] Dla jednych przedstawienie pewnych prawd wiary przy pomocy symboli prostych, codziennych będzie wystarczające, korzystne, dla innych wręcz przeciwnie […] poznanie powinno być dopasowane do odbiorcy, do jego możliwości” /Tamże, s. 189/. „Symbolizm podobny powinien być uzupełniony symbolizmem niepodobnym. Można, na wyrażenie rzeczywistości duchowych użyć obrazów, porównań, czy opisów zupełnie niepasujących do wzniosłych spraw”. Gdy symbole są wyraźnie inne od rzeczywistości o której one mówią, wtedy poznający od razu wie, że „gruby rysunek” nie jest podobny do oryginału i że służy tylko do tego, aby wskazać na inne, wyższe prawdy” /Tamże, s. 190/. „Stosunek Boga do świata da się wyjaśnić przy pomocy teorii partycypacji. W Corpus Dionisiacum można mówić o partycypacji pośredniej, przypadłościowo logicznej. Bóg nie byłby niczym innym niż jest gdyby świata nie było. Na równi z istnieniem świata przypadłościową logicznie w stosunku do Boga jest Opatrzność. Opatrzność ma o tyle sens, o ile istnieje świat” /Tamże, s. 204/. „Zasadą istnienia Kosmosu według Pseudo Dionizego Areopagity jest chrześcijańska Trójca Święta, a nie platońska Idea, czy plotyńska Jednia. Kosmos wraca do Boga w sposób wolny. Oznacza to, że byty inteligentne mogą odrzucić zbawienie. „Dionizy przyjmuje możliwość niezbawienia się, mimo, że jest to sprzeczne z zasadą hierarchiczności Kosmosu. Niezbawienie jest wypadnięciem poza niebyt, jest gorsze od nieistnienia” /Tamże, s. 205/. „Cały Kosmos stanowi środowisko zbawienia. W Kościele, w którym sprawowane są sakramenty, zbawienie staje się faktem. „W Kościele opisanym przez Pseudo Dionizego każdy posiada swoje własne miejsce, nikt nie jest wyłączony z Kościoła, nawet nieochrzczeni są w zasięgu Eklezji” /Tamże, s. 206/. „Do doskonałości, przebóstwienia, zjednoczenia się z Bogiem prowadzą trzy drogi: katafatyczna, apofatyczna i liturgiczna” /Tamże, s. 207.

+ Opatrzność przypadłościowa logicznie, tzn. ma sens o tyle, o ile istnieje świat. Platon podobieństwo dostrzega między światem materialno-zmysłowym a światem idealnym. Świat odbitek nie uczestniczy w sposobie bytowania idei, lecz jedynie w ich strukturze formalnej, na mocy niedoskonałości odbicia. Jest to partycypacja formalna, przyczynowość formalna. Uczestniczenie nie jest bezpośrednie, lecz poprzez stosunek przyczynowy. Forma idei jest przyczyną formy odbitki. Tak więc istnienie świata jest przypadłościowe logiczne w stosunku do istnienia Boga, nie należy do istotnych, koniecznych „treści” istnienia Boga. Również Opatrzność jest przypadłościową logicznie, ma sens o tyle, o ile istnieje świat W3 36. Bóg, według Dionizego Pseudo Areopagity, konstytuuje swą naturą istotę każdej rzeczy. Pomimo stosowania języka neoplatońskiego nie oznacza to tożsamości, czy nawet uczestnictwa bezpośredniego, lecz tylko fakt zależności wszystkiego od Boga. On jest życiem wszystkiego co żyje i esencją tego, co jest. Areopagita mówi o różnicy pomiędzy „nieobjawioną substancją Boga” a „wypływami”, „siłami”, „energiami”. Terminologia neoplatońska, zaczerpnięta od Proklosa, łączy się jednak z odrzuceniem jego interpretacji w sensie dynamicznego, emanacyjnego panteizmu. U Dionizego idee i Opatrzność nie wynikają bezpośrednio z natury Bożej, nie są konieczne W3 38. Opatrzność i idee pojawiają się, według Dionizego Pseudo Areopagity wraz ze stworzeniem. Poprzez nie, transcendentny wobec świata Bóg jest w stanie się kontaktować ze stworzeniem, być jednocześnie w nim i na zewnątrz niego. Idee są w Bogu, ale nie należą do jego natury, nie są bogiem. Również Opatrzność nie należy do natury Boga, nie jest Bogiem. Ma sens o tyle, o ile istnieje świat. Idee, przedistniejące w Bogu, są bezpośrednią przyczyną świata. Nie przymuszały one jednak Boga do stworzenia świata, mogą istnieć bez istnienia świata. Same są stworzone i mogą pozostać bez pojawienia się rzeczy, które im odpowiadają. W3 39.

+ Opatrzność Przyszłość człowieka zakodowana w zmartwychwstaniu Jezusa, Cyryl Turowski. Antropocentryzm zwalczany przez Cyryla Turowskiego. „Cyryl podkreśla bardzo mocno transcendencję Stwórcy, któremu cały wszechświat i wszystkie stworzenia służą z lękiem jak przystoi sługom (rabolepno). Stwierdza wręcz, iż pod tym względem nie ma „żadnego podobieństwa” (ni edinogo podobija) między człowiekiem a Bogiem. Przestrzega przed niewłaściwą interpretacją słów Pisma: „Uczyńmy człowieka na nasz obraz i podobieństwo” (Rdz 1, 26), aby nie popaść w herezję antropomorfistów […]. Nie rozwija szerzej tematu ikoniczności człowieka. Od czasu do czasu wątek ten pojawia się w Modlitwach” W. Hryniewicz, Staroruska teologia paschalna w świetle pism św. Cyryla Turowskiego, Verbinum, Warszawa 1993, s. 128. Chrystus przyszedł na świat, aby ocalić ten obraz Boży niesiony w kruchym i słabym naczyniu, jakim jest człowiek. „Nie chcę bowiem gardzić moim obrazem podlegającym skażeniu […], ale chcę go ocalić (spasti) i przywieść do prawdziwego zrozumienia” (Modlitwa 1, s. 235; 4, s. 246; 8, s. 260). „Odnowienie skażonego i zaciemnionego obrazu Bożego w człowieku było celem przyjścia Syna Bożego na świat. Cała tajemnica zbawienia skierowana jest do ocalenia w człowieku tego, co przestało uczestniczyć w życiu samego Boga – do przebóstwienia. W tym punkcie nauka Cyryla jest niezwykle wyraźna” Tamże, s. 129. „Możliwość ostatecznego ocalenia i przeobrażenia człowieka (patrystyczna idea theosis) jest dla Cyryla podstawą ufności i trudnego optymizmu. Drogę ku tej przemianie otwarło już wcielenie Syna Bożego, a przypieczętowało zmartwychwstanie Chrystusa. Prawda o zmartwychwstaniu jest ośrodkiem Cyryla Turowskiego wizji człowieka i jego przyszłych losów. Dzięki tej prawdzie jego antropologia jest nieodłączna od eschatologii. Zwycięstwo Chrystusa staje się kluczem do rozumienia dziejów człowieka i całego świata. „To, co dawne minęło, a oto wszystko stało się nowe” (2 Kor 5, 17)” Tamże, s. 131.

+ Opatrzność pytaniem podstawowym zadawanym przez literaturę piękną. „Wiara „w świeżo upieczony dogmat, że duch ludzki jest produktem tłuszczu, fosforu, żelaza…”. […] Naprzeciw tych wszystkich ludzi zagubionych, przygnębionych i opanowanych pesymizmem lub też przyziemnych i bezmyślnych staje profesor Dębicki, który jeden – jak określił współczesny badacz – „ma wprowadzić do powieści rzeczywistą problematykę intelektualną, jego wypowiedzi mają być na tle miałkości tego świata próba istotności” (M. Głowiński, Anioł wśród fałszywych języków. (O „Emancypantkach” Prusa), w: tenże, Gry powieściowe, Warszawa 1972, s. 209)” /Tamże, s. 179/.  „Rozhisteryzowanym emancypantkom przeciwstawia tradycyjny pogląd: „Kobieta […] przede wszystkim jest i musi być matką. Jeżeli chce być czymś innym […], wychodzi ze swej roli i kończy na potwornościach albo na błazeństwie”. Zagubionym proponuje uporządkowaną wizję świata, zgodną z wynikami najnowszych badań naukowych, demitologizuje różne współczesne pseudointelektualne fascynacje i w miejsce problemów pozornych stawia zagadnienia najbardziej podstawowe. Przede wszystkim przypadła mu rola zarysowania całego systemu ogarniającego najistotniejsze elementy wiedzy o świecie. […] system, w którym jest miejsce na podstawowe pytania o przyczynę i cel istnienia, o nieśmiertelność, o Boga i jego wpływ na losy świata. W pierwszym „rehabilituje” Biblię udowadniając jej zgodność z wynikami badań uczonych oraz ustalając jej relację do nauki. Podejmuje tu polemikę z Allanem Kardecem, twórcą ruchu spirytystycznego na zachodzie Europy w połowie XIX w., którego nazwisko znów zostało przypomniane w prasie warszawskiej w związku z ponownym nawrotem zainteresowań mediami, duchami i wiedzą tajemną” /S. Fita, „pozytywista ewangeliczny”. Problematyka religijna w twórczości Bolesława Prusa, w: Proza polska w kręgu religijnych inspiracji, red. M. Jasińska-Wojtkowska, Krzysztof Dybciak, Lublin 1993, Towarzystwo Naukowe KUL, 159-201, s. 180/. „Przede wszystkim kompromituje w swym wykładzie pseudonaukowe próby podważania prawdziwości opisów i stwierdzeń Biblii, która – jak się wyraził – „jest starym domem, w którym wyhodowało się kilkadziesiąt pokoleń europejskich, no i źle na ty mnie wyszły”. Biblia „dzisiejszej astronomii i geologii stawia kilka ważnych pytań do rozwiązania”. W Księdze Rodzaju widzi „ciekawy a niespodziewany komentarz do teorii Laplace’a o utworzeniu się naszej planety”, najciekawszą zaś partia jego wywodu jest próba naukowego uzasadnienia możliwości końca świata, który może – według hipotezy profesora – nastąpić na skutek powszechnego potopu. […] Przeciwstawia więc zarys teorii poznania, według której faktem elementarnym jest czucie, cała rzeczywistość zaś jest sumą naszych czuć” /Tamże, s. 181.

+ Opatrzność radykalna w islamie. Punkty czasu poszczególne oddzielone od siebie w islamie; myślenie rozdzielające radykalne. Jan Damasceński Koran nie uważa za tekst objawiony. Mahomet nie był zapowiadany przez proroków. Zapowiadali oni Mesjasza, którym był Jezus. Przyrównywał islam do montanizmu, herezji z II wieku, która ogłaszała siebie jako „nowe proroctwo”, ostatnie i najwyższe objawienie. W ten sposób negowano Chrystusa jako ostatnie słowo objawienia /C. Pozo, La interpretación del Islam como herejía cristiana y sus consecuencias históricas, „Archivo Teológico Granadino 60 (1997) 5-24, s. 10/. Schemat filozofii historii jest u montanistów trynitarny. Tak jak Nowe Przymierze zastąpiło poprzednie, tak epoka Ducha Świętego zastępuje epokę Chrystusa. Twórca tego ruchu, Montanus uważał siebie za personalną manifestację Ducha Świętego, za Parakleta, którego obiecał zesłać Jezus. Montanista Tertulian głosił, że prawo i prorocy są dzieciństwem ludu Bożego, chrześcijaństwo młodością, a montanizm czasem dojrzałości. Montaniści głosili, że Duch Święty powiedział więcej Montanusowi, niż Chrystus poprzez Ewangelię; nie tylko więcej, ale wspanialej i głębiej /Tamże, s. 11/. Również w średniowieczu pojawił się pogląd negujący Chrystusa jako ostatnie słowo objawienia. Joachim de Fiore (zm. 1202) głosił bliskie nadejście epoki Ducha Świętego. Trzy epoki porównywał do ziemi, wody i ognia. W ostatniej epoce pojawi się Ewangelia wieczna o której mówi Ap 14, 6. Nastanie królestwo Ducha Świętego. Woda słów Chrystusowych przemieni się w wino słów duchowe. Pojawi się „inny Kościół”, niosący ewangelię duchową /Tamże, s. 12/. Ewangelia Chrystusa pozostanie, będzie miała takie znaczenie, jak prolog w Ewangelii św. Jana [Trójca Święta została ujęta linearnie, jak u Hegla. Tymczasem powinna być ujmowana a-czasowo, metafizycznie, z podkreśleniem wspólnego wchodzenia w historię od początku czasu aż do końca świata/. Św. Jan od Krzyża, komentując Hbr 1, 1-2, przypomniał, że Jezus jest jedynym słowem Boga, a jego życie ziemskie – czyny i słowa – jest szczytem objawienia, zwieńczeniem, poza którym już nie będzie żadnego innego [Islam jest sprzeczny, traktując Jezusa ze czcią jako proroka i nie przyjmując Jego słów, ani świadectwa czynów/. Mahomet jest zadziwiająco podobny do herezjarchów chrześcijańskich negujących Chrystusa jako ostanie słowo Objawienia. Mahomet przyjmował, że Jezus został posłany po to, aby potwierdzić swoimi czynami zapowiedzi Pierwszego Przymierza (Tora), ale sam był zapowiedzią najwyższego proroka, Mahometa (Ahmad, słowo to ma wspólny korzeń ze słowem Muhammad i znaczy „najbardziej wychwalany”. Koran 61, 6, mówiąc o spełnieniu obietnicy zesłania Ducha Bożego i pełni objawienia, odnosi się do J 16, 17. Niektórzy teologowie islamscy stosują w tym kontekście słowo περικλητός (wychwalany), zamiast słowa (które według nich chrześcijanie zniekształcili) παράκλητος (adwokat). Islam jest bliski montanizmowi /Tamże, s. 14.

+ Opatrzność realizowana przez pracę człowieka rozumną i dobrą. „W obrazie raju człowiek został ustanowiony panem, gospodarzem i zarządcą całego świata biotycznego i abiotycznego – w imieniu Stwórcy. Otrzymuje on świat od Boga w postaci mądrego, uporządkowanego i miłosnego daru – czysty, dobry, nieskażony. Taka jest istota nauki o raju. Raj to świat idealny w wymiarze ludzkim oraz w swych relacjach do Stwórcy i do człowieka. Żeby świat takim utrzymać, a raczej rozwi­nąć, człowiek musi go doglądać i uprawiać, jak własny ogród, a więc musi go poznawać, miłować, słuchać praw Bożych, zwracać ku osobie człowieka oraz niejako dopełniać go przez swoją „opatrzność”, przez swoją rozumną i dobrą pracę. Jest to jednak zadanie, przez które czło­wiek weryfikuje samego siebie. Człowiek jest wolny nawet wobec swego Stwórcy, a cóż dopiero wobec ogrodu Pańskiego. Jednakże nie może przejść on przez ziemię inaczej, jak tylko weryfikując siebie i spełniając fizycznie, moralnie i duchowo. Klucze do raju nie są złożone w rękach „bogów cudzych”, demonów, istot anonimowych, w naturze ogrodu Eden ani w potęgach przyrody, lecz zostały oddane w ręce człowieka jako Stróża Świętego Ogrodu. I los raju jest losem samego człowieka. Ostatecznie więc zależy od jego osoby: od jego religii, od jego wzniosłości moralnej i od jego autoweryfikacji życiowej. W tym wszystkim człowiek musi transcendować wszelki materialny wymiar znaków w kierunku samego Boga, Jego Życia Osobo­wego i Jego woli określającej wszystko. Jak Bóg dający siebie na sposób daru transcenduje stworzony przez siebie świat, tak i człowiek winien transcendować ten świat, a także i samego siebie” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 304.

+ Opatrzność realizowana przez rodziców w cieple uczuć rodzinnych pełnych miłości. „Płodna miłość małżeńska wyraża się w różnych formach służenia życiu. Wśród nich najbardziej bezpośrednie, właściwe małżeństwu i zarazem takie, w których nic małżeństwa nie może zastąpić, to rodzenie i wychowanie. W istocie każdy akt prawdziwej miłości wobec człowieka potwierdza i doskonali duchową płodność rodziny, będąc aktem posłuszeństwa wobec głębokiego, wewnętrznego dynamizmu miłości, rozumianej jako oddawanie siebie innym. Z tej perspektywy, bogatej w wartości i zadania dla wszystkich, niech czerpią zachętę ci zwłaszcza małżonkowie, którzy doświadczają bezpłodności fizycznej. Rodziny chrześcijańskie, które przez wiarę widzą we wszystkich ludziach dzieci wspólnego Ojca Niebieskiego, będą wielkodusznie wychodzić naprzeciw dzieciom innych rodzin, pomagając im i kochając je nie jako obcych, ale jako członków jednej rodziny dzieci Bożych. W ten sposób rodzice chrześcijańscy będą mogli rozszerzyć zasięg swej miłości poza więź ciała i krwi, uznając związki wywodzące się z ducha, które rozwiną się w konkretną służbę dzieciom innych rodzin, często potrzebujących i pozbawionych środków do życia. Rodziny chrześcijańskie winna ożywiać większa gotowość do adopcji i przysposobienia dzieci pozbawionych rodziców czy też opuszczonych: podczas gdy te dzieci, odnajdując na nowo ciepło uczuć rodzinnych zaznają pełnego miłości, opatrznościowego ojcostwa Boga, świadczonego przez rodziców chrześcijańskich, wzrastając w atmosferze pogody i ufności, cała rodzina zostanie ubogacona wartościami duchowymi poszerzonego braterstwa. Płodność rodziny winna być świadoma swej nieustannej „twórczości”, cudownego owocu Ducha Bożego, który otwiera oczy serca na odkrywanie nowych potrzeb i cierpień naszego społeczeństwa, i który daje odwagę podjęcia ich oraz udzielenia na nie odpowiedzi. Przedstawiony obraz ukazuje rodzinom szerokie pole działania. Bardziej jeszcze aniżeli opuszczenie dzieci, niepokoi dzisiaj marginalizacja społeczna i kulturowa, boleśnie uderzająca starych, chorych, upośledzonych, narkomanów, byłych więźniów itd. W ten sposób poszerza się niepomiernie horyzont ojcostwa i macierzyństwa rodzin chrześcijańskich: ich miłość płodna duchowo podejmuje wyzwanie tych i innych naglących potrzeb naszych czasów. Chrystus Pan, wraz z rodzinami i przez nie, nadal ma „współczucie” dla rzesz” (Familiaris Consortio 41).

+ Opatrzność realizuje plan zbawienia pomimo wielorakich czynów ludzkich psujących Boże zamiary. Krytyka społeczeństwa wieku XIX dokonana przez Donoso Cortés tworzona jest pod pewnym wpływem tradycjonalistów francuskich i osądza je bardzo surowo. Jedynym lekarstwem jest Kościół. Od swego nawrócenia w roku 1847, w artykułach na temat papieża Piusa IX głosi tożsamość chrześcijaństwa i wolności. E. Schramm (Donoso Cortés, su vida y su pensamiento, Madrid 1936, s. 196) zwraca uwagę na lata 1842-1848, w których zmienność opinii świadczy o procesie jego duchowych przemian. Chwali chrześcijaństwo jako kulturę, będąc liberałem w tym sensie, że bronił autentyczne rozdzielenie Kościoła od państwa, które zapewniało Kościołowi pełną wolność. W tym myśleniu popierał reformy Piusa IX. Krytyka społeczeństwa nowoczesnego jest druzgocąca, aż do totalnego potępienia i odrzucenia. Wykazuje, że prawdziwe reformy społeczne, prawdziwa nowoczesność może być tworzona tylko w oparciu o zasady chrześcijańskie. Tego rodzaju reforma społeczeństwa w całej swej rozciągłości nigdy nie nastąpiła, ciągle jednak jest możliwa /J. M. Magaz, Providencia e historia en Donoso Cortés (II), „Revista Española de Teología” 59 (1999) 199-244, s. 199/. Według niego wojny ziemskie mają głębokie podłoże, odzwierciedlają walkę Boga ze złymi duchami. Donoso pisał o tym w roku 1842 w artykułach zatytułowanych Cartas de París, zamieszczonych w „El Heraldo”. Zależny był od de Maistre (Considerations sur la France) w ocenie negatywnych skutków wojny w aspekcie doczesnym (S. Galindo Herrero, La Guerra y El dolor en la doctrina de Donoso Cortés, „Ateneo” 28; 14-2-1953). Oryginalne są natomiast jego refleksje dotyczące działania Opatrzności realizującej plan duchowy pomimo wielorakich czynów ludzkich psujących Boże zamiary. Pod wpływem św. Augustyna (Miasto Boże) mówi o działaniu Bożej Opatrzności we wszystkich wydarzeniach historycznych /Tamże, s. 200/. Wojna nie zależy tylko od ludzkich knowań, jest wpisana w historię jako wieczne prawo dziejów ludzkich, jest zapisana w zamyśle Bożym. Dlatego jest w ostatecznym rozrachunku czymś dobrym. Pomimo zła czynionego przez ludzi Bóg wyprowadza z wojny dobro. Wojna jest dopustem Bożym w sensie troski o wolność ludzką. Wolność człowieka jest dla Boga dobrem najwyższym. Popieranie przez Boga wolności człowieka jest tym samym popieranie czynów ludzkich, również złych, również wojny. W każdym razie wojna nie jest tworzona wprost przez Boga, jest dziełem człowieka, któremu Bóg nie przeszkadza, szanując ludzką wolność. W tym wymiarze, w jakim wojna jest chciana przez Boga, jest czymś dobrym. Jako skutek wolnej gry ludzkiej wolności wojna jest oceniana moralnie przez hiszpańskiego myśliciela jako zło. Refleksje te nie są w pełni spójne, wpadają w sprzeczności, ukazują trudność mówienia o czymś, co stanowi tajemnicę (Misterium Dei, oraz misterium iniquitatis) /Tamże, s. 201/. Próbował Donoso odróżnić dwie warstwy mówiąc w liczbie pojedynczej o wojnie (guerra) jako jakimś wielki zjawisku ogarniającym całe dzieje ludzkości oraz o licznych wojnach (guerras), wywołanych przez ludzi /Tamże, s. 202.

+ Opatrzność Religie politeistyczne i henoteistyczne, a tym bardziej monoteistyczne przyjmują transcendencję bytową Boga, którą wyrażają za pomocą odpowiednich terminów. „Terminy te mają charakter analogiczny. „Wskazują one na odrębność Boga od świata, jego wyższość, siłę stwórczą, moc panowania nad światem i podporządkowywania sobie całej (kosmicznej i ludzkiej) rzeczywistości. Stosunek Boga do świata i człowieka wyrażany jest albo wyobrażeniowo, albo pojęciowo, w zależności od stopnia rozwoju czy dekadencji kultury religijnej; ponieważ Bóg mimo swej transcendencji pozostaje w bliskim kontakcie z człowiekiem, ścisła łączność Boga z rzeczywistością bytowo immanentną podkreśla się przez lokalizowanie jego obecności w świecie (wszechobecność Boża)”. Bóg jest słowem oznaczającym istotę ponadziemską, osobową lub przynajmniej personifikowaną. „Słowo to pochodzi od staroindyjskiego bhaga, czy starocerkiewno-słowieńskiego bogь oznaczającego bogactwo, szczęście, a także pana udzielającego bogactwa, szczęścia. Istota owa jest panem całej rzeczywistości kosmicznej, a przede wszystkim celem życia człowieka. Niemal we wszystkich religiach stanowi przedmiot wierzeń i kultu. Nazwa Bóg przysługuje albo wyłącznie jedynej Istocie Najwyższej, Stwórcy i panu wszechświata (monoteizm), albo jednej istocie, wyższej od pozostałych. W tym wypadku może się odnosić również do jej podwładnych, zwanych jednak raczej bóstwami (henoteizm). W politeizmie nadawana jest wielu równorzędnym bóstwom. W sensie przenośnym stosowana jest wobec bezkrytycznie uwielbianych osób lub przedmiotów. Wiara w istnienie Boga jest składnikiem każdej religii. Rodzi się ona w przedrefleksyjnym i spontanicznym poznaniu analogicznym lub dzięki objawieniu się Boga. Dla człowieka religijnego wiara w Boga jest w zasadzie przekonaniem przyjmującym istnienie Boga jako fakt oczywisty. Mimo to człowiek wierzący stara się ex post również o rozumowe uzasadnienie tego przekonania (apologia). Rozum może podać argumenty za istnieniem Boga, a także służyć jako narzędzie do coraz lepszego zrozumienia treści przekazywanego objawienia” R. Łukaszyk, Bóg, w: Encyklopedia Katolicka, t. 2, red. F. Gryglewicz, R. Łukaszyk, Z. Sułowski, Lublin 1985, kol. 885-887, kol. 885.

+ Opatrzność Ręka Boga wywyższa i utwierdza wszystko „1 Krn 29,10 Potem Dawid błogosławił Pana wobec całego zgromadzenia i tak mówił: ”Bądź błogosławiony, o Panie, Boże ojca naszego, Izraela, na wieki wieków! 1 Krn 29,11 Twoja jest, o Panie wielkość, moc, sława, majestat i chwała, bo wszystko, co jest na niebie i na ziemi, jest Twoje; do Ciebie, Panie, należy królowanie i ten, co głowę wznosi ponad wszystkich”. 1 Krn 29,12 Bogactwo i chwała od Ciebie pochodzą, Ty nad wszystkim panujesz, a w ręku Twoim siła i moc, i ręka Twoja wywyższasz i utwierdzasz wszystko. 1 Krn 29,13 Teraz więc, Boże nasz, dzięki Ci składamy i wychwalamy przesławne imię Twoje. 1 Krn 29,14 Czymże ja jestem i czym jest lud mój, żebyśmy Ci mogli ofiarować dobrowolnie te rzeczy? Albowiem od Ciebie to wszystko pochodzi i co z ręki Twojej mamy, dajemy Tobie. 1 Krn 29,15 Jesteśmy bowiem pielgrzymami przed tobą i przychodniami, jak byli wszyscy przodkowie nasi; dni nasze jak cień na ziemi [mijają] bez żadnej nadziei. 1 Krn 29,16 O Panie, Boże nasz, całe to bogactwo, któreśmy przygotowali, by zbudować dom Tobie i Twemu świętemu imieniu, z ręki Twojej pochodzi i wszystko jest Twoje. 1 Krn 29,17 Wiem, o Boże mój, że Ty badasz serce i upodobałeś sobie szczerość; ja też w szczerości serca mojego ofiarowałem dobrowolnie to wszystko, a teraz z radością widzę, że i lud Twój tutaj obecny pospieszył z dobrowolnymi ofiarami dla Ciebie. 1 Krn 29,18 O Panie, Boże ojców naszych, Abrahama, Izaaka i Izraela, zachowaj to na zawsze jako wyraz myśli i uczuć ludu Twego i skieruj ich serca ku Tobie. 1 Krn 29,19 A synowi mojemu, Salomonowi, daj serce doskonałe, aby strzegł poleceń, przykazań i praw Twoich i żeby wykonał wszystko i zbudował przybytek, do którego poczyniłem przygotowania” (1 Krn 29, 10-19).

+ Opatrzność rozciąga się na wszystkich. „Ponadto, gdy rozważa się przyszłość, lud Boży Starego Przymierza i nowy Lud Boży dążą do analogicznych celów: oczekują przyjścia (lub powrotu) Mesjasza. 674 Oczekiwanie jednak z jednej strony dotyczy powrotu Mesjasza, który umarł i zmartwychwstał, został uznany za Pana i Syna Bożego, a z drugiej – przyjścia Mesjasza, którego rysy pozostają ukryte, na końcu czasów; oczekiwanie to jest złączone 597 z dramatem niewiedzy lub nieuznawania Chrystusa Jezusa” (KKK 840). „Relacje Kościoła z muzułmanami. „Zamysł zbawienia obejmuje również tych, którzy uznają Stworzyciela, wśród nich zaś w pierwszym rzędzie muzułmanów; oni bowiem wyznając, iż zachowują wiarę Abrahama, czczą wraz z nami Boga jedynego i miłosiernego, który sądzić będzie ludzi w dzień ostateczny”Sobór Watykański II, konst. Lumen gentium, 16; por. dekret Nostra aetate, 3.” (KKK 841). „Więź Kościoła z religiami niechrześcijańskimi jest przede wszystkim więzią pochodzenia i wspólnego celu rodzaju 360ludzkiego: Istotnie, wszystkie narody stanowią jedną społeczność; jeden mają początek, ponieważ Bóg sprawił, że cały rodzaj ludzki zamieszkuje cały obszar ziemi; jeden także mają cel ostateczny, Boga, którego Opatrzność oraz świadectwo dobroci i zbawienne zamysły rozciągają się na wszystkich, dopóki wybrani nie zostaną zjednoczeni w Mieście ŚwiętymSobór Watykański II, dekret Nostra aetate, 1.” (KKK 842). „Kościół uznaje, że inne religie poszukują „po omacku i wśród cielesnych wyobrażeń” Boga nieznanego, ale bliskiego, ponieważ to On daje wszystkim 28życie, tchnienie i wszystkie rzeczy oraz pragnie, by wszyscy ludzie zostali zbawieni. W ten sposób to wszystko, co znajduje się dobrego i prawdziwego 856w religiach, Kościół uważa „za przygotowanie do Ewangelii i jako dane im przez Tego, który każdego człowieka oświeca, aby ostatecznie posiadł życie”Sobór Watykański II, konst. Lumen gentium, 16; por. dekret Nostra aetate, 2; Paweł VI, adhort. apost. Evangelii nuntiandi, 53.” (KKK 843). „Jednak w swoich postawach religijnych ludzie ukazują także ograniczenia i błędy, które deformują w nich 29obraz Boży: Nieraz jednak ludzie zwiedzeni przez Złego, znikczemnieli w myślach swoich i prawdę Bożą zamienili na kłamstwo, służąc raczej stworzeniu niż Stworzycielowi, albo też, żyjąc i umierając na tym świecie bez Boga, narażeni są na rozpacz ostatecznąSobór Watykański II, konst. Lumen gentium, 16.” (KKK 844).

+ Opatrzność rozciągają się na najdrobniejsze nawet szczegóły rzeczywistości, karaimi. A. Centralne kategorie filozofii karaimów. Wyraz „karaim” pochodzi z języka hebrajskiego i oznacza „czytający”. „a) Główną kategorią tej filozofii jest naturalny i indywidualny rozum człowieka wraz z jego indywidualną logiką. Rozum doskonali się dzięki poznawaniu przyrody: z przesłanek filozofii przyrody dochodzi do tez teologicznych, a z nich wyprowadza wnioski odnoszące się do człowieka. b) Świat składa się z atomów i został stworzony z nicości. Rozum ludzki rozpoczyna od analizy stworzonych ciał naturalnych, dochodzi do idei stworzenia i ta naprowadza go na myśl o Stwórcy. c) Teologia rozpoczyna się wówczas, gdy człowiek jako istota myśląca osobiście i świadomie czyta Biblię /Karaimi wypracowali własną hermeneutykę Biblii, której reguły brzmią: – obowiązuje dosłowna interpretacja tekstu, – w razie wątpliwości obowiązuje zgoda wszystkich, – należy korzystać z analogii, – obowiązuje rozumienie sensowne, – obowiązuje interpretacja indywidualna; /J. Ochman, Średniowieczna filozofia żydowska, (Historia filozofii żydowskiej, t. 2), Universitas, Kraków 1995, s. 333/. Człowiek odkrywa w Biblii twierdzenia, ze Bóg jest stwórcą; a następnie rozum, opierając się na Biblii, stara się przybliżyć i rozszerzyć pojęcie Boga przy pomocy atrybutów pozytywnych. Rozważając tezy Biblii, rozum dochodzi do stwierdzeń, że wiedza i opatrzność boska rozciągają się na najdrobniejsze nawet szczegóły rzeczywistości. d) Człowiek to byt etyczny. Istotnym elementem człowieka jako bytu etycznego jest rozum. By człowiek jako byt etyczny mógł spełniać akty etyczne, rozum musi poznać dobro i spowodować, by wola (wolna) spełniała owo dobro. Treścią objawienia są prawdy i prawa naturalne, a obowiązkiem człowieka jako bytu etycznego jest świadome ich poznawanie i wypełnianie. e) Społeczeństwo ludzkie jest luźnym zbiorem jednostek (atomizm społeczny). Naród żydowski wyróżnia się jedynie tym, że to on otrzymał od Boga prawdy i prawa objawione. Objawienie dane Mojżeszowi oraz innym prorokom zapisane jest w Biblii i obowiązkiem każdego Żyda jest osobiste jej czytanie. Niedozwolone jest natomiast uzupełnianie objawienia (np. Talmudem)” /Tamże, s. 31.

+ Opatrzność Roztoczenie nad wszelkim stworzeniem personalnego nieboskłonu chwały, sensu i wspólnoty Syna z Ojcem przez Ducha. „Stworzenie, które jest niepowtarzalnym znakiem działania Bożego, ma strukturę nie tylko materialną i empiryczną, lecz także czasową, roz­wojową i historyczną. Jest gigantycznym procesem, ruchem, dzianiem się, stawaniem. I ma wyraźne ślady trynitarne: „początek” odpowiada Bogu Ojcu, „śródczas” – Synowi Bożemu, a „finał eschatologiczny” – Duchowi Świętemu. Osoby Boże nie oznaczają tu jakichś sukcesywnych epok, jak chcieli Joachim z Fiore, Hegel, August Cieszkowski i inni, są one bowiem zawsze równoczesne. Raczej są to określone „czasy”, które odpowiadają „proprium” każdej z Osób Bożych. „Ikona trynitarna” widoczna jest nie tylko w makroskali, ale także i w historii jednostki, czyli w mikrohistorii. I tutaj początki wiążą się z Bogiem Ojcem (wkroczenie w historię), śródczasy – z Jezusem Chrystu­sem (proces odkupienia), a eschatologia – z Duchem Świętym, choć i na mikrohistorię obraz Trójcy Świętej kładzie się równocześnie i w jedności Boga. Działanie Ojca, Syna i Ducha relate ad creaturam jest przypisywane nie tylko Trzem Osobom, lecz także Istocie Bożej. Dopiero wtedy Bóg jest właściwym podmiotem działań. Istota jednak nie jest czwartym pod­miotem, lecz wyrazem wspólnoty działania. W sumie działanie Boże jako personalne jest z istoty swej celowe. Cel działania Bożego w świecie jest potrójny: a) dokonanie stworzenia i jego spełnienie; b) objawienie Bóstwa i jego chwały, przede wszystkim przez odbicie na zewnątrz Obra­zu Trójcy; c) przyjęcie osób stworzonych do wewnętrznego życia osobo­wego w Trójcy. Cele te nie zaspokajają jakichś „braków” w Bogu, lecz mieszczą się we wnętrzu struktury stworzeń i oznaczają roztoczenie nad wszelkim stworzeniem personalnego nieboskłonu chwały, sensu i wspólnoty Syna z Ojcem przez Ducha” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 236.

+ Opatrzność rozumiana racjonalistycznie przez luteranizm polityczny. Klucz do zrozumienia luteranizmu politycznego znajduje się w teologizacji autonomii porządku temporalnego. Odczuwany jest w tym nurcie teologicznym wpływ ideologii niemieckiej na następców Lutra. Germanizacja wiary nie ma poparcia teologicznego, lecz etyczne. Wynika z wierności wobec porządku stworzonego reprezentowanego przez Volkstum (A. Gonzáles Montes, Religion y nacionalismo, la doctrina luterana de los dos reinos como teología civil, Universidad Pontificia de Salamanca, Bibliotheca Salmantinensis, Estudios 51, Salamanca 1982, s. 65). Luterańska idea królestwa została zdradzona przez myślicieli epoki Oświecenia i przez romantyczny idealizm niemiecki. Owocem była liberalna teologia postępu, o silnym zabarwieniu etycznym. Już Luter dokonał teologizacji Deutschtum, w nurcie germańskiej tradycji mistycznej, którą on otaczał wielką czcią Tamże, s. 66. Był on pierwszym Niemcem, który teologizując Deutschtum, uczynił możliwym włączenie do teologii religijności pogańskiej, co doprowadziło do luteranizmu politycznego. Wiara w luteranizmie politycznym mogła być przetransponowana na płaszczyznę wierności przeznaczeniu Bożemu (teologia Deus absconditus) własnego ludu i mogła przejść w czysty racjonalizm, gubiąc się w niezgłębionych przeznaczeniach Opatrzności Bożej (decyzjonizm Boży). Takie rozumienie wiary osiągnęło swój najwyższy stopień ideologizacji w teologizacji esencji Państwa jako „larwy” Boskości i w pozytywnym wcielaniu woli Bożej. Luter walkę z papiestwem uzasadniał teologicznie poprzez gloryfikowanie księstw. Teologizacja Państwa pociągnęła za sobą polityzację wiary z powodów politycznych, czyli manipulację wiarą dla celów politycznych Tamże, s. 67.

+ Opatrzność rozwija się na gruncie istnienia, utożsamia­jącego się z Naturą Bożą. „Istnienie trzeba wiązać z Naturą Boga, czyli z Istotą Boga. Przysługuje ono Bogu „z natury”. Bóg jest Istnie­niem. Jest nim z racji Pełni, Samoistności i Absolutności Bytu Bożego. Ponadto Natura Boża „musi” posiadać pełnię istnienia jako pryncypium samorealizacji i działania ad intra i ad extra: w tym drugim przypadku chodzi przede wszystkim o działanie stwórcze, zbawcze i eschatyczne. Stworzenie polega na daniu esencjom, formom, mającym swoją podsta­wę w Istocie Bożej, a formułowanym przez Umysł Boży, istnienia stwo­rzonego z nicości podmiotu. Zbawienie zaś, które jest spełnieniem stwo­rzenia i jego pleromiczną konkluzją, polega na otwarciu stworzenia na istnienie absolutne. „Formą” zbawienia jest „wieczne uistnienie w Bogu”, a treścią – nieskończone doskonalenie istoty ludzkiej. Eschatolo­gia z kolei oznacza eternizację i doprowadzenie istot rozumnych do wie­cznego istnienia na „scenie trynitarnej”. Na gruncie istnienia, utożsamia­jącego się z Naturą Bożą, rozwija się Boska Opatrzność, realizacja rze­czywistego świata, Ekonomia Stworzenia, Zbawienia i Wieczności, a także – w konsekwencji – wtórna, samorealizacyjna działalność stworzeń. Natura Boża jest więc Istnieniem istnienia, a także „uistnicniem” stworzenia. Istnienie Natury (Existere in Natura) Bożej nie jest czymś „czwar­tym” w Trójcy. Według IV Soboru Laterańskiego (z r. 1215), zachodzi – jak już mówiliśmy – realna identyczność między Osobami (wszystkimi Trzema razem i każdą z osobna) a Istotą Bożą, czyli ma miejsce realna tożsamość Istoty Boga z Ojcem, o ile rodzi, z Synem, o ile jest rodzony, i z Duchem Świętym, o ile jest tchniony. Nie są to Trzej Uczestnicy różnej od nich Natury, na kształt trzech osób ludzkich, uczestniczących w naturze ludzkiej (w człowieczeństwie), lecz Każdy jest w całości jedną i tą samą Naturą absolutnie indywidualną. Inaczej w Bogu byłaby nie Troistość (trinitas). lecz poczwórność (ąuaternitas): Ojciec, Syn, Duch i Natura (DH 804). Przy tym Natura byłaby „ważniejsza” od Osób, gdyż dawałaby im Boskość i Istnienie. Różnica między Osobą (Osobami) a Naturą nie jest realna, lecz wirtualna, czyli myślna z podstawą w rzeczy. To samo dotyczy różnicy między Istnieniem Natury a „Istnieniami” Oso­bowymi” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 227.

+ Opatrzność Rządzenie sprawiedliwe wszystkim przez Boga sprawiedliwego. „Tyś sprawiedliwy i rządzisz wszystkim sprawiedliwie: skazać kogoś, kto nie zasłużył na karę, uważasz za niegodne Twojej potęgi. Podstawą Twojej sprawiedliwości jest Twoja potęga, wszechwładza Twa sprawia, że wszystko oszczędzasz. Moc swą przejawiasz, gdy się nie wierzy w pełnię Twej potęgi, i karzesz zuchwalstwo świadomych. Potęgą władasz, a sądzisz łagodnie i rządzisz nami z wielką oględnością, bo do Ciebie należy moc, gdy zechcesz. Nauczyłeś lud swój tym postępowaniem, że sprawiedliwy powinien być dobrym dla ludzi. I wlałeś synom swym wielką nadzieję, że po występkach dajesz nawrócenie. Jeśli bowiem wrogów swych dzieci, chociaż winnych śmierci, karałeś z taką oględnością i pobłażaniem, dając czas i miejsce, by się od zła odwrócili, z jakże wielką czułością sądziłeś swych synów, których przodkom dawałeś przysięgi i przymierza, pełne wspaniałych obietnic. Kiedy nas karcisz – wrogów naszych chłoszczesz tysiąckrotnie, byśmy pamiętali o dobroci Twojej, gdy sądzimy, i oczekiwali miłosierdzia, gdy na nas sąd przyjdzie. Stąd i tych, co w głupocie swej żyli bezbożnie, skarałeś przez ich własne bezeceństwa. Bo też zabłąkali się zbyt daleko na drogach błędu, biorąc za bogów najlichsze z najpodlejszych zwierząt, zwiedzeni na wzór nierozsądnych dzieci. Więc też jak dzieciom nierozumnym zesłałeś im karę na ośmieszenie. Ale ci, których ośmieszające kary nie nawróciły, doświadczą sądu godnego Boga. Bo na co się sami w udręce oburzali, tym właśnie pokarani, co mieli za bogów, dostrzegli Tego, którego przedtem znać nie chcieli, i uznali za Boga prawdziwego. I dlatego przyszła na nich ostateczna kara” (Mdr 12, 15-27).

+ Opatrzność Rządzenie światem przez Boga. „Ten, co żyje wiecznie, stworzył wszystko bez wyjątku, Sam tylko Pan uznany będzie za sprawiedliwego i prócz Niego nie ma innego. Dłonią swej ręki rządzi On światem i wszystko słucha Jego woli, bo On sam przez swą potęgę jest królem wszystkich rzeczy, oddzielając w nich rzeczy święte od nieświętych. Nikt nie potrafi opisać Jego czynów, a któż będzie mógł zbadać Jego wspaniałe dzieła? Któż zdoła zmierzyć potęgę Jego wielkości i któż potrafi dokładnie opowiedzieć dzieła Jego miłosierdzia? Nie ma tu nic do zmniejszenia ani do dodania, ani nie można zbadać cudownych dzieł Pańskich. Kiedy człowiek myśli, że skończył, to nawet nie rozpoczął, a kiedy się zatrzyma, nie wie, co robić dalej. Kimże jest człowiek i jakież jest jego znaczenie? Cóż jest jego dobrem i cóż złem jego? Liczba dni człowieka ‑ jeśli wiek jego jest długi ‑ dosięga stu lat. Jak kropla wody zaczerpnięta z morza lub ziarnko piasku, tak jest tych trochę lat wobec dnia wieczności. Dlatego Pan cierpliwy jest dla ludzi i wylał na nich swoje miłosierdzie. Zobaczył On i wie, że koniec ich godny litości i dlatego pomnożył swoje przebaczenie. Miłosierdzie człowieka – nad jego bliźnim, a miłosierdzie Pana – nad całą ludzkością: On karci, wychowuje, poucza i zawraca jak pasterz swoją trzodę. Lituje się nad tymi, którzy przyjmują Jego pouczenie i którzy się spieszą do Jego przykazań” (Syr 18, 1-14).

+ Opatrzność Rządzenie światem przez Ducha Świętego „Duch Boży w dziele stworzenia. Klasyczna teologia ogranicza Fenomen Ducha wyłącznie do Osoby Chrystusa, Jego objawienia, Jego historii i Jego dzieła zbawienia, przedłużanego w Kościele. Duch Święty miałby działać jedynie w sferze ściśle „nadprzyrodzonej” i tylko w czasie Chrystusa oraz w czasie Kościoła. Jednakże niektórzy Ojcowie Kościoła (św. Justyn, św. Augustyn, Paweł Orozjusz, Nil z Ancyry, Św. Prosper z Akwitanii, św. Leon Wielki) widzieli w Duchu współstwórcę świata i nie zacieśniali Go wyłącznie do czasów mesjańskich ani do samych dziejów zbawienia, lecz odnosili do całego stworzenia i powszechnej historii ludzkiej” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 1999, s. 815/. „Bóg Ojciec dał światu początek, Słowo Boże dało mu rozumność, a Duch Boży udziela trwania, życia i „umiejscowienia” w samym środku ekonomii Bożej, czyli wszelkie stworzenie ma jakąś wewnętrzną Komu­nię z Trójcą Świętą. Toteż Duch Boży działał w stworzeniu od prapoczątku: „a Duch Boży unosił się nad wodami” (Rdz 1, 2), i działa zawsze w całym świecie jako immanencja Boża, jako miłosna obecność Jahwe i jako wychowa­wcze prowadzenie stworzenia ku eschatologii: Słowo Boga i Jego Tchnienie znajdują się u początku bytu i życia całego stworzenia (por. Ps 33, 6; 104, 30; Rdz 2, 7; Koh 3, 20-21; Ez 37, 10): Jest rzeczą właściwą, aby Duch Święty rządził stworzeniem, uświęcał je i ożywiał, ponieważ jest Bogiem współistotnym Ojcu i Synowi [...] Do Niego należy panowanie nad życiem, ponieważ będąc Bogiem, zachowuje stworzenie w Ojcu przez Syna (Liturgia bizantyjska) (KKK 703). Świat w tym ujęciu przestaje być bezimienny, obcy, dziki, antyludzki, a staje się „swój”, bliski, wewnętrzny, miłosny i „Boży” /Tamże, s. 816/.

+ Opatrzność rządzi historią, ale historia dokonuje się tylko i wyłącznie w ludzkim umyśle, Kant. Problem nie został rozwiązany, lecz odrzucony, uznany za nieistniejący. Cenna jest natomiast sama struktura myśli Kanta na temat związku między historią a Opatrznością. Prowadzona jest ona jest w przestrzeni abstrakcji, w dziedzinie czystych pojęć. Tworzy ona teoretyczny wzór, według którego można sprawdzać zgodność powiązania realnej historii z prawdziwie istniejącą Opatrznością. Vico równie wnikliwie (a może i bardziej) zbadał ową strukturę i utworzył odpowiednią teorię, ale przedmiotem jej jest przestrzeń realna, dziedzina obiektywnego istnienia historii i Opatrzności. Następcy Kanta: Voltaire, Montesquieu, Lessing, Herder, byli zamknięci w zaklętym kręgu idei, tworząc nurt zwany idealizmem niemieckim /J. Saiz Barbera, Pensamiento histórico cristiano, Ediciones y publicaciones españolas S.A., Madrid 1967, s. 83/. Model filozofii historii utworzony przez Vico jest realny, żywy, pełen mocy Bożej miłości, przenikającej zarówno umysły i serca, jak również całą ludzką historię, całe dzieje kosmosu. Dlatego Vico jest prawdziwym, i chyba jedynym, piewcą autentycznego rozumienia i odczuwania chrześcijaństwa w wieku XVIII. W odróżnieniu od idealistów rozpoczynających (i kończących) od apriorycznych założeń, wyszedł od realnej rzeczywistości i na podstawie refleksji nad jej wnętrzem doszedł do skonstruowania modelu historii, zdolnego do odkrywania jej głębokiej natury. W tym ujęciu znajduje się też ogólna refleksja nad wszystkimi religiami ziemi. Vico mógł powiedzieć, że historia religii jest wytworem działania boskości w duszy ludów i narodów. Po symbolicznym potopie niebo królowało na ziemi dostarczając ludzkości wielkich darów /Tamże, s. 84/. Cournot kontynuował linię Vico w wieku XIX. Był on równie krytyczny jak Kant, ale jego prowidencjalizm był prawdziwie chrześcijański. Sprzeciwiał się sceptycznemu pozytywizmowi jego epoki. Podobnie, jak Bossuet i Vico, dostrzegał w świecie wspaniały porządek pochodzenia Bożego /Tamże, s. 85.

+ Opatrzność rządzi ludem wybranym; lud ten rozpoczyna na dziewiczej ziemi amerykańskiej ostatnie stadium historii. „Amerykańska utopia rewolucyjna z jednej strony przenosi nas poza obszar historii, starając się uczynić z rewolucji akt przełomowy w dziejach świata, z drugiej zaś – dąży do wprzęgnięcia w swój obszar przeszłości amerykańskiej. Zasadą wiążącą w jedno wzory myślenia rewolucyjnego jest republikanizm. […] Ów legalny kontur trzeba zapełnić treścią. […] kształty, jakie mitologia społeczna nadaje amerykańskim wersjom społeczeństwa lub państwa doskonałego. […] o specyfice amerykańskiej utopii rewolucyjnej” /T. Żyro, Boża plantacja. Historia utopii amerykańskiej, Wydawnictwo Naukowe PWN, Warszawa 1994, s. 13/. „szczególny typ myślenia historiozoficznego […] dotychczasowe opisy krain fantastycznych z równie dziwnymi mieszkańcami […] ustępują nowożytnym opisom krain idealnych […] Dziewicze ziemie (Indianie zazwyczaj byli pomijani w rozważaniach) stanowiły teren dla eksperymentów społecznych białego człowieka. Nastąpiła swoista projekcja – wierzono, że odkrycia geograficzne uzasadniają nadzieję na całkowitą regenerację ludzkości, a nadzieja to matka utopii. […] Z kolei purytanie czynią z Ameryki Północnej Ziemię Obiecaną” /Tamże, s. 14/. „Oto lud wybrany, poddany rządom Opatrzności, rozpoczyna na dziewiczej ziemi amerykańskiej ostatnie stadium historii. Ameryka staje się nowym Syjonem, tutaj Nowy Izrael wzniesie „miasto na wzgórzu” [kaznodzieja purytański John Cotton Mather]. […] Mamy więc w koloniach amerykańskich do czynienia z trzema fundamentalnymi mitami: Nowego Jeruzalem, Nowego Izraela i millenarystyczną koncepcją wkładu Ameryki w dzieje świata. […]. Milenijne wątki powrócą z nową mocą w okresie rewolucji. Rewolucjoniści przywołują je po prostu jako gotową matrycę, na której można umieszczać rozmaite projekty nowego społeczeństwa. To wymogi rewolucyjnej retoryki sprawiają, że mity tracą swoją konotację purytańską […] Z czasem pod wpływem Oświecenia, zostaną wzbogacone nowymi elementami: nowego społeczeństwa i nowego człowieka (będzie się nawet mówić o amerykańskim Adamie). Nowe Jeruzalem / Nawet widoczny pod koniec XVIII w. rozpad wspólnoty purytańskiej […] nie wykorzenił przekonania o szczególnej roli Nowej Anglii w „wielkim planie” Boga. /Tamże, s. 15/. To Nowa Anglia, a nie Genewa Kalwina i Teodora de Bèze jest ośrodkiem nowej religii” /Tamże, s. 16.

+ Opatrzność rządzi ludźmi mechanicznie, bez bezpośredniej relacji do historii. „Istota rzeczy może wkroczyć w proces poznawczy tylko dzięki wielości, trwaniu w czasie i przestrzeni, zmienności i przesuwaniu się od inicjalności ku następczości, a więc dzięki podstawowemu „mechanizmowi” historii. Historia tedy ma niejako „swoją metafizykę przedmiotu”. Dawniej „historyczne” rozumiano dosyć płytko i bezontycznie jako „czyn ludzki” (actus, gesta, res gestae); w średniowieczu wręcz jako czyn moralny (actus humanus) lub w relacji do prawa (actio, factum, res); ogólną zaś egzystencję historyczną (uwarunkowania życia, los, kondycję ludzką, zbawienie itp.) osadzano już raczej w przyrodzie, rządzonej „mechanicznie” przez Opatrzność, bez bezpośredniej relacji do historii. Historia jako dzieje miała się pokrywać niemal w całości z sytuacją aktywności, moralną, duchową, prawną, no i wyłącznie o skutkach pozytywnych, pożądanych dla człowieka. Stąd to, co niemoralne, nieprawe, nieszczęśliwe, niezbawcze itp. to – według wielu – niehistoryczne lub pozahistoryczne. Z chwilą więc osadzenia tego, co historyczne na płaszczyźnie istnienia „czyny ludzkie”, nawet te „wspaniałe” (gesta magna, gloriosa, praeclara, famosa, illustria) muszą zejść na plan wtórny w stosunku do „bytu historycznego” jako takiego, a tym bytem jest „istnienie w relacji do istoty”. Tak realistycznie pojęty przedmiot historyczny odzyskuje z kolei swoją głębię, misteryjność, wielowymiarowość i niezatrzymywalną aktualność” /Cz. S. Bartnik, Historia i myśl, Lublin 1995, s. 15.

+ Opatrzność rządzi światem jedynie w sferze świadomości. Hirsch E. rozwijał linię teologii ludowej, która przebiega przez historię nowożytną narodu niemieckiego od Herdera i Jakobiego aż do ruchu Niemieckich Chrześcijan. Idea realizacji królestwa ziemskiego jest w tym ujęciu całkowicie inna od tradycji łacińskiej i anglosaksońskiej. Luteranizm Hirscha konkretyzuje się w niej poprzez teologizację decyzji politycznych. Bóg może być władcą świata jedynie w sferze świadomości. Świadomość jest jedynym kryterium epistemologicznym danym przez Boga. Hirsch chciał w ten sposób przezwyciężyć doktrynę podwójnej moralności i teorię, z niej wypływającą, autonomii kultury. Wszystko ma być objęte świadomością oświeconą z góry. Kultura i postęp wpisują się w kontekst historycznej realizacji królestwa, w aspekcie i perspektywie Prawa, jako elementy integrujące Prawo W055 78. Hirsch rozumiał objawienie w Jezusie Chrystusie jako odkrywanie misterium historii, a zwłaszcza celu impulsu stwarzającego świat. W ten sposób odrzucił on europejskie myślenie o państwie jako sekularyzacji idei królestwa. Według niego dokonuje się w historii coś zupełnie innego, dlatego wysunął on postulat, by rzeczywistość ziemską i historię traktować jako sakralną. W ten sposób, uświęcając decyzje podejmowane przez państwo, otworzył drogę do sakralizacji Państwa nazistowskiego W055 79. Luterański teolog legitymował w ten sposób „w świadomości” arbitralność totalitaryzmu niemieckiego socjalizmu w wydaniu hitlerowskim. Chciał on, by rzeczywistość ziemską nie traktować jako wyjętą spod działania Bożej moralności. Poszedł jednak za daleko i doszedł do skrajności przeciwnej, utożsamiając rzeczywistość ziemską z królestwem Bożym. Jest to przejście z nestorianizmu politycznego do monofizytyzmu politycznego.

+ Opatrzność rządzi światem za pomocą władzy ludzkiej. Hirsch E. etykę świadomości usankcjonowaną teologicznie przeciwstawił sekularyzacji typowej dla Kulturprotestantismus, typowej dla teologii dialektycznej, typowej dla luteranizmu. Decyzje polityczne powinny według niego być interioryzowane w świadomości. Działalność polityczna powinna być poddana wizji państwa istniejącej w świadomości. Królestwo Boże uobecnia się tam, gdzie człowiek wierzący podejmuje na sposób historyczny działalność polityczną wypływającą z jego wiary. Wiara jest fundamentem i potwierdzeniem dla świadomości. Jest to możliwe tylko wtedy, gdy koncepcja przyszłości historycznej znajduje oparcie w horyzoncie hermeneutycznym realiów etyczno-teistycznych. Dokonuje się wtedy organiczne ujednolicenie prawa Bożego i prawa ludu W055 79. W ujęciu E. Hirscha królestwo Boże poddane jest panowaniu Boga poprzez decyzje polityczne podejmowane w świadomości wiary poddanej Bogu. Przeciwstawne do tego jest ujęcie, które proponowali W. Elert, P. Althaus i F. Gogarten. Według nich Prawo nie podlega decyzjom ukierunkowanym przez świadomość człowieka. Byłby to bezskuteczny irracjonalny decyzjonizm i woluntaryzm, gdyż rzeczywistość ziemska zawsze jest w opozycji do Ewangelii. Dlatego proponowali oni zaangażowanie ludzkiej racjonalności naturalnej, która znajduje się na płaszczyźnie królestwa ziemskiego i powinna mieć decydująca rolę w jego kształtowaniu. W tym względzie dystansują się oni od Hirscha, aczkolwiek pozostają w jego perspektywie teologiczno-politycznej W055 80.

+ Opatrzność rządzi światem, Augustyn. Zdziechowski oskarżał św. Augustyna o totalne poniżenie świata i żyjącego w nim człowieka. Tymczasem biskup Hippony nieustannie opiewał piękno bytu stworzonego. Paweł Lisicki odnosi się krytycznie do polskiego myśliciela: „Nie wiem, na czym Zdziechowski oparł przekonanie, że według Augustyna jęki stworzenia są tylko dysonansem podnoszącym piękno całości. Odrzucając augustyńskie, a także w ogóle kościelne rozumienie natury zła, autor Pesymizmu…wskazuje między innymi na zbrodnie Iwana Groźnego i okrucieństwo Kaliguli oraz każe współcierpieć z niewinnie prześladowanymi. Na czym polega moc tego rozumowania? Niestety na zabiegu psychotechnicznym. Co bowiem przeciwstawia Zdziechowski przekonaniu Augustyna, iż rządy nad światem sprawuje Opatrzność? Obrazy. Patrząc na obrazy zła z przeszłości mamy „poczuć dreszcz przerażenia”. Przemawia się tu wprost do naszych uczuć i każe czuć ohydę konkretnego zła, aby stąd wyprowadzić wniosek o tożsamości bytu i cierpienia. Ta argumentacja dzisiaj rozpowszechniła się i stanowi, nie zawsze wyrażony wprost, główny zarzut moralny wobec chrześcijańskiej nauki o Opatrzności. Czy źródłem współczesnego kryzysu religijnego nie jest chora wrażliwość?” /P. Lisicki, Szantaż serca, „Fronda” 13/14 (1998) 228-254, s. 236.

+ Opatrzność rządzi światem, moc Boga najwyższa, nieuchronna i nieunikniona. „W pamięci Pawła spotkanie ze Zmartwychwstałym pod bramami Damaszku ma absolutne znaczenie. Przed królem Agryppą w swoim ostatnim przemówieniu przed podrożą do Rzymu, Apostoł, jak gdyby w wielkiej retrospekcji, interpretuje scenę spotkania w Damaszku jako moment powołania, gdy zostaje ustanowiony sługą i świadkiem Jezusa. Posłuszny głosowi z nieba Paweł głosi słowo Boże wzywając do nawrócenia (Dz 26, 19-20) (Przypis 12: Według da Spongano (B. da Spongano, La concezione teologica della predicazione nel libro degli „Atti ", RivBib 21(1973), s. 156-157) słownictwo tego fragmentu nawiązuje do opisów powołań proroków, przywołując w ten sposób kontekst powołania prorockiego. W swojej perspektywie widzenia św. Łukasz połączył działalność Pawła z poczynaniami proroków. Zob. także M. A. Chevalier, Esprit de Dieu, paroles d ’homme, Neuchatel 1966, s. 33). Inne potwierdzenie znajdujemy w 1 Kor 9,16-17, gdzie Apostoł walcząc z przeciwnikami, którzy pragną zdyskredytować jego misję głosiciela Ewangelii, mówi: Nie jest dla mnie powodem do chluby to, że głoszę Ewangelię. Świadom jestem ciążącego na mnie obowiązku. Biada mi, gdybym nie głosił Ewangelii! Gdybym to czynił z własnej woli, miałbym zapłatę, lecz jeśli działam nie z własnej woli, to tylko spełniam obowiązki szafarza (1 Kor 9, 16-18). Także w tym przypadku Paweł okazuje się śmiałym pisarzem, używającym bardzo odważnie specyficznego języka. Nie obawia się bowiem posługiwać ideami charakterystycznymi dla świata swoich słuchaczy, przekształca je jednak i ustawia w nowej, chrześcijańskiej perspektywie. I tak mówiąc o „obowiązku” przepowiadania Ewangelii używa „niebezpiecznego” greckiego słowa άνάγκη (Przypis 13: Terminem tym starożytni Grecy określali siłę, która determinowała i rządziła całym światem. W różnych epokach przypisywano jej atrybuty boskości. Platon umieścił ją ponad wszystkimi bogami. Zob. R. Morgenthaler, Necessita – άν ׳άγκή, DCB, s. 1086-1087), jednak czyni to po to, aby mówić jedynie o Bożej mocy, która jest najwyższa, nieuchronna i nieunikniona. „Dla Pawła jak i dla antycznych autorów los, przeznaczenie jest miarą dla człowieka. Jednak dla niego przeznaczeniem jest jedynie Ewangelia, ponieważ jedynie jej przyznaje eschatologiczną moc, tzn., że tylko ona determinuje teraźniejszość i przyszłość, decyzję o życiu wiecznym i o śmierci wiecznej, szczęście i potępienie. Ta Boża moc popycha go, aby bezustannie i bez ociągania przemierzał śródziemnomorski świat” (G. Eicholz, La teologia di Paolo, Brescia 1977, s. 48)” /Jan Nowak [Ks. Kielce], Paweł z Tarsu – "sługa Chrystusa Jezusa, z powołania apostoł, przeznaczony do głoszenia Ewangelii Bożej" (Rz 1,1), Kieleckie Studia Teologiczne 1/1 (2002) 200-211, s. 203/.

+ Opatrzność rządzi ziemią. „Mądry władca dobrze swój lud poprowadzi, a rządy rozumnego będą dobrze uporządkowane. Jaki władca ludu, tacy i jego ministrowie, jaki władca miasta, tacy i jego mieszkańcy. Król bez nauki zgubi swój lud, a mądrość władców zbuduje miasto. W ręku Pana są rządy na ziemi, w swoim czasie wzbudzi On dla niej odpowiedniego władcę. W ręku Pana spoczywa powodzenie męża, On osobie prawodawcy udziela swej chwały. Za każdy zły czyn nie unoś się gniewem na bliźniego i nie czyń nic, co jest dziełem zuchwalstwa. Pycha jest obmierzła Panu i ludziom, a ciemiężenie innych uważają oni za wielkie przestępstwo. Panowanie przechodzi od narodu do narodu przez krzywdy, bezprawia, pieniądze. Dlaczego pyszni się ziemia i popiół, skoro za życia jeszcze wyrzuca swe wnętrzności? Mała choroba, żartuje lekarz, a kto dziś królem ‑ jutro umiera. Gdy człowiek życie zakończy, odziedziczy zgniliznę, bestie i robaki. Początkiem pychy człowieka jest odstępstwo od Pana, gdy odstąpił sercem od swego Stworzyciela. Albowiem początkiem pychy – grzech, a kto się da jej opanować, zalany będzie obrzydliwością. Dlatego Pan zesłał przedziwne kary i takich doszczętnie zatracił. Pan wywrócił trony władców, a na ich miejscu posadził pokornych. Pan wysuszył korzenie narodów, a na ich miejscu zasadził pobożnych. Pan spustoszył kraje narodów i zniszczył je aż do fundamentów ziemi. Wyrwał, zatracił i wymazał na ziemi ich pamięć” (Syr 10, 1-17). „Nie dla ludzi stworzona jest pycha ani szalony gniew dla zrodzonych z niewiasty. Jakie pokolenie jest poważne? Pokolenie człowieka. Jakie pokolenie jest szanowane? Bojące się Pana. Jakie pokolenie jest wzgardzone? Pokolenie człowieka. Jakie pokolenie jest wzgardzone? Przekraczające przykazania. Wśród braci jest poważany ich zwierzchnik, a w oczach Pana – są ci, którzy się Go boją. Początkiem dobrego przyjęcia jest bojaźń Pańska, a początkiem odrzucenia jest zatwardziałość i pycha. Czy to bogaty, czy godzien sławy, czy biedny – chlubą ich bojaźń Pana. Nie jest słuszną rzeczą odmawiać czci ubogiemu, ale mądremu, i nie godzi się szanować człowieka grzesznego. Zwierzchnik, sędzia, władca są poważani, ale żaden z nich nie jest większy od tego, który się boi Pana. Słudze mądremu służyć będą wolni, a ten, który posiada wiedzę, nie będzie narzekał. Nie szukaj wymówek, gdy masz spełnić swój obowiązek, i nie przechwalaj się, gdy przyszedł czas twego poniżenia. Lepszy jest ten, który pracuje, a opływa we wszystko, niż ten, co przechadza się poważany, a nie ma chleba. Synu, ze skromnością dbaj o cześć dla swej osoby i oceniaj siebie w sposób należyty. Tego, kto wykracza przeciw samemu sobie, któż usprawiedliwi, i któż będzie poważał tego, kto hańbi swe życie? Ubogi będzie poważany z powodu swej wiedzy, a bogaty dzięki swej zamożności. Ten, kto jest poważanym w ubóstwie, o ileż bardziej nim będzie w bogactwie, a kto jest bez czci w bogactwie, o ileż bardziej będzie nim w ubóstwie” (Syr 10, 18-31).

+ Opatrzność Rzeczywistość transcendentna wpisuje się w świat, ukryta pod maską codziennych zdarzeń „figura głębi odciska się w różnych sub­stancjach, że jest rodzajem przed-racjonalnego, poetyckiego uchwycenia pewnej jakości, stanowiąc kadencję rytmu znaczeniowego, niesprowadzalną do konkretnego signifie jakiejś idei ukrytej za obrazem, archetypu czy „central­nego tematu”. Jest formą sensotwórczą – jedną z wielu, które składają się na swoisty idiolekt tej prozy – kiełznającą słowa w ich tendencji do swobodnego rozpraszania sensu, a jednocześnie nie przywiązującą znaczeń do „ukrytej idei” tkwiącej u ich podłoża. Przyjrzyjmy się kilku jeszcze modulacjom tego obrazu, stanowiącego niewątpliwie obsesyjny wzór wyłaniania się istotności z rzeczy, zjawisk, zdarzeń – „błyszczącego wyż­szego bytu”. Oto mityczna Księga, której strony „złuszczają się kłakami bibuły”, odsłaniając „lazurową źrenicę, pawi rdzeń, krzyczące gniazdo kolibrów”; teatr, w którym „wez­brane niebo kurtyny pęknie (...) i ukaże rzeczy niesłychane i olśniewające”. Wszystkie te obrazy, odsłaniające „drugie dno” rzeczywistości łączą się z inną ulubioną figurą Schulza odsuwania zasłony, złuszczania się powierzchni. Wpisane jest w nią przeczucie transcendencji skierowanej ku innej rzeczywistości, ukrytej pod maską codziennych zdarzeń. Przekraczanie rzeczywistości przyjmuje najczęściej u Schul­za postać „innej” lektury świata; bohater Wiosny musi odnaleźć ukryty klucz do jej tekstu, znaleźć miejsca przejść na jej „tamtą stronę”, odszukać właściwy szyfr. Zrozumie­nie szyfru nie otwiera jeszcze ostatecznej prawdy innej, idealnej rzeczywistości, wzmacnia raczej przekonanie o jej nieskończoności, ujawnia wachlarz jej możliwych kształtów” /K. Stala, Na marginesach rzeczywistości. O paradoksach przedstawiania w twórczości Brunona Schulza, Instytut Badań Literackich, Warszawa 1995, s. 60/. „Nie jest to nieskończoność przerastająca i przytłacza­jąca, to raczej epifania, w której wybucha wielość sensów rzeczywistości, jej bogactwo: „Główna rzecz, ażeby nie zapomnieć [...] że żaden Meksyk nie jest ostateczny, że jest on punktem przejścia, który świat przekracza, że za każdym Meksykiem otwiera się nowy Meksyk, jeszcze jaskrawszy – nadkolory i nadaromaty...” [Wiosna, 223]. W innej wersji świat (jesień) jest „wielkim wędrownym teatrem kłamiącym poezją, ogromną, kolorową cebulą, łuszczącą się płatek po płatku coraz nową panoramą. Nigdy nie dotrzeć do żadnego sedna” [Druga jesień, 290]” /Tamże, s. 61/.

+ Opatrzność scholastyka średniowieczna uznaje „zasadniczo jako atrybut boski, a więc w ramach racjonalnej teologii opisującej istotę, istnienie i właściwości jedynego Boga, dające się zresztą filozoficznie wykazać. U św. Tomasza z Akwinu, Opatrzność omawiana jest w Sumie Teologicznej (I, q. 22) po boskiej istocie (I, qq. 1-13), pośród jej działań (qq. 14-24). Wśród nich Opatrzność występuje po boskiej wiedzy (q. 20), boskiej woli (q. 19), z którą należy wiązać miłość Bożą (q. 20), jego sprawiedliwość i jego miłosierdzie (q. 21): Opatrzność należy do tego, co dotyczy zarazem (boskiego) intelektu i woli (prolog do q. 22); a dokładniej: stanowi ona część tego, co podporządkowuje Jego intelekt Jego woli (prolog do q. 20). Opatrzność odnosi się do wszystkich rzeczy (q. 22), podczas gdy predestynacja odnosi się tylko do ludzi i jest jedynie częścią Opatrzności (q. 23, a. 1). – Boska Opatrzność przyswaja sobie arystotelesowską kosmologię, lecz nie wchodzi w skład doktryn właściwych chrześcijaństwu (dlatego jest o niej mowa w Sumie filozoficznej). Jej charakter w żadnym stopniu nie pozwala odróżnić chrześcijaństwa od judaizmu i od islamu. Opatrzność jest ukoronowaniem boskich atrybutów. Łączy najwyższe działania Bożej istoty, wynikające z Jej doskonałości, z boskiej inteligencji i woli, z predestynacją (która odnosi się szczególnie do ludzi). Po zamknięciu sprawy jedności Bożej istoty, pozwala przemyśleć Jej stosunek do świata. Pozwala więc połączyć teologię z kosmologią. Następnie św. Tomasz podąża według planu zgodnego z rozszerzeniem idącym od bardziej ogólnego (świata) do bardziej szczegółowego (człowieka). Lecz chodzi mu o opatrzność rozumianą jako zasada niewzruszonego porządku w myśli Bożej (ratio ordinandorum), a dochodzi się do niej znacznie później, po doktrynie stworzenia i zarządzania rzeczami w ogólności (q. 103)” O. Boulnois, Nasza koncepcja Boga i Opatrzności, „Communio” 6 (2002) 78-103, s. 91.

+ Opatrzność Sensopojetyka zbawcza Opatrzności „(sensopoiesis – tworzenie sensów). Opatrzność nie jest jakimś martwym mechanizmem losotwórczym, lecz jest spełnieniem osoby ludzkiej, realizacją omegalności historycznej tej osoby, sukcesów istnieniowych, wartości eschatycznych. Dokonuje się tu nadawanie osobie imienia jej najbardziej własnego, przez co spełnia się ona w sobie jako „centrum” wszelkiej rzeczywistości i osiąga sens najwyższy z możliwych dla siebie. Sens prozopoiczny, tworzony przez opatrzność, jest czymś nieskończenie więcej niż tylko faktyczny i doczesny profil losowy. Jest to miłosna i nieskończenie nadobfita (Mt 3, 10; J 15, 2; 1 Tm 1, 14) reinterpretacja losu człowieka przez jego Stwórcę i Zbawcę. Od strony pozytywnej los zbawczy jest wejściem osoby w życie Trójcy Świętej na sposób osobisty i zarazem najdoskonalszy. Jest to zinterpretowanie losu osoby na najdoskonalsze kwalifikatory i najwyższe kwantyfikatory. Osoba może odrzucić ten sens przez grzech. Wtedy zachodzi niejako sens odwrócony, ale łączy się on równocześnie z przekreśleniem współpracy z opatrznością Bożą. W pozytywnym jednaj porządku rzeczy zbawcza interpretacja losu polega na tym, że los osoby staje się „losem Bożym”: osoba łączy się z naturą Boga i otrzymuje wstęp do śródosobowego życia w Bogu. I tak Opatrzność jako działanie względem człowieka utożsamia się ze stanem Bożym, losem Bożym, światem Trójcy w sensie egzystencjalnym i treściowym. Bóg jako „sens sensów” odsłania się czynnie człowiekowi przez swoją Opatrzność, przechodząc w pewien rodzaj „Opatrzności wiecznej” (providentia aeterna). Byt Boży dynamizuje się dla nas właśnie w Opatrzności. Opatrzność to „Bóg dynamiczny osobowo”. Ten dynamizm przechodzi w swoistą praxis prowidencjalną (provedentia praxeologica, praxis Dei) i w prakseologię Bożą: Bóg przechodzi we własną Praktykę (theopraxis) i my Go „czynimy” (theopoiesis) oraz praktyka prowadzi do Boga i odsłania Go (providentia practica revelanda)” Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 1. Lublin 1999, s. 149.

+ Opatrzność sprawi, że wypełnią się prawa odwieczne. Vico uważał protestantyzm za upadek chrześcijańskiej Europy. Rewolucja francuska była naturalną konsekwencją. Donoso Cortés w roku 1850 czynił refleksje na temat komunizmu zagrażającego Europie. Widział przyszłość w czarnych kolorach. W Europie nie będzie już patriotyzmu, zniszczonego przez rewolucje socjalistyczne. Na Wschodzie będzie wielka konfederacja ludów słowiańskich. Wtedy na zegarze historii nadejdzie czas Rosji. Ludzkość otrzyma karę jakiej dotąd nie widziała. (Donoso Cortés, Obras Completas, t. 2, B.A.C. 1946, s. 310-311) Europa będzie zdechrystianizowana. Zapanuje anarchia. Nie będzie rządu. Wtedy Opatrzność sprawi, że wypełnią się prawa odwieczne. Tak stało się z Rzymem, zniszczonym przez barbarzyńców z Północy, prowadzonych ręką Boga. Czy w następnym etapie nastanie koniec czasu barbarzyńców? H158 46

+ Opatrzność sprawiedliwa. „Bóg daje każdemu tę samą „substancję” losową, tj. człowieczeństwo, istnienie (choć niektórym bez możności utematyzowania życia na scenie świata, np. poronionym), możliwości antropologiczne i osobowe. Czyni każdego osobą i ofiaruje mu zbawienie, czyli ostateczne spełnienie się i osiągnięcie życia wewnątrztrynitarnego, od którego wyższego nie można nawet pomyśleć. Różne są tylko „losy przypadłościowe”, własne, w sferze wtórnej. Stąd już zygota, która nie przeżyła, osiąga sens substancjalny. Być może, że otrzymuje „przyspieszony” obraz lub „przebieg” życia i świata, w którym się momentalnie rozwinęła, streściła swą historię wewnętrznie i zweryfikowała się przed wejściem w życie Trójcy. Tak samo i odkupienie mogło się dokonać na sposób rekapitulacyjny w principium vitae, w punkcie Alfa osoby. Według tradycji rzymskiej z V w. (De vocatione omnium gentium, I nn.) dzieci nie ochrzczone (może i nie narodzone) wchodzą do Kościoła przez wiarę osobowego otoczenia (rodziców, wspólnoty kultu, przez Eucharystię w rodzinie, przez sam Kościół), osiągają zbawienie za pośrednictwem innych osób i zmartwychwstały Chrystus daje im możność wystrojenia sobie świata wewnątrzosobowego. Trzeba dodać, że byłaby to jakby dedukcja z własnej istoty osobowej, z ziarna historii Jezusowej, wszczepionej w rodzaj ludzki, oraz z jakiegoś kodu własnej historii, jakkolwiek nie rozwiniętej. Ostatecznie Duch Święty kształtuje świat osobowy każdego człowieka: i tego w postaci zarodka, i tego, kto się już narodził, i każdego matuzalema” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 1. Lublin 1999, s. 157.

+ Opatrzność sprawiła w Kościele podział na świętych ubogich i dobrych bogaczy. „Leon uznaje też istnienie sprawiedliwych i godnych spo­sobów zdobywanie bogactw. Bogactwo więc może przyczynić się w pełni do uzyskania wartości duchowych w życiu. Jest to już pogląd z gruntu pochwalny dla bogactw ziemskich: Są to skarby sprawiedliwości, przez które za pomocą łaski Bożej nawet ziemskie dobra przetwarza się na niebieskie, jeśli tylko, co faktycznie wielu czyni, bogactw bądź to spra­wiedliwie dziedziczonych bądź to inaczej zdobytych, używa się jako narzędzia miłości chrześcijańskiej (S 92,3 CCL 138 s. 571 w. 70-73). Papieże opierają się na starym, ciągnącym się jeszcze od Pasterza Hermasa i I Listu Klemensa do Koryntian, wątku, że różnica między biednymi i bogatymi jest z woli Bożej i służy jako doskonała sytuacja zbawcza dla jednych i drugich. Papieże nie myśleli o zmianie tej sytuacji, sądzili, że będzie ona wieczna (Leon. S 9,3 CCL 138 s. 36 w. 75 n.), a tylko uczyli, żeby traktować ją moralnie i soteriologicznie: Sprawiedliwość Boża dopuściła, by niektórzy ludzie znosili najrozmaitsze udręki; uczyniła to po to, żeby ukoronować biednych za cierpliwość, a litościwych za miłość życzliwości (Leon. S 16,1 CCL 138 s. 62 w. 32-34). Leon rozprowadza tę myśl szeroko i w pew­nym sensie drastycznie: Bez wątpienia Bóg, do którego wszystko należy, mógł również i biednym użyczyć niezbęd­nych majętności i dostarczyć im takich środków, żeby w ni­czym nie potrzebowali waszych (Bogacze — Cz. B.) darów hojności. Lecz jak oni, tak i wy bylibyście pozbawieni wte­dy obfitego tworzywa cnót, gdyż niedostatek nie zaprawiałby tamtych do korony cierpliwości, a dostatek nie wzywałby was do chwały życzliwego miłosierdzia. Przedziwnie tedy urządzi­ła opatrzność Boża, żeby w Kościele byli i święci ubodzy i dobrzy bogacze. Jedni drugim bowiem służą wzajemną pomo­cą na zasadzie samej przeciwności stanu, o ile tylko biorący i dający będą czynili dzięki Bogu dla wysłużenia sobie wiecz­nych i niezniszczalnych nagród (S 89,6 CCL 138 s. 554 n. w. 85-95. Por. S 16,1; S 17,4). Pesymizm tej sytuacji papież Leon stara się rozbić przez zastosowanie idei pedagogii Bożej w historii” /Cz. S. Bartnik, Nadzieje upadającego Rzymu. Papieska wizja świata ze schyłku imperium rzymskiego, Instytut Prasy i Wydawnictw Novum, Warszawa 1982, s. 247/.

+ Opatrzność sprawowana jest przez całą Trójcę; biskup Samson w Apologii napisanej przeciwko Hostegistowi. Heretycy hiszpańscy wieku IX Hostegesis, opat z San Zoyl. Miał do dyspozycji bandę uzbrojonych ludzi, którzy grabili ludzi mieszkających na terytorium przynależnym do opactwa. Szczególnie znęcał sie nad kapłanami. Pod koniec życia utracił wiarę chrześcijańską, zaparł sie Chrystusa, przyjął islam i odtąd prześladował chrzescijan otwarcie, z całą bezwględnością /M. Menéndez Pelayo, Historia de los heterodoxos españoles, t. 1, España romana y visigota. Periodo de la Reconquista. Erasmistas y protestantes, wyd. 4, Biblioteca se Autores Cristianos, La Editorial Católica, S.A., Madrid 1986, s. 358/. Sprzyjał sekcie antropomorfistów (Romano i Sebastian), którzy niszczyli chrześcijaństwo z szczególnym okrucieństwem. Głosił, że Bóg jest podobny do człowieka, jest tylko materią; dusza ludzka jest materialna i Bóg jest materialny. Stworzenie nie było wyprowadzeniem nowej substancji z nicości, lecz tylko subtelną zmianą jednej substancji w inną /Tamże, s. 359/. Wnioskiem jest, że poza Trójcą są jeszcze inni stworzyciele. W ten sposób uznał wielobóstwo, a w gruncie rzeczy był materialistą. Siłą zmuszał biskupów do wypowiadania tej tezy, pod groźbą śmierci, trzymając rękę z zacisniętą pieścią uniesioną wysoko [gest ten przejęli później komuniści] /Tamże, s. 361/. Przeciwko niemu biskup Samson napisał Apologię, która jest, wraz z listem Alvaro z Kordoby, jedynym zachowanym dokumentem dogmatycznym napisanym przez mozarabów z Kordoby /Tamże, s. 364/. Hostegesis, jeszcze jako biskup Malagi, głosił antropomorfizm radykalny, czyli materializm. Bóg był dla niego materią, czyli materia była dla niego bogiem. W odpowiedzi biskup Samson pisał o wspólnie, boskiej essncji trzech Osób, o wcieleniu oraz o Bożej Opatrzności /Tamże, s. 366/. Bóg przenika wszelkie stworzenia nie w sposób materialny, lecz jako niewidzialny duch. Atrybuty Boga są identyczne z jego esencją. Opatrzność sprawowana jest przez całą Trójcę. Wspólne jest widzenie, słyszenie i działanie. Moc Boga działa w świecie w sposób subtelny. Atrybuty nie są przypadłościami, nie sa częściami Boga, lecz są identyczne z Nim. Bóg nie ma w sobie materii, gdyż byłaby to niedoskonałość, która jest niemożliwa w Bycie Absolutnym /Tamże, s. 367/. Łaska jest obecnością całej Trójcy w człowieku, jednak podkreślona jest obecność Ducha Świętego. Za św. Izydorem z Sevilli, Samson w Liber differentiarum dzieli stworzenia na pięć stopni: non vivencia, viventia, sententia, rationalia, immortalia. Biskup Kordoby, Samson, nawiązywał do takich autorów, jak: Augustyn, Izydor z Sevilli, Fulgencjusz z Ruspe, Claudian. Po biskupie Samsonie historia mozarabów ciemnieje, pisma teologiczne już się w tym środowisku nie pojawiają /tamże, s. 369/. Odnowa teologii nastąpi już w kontekście filozfii Arystotelesa, która była odkrywana stopniowo, zwłaszacza w świecie arabskim. Jednym z pierwszych tłumaczy na język arabski był nestorianin Honein ben Is’hap. W rozprowadzaniu arystotelizmu mozarabowie uczestniczyli czynnie, gdyż byli pośrednikami między chrześcijaństwem a judaizmem oraz islamem. W roku 1124 mozarabowie z Kordoby zostali siłą przesiedleni do Maroka, gdzie zostali poddani islamizacji /Tamże, s. 370.

+ Opatrzność sprzeczna z wola wolną człowieka „Grupą żydowskich uczonych, przez wieki związanych z metodą Kalam, byli tzw. karaimi. Zaczęli działać w VIII wieku (kiedy wyodrębnili się z ortodoksyjnego judaizmu) najpierw na terenie obecnego Iraku. Ich głównym ideologiem był Anan ben Dawid z Basry († 775). Karaimi przetrwali jako odrębna grupa wyznaniowa do dziś. Typowym rysem ich poglądów było to, że za jedyne źródło wiary uznawali Biblię. Odrzucili całą tradycję zgromadzoną w Talmu­dzie. Jest rzeczą charakterystyczną, że w podobny sposób postąpił w łonie chrześcijaństwa Luter i jego zwolennicy. Podobne spojrzenie - chociaż dotyczące wyłącznie sfery filozofii - spotykamy u twórców renesansu, odrzucających metodycznie narosłą w ciągu wieków śre­dniowieczną, scholastyczną tradycję filozoficzną i starających się po­wrócić do „nieskażonych” antycznych źródeł. Odrębną sprawą jest kwestia na ile się to im udało. Z metodą Kalam związany był również Chiwi z Balch (Afganistan, IX w.), który odwołując się wyłącznie do argumentacji rozumowej, wiarę religijną stawiał w ogóle pod znakiem zapytania, wskazując na istniejące, jego zdaniem, liczne sprzeczności w Biblii, dotyczące zwłaszcza takich zagadnień jak: miłosierdzie Boże w relacji do spra­wiedliwości, wszechmoc Boża w relacji do istniejącego w świecie zła, problem stworzenia świata z niczego, problem wolnej woli człowieka w relacji do Opatrzności, problem rozumowego wyjaśnienia opisa­nych w tekstach biblijnych cudów itd. Inny żydowski przedstawiciel Kalam, to Dawid Almukamnis („Skoczek”, Mezopotamia, IX/X w.), który zrazu przeszedł z juda­izmu na chrześcijaństwo, a potem znów wrócił do religii Mojżeszowej” /S. Wielgus, Z obszarów średniowiecznej myśli islamskiej, żydowskiej i chrześcijańskiej, Płocki Instytut Wydawniczy, Płock 2002, s. 48/. Przy pomocy racjonalnych argumentów dowodził absolutnej jedności Boga. Polemizował z chrześcijańską nauką o Trójcy Świętej, z dualizmem zaroastrów irańskich oraz z rozpowszechnionymi wówczas po­glądami religijnymi wiążącymi boskość z dwunastoma znakami Zodia­ku oraz z siedmioma planetami. Typowe dla poglądów Almukamnisa było, przejęte z Kalam, negatywne rozumienie Boga jako tej Istoty, o której człowiek nie jest w stanie orzec żadnego atrybutu” /Tamże, s. 49/.

+ Opatrzność staje się naszym udziałem przez krzyż Chrystusa. Świat stworzony przez Trójcę Świętą zmierza do życia Trójcy Świętej. „Miłująca troska Bożej Opatrzności staje się naszym udziałem przez krzyż Chrystusa w który zostają zbawczo włączone wielkie i małe krzyże poszczególnych ludzi. Ponadto Duch Boży, dany nam niejako za cenę Chrystusowego odejścia na Golgocie, swoją przedziwną opatrznością nieustannie kieruje biegiem czasu i odnawia oblicze ziemi, wspomagając w ten sposób historyczną ewolucję świata, do której wielokrotnie odwołuje się Sobór watykański II w Konstytucji duszpasterskiej o Kościele w świecie współczesnym. Tak więc Duch Święty, słusznie określany jako Creator Spiritus, jawi się „jako właściwy, ostatni Wykonawca planu stworzenia, ten, który wykańcza zaczęte przez Syna dzieło Objawienia, a tym samym jako dar podstawowy i przelew miłości między Ojcem i Synem dla świata będącego stwórczym dziełem Ojca (…). To zaś wylanie (przekazanie), jednoczącego Ojca i Syna, Ducha Świętego na świat stworzony jest ostatecznym zespoleniem stworzenia z Trójcą Świętą: «my nie otrzymaliśmy ducha świata, lecz Ducha, który jest z Boga, dla poznania dobra, jakim nas obdarzył» (1 Kor 2, 12)” /H. U. von Balthasar, Trójca Święta a stworzenie, w: Kosmos i człowiek, red. L. Balter, K. Czulak, P. Góralczyk, „Kolekcja communio” 4, Poznań-Warszawa 1989, s. 29-30/. […]. Na tym – według Jana Pawła II – polega sama istota tajemnicy przeznaczenia, w której objawia się przedwieczna miłość Ojca: „z miłości przeznaczył nas dla siebie jako przybranych synów przez Jezusa Chrystusa” (Ef 1, 4-5). W przeznaczeniu zawiera się więc odwieczne powołanie człowieka do uczestnictwa w samej Bożej naturze. Jest to powołanie do świętości przez łaskę Bożego usynowienia: „abyśmy byli święci i nieskalani przed Jego obliczem” (Ef 1, 4). / W tym kontekście trzeba mówić o opatrzności ludzkiej, co ciągle jeszcze nie znalazło zadowalającej pozycji w teologii” M. Kowalczyk SAC, Opatrzność Boża w ujęciu personalistycznym, “Communio” 6 (2002) 117-129, s. 120.

+ Opatrzność stoicy stawiają na równi z fatum (heimarmené), co sprawia, że nie są oni w stanie zespolić Opatrzności z ludzką wolnością. „Jeżeli z nim się zgadzasz, to doprowadzi ono do twojego losu (fatum), w przeciwnym razie zostaniesz do tego zmuszony” (Xenofontos, Epist. 107, 11). W literaturze mądrościowej Starego Testamentu dostrzec można wyraźnie wpływ stoicyzmu, lub ogólniej hellenizmu, na pojęcie Opatrzności (por. np. Hi 10, 12; Mdr 6, 7; 14, 3; 17, 2). / Myśliciele chrześcijańscy głosili już powszechność boskiej Opatrzności i nauczali, ze opiekuńcze działanie Boga nie niszczy wolności człowieka (Por. np. Św. Ireneusz, Adv. Haer. 2, 26; Laktancjusz, De opificio Dei, De ira Dei). Według Aureliusza Augustyna, Boża Opatrzność rozciąga się na wszystko i to Bóg rozsądza wszystko, co szkodzi boskiemu władaniu (gubernatio) (Św. Augustyn, De Genesi contra manichaeos 1, 16, 25). W dalszym ciągu wyznaje on z przekonaniem, że zło znajdujące się w świecie nie sprzeciwia się wcale boskiej Opatrzności: nieskończenie dobry Bóg nie dopuściłby zła w swoich dziełach, gdyby nie był aż tak wszechmocny i dobry, że może nawet ze zła wyprowadzić dobro (Tenże, Enchiridion 11). Zgodnie z wypowiedzią takiego myśliciela neoplatońskiego, jakim był niewątpliwie Dionizy Areopagita, Stwórca wszystkiego prowadzi wszystko do własnego celu i troszczy się o wszystko (Dionizy Areopagita, Peri theion eomaton, 4). Podobne myśli wypowiadał także Jan Szkot Eriugena (NP. w De divisione naturae 2, 36)” /P. Bolberitz, Opatrzność jako współcierpienie Boga, „Communio” 6 (2002) 46-59, s. 52.

+ Opatrzność strzeże człowieka od uczynienia czegoś złego (2 Sm 23, 17). „Ἵλεως / Zwrotem bezpośrednio skierowanym do Boga jest dość ciekawa fraza: ἵλεως ἡμῖν (1 Mch 2,21), która została przetłumaczona na język polski w następujący sposób: „Niech nas [Bóg] broni” (Zob. np. w Biblii Tysiąclecia. W Biblii Paulistów natomiast: „Niech nas Bóg ustrzeże od tego”). Występujący w niej przymiotnik ἵλεως (W poezji przymiotnik ten występował w formie ἵλαος, w dialekcie attyckim natomiast i później – ἵλεως. Zob. LSJ, 827) w odniesieniu do bóstwa ma następujące znaczenie: „łaskawy, miłosierny, życzliwy” (Zob. LSJ, 827). W LXX przymiotnik ten w odniesieniu do Boga występuje ze swego rodzaju uzupełnieniem w postaci czasownika εἰμί – „być” lub γίνομαι – „być, stawać się” w określonych czasach oraz trybach i jest odpowiednikiem hebrajskich form od czasowników (Zob. F. Büchsel, „ἵλεως”, ThDNT III, 300-301: „przebaczać, odpuszczać, darować, wybaczać, być łaskawym” (zob. Lb 14,20; 1 Krl 8,31.34.36.39.50; 2 Krn 6,21.25.27.39; 2 Krn 7,14; Am 7,2; Jr 5,1.7; 27,20; 38,34; 43,3) (Zob. L. Koehler – W. Baumgartner, The Hebrew and Aramaic Lexicon of the Old Testament (ed. M.E.J. Richardson) (Leiden – New York – Köln 1994) II, 757); rP,Ki – „przebaczać, odpuszczać, wybaczać, darować” (zob. Pwt 21,8) (Zob. Tamże II, 494); „nosić, znosić, być życzliwie usposobionym, odebrać, zabrać (winę)” (zob. Lb 14,19) (Zob. Tamże II, 724-726); ~x;rI – „litować się, współczuć” (zob. Iz 54,10) (Zob. Tamże III, 1217); „pocieszyć, ukoić, łagodzić ból, ubolewać, żałować” (zob. Wj 32,12) (Zob. Tamże II, 688-689). Kilkakrotnie w LXX przymiotnik ἵλεως jest odpowiednikiem negatywnego wykrzyknika, wyrażającego stanowcze odrzucenie: „daleki bądź od”, „niech będzie to dalekie od” (Zob. Tamże I, 318-319). Występuje zatem w następujących zwrotach: ἵλεώς μοι ἵλεώς (2 Sm 20,20: „dalekie, dalekie to ode mnie”); ἵλεώς μοι κύριε τοῦ ποιῆσαι τοῦτο (2 Sm 23,17: „Niechaj mnie Pan strzeże od uczynienia tej rzeczy!”); ἵλεώς μοι ὁ θεὸς τοῦ ποιῆσαι τὸ ῥῆμα τοῦτο (1 Krn 11,19: „Niechaj mnie Bóg strzeże od uczynienia tej rzeczy!”) (Warto zauważyć że tego rodzaju zwrot został zastosowany w Mt 16,22: ἵλεώς σοι, κύριε („Panie, niech Cię Bóg broni!”). Występujący zatem w 1 Mch 2,21 zwrot: ἵλεως ἡμῖν stanowi wezwanie, skierowane do Boga, aby Ten uchronił, czy też nie dopuścił do zaistnienia jakiejś negatywnej rzeczywistości (Zob. F.M. Abel, Les livres des Maccabées (Études Biblique; Paris 1949) 37; a także J. Nawrot, Kryzys religijny w Judei za Antiocha IV Epifanesa. Teologia historii w 1 Mch 1,1–2,26 (Studia i Materiały 151; Poznań 2012) 435). W przytoczonym wersecie, który stanowi część wypowiedzi Matatiasza, chodzi o uchronienie przed przekroczeniem prawa Bożego i jego nakazów. Należy jednak zauważyć, że skierowane do Boga zwroty z 2 Sm 23,17 i 1 Krn 11,19 zawierają apostrofę w postaci występujących w wołaczu słów ὁ κύριος oraz ὁ θεός, których odpowiednikiem w tekście hebrajskim jest imię Boga – hwhy. Autor 1 Mch natomiast – zgodnie z przyjętymi zasadami – pominął wspomniane słowa, stosując swego rodzaju elipsę” /Grzegorz M. Baran [Katedra Historii Kultury Intelektualnej, Wydział Filozofii; Katolicki Uniwersytet Lubelski Jana Pawła II], Obraz Boga w Pierwszej Księdze Machabejskiej, The Biblical Annals/Roczniki Biblijne [Wydawnictwo KUL, Lublin; Artykuły – ST], Tom 4, z. 2 (2014) 355-380, s. 366/.

+ Opatrzność strzeże ludzi przez Maryję i przez aniołów. „Źródłem miłości Boga jest, według Bernarda z Clairvaux, rozważanie tajemnic ziemskiego życia wcielonego Słowa – Chrystusa, będącego najdoskonalszym obrazem Boga; przez swą ludzką naturę Chrystus stał się przyczyną wzorczą uświęcenia człowieka; z uwagi na szczególną cześć okazywaną ludzkiej naturze Chrystusa, a także podkreślanie cierpień podjętych przez Boga z miłości do człowieka Bernard z Clairvaux jest uważany za jednego z pierwszych propagatorów kultu Serca Jezusowego. Wolę Boga uważał za podstawowy argument pośrednictwa Maryi rozumianego w sensie powszechnego rozdawnictwa łask (Sermo de aquaeductu; PL 183, 441); potrzebę pośrednictwa uzasadniał stwierdzeniem, że skoro przez Maryję Chrystus przyszedł na świat, to również przez nią człowiek może dojść do Chrystusa; pośrednictwo Maryi jest wynikiem jej ścisłej łączności z Chrystusem i jego zbawczym dziełem. Przeczył niepokalanemu poczęciu Najświętszej Maryi Panny, sądząc, że otrzymała ona uświęcenie dopiero po poczęciu w łonie matki (Epist. 174; PL 182,333); sprawiedliwości Chrystusa przeciwstawił miłosierdzie Maryi; podkreślając ten przymiot Najświętszej Maryi Panny, zachęcał do nabożeństwa do niej, przez co wywarł silny wpływ na dewocyjny nurt w mariologii. W De consideratione (PL 182,791) głosił pogląd, że aniołowie mają ciała eteryczne i są nieśmiertelni; utrzymywał jednak, że nie wiadomo, skąd mają takie ciała; w Sermones in „Cantica” (PL 183,801) natomiast dopuszczał możliwość uznania doktryny o duchowej naturze aniołów; zalecał, aby każdy człowiek otaczał czcią swego anioła stróża. Wstawiennictwu świętych przypisywał dużą rolę w uświęcaniu człowieka; święci byli dla Bernarda z Clairvaux przykładem zbawczego działania wśród ludzi, a nadto – obok Chrystusa – pośrednikami między Bogiem a ludźmi. Kościół założony przez Chrystusa został z woli Ojca przeznaczony do zbawienia ludzi i jednoczenia ich z Bogiem; jest on oczyszczany i uświęcany dzięki Duchowi Świętemu; Kościół jest „winnicą” Bożą (PL183.1056), a w szczególniejszy sposób jest nią wspólnota monastyczna; zbawcze tajemnice Chrystusa uobecnia Kościół przez liturgię; Bernard z Clairvaux głosił również nieomylność papieża (Epist. 190; PL 182,1053)” /Stanisław Kędziora, Bernard z Clairvaux. Myśl teologiczna, w: Encyklopedia katolicka, T. II, red. F. Gryglewicz, R. Łukaszyk, Z. Sułowski, Lublin 1985, 303-304, kol. 304/.

+ Opatrzność strzeże ludzi w czasach bezsensu i tragedii ateizmu „Tym, co Karl Rahner przekazuje naszym czasom, filozofom i teologom borykającym się z ponowoczesnym rozwodnieniem tak filozofii jak i teologii (Por. I. Bokwa, Teologia w warunkach nowoczesności i ponowoczesności, Sandomierz 2010), jest zadanie tak pilne, jak odpowiedzialne i trudne: wyrazić w języku naszej epoki podstawową prawdę o zasadności bycia chrześcijaninem, o pięknie człowieczeństwa opartego na Bogu, a zarazem o bezsensie i tragedii ateizmu” /ks. Ignacy Bokwa, Niezbywalny i ciągle aktualny wkład Karla Rahnera SJ (1904- 1984) do współczesnej antropologii teologicznej, „Studia teologii dogmatycznej” (Antropologia teologiczna wobec potrzeb i wyzwań współczesności) (t. I, rok 2015) [Katedra teologii katolickiej Uniwersytetu w Białymstoku, Towarzystwo teologów dogmatyków. Wydawnictwo Uniwersytetu w Białymstoku, Białystok 2015], 48-57, s. 54/. „Podwaliny swojej teologii Rahner tworzył w dobie wojującego ateizmu, który tak na płaszczyźnie teorii jak i praktyki wszelkimi możliwymi sposobami starał się wykazać, że Bóg to chimera, wytwór chorej ludzkiej wyobraźni, co więcej – wyrafinowany wróg człowieka. Całość teologicznej myśli i działalności Karla Rahnera służyła wykazaniu błędności i szkodliwości takiego myślenia i takiej postawy życiowej. Zarówno człowiek jak i jego refleksja o otaczającym go świecie są możliwe, gdyż istnieje miłujący Bóg, pragnący udzielić się na zewnątrz, stać się darem dla swojego stworzenia (Opierając się na artykule Theologie und Anthropologie, zamieszczonym przez K. Rahnera w VIII tomie jego Schriften zur Theologie, Einsiedeln 1967, s. 43-65, K. Góźdź formułuje trzy zasadnicze aksjomaty korelacji teologii i antropologii: „Antropologia teologiczna pyta w sposób aprioryczno-transcendentalny o istotę człowieka, o jego transcendentalną strukturę bytu oraz o strukturę doświadczenia, które zakłada i warunkuje jego historyczny byt. – Antropologia teologiczna ma swój punkt wyjścia w pierwotnej wypowiedzi teologicznej. Jest to refleksja nad człowiekiem, która bazuje na Objawieniu Bożym w Jezusie Chrystusie. Chodzi o to, żeby nie stwarzać zależności od antropologii świeckiej. – Antropologia teologiczna w swoim ukierunkowaniu antropocentrycznym nie jest żadnym przeciwieństwem teologicznej teocentryki. Antropocentryka i teocentryka teologii tworzą dwie perspektywy jednej i tej samej rzeczywistości, które wzajemnie się warunkują i uzupełniają” (K. Góźdź, Teologia człowieka. Z najnowszej antropologii niemieckiej, Lublin 2006, s. 229). Por. także: J. B. Metz, Antropocentrismo cristiano. Studio sulla mentalità di Tommaso d’Aquino, Torino 1969)” /Tamże, s. 55/.

+ Opatrzność stworzenia zachowuje w istnieniu. Źródło ideologii Muhammadeda ibn Massara główne to doktryna neoplatońska muzułmanina Pseudo Empedoklesa, który formował swe idee na podstawie myśli takich filozofów, jak Filon, Plotyn, Porfiriusz, Proklos, Jamblich oraz gnostyków, a także na podstawie nurtu sufizmu, który reprezentowali [...] Rozwinął on w sposób oryginalny doktrynę Plotyna o Jedni boskiej oraz pięciu substancjach wiecznych. Jednię można poznać jedynie przez intuicję, która jest najwyższym stopniem intuicji mistycznej. Bóg jest esencją absolutnie jedną. Dlatego nie może być poznany przez analogię z bytami nieboskimi, których jest wiele. Doktryna ta była formułowana za pomocą serii obrazów i symboli. Pięć substancji wiecznych to pięć kolumn podtrzymujących całość kosmosu. Całość okryta jest Jednią, niczym dach. Ściany między kolumnami pozwalają dojść do poznania Jedni /Tamże, s. 51/. Nie ma drzwi prowadzących do jedni. Pozostaje tylko intuicja, która może się pojawić w kontakcie z jedną z pięciu kolumn /Tamże, s. 52/. Wszystkie byty, zarówno materialne, jak i duchowe pochodzą z materii, która te byty podtrzymuje w istnieniu. Jej symbolem jest tron. Bóg jest poza wszystkim, relację z materią utrzymuje poprzez serię emanacji. Świat uformowany został w czterech wydarzeniach: 1) stworzenie świata cielesnego, 2) stworzenie świata duchowego, 3 zachowywanie stworzeń w istnieniu przez Opatrzność, 4) sąd ostateczny. Wszystkie byty stworzone mają dwojaki sposób istnienia. Pod otoczką tego, co można oglądać zmysłami zawiera się prawdziwy byt danej rzeczy, którą możemy poznać jedynie za pomocą intuicji ekstatycznej. Intuicja jest konieczna nie tylko dla poznania Boga, lecz również dla poznania każdego bytu stworzonego. Przed stworzeniem Bóg istniał na sposób bezkształtnej chmury, niezróżnicowanej, emanującej z materii pierwszej. Światło Boże nieustannie porządkowało odwieczny boski chaos. W tym odwiecznym procesie pojawiają się byty niebiańskie, czyli aniołowie, które są ciałami świetlistymi, zdolnymi do przyjmowania elementu duchowego, ducha świetlistego, który wchodzi w ciało świetliste. Pierwszym z tego rodzaju bytów niebiańskich jest Intelekt uniwersalny, w którego Bóg wlał nieskończoną moc poznawania wszystkiego, co tylko istnieje i może zaistnieć /M. Cruz Hernandez, Historia del pensamiento en Al-Andalus (1). Historia, Biblioteca de la Cultura Andaluza, Editoriales Andaluzas Unidas, Sevilla 1985. s. 52.

+ Opatrzność stwórcza i zbawcza uoso­biona w Jezusie Chrystusie. „Zasada działania. Jezus Chrystus jest nie tylko zasadą historii jako sekwencji elementów, ale także zasadą działania duchowego, energią, miłością, siłą dokonawczą i osobowym motorem zmian. 1) W aspekcie biernym / Jezus Chrystus jest niejako „obiektywizacją trynitarną”, drugą Osobą Trójcy Świętej transcendentnej (ad intra) i immanentnej w świecie (ad creaturam), Synem Bożym rodzonym wiecznie przez Ojca i posłanym w Trójcy historiozbawczej. Jest tą zasadą jako całość osoby, wydarzenie i „struktura” rzeczywistości. Jezus Chrystus jest w sobie racją i motywem stwarzania, epifanią Trójcy Świętej, Odbi­ciem Istoty Ojca (Hbr 1, 3), źródłem życia Bożego na ziemi i prasakramentem daru Miłości Bożej. Jest to Słowo Boże, wypowiadane przez Ojca, uczłowieczone i wcielone w stworzenie i jego dzieje. Jest to uoso­bienie Opatrzności stwórczej i zbawczej, zasada rzeczy, norma bytu, energia historii, wzór moralny, prawzór istoty ludzkiej, punkt omegalny ludzkości (Ap 22, 13). Jest to spełniciel człowieczeństwa, Pośrednik między stworzeniem a Ojcem niebieskim, zasada unifikacji i komunii z Bo­giem, a w swym człowieczeństwie – dzieło stworzenia, najwyższy wykwit ludzkości i „upragnienie świata” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 1999, s. 806/.

+ Opatrzność szanuje wolność człowieka Niezdecydowanie stanem wahania przed podjęciem decyzji. U człowieka niezdecydowanie, inaczej niż u Boga, stanowi raczej brak wolności niż jej spełnienie. „Wątek wolności niezdecydowania pojawia się w jego pismach dopiero w latach 1640-41, a więc po przeczytaniu książki Gibieufa, co może sugerować, choć żadnej konieczności wynikania tu nie ma, iż w roku 1630 Kartezjusz nie miał jeszcze wypracowanego wyraźnego stanowiska w tej kwestii a krytykę wolności niezdecydowania sformułował dopiero pod bezpośrednim wpływem książki Gibieufa. […] a pierwszym, który ją sformułował był Caspar Contarini” /Z. Janowski, Teodycea kartezjańska, wyd. ARCANA, Kraków 1998, s. 59-60/. Wolność człowieka w kontekście istnienia Opatrzności i działania łaski, stanowi bardzo trudne zagadnienie teologiczne. „Można wszakże dowodzić, iż poglądy na temat wolności wyłożone w Czwartej Medytacji oraz w szczególności krytyka wolności niezdecydowania, pozostaje jednym z najmniej opracowanych i najmniej jasnych wątków w dziełach Kartezjusza, a przeto da się zasadnie twierdzić – jak czynił to Gilson – iż stanowi ona marginalną część filozoficznego systemu. Jednak mimo niejasności, kartezjańska krytyka wolności niezdecydowania jest łatwo, może nawet zbyt łatwo, dostrzegalna i sprowadza się do dwóch stwierdzeń: po pierwsze, łaska nie umniejsza wolności i, po drugie, niezdecydowanie woli jest przyczyną błędu i grzechu. Krytyka ta nie wychodzi poza powyższe stwierdzenia, a jednak intelektualny klimat w roku 1641 był taki, że nawet najłagodniejsze zarzuty wobec niezdecydowania traktowane były przez molinistów-jezuitów jako atak na ich stanowisko” /Tamże, s. 60-61/. W roku 1644 rozpoczęła się wojna między molinistami a augustynistami. „Krytyczne uwagi na temat wolności niezdecydowania, jakie Kartezjusz poczynił, były jednak na tyle lakoniczne, iż w razie konieczności mógł je zdezawuować. To właśnie uczynił kilka lat później w listach do Meslanda, S. J., manewrując pomiędzy dawnym stanowiskiem z Medytacji a wymogami nowej sytuacji politycznej” Tamże, s. 62.

+ Opatrzność szanuje wolność człowieka. Dzięki działaniu człowiek ma możliwość spot­kania Boga w historii, który nie przeciwstawia się wolności czło­wieka, ale daje mu szansę współtworzenia tej historii. W ten sposób w osobie i działaniu Jahwe, Boga Ojca, Boga przed nami, człowiek odkrywa pierwszy element, który prowadzi go do tworzenia ludzkiej historii. Ludzka egzystencja została zatem na zawsze włączona w historię ustanowioną z działania Ojca. Jezus Chrystus przyjmuje objawienie Ojca. Główne tytuły, którymi się go określa: Syn, Słowo, wskazują, że jest objawieniem Ojca. Od momentu spotkania z Jezusem, spotykamy Boga, który jest Bogiem z nami. B114  35

+ Opatrzność szanuje wolność człowieka. Wolność sumienia tematem centralnym Soboru Watykańskiego II. „Sercem wydarzenia, jakim był Sobór, jest uznanie wolności sumienia – rewindykacja wolności sumienia jako naturalnego i niezbywalnego prawa osoby ludzkiej. Towarzyszy temu otwarte wyznanie, że chociaż Kościół zawsze twierdził, iż nikt nie może być zmuszony do przyjęcia wiary, to jednak ludzie Kościoła postępowali nieraz wbrew temu teoretycznemu twierdzeniu, próbując – bezpośrednio lub pośrednio – wymusić przyjęcie wiary” /R. Buttiglione, Myśl Karola Wojtyły, tł. J. Merecki SDS (oryg. Il pensero di Karol Wojtyła, Jaca Book, Milano 1982), Towarzystwo Naukowe KUL, Lublin 1996, s. 256/. „Deklaracja o wolności religijnej stawia przed filozofią i teologią problem, którego rozwiązanie jest trudne zarówno wówczas, gdy pozostajemy w ramach kategorii tradycyjnych, jak i wówczas, gdy zastępuje się je kategoriami zapożyczonymi z nowożytnej filozofii świadomości. Wiara bowiem daje człowiekowi pewność, że Jezus Chrystus, który umarł i zmartwychwstał dla naszego zbawienia, jest rzeczywiście panem kosmosu i historii. Najwyższą powinnością moralną jest zatem powinność pójścia za Chrystusem poprzez przystąpienie do założonego przez Niego Kościoła. Ponadto wiara i rozum mówią chrześcijaninowi o istnieniu obiektywnego porządku moralnego, do którego należy dostosować własne postępowanie. Naruszenie tego porządku jest obiektywnym złem. Z drugiej strony ten, kto pozwala na zło, chociaż mógł mu przeszkodzić, staje się współwinny. Wydaje się zatem, że chrześcijanin powinien użyć wszystkich dostępnych mu środków, aby zapobiec naruszeniu porządku moralnego. Jeśli zaś chrześcijanin sprawuje – z jakiegokolwiek tytułu – władzę nad innymi ludźmi, wówczas wydaje się, iż jest on zobowiązany w sumieniu do przeszkodzenia innym w czynieniu zła” /Tamże, s. 257-258.

+ Opatrzność Świadectwa Pisma świętego na temat Opatrzności są jednomyślne: „troska Opatrzności Bożej jest konkretna i bezpośrednia; obejmuje sobą wszystko, od rzeczy najmniejszych aż do wielkich wydarzeń świata i historii. Księgi święte z mocą potwierdzają absolutną suwerenność Boga w biegu wydarzeń: "Nasz Bóg jest w niebie; czyni wszystko, co zechce" (Ps 115, 3), a o Chrystusie zostało 269 powiedziane: "Ten, co otwiera, a nikt nie zamknie, i Ten, co zamyka, a nikt nie otwiera" (Ap 3, 7). "Wiele zamierzeń jest w sercu człowieka, lecz wola Pana się ziści" (Prz 19, 21).” KKK 303

+ Opatrzność Światłość oblicza Bożego oznacza pomoc i błogosławieństwo (por. Ps 34, 6; 67, 2; 119, 25). „Zarówno osądzenie sądowe, jak i kultyczne w nocnym czuwaniu lub objawieniu solarnym o świcie okazują się wszakże zbyt ograniczone wobec faktu, że wyrażenie to przynależy do szerszego poła semantycznego „światłości Bożego oblicza”. Oznacza ono pomoc i błogosławieństwo (por. Ps 34, 6; 67, 2; 119, 25) oraz ratunek, który Izraelita nazywa wprost zbawieniem: O Boże, odnów nas i rozjaśnij swe oblicze, abyśmy doznali zbawienia (Ps 80, 4; por. ww. 8.20). Typologia solarna znajdująca ważne odniesienie w Ps 84, 12 każe wiązać to wyrażenie ze szczególnie intensywną obecnością JHWH, udzielającą się wiernemu w świątyni. Doświadczenie to można rozpatrywać na zasadzie kręgów koncentrycznych, rozpoczynając od stanowiącej jego ramy przestrzeni zewnętrznej Syjonu i przechodząc na obszar wewnętrzny, w którym mieszczą się wielkie święta pielgrzymkowe oraz kult świątynny. / Syjon - miejsce Bożego objawienia Sanktuarium wraz ze wszystkimi przynależącymi doń elementami staje się obszarem doświadczania obecności Boga. Już w wymiarze przestrzeni zewnętrznej wprowadza ono pielgrzyma w swoiste przeżycie raju, ziemi obiecanej. Budzące podziw majestatyczne budowle świątyni głoszą wspaniałość Tego, który położył ich kamień węgielny, a teraz je zamieszkuje (por. Ps 84,2). Izraelita w uroczystej procesji obchodzi wały i umocnienia Syjonu, aby stwierdzić z zachwytem: Taki oto jest Jahwe, nasz Bóg na wieki wieków; On jest tym, który nas prowadzi (por. Ps 48, 15) (Por. T. Brzegowy. „Miasto Boże” w Psalmach, Kraków 1989, s. 78). Mury miasta świętego stanowią księgę historii, a jego wieże przemawiają do wiernego niczym żywe istoty (por. Ps 48, 9). Są one świadkami wielkich czynów JHWH, rozgromienia wojsk Sennacheryba oraz dobrodziejstw wyświadczanych domowi Dawida i całemu Izraelowi. Na Syjonie pielgrzymi naocznie przekonują się o przekazanej im przez ojców prawdzie o zbawczej Bożej opiece i z całą świadomością mogą wyznać: Jakeśmy słyszeli, tak i zobaczyli, w mieście Pana Zastępów, w mieście Boga naszego: Bóg je umacnia na wieki (Ps 48, 9)” /Marcin Kowalski [Ks. – Chmielnik], Pielgrzymka – droga do domu JHWH (Ps 84, 6-8), Kieleckie Studia Teologiczne 1/1 (2002) 126-141, s. 134/.

+ Opatrzność świecka Moc niewidzialna działająca ponad głowami rzeczywistych ludzi „Arendt zauważa przenikliwie, że w idealizmie Heglowskim, czy też ogólniej: niemieckim, jednostkowy podmiot zostaje zastąpiony przez personifikację idei; że idea „postępu" stała się projekcją „ludzkości", upersonifikowaną siłą, działającą ponad głowami rzeczywistych ludzi „w postaci» niewidzialnej ręki« Adama Smitha, w Kantowskich »fortelach natury«, Heglowskiej »przebiegłości rozumu« i marksistowskim» materializmie dialektycznym«. Historyk idei zobaczy w tych pojęciach jedynie świecką wersję Boskiej Opatrzności." Bardziej interesujące od prób zanegowania woli i jej wolności wydają się usiłowania zmierzające do jej samopojednania. Niewątpliwie, jak pisze Arendt, „odkrycie woli zbiegło się z odkryciem »wewnętrznego człowieka«, czyli z momentem, kiedy to człowiek »sam dla siebie stał się pytaniem«" - quaestio mihi factus sum, jak się wyraził Augustyn. Wbrew sugestii interpretacyjnej Arendt, która charakteryzuje stanowisko św. Tomasza jako krypto-deterministyczne, w gruncie rzeczy wysunął on pewną propozycję „rozwiązania" dylematu woli, a mianowicie w spoczynku i kontemplacji summum bonum, alternatywną, lecz niesprzeczną wobec augustyńskiej i szkotystycznej fruitio, czyli „skupionego w sobie i spełniającego się w sobie" aktu miłości, w którym władza działania - wola - doznaje zaspokojenia w swym przedmiocie” /E. Wolicka, Część druga nie dokończonej trylogii, Recenzja książki: Hannah Arendt, Wola, przełożył Robert Piłat, przedmową opatrzyła Hanna Buczyńska-Garewicz, Czytelnik, Warszawa 1996; Znak” 1997, nr 2(501), 109-118, s. 115/Elżbieta Wolicka, prof. dr hab., filozof, teoretyk sztuki, kierownik Katedry Teorii Sztuki i Historii Doktryn Artystycznych KUL, członek redakcji „Znaku”/.

+ Opatrzność tematem Aforyzmów Ojców. Filozofia żydowska Pierwsze traktaty. Są one bardziej mistyczne, skłaniają się ku gnozie. „Obszerniejsza tematyka filozoficzna pojawia się w trzech dziełach mistycznych pochodzących prawdopodobnie z IV wieku: w Opowieści o stwarzaniu, Opowieści o wozie i w Aforyzmach Ojców. a) Opowieść o stwarzaniu jest komentarzem do pierwszego rozdziału Księgi Rodzaju i zawiera refleksje dotyczące filozofii przyrody, metafizyki i filozofii Boga. Mowa w niej o powstaniu świata i procesie kosmogonii. Świat powstał dzięki światłu […], które otacza Boga i które stało się siłą życiodajną świata. Na skutek działania tego światła świat rozwijał się; rozszerzałby się w nieskończoność, gdyby Bóg go nie zatrzymał. W świecie są trzy elementy: woda, ogień i powietrze. Woda wydała ciemność, ogień wydał światłość, a powietrze – mądrość. Kosmologia talmudyczna wyrastała w opozycji do koncepcji gnostycznych. Gnostycy twierdzili, że Bóg nie może być twórcą materii, stąd w kosmologii talmudycznej pojawiły się: – wątpliwości, czy Bóg jest stwórcą świata. Uzasadniono je różnicami w dwóch opisach stworzenia świata zawartymi w Księdze Rodzaju. Różnice między obydwiema wersjami uwypuklano i podkreślano, – teza, że materia jest wieczna, co Księga Rodzaju sygnalizuje wyrazami „tohu” i „Bohu”, zatem Bóg nie był stwórcą materii. – teza, że Bóg stworzył tylko niebiosa, a niebiosa wydały ziemię, – teza, że Bóg stworzył materię nocą (między dniami) i dlatego stworzył dzieło niedoskonałe. b) Opowieść o wozie to komentarz do rozdziałów I i X proroctwa Ezechiela; zawiera refleksje metafizyczne i teologiczne. W dziele mowa jest o tronie Boga, o aniołach otaczających tron oraz o najwyższej sferze niebios, do której „powracają” dusze ludzkie. Mowa jest w nim również o atrybutach Boga. c) Aforyzmy Ojców zawierają wiele wątków etycznych wypracowanych na podstawie sentencji z Tory i wypowiedzi mędrców żydowskich. Zostały w nich poruszone tematy odnoszące się do opatrzności bożej, wolności człowieka, roli tradycji i prawa. Na szczególna uwagę zasługują rozważania na temat wartości oraz obowiązków, uwagi na temat etyki nauczyciela i etyki ucznia. d) Niektórzy późniejsi filozofowie uznali, że Opowieść o stwarzaniu to pierwszy żydowski zapis filozofii przyrody, a Opowieść o wozie – pierwszy zapis metafizyki żydowskiej. Aforyzmy Ojców uważane były zgodnie za jedno z podstawowych dzieł etyki żydowskiej. Do wszystkiego pisano komentarze” /J. Ochman, Średniowieczna filozofia żydowska, (Historia filozofii żydowskiej, t. 2), Universitas, Kraków 1995, s. 20.

+ Opatrzność tematem filozofii żydowskiej Średniowiecza wyjaśniającym częściowo postępowanie Żydów odrzucających religię. Interpretowanie (3). „D. Funkcje filozofii. a) Funkcja integrująca. Autorzy dzieł filozoficznych stawiali sobie za cel utrzymywanie więzi narodowej między Żydami. Postulat ten był najważniejszy, a zadaniem filozofów było nie tyle werbalne wyrażanie go, ile solidne podbudowanie. Osiągano to pośrednio, poruszając tematykę jedności w ogóle (jihûd) i zakładając, ze znajdzie ona oddźwięk psychiczny jako postulat jedności narodu. Teologowie podbudowywali tę tematykę tezą, że jedność jest najważniejszym atrybutem Boga. Trafiała ona zatem na warsztat filozofów (filozofia Boga, filozofia przyrody, filozofia człowieka), mistyków, pietystów i matematyków. Rozwijając temat więzi narodowej, filozofowie i teologowie stawiali sobie następne pytanie: jakiego rodzaju więź zdolna jest najsilniej powiązać naród rozproszony po całym świecie, jaka więź może tworzyć najsolidniejszy i najtrwalszy fundament przetrwania? Jedni opowiadali się za więzią społeczną, inni za psychiczno-emocjonalną, jeszcze inni za religijną lub intelektualną. Wyboru nie deklarowano wprost, lecz stawiano tezę i dokumentowano ją. Zwolennicy więzi społecznej pisali o ceremoniach, zwyczajach, obyczajach i etyce; zwolennicy więzi emocjonalnej akcentowali rolę uczucia i miłości; ci, którzy optowali za religijną – sięgali do teologii, zaś zwolennicy więzi intelektualnej pisali o prawdzie, rozumie, filozofii, nauce. Wszyscy liczyli na spontaniczny oddźwięk integryzmu subiektywnego, sugerujący rodzaj więzi. b) Funkcja wyjaśniająca (gnoseologiczna). Celem filozofów żydowskich było odpowiadanie na pytania prowokowane przez wydarzenia historyczne, „spotkania” z innymi kulturami, religiami i etykami. Gdy Żydów nękały nieszczęścia i prześladowania, na warsztacie filozofa pojawiał się temat zła, temat zasług u Boga za znoszenie prześladowań oraz postulat wolności. Gdy zdarzyło się, ze niektórzy Żydzi porzucali religię (co wywoływało rozgoryczenie), filozofowie poruszali temat determinizmu, usprawiedliwiającego częściowo ich postępowanie, oraz dalekowzrocznej opatrzności i sankcji. Gdy wrogowie odnosili zwycięstwa, odwracano od nich uwagę i kierowano ją ku sukcesom duchowym Żydów, pisano o doskonałości duszy, sugerując czytelnikom konkluzję, ze najdoskonalsza jest społeczność Żydów i dusza żydowska” /J. Ochman, Średniowieczna filozofia żydowska, /Historia filozofii żydowskiej, t. 2/, Universitas, Kraków 1995, s. 11.

+ Opatrzność tematem filozofii żydowskiej wieku XIV.  „Aaron ben Eliasz. System filozoficzny / obejmował kolejno: filozofię przyrody, filozofię Boga, filozofię człowieka, etykę, filozofię prawa i koncepcję prawdy. a) W poglądach kosmologicznych Aaron głosił atomizm oraz wyznawał pogląd, że rzeczywistość jest luźnym i przygodnym związkiem atomów. Ponieważ atomy nie zawierają racji swego istnienia w sobie samych, należy przyjąć, że istnienie zostało im dane z zewnątrz, że zostały stworzone przez Boga, że cały świat materialny został stworzony z nicości i w czasie i dlatego nie jest wieczny. Ciała materialne składają się z substancji i przypadłości. […] Również Niebiosa złożone są z ruchomych części (sfer, duszy i intelektu); wśród ciał niebieskich panuje ruch. Złożoność i ruch na niebie świadczą o przygodności istnienia nieba. W ten sposób rozum, na podstawie obserwacji ciał materialnych, dochodzi do wniosku, że cały świat materialny jest stworzony. […] b) U podstaw teologii Aarona leżą przesłanki wynikające z filozofii przyrody, a szczególnie koncepcja stworzenia” /J. Ochman, Średniowieczna filozofia żydowska, /Historia filozofii żydowskiej, t. 2/, Universitas, Kraków 1995, s. 38/. „Istota Boga jest tożsama z jego istnieniem i atrybutami. Określanie Boga atrybutami pozytywnymi uzasadnione jest tym, że zarówno Biblia, jak i prorocy określali Boga przymiotnikami twierdzącymi. Określenia pozytywne potrzebne są również dla naszego poznania Boga i do rozbudowy naszej idei Boga. Człowiek posługuje się bowiem pojęciami pozytywnymi i odpowiadającymi im wyrażeniami twierdzącymi. Chcąc poznać Boga, nie można wyeliminować normalnego trybu funkcjonowania ludzkich pojęć i słów. Atrybuty boże są tożsame z jego istotą, nie zaś dodatkiem do jego istoty. Aaron wymieniał pięć atrybutów pozytywnych Boga: potęga, wiedza, czynność(wola), życie i istnienie. Najwięcej uwagi poświęcił wiedzy i opatrzności bożej. Dotyczą one wszystkiego, nawet najmniejszych szczegółów istot nierozumnych. c) W antropologii Aaron przyjął etyczną koncepcję człowieka […] Istotą człowieka jest dusza ludzka. Dusza jest substancją stworzoną przez Boga w czasie i istniała, zanim przyszła na świat. Preegzystencję duszy uzasadnia autor tym, że jest ona substancją samoistną i niezależną od ciała, nie może więc zacząć istnieć dopiero wówczas, gdy „dołącza” do niej ciało. „Dołączenie” ciała dodaje duszy siły. Śmierć ciała powoduje, że dusza przestaje korzystać z jego sił, przestaje funkcjonować w świecie ciał, traci siły, nie zaś istnienie. Dusza ludzka jest nieśmiertelna […] jest przyczyną ruchu ciała, jest formą ciała, chociaż związek duszy z ciałem jest inny niż związek materii z formą w ciałach materialnych, jest substancją człowieka, dlatego nie potrzebuje ciała ani do swej istoty, ani do istnienia, siłę istotną duszy stanowi jej potencjał duchowy, a siły ciała są jedynie jego dodatkiem – dlatego siłą duszy jest nieograniczona, dusz jest niezależna od ciał i jego losów. Dusza i ciało zmartwychwstaną, ponieważ wspólnie uczestniczyły w aktach ludzkich, wspólnie ponoszą odpowiedzialność i sankcje po śmierci” /Tamże, s. 39.

+ Opatrzność tematem głównym pism apologetycznych. Justyn pierwszym teologiem wykorzystującym filozofię dla spekulatywnego sformułowania wiary, wykorzystując przede wszystkim platonizm średni. Jego teologia jest kontynuacją linii Filona w tym sensie, że w zasadzie zajmuje się tymi samymi zagadnieniami. Nie wiadomo, czy był jakiś bezpośredni wpływ Filona na Justyna /G. Uríbarri Bilbao SJ, Monarquia y Trinidad, Publicaciones de la Universidad Pontificia Comillas. Madrid, serie I: Estudios 62. wyd. UPCO (Universidad Pontificia Comillias), Madrid 1996, s. 83/. Podkreśla transcendencję a jednocześnie dobroć i współczucie Boga wobec ludzi. Bóg jest Ojcem, Panem, stwórcą i królem, bez przyczyny, nie jest w żadnym miejscu. Objawił się w pełni chrześcijanom poprzez wcielenie Logosu (II Apol. 10). Obok tych monoteistycznych afirmacji istnieją jasne i konkretne sformułowania trynitarne (I Apol. 6, 1-2; 13, 1-3; 61,3.10.13; 65, 3; 67, 2; Dial. 7,1.3). Termin monarchia pojawia się na początku Dialogu św. Justyna (Dial. 1, 3). Jest to jednak jedyny tekst, który wprost odnosi się do monarchii. Dialog posiada charakter filozoficzny, język techniczny, tematy jego są właściwe dla filozofii epoki /Tamże, s. 84/. Styl sokratyczny wskazuje na zaufanie wobec czytelnika, który potrafi odczytać prawdę o Bogu w samym sobie. Pisma apologetyczne spełniają tylko rolę pomocniczą, pobudzając do myślenia i do otwierania się na wiarę. Tematem głównym jest Bóg i Opatrzność Boża. Justyn jest przekonany, że najważniejszym przedmiotem filozofii jest poznanie Boga i Jego działania w świecie, czyli Opatrzności (Dial. 1, 3). Prolog kończy się stwierdzeniem, że wiara jest filozofią najbardziej pewną i pożyteczną (Dial. 8, 2) /Tamże, s. 85.

+ Opatrzność tematem głównym Teofila z Antiochii połączonym z konceptem monarchii. Teofil z Antiochii (zm. przed 190) wiele razy wracał do terminu monarchia. Szczególnie widoczne jest to w dziele Ad Autolycum. Są to trzy księgi (Aut. II, 1; III, 1), jedyne zachowane z wszystkich napisanych przez niego dzieł. Należą one do nurtu judaizmu hellenistycznego Teofil posiadał ogólną znajomość literatury i kultury helleńskiej. Do wiary chrześcijańskiej skłoniła go lektura proroków. Centralnym tematem jego teologii jest monoteizm: Bóg stworzyciel, walka z idolatrią i politeizmem, obrona zmartwychwstania i istnienie sądu po śmierci. Bóg nie miesza się z pogańskimi bożkami. Bóg chrześcijański jest Bogiem prawdziwym, bliskim poprzez Logos (Aut. 22), ale nieosiągalnym z powodu Jego potęgi i suwerenności. Mamy do Niego dostęp jedynie poprzez Jego dzieła, w których poznajemy Stworzyciela (Aut. I, 4.5; II, 10) T3 106. Teofil z Antiochii w dziele Ad Autolycum podejmuje trzy tematy połączone z konceptem monarchii: monoteizm, zbliżenie się do Boga poprzez kosmos, opatrzność Boża. W księdze pierwszej umieszczona jest dyskusja z Grekami lub Egipcjanami (Aut I, 1, 9-10). Zasadniczo jednak jest to pozytywny wykład wiary. Najważniejszymi tematami są: koncepcja Boga (Aut. I,2-7) i chrześcijańska wiara w zmartwychwstanie (Aut. I, 8-14). Nie występuje w tej księdze termin monarchia, gdyż zarezerwowany jest on do bezpośredniej polemiki z hellenizmem. Jest to termin pochodzący z świata filozofii greckiej i jeszcze nie był w II wieku używany w pozytywnym wykładzie wiary w Trójjedynego /G. Uríbarri Bilbao SJ, Monarquia y Trinidad, Publicaciones de la Universidad Pontificia Comillas. Madrid, serie I: Estudios 62. wyd. UPCO (Universidad Pontificia Comillias), Madrid 1996, s. 107/. Księga druga cyklu Ad Autolycum przedstawia obok siebie i porównuje opinie greckie i doktrynę chrześcijańską. Po krótkim wstępie (Aut. II, 1) Teofil przedstawia poglądy poetów, filozofów i innych pisarzy greckich (Aut. II, 2-8). Następnie porównuje ich z prorokami (Aut. II, 8-9), dochodząc do zagadnienia początku uniwersum (Aut. II, 10) Teofil wskazuje na chaos poglądów greckich, którym przeciwstawia zgodność poglądów chrześcijańskich /Tamże, s. 108.

+ Opatrzność tematem książki Gibieufa G., która spodobała się papieżowi Urbanowi VIII. Oratoriane byli intelektualnymi sprzymierzeńcami Kartezjusza. Wrogość jezuitów do nurtu augustynizmu w wieku XVII „wydaje się na pierwszy rzut oka wynikać ze sporu wokół niezwykle technicznych kwestii teologicznych: predestynacja i zbawienie, związek między łaską a ludzką wolnością, władza boska a ludzka wolność, itd. Jednakże u swoich podstaw owa kontrowersja dotyczyła kształtu jaki powinno przybrać życie chrześcijańskie” F3a 38. W roku 1619 Bérulle założył kongregację Oratorium w Paryżu. Jego głównym celem była odnowa kapłaństwa oraz upowszechnienie chrześcijańskiej nauki. „Głównym teologicznym źródłem inspiracji dla oratorian stał się św. Augustyn, którego, co może dziwić, nawet doktorzy Sorbony nie znali z pierwszej ręki. Rosnąca popularność doktryny augustyńskiej wynikała z rozczarowania tak zwaną „theologié spéculative” scholastyków i zwróceniu się ku „theologié positive”, czy „theologié mystique”. Według katolickich reformatorów, scholastyka sprzyjała próżnym spekulacjom, odległym od rzeczywistej troski o zbawienie” F3a 39. Guillaume Gibieuf napisał w roku 1629 książkę De Libertate Dei, która spodobał się papieżowi Urbanowi VIII. „Ponieważ jednak bulla De Auxillis (1607) wydana przez papieża Pawła V oraz potwierdzona przez Urbana VIII (1625) zabraniała teologom wszelkich dyskusji nad kwestią łaski, książka nie mogła otrzymać papieskiego imprimatur” F3a 40. „Pojęcie obszerności (brak ograniczeń ludzkich w dostosowaniu się do woli Boga), z jakiego Gibieuf  robi częsty użytek w swojej książce zostało zapożyczone z prac De libero arbitrio oraz De praedistinatione szesnastowiecznego autora kardynała Gaspara Cantariniego” F3a 41. Dzieło to przyjęte zostało jako teologiczno-filozoficzny manifest Oratorium. „Książka zawierała wiele odniesień do św. Tomasza (zwłaszcza do jego De Malo), ale mimo wszystko była zbyt augustyńska, to jest, zbyt antymolinistyczna, by jezuici mogli zaakceptować jej treść F3a 43.

+ Opatrzność tematem podejmowanym przez Kartezjusza. Metafizyka Kartezjusza według F. Alquié jest zwierciadłem, w którym człowiek widzi obraz siebie jako bytu (F. Alquié, La découverte métaphysique de l’homme chez Descartes, PUF, Paris 1987). Myśl Kartezjusza nie jest odkrywcza, tym bardziej nie jest genialna, jest usługowa, formułuje podstawowe idee nowożytności, zrywającej ze średniowieczną wizją świata. Jeśli nowożytność rozumieć jako „zmierzch scholastycznej metafizyki”, to Kartezjusz „jawi się nam jako autor na wskroś nowożytny”. Jeśli potraktujemy nowożytność jako ruch świecki czy wręcz areligijny, to Kartezjusz może być uznany za jego głównego inspiratora. Można go też uznać za tego, „który swoim pojęciem cogito zaznaczył narodziny nowożytnego indywidualizmu mieszczańskiego” F3a 16. Jest on „prekursorem analitycznej tradycji filozoficznej”, kształtującym „umysł nowożytny”. „Tak czy inaczej, interpretacja zawsze będzie zależała od tego, przeciw czemu filozofia Kartezjusza, według autora interpretacji, była zwrócona” F3a 17. Teoria Kartezjusza wynikła z dyskusji na temat wolności boskiej i ludzkiej, toczonej na początku wieku XVII. Dyskusje te wpłynęły na jego rozstrzygnięcia epistemologiczne. Z. Janowski teodyceę czyni interpretacyjną osią Medytacji. Kartezjusz obarczał Boga za poznawczą ułomność człowieka w świetle założenia, iż Bóg jest twórcą ludzkiej natury. Punkt ciężkości analizy Janowskiego tkwi „w Kartezjańskim rozumieniu wolności ludzkiej i boskiej”. Kartezjusz starał się wykazać, że Bóg jest wszechmocny a zarazem dobry. Błąd w poznawaniu wynika z ułomności człowieka. Teodycea poszukuje fundamentu gwarantującego poznaniu pewność F3a 18.

+ Opatrzność tematem poezji barokowej. „Swoiste cechy barokowej religijności odzwierciedliły się w literaturze. Przy tym, wbrew licznym opiniom, baroku pozostawił nie tylko utwory przesadnie emocjonalne i ekspresyjne, ale także o przewadze elementów intelektualnych. W liryce, w której dominacja uczucia jest przywilejem gatunku, powstały m.in. utwory obfitujące w finezyjne dociekania rozumowe. Francuscy poeci „płonącej wyspy”: A. d’Aubigné, J. de Sponde, J.B. Chassignet, J. de La Ceppède, zwani również poetami prebarokowymi, należą do tzw. „baroku tragicznego”. Tworzyli i działali w czasach wojny domowej we Francji; ani katolickiej, ani protestestanckiej przedstawiciele tej grupy nie pozostali obojętni wobec tematyki religijnej. Jakkolwiek tylko poezja La Ceppède’a, autora Teorematów, poświęcona była niemal wyłącznie tematyce religijnej (zwł. fascynacji tajemnicą męki Chrystusa i odkupienia), to jednak i pozostali twórcy w wielu utworach rozważali los człowieka i jego stosunek do Boga. Szczególnie temat śmierci, bogato zinterpretowany w Biblii i literaturze antyku, był – mimo różnic wyznaniowych — podstawą rozważań religijnych. Medytacje te często nie były wolne od sceptycyzmu (Chassignet), kiedy indziej opanowane przez żywiołowy lęk przed Bogiem (La Ceppède), w czym barok bliski był średniowieczu. W Polsce przedstawicielem tego typu liryki był M. Sęp Szarzyński. Do najwybitniejszych osiągnięć barokowej liryki religijnej i filozoficznej należy twórczość angielskich „poetów metafizycznych”, na czele z J. Donne’em, autorem utworów refleksyjnych o swoiście barokowej stylistyce, wyróżniających się wielkim napięciem uczuciowym i głębokim pesymizmem (An Anatomy of the World 1611; Of the Progress of the Soul 1601; Poems 1633)” /J. Sokołowska, Barok, W literaturze religijnej, w: Encyklopedia katolicka, T. II, red. F. Gryglewicz, R. Łukaszyk, Z. Sułowski, Lublin 1985, 54-57, k. 55/. „Angielscy „poeci metafizyczni” tworzyli w okresie wojny domowej i cromwellowskiej republiki, co nie pozostawało bez wpływu na tematykę i styl ich poezji, łączącej elementy języka potocznego z językiem filozofii, by w sposób sugestywny wyrazić tragizm świata. Do najwybitniejszych liryków angielskiego baroku należeli oprócz Donne’a: G. Herbert, R. Crashaw, H. Vaughan i T. Traherne. „Poeci religijni XVII stulecia”, jak określa ich historyk literatury angielskiej, zajmują wyjątkowe miejsce w dziejach literatury Anglii, a twórczość ich świadczy o silnych uczuciach i religijnych przekonaniach. Najbardziej żywotnym gatunkiem niemieckiej poezji barokowej była pieśń kościelna, obficie reprezentowana w kancjonałach pieśni protestanckich i katolickich, które są do dziś w użyciu. Była ona związana przede wszystkim z tematyką biblijną, zwłaszcza psalmiczną, ale niekiedy również z pieśnią ludową. W poezji tej znajdujemy zarówno obrazowanie zaczerpnięte z pism mistyków, jak i realistyczne opisy przyrody. W urozmaiconej formalnie barokowej pieśni kościelnej przejawia się naśladowanie metryki antycznej ody, madrygałów, a nawet pieśni tanecznej. Niekiedy jest ona wprost tłumaczeniem łacińskich hymnów i sekwencji. Obok wielkiej dbałości o formę, niemieckie pieśń kościelne charakteryzuje głęboka uczuciowość; rzadziej występuje element refleksyjny. Znamienny dla tej pieśni jest także charakter indywidualny, znajdujący wyraz w stosowaniu w pierwszej osobie liczby pojedynczej, a nie mnogiej, w formach zwracania się do Boga. Słynnym poetą religijnym niemieckiego baroku był Angelus Silesius, autor zbioru epigramów Cherubinischer Wandersmann (1675), poświęconego tematowi mistycznego zjednoczenia człowieka z Bogiem i refleksjom nad sprawami życia i śmierci” /Tamże, s. 56.

+ Opatrzność tematem poezji wieku XX polskiej „Bąk Wojciech urodzony 23 IV 1907 roku w Ostrowie Wielkopolskim, zm. 2 V 1961 roku w Poznaniu, poeta, dramaturg, eseista. / Gimnazjum klasyczne ukończył w Ostrowie; 1925-29 studiował filologię polską i filozofię na uniwersytecie w Poznaniu; 1929-39 był nauczycielem szkół średnich w Poznaniu; 1935-36 współpracował z „Rocznikiem Literackim” i z tygodnikiem „Pion”, a 1937-39 z „Życiem Literackim”. W czasie okupacji przebywał w Warszawie, a także w obozie pracy przymusowej w Chocieborzu. Po wojnie był kierownikiem literackim w wydawnictwie Władysława B., 1945-47 redaktorem „Życia Literackiego”; 1946-47 kierownikiem literackim Teatru Nowego w Poznaniu. Otrzymał nagrody: 1935 – od „Wiadomości Literackich” (tzw. Akademii Niezależnych) za debiut poetycki Brzemię niebieskie (Warszawa 1934), której nie przyjął, 1938 – Srebrny Wawrzyn PAL, 1945 – nagrodę literacką miasta Poznania, 1949 – nagrodę literacką Episkopatu Polski. W twórczości poetyckiej Bąka dominuje tematyka religijna. Postawę podmiotu lirycznego cechuje konsekwentny spirytualizm, maksymalizm etyczny, siła i dynamiczność uczuć, przejawiających się często w retoryczności. Już w liryce przedwojennej kształtuje się koncepcja podmiotu lirycznego jako poety proroka, samotnego w swym powołaniu i pełnieniu służby Bożej (Nawoływanie, w: Brzemię niebieskie). Motyw Boga, od początku bogato reprezentowany, otrzymuje różne ujęcia; często jest to Bóg „prześladujący” poetę powołaniem (W śnie, w: Brzemię niebieskie) lub dobry ojciec całej natury, obecny w powszednich jej przejawach (Wskrzesiciel Łazarza, Wiejski Bóg, w: Brzemię niebieskie). W poezji tego okresu bardzo częsty jest motyw konfliktu między tęsknotą poety do wartości metafizycznych i doskonałości moralnej a witalistycznym przywiązaniem do ziemi (Ojcze nasz, Niebo z kamienia, w: Brzemię niebieskie). Konflikt krystalizuje się często jako nieprzezwyciężalna sprzeczność między ludźmi „wiecznego buntu” a mieszczańską mentalnością filistrów (Góry, Księżyc fanatyczny, w: Śpiewna samotność, Warszawa 1936). W liryce powojennej tematyka religijna łączy się często z patriotyczną; niekiedy motywy biblijne wykorzystane są jako symbole zjawisk wojny i okupacji (Piąta Ewangelia, Łódź 1946). Częsty jest motyw szukania Boga i, mimo uczuciowych załamań poety, pragnienie osiągnięcia pełnej wiary w Opatrzność (Syn ziemi, Łódź 1946)” /D. Zawistowska, Bąk Wojciech, w: Encyklopedia katolicka, T. II, red. F. Gryglewicz, R. Łukaszyk, Z. Sułowski, Lublin 1985, 156-157, k. 156.

+ Opatrzność tematem powieści, który ma większe szanse konstytuowania substruktury teologicznej powieści. Literaturoznawstwo wieku XX we Francji. „Podjęcie przez literaturę określonych tematów może tworzyć – jego zdaniem – „teologiczną substrukturę” (la substructure théologique) właściwej, tzn. czysto literackiej, struktury dzieła sztuki słowa /H. Rousseau, Le littérature. Quel est son pouvoir théologique? ConcF, 12(1976) nr 5, 15-24, s. 18). H. Rousseau zajmuje się zasadniczo epiką (konkretnie literaturą powieściową) i na podstawie swoich badań stawia interesująca tezę. Jego zdaniem, tematy „czysto teologiczne” (les thémes purament théologiques), których przedmiotem jest „Bóg sam w sobie” (np. temat boskiej trynitarności), mają małe szanse konstytuowania substruktury teologicznej powieści. Większe przyznaje tematyce zainteresowanej relacją „Bóg – człowiek” (np. wolność, łaska, predestynacja, zbawienie, potępienie) i relacjami międzyludzkimi, przeżywanymi w odniesieniu do Boga (np. miłość u Cloudela, świętych obcowanie u Bernanosa). Głównym tematem teologicznym literatury – konkluduje Rousseau – jest temat zła (Bloy, Bernanos, Moauriak, Greek, Greene)/. Tematy teologii mogą tę strukturę przenikać i współtworzyć. Jest to podstawowy sposób, dzięki któremu teologia w literaturze „jest”, realizuje się, objawia. Temat „literacki” utworu staje się „teologiczny”, i odwrotnie. Wydobywanie teologii „literackiej” należy więc koncentrować na rekonstrukcji obecnej w dziele teologicznej tematyki, starając się nie uronić niczego z oryginalności jej opracowania i przetworzenia. To ona posiada „teologiczne znaczenie” (la signification théologique) i największą „teologiczną nośność” (la portée théologique), w niej ujawnia się „wartość teologiczna” (la valeur théologique) /Tamże, s. 16, 19, 20/. […] Oto w literaturze współczesnej pojawiają się tematy, które wykazują „pokrewieństwo” (affinité) z tematami ściśle teologicznymi. Teologii w literaturze należy zatem szukać w obrębie obecnej na jej kartach tematyki – teologicznej źródłowo, literackiej formalnie. Przykładów stosowania tej metody można by podać o wiele więcej. Ograniczmy je do hiszpańskiego badacza J. L. Arangurena, który rekonstruuje teologię dzieł Tirso de Moliny metodą ujawniania „teologicznej przynależności” ich tematów, czy holenderskiego literaturoznawcy M. A. Lathouwersa, stosującego metodę identyczna na gruncie współczesnej literatury rosyjskiej” /J. Szymik, Teologia na początku wieku, Katowice-Ząbki 2001, s. 344.

+ Opatrzność tematem teologii zachodniej średniowiecznej czerpanym z filozofii islamskiej. „Arcybiskup Toledo Raymond zorganizował w latach 1130-50 centrum tłumaczy. Pod jego kierownictwem pracował arabista, żyd z pochodzenia, Jan Avendeath (Jan z Sewilli), który tłumaczył arabskie księgi na język kastylijski. Z kastylijskiego na łacinę przekładów dokonywał Dominik Gundissalvi. Ten zespół przekazał Zachodowi wiele nieznanych dotąd zupełnie dzieł Arystotelesa, Alfarabiego, Algazela i Awicenny. Proces recepcji przez Zachód starożytnego dorobku greckiego, a także dorobku muzułmańskiego, trwał ok. 100 lat, od połowy XII do połowy XIII wieku” /S. Wielgus, Z obszarów średniowiecznej myśli islamskiej, żydowskiej i chrześcijańskiej, Płocki Instytut Wydawniczy, Płock 2002, s. 20/. „W XI wieku przeor klasztoru Malvern (w zachodniej Anglii) utworzył szkołę tłumaczy, z której wyszli Roger z Hereford oraz Adelard z Bath i której tradycje kontynuował w XIII w. Roger Grosseteste oraz cała szkoła oksfordzka. […] Adelard z Bath przeniósł na grunt europejski wiele tekstów i poglądów z kultury muzułmańskiej, między innymi starożytną teorię demokrytejską przejętą przez mottekaleminów, że wszystko składa się z atomów. Oprócz niego w chrześcijańskim średniowieczu jeszcze jeden tylko uczony, również znający język arabski, głosił tomizm, a mianowicie dwunastowieczny uczony Wilhelm z Conches” /Tamże, s. 21/. Zanim dokonano przekładów spuścizny starożytnej nauki i filozofii, Zachód znał tylko dwa filozoficzne dzieła Arystotelesa, trochę ekscerptów innych traktatów, Isagogę Porfiriusza, Timaiosa Platona i jeszcze dosłownie kilka dzieł greckich. Witelon (XIII wiek) wykorzystywał dzieła Alhazena. Filozofowie chrześcijańscy korzystali przede wszystkim z filozoficznych ujęć greckich i arabskich dotyczących duszy i intelektu, relacji między wiarą i wiedzą oraz filozofia i teologią /Tamże, s. 22/. Filozoficzna problematyka człowieka obejmowała też koncepcję wolności woli i predestynacji, wieczności czy też stworzoności świata, koncepcję tzw. Metafizyki światła, w odniesieniu do problemu koniecznościowego czy też wolnego działania Boga, bezpośredniego czy też niebezpośredniego (na drodze emanacji, poprzez działanie hierarchicznie uporządkowanych inteligencji kierujących sferami niebieskimi) stwarzania świata itd. /Tamże, s. 23.

+ Opatrzność Teofil Antiocheński opisywał za pomocą terminu monarchia. Termin monarchia był przez Teofila Antiocheńskiego stosowanym przede wszystkim w dyskusji z doktrynami pisarzy greckich na temat Boga. Rozpoczyna od refleksji filozoficznych, aby przejść do Pisma Świętego. Istotą tego terminu jest podkreślanie monoteizmu. Monarchia jest przez Teofila przeciwstawiona idolatrii (Aut. II, 35a), politeizmowi (Aut. II, 8a.38) oraz niezależności stworzenia wobec Boga (Aut. II, 4) /G. Uríbarri Bilbao SJ, Monarquia y Trinidad, Publicaciones de la Universidad Pontificia Comillas. Madrid, serie I: Estudios 62. wyd. UPCO (Universidad Pontificia Comillias), Madrid 1996, s. 119/. Termin monarchia jest w ścisłej relacji do kosmosu. Głoszenie monarchii łączy się z obroną naturalnego charakteru kosmosu. Teofil łączy też ten termin z Opatrznością, nie mówi jednak o sposobie realizowania tego związku. Źródłem tego terminu, przede wszystkim źródłem znaczenia tego terminu, czyli pojęcia monarchii, jest Pismo Święte, jak to jest też u Filona z Aleksandrii, od którego Teofil w jakimś sensie zależy. Teofil dostrzega w tym terminie wyraźny wymiar praktyczny. Z tego terminu wypływają określone zasady moralne. Monarchia zakorzenia w wydarzeniu sądu i zmartwychwstania (tematy fundamentalne, centralne dla Teofila). Jest możliwe, że Teofil był pierwszym autorem wykorzystującym ten termin w polemice wewnątrzkościelnej. Aut II, 4 jest wyraźnie skierowany przeciwko Hermogenesowi, natomiast Aut II, 28 przeciwko Marcjonowi /Tamże, s. 120/. Niektórzy autorzy kwalifikują Teofila jako „monarchianistę”, wskutek zakorzenienia Teofila w tradycji judeochrześcijańskiej. R. M. Grant i G. Kretschmar dopatrują się w nim antycypacji dynamistycznego „monarchianizmu” Pawła z Samosaty a także Teodota z Bizancjum. Kretschmar uważa, że u Teofila Chrystus jest tylko kulminacją teofani Starego Przymierza. Logos byłby tylko mocą pochodzącą od Boga, przedłużającą w historii boskie działanie. Logos nie byłby Bogiem, nie miałby nawet odrębnej osobowości, a był tylko sposobem działania Boga Jahwe, jak w Starym Przymierzu. Grant zwraca uwagę, że Duch Święty nie odróżnia się u Teofila od Logosu. Sofia bywa tylko inną nazwą Logosu (Aut. II, 10). Są jednak teksty odnoszące Sofię do innej, odrębnej postaci, czyli do Ducha Świętego /Tamże, s. 121.

+ Opatrzność Teofil z Antiochii podaje argumenty przeciwko preegzystencji materii, w tonie zdecydowanie przeciwko Hermogenesowi. Jest to „teologia filozoficzna”, obejmująca zagadnienia wspólne dla tych dwóch dziedzin. W II wieku filozofowie i teologowie dyskutowali o istnieniu Boga czy o Bożej opatrzności. Argumentacja Teofila przeciwko platonizmowi jest ściśle kosmologiczna /G. Uríbarri Bilbao SJ, Monarquia y Trinidad, Publicaciones de la Universidad Pontificia Comillas. Madrid, serie I: Estudios 62. wyd. UPCO (Universidad Pontificia Comillias), Madrid 1996, s. 109/. Nie może istnieć materia niestworzona, podobna do niestworzoności Boskiej. Teofil przyjmuje stworzenie świata ex nihilo (Aut II, 4 końcówka), określając panowanie Boga nad światem za pomocą terminu monarchia. Monarchia to monoteizm, nieistnienie bożków pogańskich, oraz wykluczenie samodzielnego istnienia materii. Świat jest zależny od Boga. Filon wykorzystał termin monarchia dla wyjaśnienia dekalogu dla sympatyzujących z judaizmem. Teofil, znawca judaizmu hellenistycznego, kontynuował ten zwyczaj. Wykorzystał ten termin dla wyjaśnienia wiary chrześcijańskiej osobom dalekim od świata Biblii. Stworzenie Ewy z boku Adama uważał on za symbol monoteizmu: jedyny Bóg, jedyne stworzenie rodzaju ludzkiego. W wężu dostrzegał symbol pokusy politeizmu /Tamże, s. 113/. E. Peterson dostrzegał w tekście z Rdz aspekt antygnostycki i antymarcjonistyczny (dualizm), co jest charakterystyczne dla monarchianizmu. Marcjonizm był wersją dualizmu. Teofil sprzeciwił się nauczaniu Marcjona /Tamże, s. 114/. Jest prawdopodobne, ze Teofil przejął termin monarchia od Filona. Monarchia przeciwstawia się nie tylko politeizmowi i ogólnie idolatrii, lecz w szczególności także kultowi elementów tego świata i ubóstwianiu natury czy sił kosmicznych. Termin monarchia otwiera drogę do typowego nauczania o monoteizmie biblijnym /Tamże, s. 115/. Według Teofila już Platon był obrońcą monarchii (Aut, 4). Teofil był pierwszym, który dodał przymiotnik „boska”. Chciał przypomnieć, że monarchia z istoty swojej jest boska, gdyż fundamentem wszystkiego, jedynym arche jest Bóg /Tamże, s. 118.

+ Opatrzność Teologia państwa Gogartena F. redukuje prawo w jakiś sposób do lex civilis. W ten sposób usus theologicus identyfikuje się z usus politicus legis. Redukcjonizm polityczny Prawa pozwala włączyć Prawo jako Słowo Boże w środowisko historii, w którym jest przyjmowane w wierze jako mowa Boża. Prawa ustanowione przez Boga jawią się w ten sposób jako ethos każdego ludu, wobec którego nikt nie może być obojętny. Prawo Boże identyfikuje się z prawem potocznym. Nie ma ono znaczenia bez jakiejś inkarnacji historycznej w prawach ludów. Taki sposób historycznego traktowania Prawa Bożego doprowadził Gogartena do tego, że dostrzegał w ludzie jedność bio-polityczną, uprawnione miejsce „historyfikacji” prawa Bożego. Lud staje się w ten sposób prawdziwym miejscem teologicznym /A. Gonzáles Montes, Religion y nacionalismo, la doctrina luterana de los dos reinos como teología civil, Universidad Pontificia de Salamanca, Bibliotheca Salmantinensis, Estudios 51, Salamanca 1982, s. 86/. Gogarten wykazał, że wiara nie jest sprawą prywatną. Jako postawa obejmująca całą osobę ludzką ogarnia też całość historii tworzonej przez ludzi. Świat i historia są miejscami, w których Bóg realizuje swoje panowanie za pomocą Prawa. Lud, jako środowisko bio-polityczne, kształtuje swą moralność w zależności od sytuacji historycznej. Objawienie dokonuje się w historii, dlatego teologia musi być powiązana z antropologią. Interpretowanie Pisma Świętego dokonuje się nie tylko w oparciu o koncepcje filozoficzne, lecz również w świetle aktualnych wydarzeń historycznych. Dlatego wiara łączy się z zaangażowaniem w sprawy państwa, które stanowi zasadę unifikującą dążenia wszystkich jego obywateli Tamże, s 87.

+ Opatrzność Teologia personalistyczna łączy misterium trynitarne z życiem ludzkości. Ludzie powinni naśladować personalność i społeczność Boga, więcej, powinni wchodzić w  życie Boga. Dlatego tak ważne jest poznawanie Trójcy immanentnej. Hegel mówi o włączeniu się bytu bożego w to, co jest negatywne w rozwoju historii. Takie ujęcie prowadzi do chrześcijaństwa masochistycznego, które zostało odrzucone przez Nietzschego. Teologia trynitarna połączona jest z działaniem trzech Osób boskich w historii. Cała Trójca wchodzi w historię. Dobroć Boga, solidaryzującego się z ludźmi, nie jest manifestacją Jego słabości, o co posądzał Nietzsche B1 21.

+ Opatrzność Termin mieści się w polu semantycznym terminu greckiego i łacińskiego. „Głębokie sensy ma już zwykły język ludzki. Polski termin „opatrzność” mieści się w polu semantycznym terminu greckiego i łacińskiego, choć ma też semy własne. 1) Termin grecki pronoia wywodzi się od pro-noein: myśleć naprzód, myśleć wpierw, także myśleć „dla” i oznacza: – myślenie naprzód, uprzednie co do kresu, na przyszłość; – przewidywanie, przeczuwanie, prognozę; myślenie z troską, „dla” kogoś czy czegoś, z miłością, w duchu opieki; praktyczne staranie się, przedsiębranie środków dla osiągnięcia dobra, zapobieganie grożącemu złu; – ostrożność, przezorność, wystrzeganie się czegoś. 2) Termin łaciński providentia od pro-video: widzieć w przód, doglądać, patrzeć „dla” – oznacza: – dostrzegać coś przez sobą, widzieć naprzód, patrzeć w przyszłość; – przewidywać, przeczuwać, rozpoznawać coś ukrytego; – okazywać troskę o coś, doglądać czegoś, dbać o coś, opiekować się kimś; – być przezornym, zapobiegać złu, zachowywać ostrożność i rozwagę; – przedsiębrać odpowiednie środki dla osiągnięcia upatrzonego celu, przygotowywać coś, sposobić coś. 3) Termin polski „opatrzność” jest chyba jeszcze bardziej rozwinięty, wywodzi się od staropolskiego: patrzeć, patrzyć, opatrzyć, opatrzać, opatrzeć, opatrywać („o” tyle co pro, „dla”, wokół) i oznacza: – przypatrywać się komuś, czemuś, oglądać coś dokoła, wybierać coś do starannego obejrzenia i poznania; – spostrzec się, zorientować, rozpoznać; – zaopatrzyć, uposażyć, wykonać potrzebne zabiegi, dostarczyć odpowiednich środków do życia, działania i funkcjonowania (np. opatrzyć strzelbę); – naprawić, doprowadzić do pierwotnego stanu, przyrządzić (np. jedzenie); – roztoczyć opiekę, poczynić staranie, wykazać troskę i pieczę, zadbać (np. opatrzyć rany); – obdarować czym kogo, ofiarować coś istotnego, dawać co potrzebującemu, biednemu; – wykazać rozwagę, roztropność, czujność, mieć baczenie na coś; – sprawować dozór, zarządzać, kierować, utrzymywać porządek” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 1. Lublin 1999, s. 136-137.

+ Opatrzność terminem ignorowanym przez Nowy Testament. „Jest czymś uderzającym, że Nowy Testament nie posługuje się nigdy terminem „Opatrzność”, chociaż był on na pewno znany jego redaktorom, chociażby za pośrednictwem Księgi Mądrości. W Ewangelii nie brak jednak tekstów dotyczących boskiej życzliwości i troskliwości” /O. Boulnois, Nasza koncepcja Boga i Opatrzności, „Communio” 6 (2002) 78-103 s. 83/. „W obliczu absolutnej stawki, jaką jest konfrontacja z królestwem Bożym rozgrywają się nasze życie lub nasza śmierć, a dobra materialne nie mają znaczenia. Wyzbycie się dóbr materialnych gwarantuje właśnie to, że nie ma się już niezaspokojonych potrzeb: „Czy brak wam było czego, kiedy was posyłałem bez trzosa, bez torby i bez sandałów?” (Łk 22, 35). Wymaganie ogołocenia wzmacnia się szczególnie w chwili, gdy jest czas wydać ostatni bój, walkę eschatologiczną przeciwko mocom zła” /Tamże, s. 85/. „Lecz te obiecane doświadczenia podlegają szerszej i pocieszającej zasadzie: jeśli Bóg troszczy się o najmniejsze rzeczy w porządku natury, to gdy pójdzie o najwyższą stawkę w doświadczeniu, stanie po stronie ludzi. Nie powinni się więc obawiać ani troszczyć o świat, bo w ostatecznej perspektywie ich duchowej walki obecny jest Bóg, Zbawca, a wobec sędziów dany im jest Duch Święty jako Pocieszyciel i Obrońca (Paraklet). Kwestia pochodzenia zła nie jest przez Chrystusa bezpośrednio wiązana z Bożą troskliwością. W ewangelii Łukasza, współcześni pytają Go o tajemnicę: po co męczennicy wiary, przedmioty krwawych rzezi, po co niewinne ofiary katastrof neutralnych? – Odpowiedź Jezusa przebiega w dwóch etapach. Pierwszy etap wyrywa uczniów z nieubłaganej logiki winy, która usprawiedliwia niesprawiedliwe i niezrozumiałe wydarzenie i czyni z niego opatrznościową karę za zło. Jezus uniewinnia ofiary i ukazuje, że nie płacą one za każdą zbrodnię przeszłości” /Tamże, s. 86.

+ Opatrzność terminem nie używa­nym w Septuagincie, obecnym natomiast u pisarzy greckich, wyrażając ideę opieki Boga nad światem. Choć autor czerpie ze słownictwa swego hellenistycznego środowiska, czyni jednak aluzję do myśli starotestamentowej o Opatrzności Bożej. Idea ojco­stwa Bożego jest wyrażana w ST bardzo ostrożnie, by wykluczyć wszelkie podejrzenie o związki fizyczne. Dopiero literatura mądrościowa ośmiela się przyznać sprawiedliwym Izraelitom prawo zwrócenia się do Boga tytułem ,,Ojciec” B13c 42.

+ Opatrzność terminem pojawiającym się po raz pierwszy w kontekście chrześcijańskim w Liście do Koryntian Klemensa Rzymskiego (pronoia). „Wielki Pan i Stwórca wszechświata chciał, aby w zgodzie i pokoju żyło wszystko, wszystkim też stworzeniom czyni dobrze, a przeobficie obdarza zwłaszcza nas, którzy uciekamy się do jego miłosierdzia /20, 1-2 i 11: Św. Klemens, List do Kościoła w Koryncie, w: Ojcowie Apostolscy (tłum. A. Świderkówna), Warszawa 1990, s. 31-32/. Jeśli Bóg tworzy wszystko harmonijnie, ludzie powinni również żyć zgodnie. W konsekwencji Opatrzność, rozumiana w tym znaczeniu, staje się wspólną doktryną, wszechobecną u Ojców, którzy starali się dokonać syntezy pomiędzy filozofią stoicką a chrześcijańską wizją świata. Laktancjusz poświęca jej fragmenty „Gniewu Bożego” […]” /O. Boulnois, Nasza koncepcja Boga i Opatrzności, „Communio” 6 (2002) 78-103, s. 90/. „Czy […] ręka Boża jest bezsilna wobec zła? Lecz gdzie jest wtedy Opatrzność? Aby odpowiedzieć na tę trudność, teologia nawiguje pomiędzy dwiema rafami: teologią metafizyczną i filozofią historii. Pierwszej grozi zaszufladkowanie Bożej Opatrzności w abstrakcyjnej i niedostępnej transcendencji, drugiej – pomniejszenie Jej do wcielenia w ludzką wolność” Tamże, s. 91.

+ Opatrzność terminem wziętym z języka ludzkiego. Język mówiący o Bogu jest językiem ludzkim. Z języka ludzkiego (bo to jest oczywiste, nie może być inaczej) są wzięte takie sformułowania jak „ojciec”, a także „opatrzność”. W odniesieniu do Boga trzeba je rozumieć analogicznie. „Człowiek wytworzył sobie od niepamiętnych czasów – o czym świadczy język – pojęcie swojej opatrzności (pronoia anthropologike, providenctia humana). Na jej podstawie doszło do ukształtowania pojęcia Opatrzności Bożej (pronoia Theu, providentia Dei)” /F. Courth, Bóg trójjedynej miłości, Poznań 1997, s. 139/. To samo spostrzeżenie ma na myśli Jan Paweł II, kiedy uczy, iż „w świecie widzialnym protagonistą rozwoju historycznego i kulturowego jest człowiek. Stworzony na obraz i podobieństwo Boga i podtrzymywany przez Niego w istnieniu, aby «panował» nad resztą stworzeń, człowiek poniekąd sam jest dla siebie «opatrznością» /Jan Paweł II, Wierzę w Boga Ojca Stworzyciela, Watykan 1987, s. 322/. […] W konkretnej, dynamicznej postaci opatrzność ludzka przejawia trzy pasma swojego „procesu”: pasmo planu, pasmo decyzji i pasmo realizacji. Według ks. Bartnika „modelowa jest tu opatrzność ojca i matki nad rodziną, pojęta jako całość planów, miłości i starań wokół stworzenia domu rodzinnego o dobra potomstwa” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, Lublin 1999, s. 139/. Modelowy może tu być jednak również proces formacji kapłańskiej czy zakonnej, a także realizacja powszechnego powołania do świętości, która obowiązuje każdego wyznawcę Chrystusa na mocy przyrzeczeń chrzcielnych” /M. Kowalczyk SAC, Opatrzność Boża w ujęciu personalistycznym, “Communio” 6 (2002) 117-129, s. 121/. Opatrzność działa przede wszystkim w osobie ludzkie, w jej czynach, ale przede wszystkim w jej wnętrzu. „Nowy człowiek” działa w nowy sposób, nie tylko w innym zakresie, ale i w innej jakości. Jego czyny są czynami „nowego człowieka”.

+ Opatrzność Terminologia. „Głębokie sensy ma już zwykły język ludzki. Polski termin „opatrzność” mieści się w polu semantycznym terminu greckiego i łacińskiego, choć ma też semy własne. 1) Termin grecki pronoia wywodzi się od pro-noein: myśleć naprzód, myśleć wpierw, także myśleć „dla” i oznacza: – myślenie naprzód, uprzednie co do kresu, na przyszłość; – przewidywanie, przeczuwanie, prognozę; myślenie z troską, „dla” kogoś czy czegoś, z miłością, w duchu opieki; praktyczne staranie się, przedsiębranie środków dla osiągnięcia dobra, zapobieganie grożącemu złu; – ostrożność, przezorność, wystrzeganie się czegoś. 2) Termin łaciński providentia od pro-video: widzieć w przód, doglądać, patrzeć „dla” – oznacza: – dostrzegać coś przez sobą, widzieć naprzód, patrzeć w przyszłość; – przewidywać, przeczuwać, rozpoznawać coś ukrytego; – okazywać troskę o coś, doglądać czegoś, dbać o coś, opiekować się kimś; – być przezornym, zapobiegać złu, zachowywać ostrożność i rozwagę; – przedsiębrać odpowiednie środki dla osiągnięcia upatrzonego celu, przygotowywać coś, sposobić coś. 3) Termin polski „opatrzność” jest chyba jeszcze bardziej rozwinięty, wywodzi się od staropolskiego: patrzeć, patrzyć, opatrzyć, opatrzać, opatrzeć, opatrywać („o” tyle co pro, „dla”, wokół) i oznacza: – przypatrywać się komuś, czemuś, oglądać coś dokoła, wybierać coś do starannego obejrzenia i poznania; – spostrzec się, zorientować, rozpoznać; – zaopatrzyć, uposażyć, wykonać potrzebne zabiegi, dostarczyć odpowiednich środków do życia, działania i funkcjonowania (np. opatrzyć strzelbę); – naprawić, doprowadzić do pierwotnego stanu, przyrządzić (np. jedzenie); – roztoczyć opiekę, poczynić staranie, wykazać troskę i pieczę, zadbać (np. opatrzyć rany); – obdarować czym kogo, ofiarować coś istotnego, dawać co potrzebującemu, biednemu; – wykazać rozwagę, roztropność, czujność, mieć baczenie na coś; – sprawować dozór, zarządzać, kierować, utrzymywać porządek” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 1. Lublin 1999, s. 136-137.

+ opatrzność traktowana na sposób teodycei. Filozofia historii tworzona przez Kanta opatrzność traktuje na sposób teodycei, przy czym zniekształca ją prezentując dane biblijne w sposób czysto naturalny. Boskość została zrównana z naturą. Opatrzność manifestuje się więc jedynie w formach naturalnych. Znika sens transcendencji, personalność, wartości chrześcijańskie. H158 12

+ Opatrzność transcendentna wobec natury. Arystoteles termin monarchia stosuje do Boga. Człowiek chce być rządzony dobrze. Jest to możliwe jedynie wtedy, gdy władca jest jeden. Bóg jest tylko jeden. Bóg jest też kluczem do zrozumienia rzeczywistości. Czasy Homeryckie, Agamemnona i Ulissesa, to czasy monarchii heroicznej, zniszczonej przez późniejsze rządy arystokratów. Bóg jest monarchą absolutnym, musi być transcendentny wobec natury. Jednocześnie musi on być wobec natury immanentny. Monarchia boska jest u Arystotelesa pojęciem metafizycznym, filozoficznym, ale też teologicznym. Nie ma u niego podziału na filozofię i teologię, na ontologię i studium nad bytem boskim, nieruchomym motorem. Filozofia pierwsza jest dla Arystotelesa Θεολογία /G. Uríbarri Bilbao SJ, Monarquia y Trinidad, Publicaciones de la Universidad Pontificia Comillas. Madrid, serie I: Estudios 62. wyd. UPCO (Universidad Pontificia Comillias), Madrid 1996, s. 39/. Arystoteles, wykorzystując pośrednictwo Iliady i Odysei Homera, nakreślił wizję monarchii między obrazem z nauk politycznych, rządzenia jednostki, a ideą filozofii pierwszej. Posłużył się metaforą metafizyczną. Stąd pojawiło się pojęcie ontologiczne i kosmologiczne. Jedność metafizyki kosmosu zakorzeniona jest w μία αρχή, w jedynej zasadzie i jedynym źródle władzy, w monarchii (boskiej). Z koncepcji monarchii wynika porządek kosmosu, a mniej ściśle, również transcendencja pierwszej zasady /Tamże, s. 40/. W czasach przed Konstantynem dzieła Arystotelesa nie były rozpowszechnione. Większą popularnością cieszył się Platon. Popularnością cieszył się traktat De mundo, którego autorem nie jest Arystoteles, ale któremu to autorstwo wtedy przypisywano. Dzięki temu dziełku obraz boskiej monarchii w kosmosie i opinia o rządach monarchicznych Boga nad uniwersum rozpowszechniły się, ponieważ były powszechnie znane i bardzo cenione w kręgach hellenistycznych intelektualistów, zwłaszcza w Egipcie, począwszy do I wieki przed Chrystusem. Aczkolwiek literalnie słowo „μοναρχία” tam się nie znajduje, jednak całość ukazuje Boga jako władcę suwerennego i monarchę całego uniwersum, zwłaszcza wtedy, gdy jest On porównywany wyraźnie do wielkiego króla perskiego /Tamże, s. 41.

+ Opatrzność Triumf Boskiej Prowidencji w „Nieboskiej komedii” został przedstawiony jako zjawa Chrystu­sa Mściciela. Dlaczego Opatrzność Boża objawia się w perspektywie straszliwej, być może ostatecznej katastrofy? We wszystkich wersjach zakończenia „Nieboskiej” postać Chrystusa jest groźna i przerażająca zgodnie z tradycją Apokalipsy. Finał pierwotny (w rękopisie, pierwodruku i wydaniu z 1837 roku) wskazuje na zależ­ność, zwłaszcza symboliki liczbowej: „trzy gwoździe, trzy gwiazdy na nim ramio­na jak błyskawice” (Pierwotne zakończenie, w: Zygmunt Krasiński, Nie-Boska Komedia, opr. J. Kleiner, s. 146). Późniejsze wersje mają wystylizowane po polsku porówna­nie krzyża z szablą. Charakterystyczne jest także w obu ujęciach podkreślenie in­tensywnej światłości Chrystusa, od której pada martwy Pankracy. Są to odwołania do symboliki cyfr św. Jana oraz miecza obosiecznego, śmierci spowodowanej wzro­kiem nadchodzącego. Tę tendencję da się uzasadnić atmosferą chiliazmu W105  227.

+ Opatrzność Triumf Opatrzności Bożej w „Iry­dionie” objawia się jako zaczątki nowego prawa rozwoju naro­dów. Chrystusowa idea przebaczenia i miłości, to ekstrapolacja moralnego prawa na dzieje, to synteza zepsucia Rzymu w starciu z siłami antytezy, siłami zniszcze­nia. W ten sposób dzieło poetyckie zawiera pojęcia dialektyki filozoficznej. Koncep­cja prowidencjalizmu stanowi istotny element podstawowego prawa rozwoju świata, w ujęciu Krasińskiego, mianowicie prawa trójcy rozwojowej W105  228.

+ Opatrzność Troska Boga o człowieka namiętna, namiętnie walczy o niego i namiętnie wstawia się za nim. „Gdy przyjmuje się poważnie efekt badań biblijnych, to trzeba stwierdzić fakt, że już w Starym Testamencie Bóg przedstawiany jest jako ten, kto obchodzi się z człowiekiem w sposób namiętny, namiętnie walczy o niego i namiętnie wstawia się za nim (Por. R. Faber, Der Selbsteinsatz Gottes, Würzburg 1995, (przyp. wprow. 76) 253-257; Th. R. Krenski, Passio Caritatis, Einsiedeln 1990, (przypis 200) 240-248. W niepowtarzalny sposób stan rzeczy u starotestamentowych proroków podkreśla A. Heschel, The Prophets, New York 1962, którzy dla niego są nie tyle przepowiadającymi Słowo, co raczej żywymi świadkami „Bożego patosu” dla człowieka). To zostaje zradykalizowane w Nowym Testamencie w sposób nie do przebicia. O ile Bóg – z wolności swojej miłości – respektuje wolność umiłowanego człowieka i jej siłą nie tłamsi, staje się zależny od niego, a nawet sam popada w cierpienie i ból. Słowami Gerda Neuhausa: „Zatem swoim bólem płaci Ojciec, który pozwala odejść ‚marnotrawnemu synowi’ ze spadkiem wypłaconym mu w sposób wolny, ‚cenę miłości’. Ten ból wynika z owego wolnego ograniczenia mocy, które dla dialogowego użycia wolności jest istotne. Bowiem Ojciec mógłby także chwilowo zmusić syna poprzez odmówienie mu jego części spadku do pozostania w domu i tym samym zaoszczędzić sobie – a w późniejszej fazie skruchy także synowi – bólu rozstania. To wolne od bólu obchodzenie się z wolnością syna miałoby oczywiście także swoją cenę: zredukowanie syna do przedmiotu ojcowskiej woli i tym samym zgubienie owej relacji podmiotu, która stanowi istotę dialogicznego użycia wolności” (G. Neuhaus, Theodizee – Abbruch oder Anstoß des Glaubens, Freiburg i. Br. 1993, 264 in.). Ale takie dialogiczne użycie wolności prowokuje także do tego, aby przedsięwziąć wszystko to, co możliwe z własnej „mocy”, dla odzyskania na nowo wypaczającej się wolności drugiego. Właśnie dlatego Bóg „swojego własnego Syna nie oszczędził, ale Go za nas wszystkich wydał” (Rz 8, 32). Bóg daje to, co dla Niego najcenniejsze, aby wprowadzić świat na nowo w jego własny pomyślny kierunek, Communio ze sobą i pomiędzy sobą. „Tak Bóg umiłował świat, że Syna swego Jednorodzonego dał, aby każdy, kto w Niego wierzy, nie zginął, ale miał życie wieczne” (J 3, 16)” /G. Greshake, Trójjedyny Bóg. Teologia trynitarna, przełożył bp J. Tyrawa, (Der Dreieine Gott. Eine trinitarische Theologie, Verlag Herder, Freiburg im Breisgau 2007 [wyd. 3; 1997 wyd. 1]), TUM, Wrocław 2009, s. 305/.

+ Opatrzność Troska Boga o ludzi ciągła (por. Rz 2, 6-7). „Sobór święty, słuchając nabożnie słowa Bożego i z ufnością je głosząc, kieruje się słowami św. Jana, który mówi: „Głosimy wam żywot wieczny, który był u Ojca i objawił się nam. Cośmy widzieli i słyszeli, to wam głosimy, abyście i wy współuczestnictwo mieli z nami, a uczestnictwo nasze jest z Ojcem i synem jego Jezusem Chrystusem” (1 J 1, 2-3). Dlatego, trzymając się śladów Soboru Trydenckiego i Watykańskiego I, zamierza wyłożyć właściwą naukę o Objawieniu Bożym i jego przekazaniu ludzkości, aby świat cały słuchając wieści o zbawieniu uwierzył jej, a wierząc ufał, a ufając miłował” (KO 1). „(Spodobało się Bogu w swej dobroci i mądrości objawić siebie samego i ujawnić nam tajemnicę woli swojej (por. Ef 1, 9), dzięki której przez Chrystusa, Słowo Wcielone, ludzie mają dostęp do Ojca w Duchu Świętym i stają się uczestnikami boskiej natury (por. Ef 2, 18; 2 P 1, 4). Przez to zatem objawienie Bóg niewidzialny (por. Kol 1, 15; 1 Tm 1, 17) w nadmiarze swej miłości zwraca się do ludzi jak do przyjaciół (por. Wj 33, 11; J 15, 14-15) i obcuje z nimi (por. Bar 3, 38), aby ich zaprosić do wspólnoty z sobą i przyjąć ich do niej. Ten plan objawienia urzeczywistnia się przez czyny i słowa wewnętrznie z sobą powiązane, tak że czyny dokonane przez Boga w historii zbawienia ilustrują i umacniają naukę oraz sprawy słowami wyrażone, słowa zaś obwieszczają czyny i odsłaniają tajemnicę w nich zawartą. Najgłębsza zaś prawda o Bogu i o zbawieniu człowieka jaśnieje nam przez to objawienie w osobie Chrystusa, który jest zarazem pośrednikiem i pełnią całego objawienia” (KO 2). „Bóg, przez Słowo stwarzając wszystko i zachowując (por. J 1, 3), daje ludziom poprzez rzeczy stworzone trwałe świadectwo o sobie (por. Rz 1, 19-20): a chcąc otworzyć drogę do zbawienia nadziemskiego, objawił ponadto siebie samego pierwszym rodzicom zaraz na początku. Po ich zaś upadku wzbudził w nich nadzieję zbawienia przez obietnicę odkupienia (por. Rdz 3, 15), i bez przerwy troszczył się o rodzaj ludzki, aby wszystkim, którzy przez wytrwanie w dobrym szukają zbawienia, dać żywot wieczny (por. Rz 2, 6-7). W swoim czasie znów powołał Abrahama, by uczynić zeń naród wielki (por. Rz 12, 2), który to naród po Patriarchach pouczał przez Mojżesza i Proroków, by uznawał Jego samego, jako Boga żywego i prawdziwego, troskliwego Ojca i Sędziego sprawiedliwego, oraz by oczekiwał obiecanego Zbawiciela. I tak poprzez wieki przygotowywał drogę Ewangelii” (KO 3).

+ Opatrzność Troska Boga o świat. „Formy tomizmu. „Tomizm realizuje współcześnie klasyczną kon­cepcję filozofii. Akcentuje centralną rolę metafizyki z jej hasłem pluralizmu bytowego. Pluralizm metafizyczny – przeciwstawny monizmowi pogląd, zgodnie z którym rzeczywistość składa się z wielu bytów (substancji), realnie od siebie różnych i niezależnych, ale powiązanych rozlicznymi relacjami, gdzie każdy istniejący byt jednostkowy jest odrębną strukturą, niesprowadzalną do jednego wspólnego tworzywa wszystkich bytów, którego istnienie pluralizm neguje, podkreśla dynamikę i aktualność bytu oraz realne rozróżnienie istoty i istnienia. Głosi prawdę o Bogu transcendentnym wo­bec świata i możliwość racjonalnego uzasadnie­nia tej prawdy (Teizm – przekonanie o istnieniu osobowego Boga Stwórcy świata, całkowicie różnego (transcendentnego) od stworzenia, ale utrzymującego z nim więź). Bóg daje światu istnienie, zapewnia trwanie, obdarza znaczeniem i wyznacza cel rozwoju. Jest niepoznawalny bezpośrednio, lecz jedynie w poznaniu rozumowym pośrednim, polegającym na poszukiwaniu pierwszej przyczyny istniejących rzeczy (dlaczego istnieją, skoro mogą nie istnieć) i ostatecznym wyjaśnianiu zjawisk zachodzących w otaczającym nas świecie (np. ruch czy też celowość działania bytów pozbawionych poznania rozumowego), jak również realizm poznawczy. Realizm teoriopoznawczy (epistemologiczny) – stanowisko przyjmujące, że przedmiotem ludzkiego poznania są byty istniejące niezależnie od umysłu ludzkiego. Innymi słowy, poznanie polega na przyswajaniu sobie rzeczywistości istniejącej poza świadomością człowieka i niezależnie od niej, etykę perfekcjonistyczną. Perfekcjonizm – teoria uznająca doskonałość za najwyższe dobro moralne i główny cel wszelkich działań indywidualnych i zbiorowych człowieka. Za wyznacznik i miarę moralnego doskonalenia samego siebie uznaje się w personalizmie między innymi stopień zbliżenia do ideału widoczny w zwalczaniu wad i ćwiczeniu się w cnotach oraz personalizm. Personalizm – koncepcja pojmująca osobę jako autonomiczną istotę natury materialno-duchowej, obdarzoną wolnością i moralną odpowiedzialnością, świadomością i wolą, istniejąca w społeczeństwie, ale – ze względu na swoją wartość – przekraczającą to społeczeństwo, oparty na przekonaniu o psychofizycznej jedności człowieka i naturalnej niezniszczalności duszy ludzkiej” /M. Kiwka, Rozumieć filozofię, atla 2, Wrocław 2007, s. 99/.

+ Opatrzność Troska wzajemna chrześcijan. „Mamy więc, bracia, pewność, iż wejdziemy do Miejsca Świętego przez krew Jezusa. On nam zapoczątkował drogę nową i żywą, przez zasłonę, to jest przez ciało swoje. Mając zaś kapłana wielkiego, który jest nad domem Bożym, przystąpmy z sercem prawym, z wiarą pełną, oczyszczeni na duszy od wszelkiego zła świadomego i obmyci na ciele wodą czystą. Trzymajmy się niewzruszenie nadziei, którą wyznajemy, bo godny jest zaufania Ten, który dał obietnicę. Troszczmy się o siebie wzajemnie, by się zachęcać do miłości i do dobrych uczynków. Nie opuszczajmy naszych wspólnych zebrań, jak się to stało zwyczajem niektórych, ale zachęcajmy się nawzajem, i to tym bardziej, im wyraźniej widzicie, że zbliża się dzień. Jeśli bowiem dobrowolnie grzeszymy po otrzymaniu pełnego poznania prawdy, to już nie ma dla nas ofiary przebłagalnej za grzechy, ale jedynie jakieś przerażające oczekiwanie sądu i żar ognia, który ma trawić przeciwników. Kto przekracza Prawo Mojżeszowe, ponosi śmierć bez miłosierdzia na podstawie [zeznania] dwóch albo trzech świadków. Pomyślcie, o ileż surowszej kary stanie się winien ten, kto by podeptał Syna Bożego i zbezcześcił krew Przymierza, przez którą został uświęcony, i obelżywie zachował się wobec Ducha łaski. Znamy przecież Tego, który powiedział: Do Mnie [należy] pomsta i Ja odpłacę. I znowu: Sam Pan będzie sądził lud swój. Straszną jest rzeczą wpaść w ręce Boga żyjącego. Przypomnijcie sobie dawniejsze dni, kiedyście to po oświeceniu wytrzymali wielką nawałę cierpień, już to będąc wystawieni publicznie na szyderstwa i prześladowania, już to stawszy się uczestnikami tych, którzy takie udręki znosili. Albowiem współcierpieliście z uwięzionymi, z radością przyjęliście rabunek waszego mienia, wiedząc, że sami posiadacie majętność lepszą i trwającą. Nie pozbywajcie się więc nadziei waszej, która ma wielką zapłatę. Potrzebujecie bowiem wytrwałości, abyście spełniając wolę Bożą, dostąpili obietnicy. Jeszcze bowiem za krótką, za bardzo krótką chwilę przyjdzie Ten, który ma nadejść, i nie spóźni się. A mój sprawiedliwy z wiary żyć będzie, jeśli się cofnie, nie upodoba sobie dusza moja w nim. My zaś nie należymy do odstępców, którzy idą na zatracenie, ale do wiernych, którzy zbawiają swą duszę” (Hbr 10, 19-39).

+ Opatrzność troską Boga o człowieka „(Człowiek na obraz Boży). Wedle niemal zgodnego zapatrywania wierzących i niewierzących wszystkie rzeczy, które są na ziemi, należy skierować ku człowiekowi, stanowiącemu ich ośrodek i szczyt. Czym zaś jest człowiek? Wiele wydał on i wydaje o sobie opinii; różnych i nawet przeciwstawnych, w których często bądź wywyższa siebie jako absolutną normę, bądź poniża się aż do rozpaczy, skutkiem czego trwa w niepewności i niepokoju. Kościół wczuwając się głęboko w te trudności może, pouczony Objawieniem Bożym, udzielić na nie odpowiedzi, w której znajdzie się określenie właściwego położenia człowieka, wyjaśnienie jego słabości, a zarazem umożliwienie należytego uznania jego godności i powołania. Pismo święte uczy bowiem, że człowiek został stworzony „na obraz Boży”, zdolny do poznania i miłowania swego Stwórcy, ustanowiony przez Niego panem wszystkich stworzeń ziemskich, aby rządził i posługiwał się nimi, dając chwałę Bogu. „Czym jest człowiek, że o nim pamiętasz? i czymże syn człowieczy, że się nim zajmujesz? Uczyniłeś go niewiele mniejszym od aniołów, chwałą i czcią go uwieńczyłeś i obdarzyłeś go władzą nad dziełami rąk Twoich. Położyłeś wszystko pod jego stopy” (Ps 8, 5-7). „Lecz Bóg nie stworzył człowieka samotnym: gdyż od początku „mężczyznę i niewiastę stworzył ich” (Rdz 1, 27); a zespolenie ich stanowi pierwszą formę wspólnoty osób. Człowiek bowiem z głębi swej natury jest istotą społeczną, toteż bez stosunków z innymi ludźmi nie może ani żyć, ani rozwinąć swoich uzdolnień. Bóg przeto, jak znowu czytamy na świętych Kartach, widział „wszystko, co uczynił, a było bardzo dobre” (Rz 1, 31)” (KDK 12).

+ Opatrzność troską Boga o ludzi trwających w przymierzu z Bogiem. „Sedno zaś wywodów stanowi prawda: takiego mamy arcykapłana, który zasiadł po prawicy tronu Majestatu w niebiosach, jako sługa świątyni i prawdziwego przybytku zbudowanego przez Pana, a nie przez człowieka. Każdy bowiem arcykapłan ustanawiany jest do składania darów i ofiar, przeto potrzeba, aby Ten także miał coś, co by ofiarował. Gdyby więc był na ziemi, to nie byłby kapłanem, gdyż są tu inni, którzy składają ofiary według postanowień Prawa. Usługują oni obrazowi i cieniowi rzeczywistości niebieskich. Gdy bowiem Mojżesz miał zbudować przybytek, to w ten sposób został pouczony przez Boga. Patrz zaś – mówi – abyś uczynił wszystko według wzoru, jaki ci został ukazany na górze. Teraz zaś otrzymał w udziale o tyle wznioślejszą służbę, o ile stał się pośrednikiem lepszego przymierza, które oparte zostało na lepszych obietnicach. Gdyby bowiem owo pierwsze było bez nagany, to nie szukano by miejsca na drugie [przymierze]. Albowiem ganiąc ich, zapowiada: Oto nadchodzą dni, mówi Pan, a zawrę z domem Izraela i z domem Judy przymierze nowe. Nie takie jednak przymierze, jakie zawarłem z ich ojcami, w dniu, gdym ich wziął za rękę, by wyprowadzić ich z ziemi egipskiej. Ponieważ oni nie wytrwali w moim przymierzu, przeto i Ja przestałem dbać o nich, mówi Pan. Takie jest przymierze, które zawrę z domem Izraela w owych dniach, mówi Pan. Dam prawo moje w ich myśli, a na sercach ich wypiszę je, i będę im Bogiem, a oni będą Mi ludem. I nikt nie będzie uczył swojego rodaka ani nikt swego brata, mówiąc: Poznaj Pana! Bo wszyscy Mnie poznają, od małego aż do wielkiego. Ponieważ ulituję się nad ich nieprawością i nie wspomnę więcej na ich grzechy. Ponieważ zaś mówi o nowym, pierwsze uznał za przestarzałe; a to, co się przedawnia i starzeje, bliskie jest zniszczenia” (Hbr 8, 1-12).

+ Opatrzność troską Boga o świat. „Opatrzność to jakaś opieka. Otóż opieka wymaga: 1. Pomysłu prowadzenia do celu, co nosi nazwę: opatrzność i planowanie. 2. Wykonania tegoż pomysłu, co nosi nazwę rządy. Pierwsze jest wieczne, drugie doczesne. Opatrzność ma swą siedzibę w myśli; zakłada jednak chęć celu; nikt bowiem nie nakazuje działać gwoli osiągnięcia celu, jeśli tego celu nie chce. […] Nawet gdyby opatrzność na równi dotyczyła woli i myśli Boga, nie przyniosłoby to uszczerbku dla Bożej niezłożoności, skoro […] w Bogu wola i myśl stanowią jedno” [STh. I, q. 22, a. 1, ad 2-3. tekst polski: Św. Tomasz z Akwinu, Suma Teologiczna, t. 2: O Bogu (tłum. O. Pius Bełch OP), Londyn 1975, s. 179]. „Pytanie: „czy Bóg sam troszczy się bezpośrednio o wszystkie rzeczy” (a. 3: Utrum Deus inmediate omnibus provideat) było historycznie aktualne w epoce Tomasza ze względu na wielki sukces filozofii Awicenny, na jego szczególny „okazjonalizm”, który przypisuje ostatniej z Inteligencji astralnych (Dator formatorum) czyli Inteligencji nieba księżycowego, całość funkcji przyczynowych tego wszystkiego, co się dzieje w świecie pod-księzycowym (jeszcze bardziej radykalny jest okazjonalizm innych autorów tradycji arabskiej, jak choćby Awicebrona) [Zob. w tek kwestii: Św. Tomasz z Akwinu, De magistro, Roma 1965: Introduzione (s. 9-40)]. Tomasz potwierdza w tej kwestii, w ramach gubernatio, przyczynową godność (dignitas causalitatis), zdolność do działania w świecie czasowym, którą przyznaje w całym swoim dziele wszystkim stworzeniom” M. Cristiani, “Aeterni pia providentia Regis” – Opatrzność a rozumienie świata: Pomiędzy filozofią a chrześcijaństwem, „Communio” 6 (2002) 3-17, s. 14.

+ Opatrzność troską ojcowską Boga nad swoją rodziną. Destrukcja monarchii jako królowania wynika według Arystotelesa z tego, że w rzeczywistości nie istnieje królowanie idealne, zgodne z definicją, lecz zawsze są jakieś domieszki tyranii, albo odwrotnie, udział innych ludzi we władzy, czyli brak monarchii w czystej postaci. Dlatego też może być monarchia zniszczona poprzez rozdzielenie władzy pomiędzy ludzi uczestniczących we władzy króla. Może się nawet zdarzyć, że podmiotem władzy monarchicznej jest cały lud. W takim przypadku rozdzielenie władzy oznacza anarchię /G. Uríbarri Bilbao SJ, Monarquia y Trinidad, Publicaciones de la Universidad Pontificia Comillas. Madrid, serie I: Estudios 62. wyd. UPCO (Universidad Pontificia Comillias), Madrid 1996, s. 36/. Rządy w kręgu rodziny Arystoteles określa mianem monarchia ekonomiczna (domowa) (Pol. III 14, 1285 b 29-33). Spośród pięciu typów monarchii Arystoteles wybiera dwa: monarchia Sparty i monarchia ekonomiczna. Esencja rządów monarchicznych najlepiej uwidacznia się w monarchii ekonomicznej. Ten typ prezentuje monarchię w jej stanie czystym i określany jest jako monarchia absolutna (Por. Pol. III, I 2, 1252 b 19 i n; I 12, 1259 b 10). Król powinien rządzić miastem lub państwem tak jak ojciec rządzi rodziną. Troska o obywateli jest w tym wypadku najwyższa. Do tego obrazu nawiązał Filon, dla ukazania rządów Boga nad światem. Są to rządy rodzinne, ojcowskie. Stąd wynika opatrzność Boża i zbawcza troska o człowieka. Jednakże Filon nie dochodzi do mówienia o monarchii ekonomicznej w jej pełnym sensie. Nazywając Boga królem (Βασιλεύς), nie stosuje terminu „μοναρχία”. Dopiero Tertulian powiąże koncept monarchii z ekonomią /Tamże, s. 37.

+ Opatrzność troszczy się o nas. „Chrystus zachęca nas do dziecięcego zawierzenia Opatrzności naszego Ojca niebieskiegoPor. Mt 6, 26–34., a św. Piotr Apostoł przypomina: "Wszystkie troski wasze przerzućcie na Niego, gdyż Jemu zależy na was" (1 P 5, 7)Por. Ps 55, 23..” KKK 322

+ Opatrzność troszczy się o pola obsiane przez człowieka „Antropomorfizowany Bóg jawi się zwykle jako ktoś aktywny, bliski człowiekowi, czuły i serdeczny, głęboko związany z życiem ludzkim. Aspekt Jego istnienia i trwania jako nieogarnionej łaski zostaje wzbogacony o rzeczone cechy w poniższym fragmencie utworu Marienburg (Malbork). Tym samym „Jest” Boga oznacza w języku poety nie tylko trwanie w opozycji do przemijalności, ale również Jego konkretną troskę o sprawy doczesne człowieka: […] [Omansen W. (2007). Danzig zur Nacht. Gdańsk nocą. Wrocław–Dresden: 44]” /Tomasz Żurawlew, Katedra Filologii Germańskiej Uniwersytet Warmińsko-Mazurski w Olsztynie, Językowy obraz Boga w idiolekcie Willibalda Omansena, Acta Neophilologica 15/1, Uniwersytet Warmińsko-Mazurski, Olsztyn 2013, 227-238, s. 231/. „W zacytowanych słowach nieogarniony przez człowieka Byt zostaje określony jako „Bóg pracy” („der Gott der Arbeit”), który rozpościera „swoje dobre i ofiarne ręce” („seine guten Geberhände”) na obsiane przez człowieka pola („Saatgelände”). Dla językowego zobrazowania Boga i Jego czynności Omansen uruchamia symbolikę agrarną z metatekstowym odniesieniem do biblijnego obrazu Chrystusa jako siewcy (Zob. Mat. 13, 1−8, w: A. Jankowski et al. (red.), Pismo Święte Starego i Nowego Testamentu, Poznań−Warszawa 1984). Oprócz wspomnianej wcześniej symboliki światła czytelnik jest konfrontowany pośrednio z konotacyjnie przywoływanym symbolem chleba, powstałym dzięki pracy rąk ludzkich. Nad trudem tej pracy czuwają ofiarne dłonie („Geberhände”) − symbol władzy i opatrzności Stwórcy [Lurker M. et al. (red.) (1991). Wörterbuch der Symbolik. Stuttgart: 274]. Tajemnica najgłębszych powiązań między Bogiem a ludzkością zostaje więc poszerzona o charakterystyczny dla całej Biblii paradygmat sprawczej i dobroczynnej mocy ofiarnego Dawcy – tak należałoby przetłumaczyć niemieckie Geber, które, stanowiąc kolejne określenie Boga, wiele nam mówi o Jego stosunku do człowieka. Słowotwórcze dookreślenie jednostki Hände poprzez Geber pełni rolę szczególną, ponieważ służy zobrazowaniu intensywności szczodrej i ofiarnej opieki Boga nad człowiekiem (Geber to według słownika ‘ktoś, kto innym coś daje, podarowuje’) [Wahrig G. (2001). Deutsches Wörterbuch. Gütersloh−München: 521]. Opieka ta dokonuje się poprzez ukierunkowane na odbiór transcendencji Boskie milczenie. Ofiarny Dawca rozpościera swoje ręce na obsiane pola w milczeniu, zachowując ciszę − taką wartość semantyczną ma niemieckie stumm, które z jednej strony antropomorfizuje Boga (Bóg milczy jak człowiek), z drugiej strony odsyła czytelnika do sfery nieweryfikowalnej, ściśle związanej z wiarą człowieka, w której milczenie Boga potwierdza Jego istnienie” /Tamże, s. 232/.

+ Opatrzność troszczy się o Rosję „Finalistycznemu zamysłowi „zrozumienia Rosji” towarzyszy – najczęściej bezwiednie, choć zarazem w sposób nieunikniony – odpowiadająca mu projekcja sensu, zakładająca a priori określony porządek rzeczywistości. Dzieje się tak zarówno wówczas, gdy zamysł ów przywołuje się w znaczeniu Syzyfowego trudu (konstatowanie tajemnicy nie jest przecież w podobnych przypadkach po prostu biernym stwierdzeniem braku wiedzy, lecz raczej postawą aktywną, ontologizowanym uzasadnieniem negacji możliwości, pełnego zwłaszcza, po­siadania podobnej wiedzy i dysponowania nią (Jak objaśnia o. Paweł Florenski: „Właściwe (istinnoje) podejście do tajemnic, to uczestnictwo w nich; jednakże rozmyślanie o nich nie może być wyczerpujące; wszystkie owe rozmyślania są jednostronne, wszystkie one, mimo najszczerszych chęci, mogą być przyłapane na [swojej – przyp. M. B.] niewystarczalności i wszystkie są jedynie dążeniami ku Prawdzie”. P. Fłorienskij, Sobranije soczinienij. Fiłosofija kulta (Opyt prawosławnoj antropodicei), Moskwa 2004, s. 127. Są jednak, podkreśla Florenski, potrzebne, a myśl ludzka nie powinna ustawać w próbach zrozumienia głębi tajemnicy. Por. tamże), jak i wtedy, gdy ogłasza się – a co najmniej wyraża wiarę w istnienie i możliwość jego znalezienia – defini­tywne rozwiązanie „rosyjskiej zagadki”. W pierwszym przypadku założona zostaje szczególna natura Rosji, wyklu­czająca możliwość jej zrozumienia czy poznania; dla przykładu, jak konsta­tuje Wiaczesław Iwanow, „wszystko to, co historyczne, sprawy bytowe i psy­chologiczne, są jedynie zewnętrznym obleczeniem, czasowym odzieniem ciał, przejściową modalnością jej [tj. Matki-Rusi – przyp. M. B.] ukrytego oblicza widzialnego tylko dla Boga” (Cyt. według: O. Riabow, »Umom Rossiju nie poniat'…« Giendernyj aspiekt „russkoj zagadki”, „Żenszczina w rossijskom obszczestwie” 1998, No 1, s. 37). W drugim, nie odchodząc od przeświadczenia o szczególności natury Rosji, ujmuje się ją jako taką, która mocą własnej dy­namiki wyjawia wybranym, odpowiednio uzdolnionym i przygotowanym swą eschatologiczną istotę – dzięki czemu na nich i na Rosję spłynąć może poczucie nie tylko narodowej, ale i bardziej uniwersalnej, nawet ogólnoludzkiej misji (Por. L. Saraskina, Russkij um w poiskach obszczej idiei, „The Dostoevsky Journal: An Independent Review” 2007 [2010]–2008 [2010], vol. 8–9, s. 81). By ograniczyć się, dla wstępnej egzemplifikacji, do słów Włodzimierza Sołowjo­wa, uważanego przez wielu swych rodaków za największego z rosyjskich filozofów” /Marian Broda, Zrozumieć Rosję? O rosyjskiej zagadce-tajemnicy [Wydział studiów międzynarodowych i politologicznych Uniwersytetu Łódzkiego; interdyscyplinarny zespół badań religioznawczych], Łódź 2011, s. 12/.

+ Opatrzność troszczy się o Śródziemie. Świat według Tolkiena stworzony jest przez Boga. „Świat, który jest” oznaczony został słowem „Eä”. „Jedyny powołuje świat do istnienia słowem „Eä! Niech się stanie!” /J. R. R. Tolkien, Silmarillon, tłum. Maria Skibniewska, Czytelnik, Warszawa 1985, s. 17/ i wysyła w pustkę Niezniszczalny Płomień. Ten właściwy moment stworzenia poprzedza Muzyka Ainurów, harmonia archetypów. Ale Eä, „Świat, który jest”, poczyna się, jak w Księdze Rodzaju, ze Słowa i Światłości. Tolkienowskie Drzewo Opowieści wyrosło z jednego nasienia. W jednym ze swoich listów opisuje chwilę, w której nasiono owo wybuchło życiem. W 1913 roku zdarzyło mu się czytać poemat Crist pióra anglosaskiego poety z ósmego wieku, Cynewulfa, kiedy uderzył go pewien niepokojący werset. W przekładzie brzmi on, jak następuje: Bądź pozdrowiony, Earendelu, najjaśniejszy z Aniołów, Posłanych wśród ludzi do Śródziemia” /S. Caldecott, Przez Szczeliny Ognia. Chrześcijański heroizm w Silmarillonie i Władcy Pierścieni, w: Tolkien. Księga pamiątkowa. Studia o spuściźnie literackiej, red. J. Parce, (Tolkien: A celebration, HarperCollinsPublischers 1999), tłum. J. Kokot, Zysk i S-ka, Poznań 2003, 27-42, s. 31. „Poczułem osobliwy dreszcz, jakby coś we mnie drgnęło, na wpół obudzone ze snu. Za tymi słowami, gdybym tylko potrafił to uchwycić, kryło się coś bardzo odległego, dziwnego i pięknego, co leżało daleko poza granicami języka staroangielskiego” /Por. Humphreh Carpenter, J.R.R. Tolkien. Wizjoner i marzyciel, tłum. Agnieszka Sylwanowicz, Wydawnictwo Alfa, Warszawa 1997, s. 66/. „Po latach „Earendel”, teraz „Eärendil”, stał się dla Tolkiena wielkim przodkiem królów Númenoru, posłańcem Dwóch Pokoleń do Władców Zachodu. […] Na jego czole lśnił Silmaril, ostatni z trzech klejnotów, […] wypełniony światłem, które na ziemi dawno już przepadło. Tak więc werset Cynewulfa dał początek całej mitologii: „Witaj Eärendilu, niosący światło wcześniejsze niż Księżyc i Słońce, chwałę dzieci Ziemi, gwiazdę w ciemnościach, klejnot zachodzącego słońca, promieniujący o poranku? /Silmarillon, s. 303/” S. Caldecott, Przez Szczeliny Ognia…, s. 32.

+ Opatrzność troszczy się o świat Gdyby Bóg naprawdę stworzył duchowe stworzenia tylko po to, by następnie strącić je w nicość, pozwoliwszy im żyć przez pewien czas, gdyby stworzenie rzeczywiście wiązało się tylko z tym, czym jest życie ziemskie, w jakim tkwimy, z pewnością jawiłoby się to jako coś niegodnego zamysłu miłości i mądrości. W takim przypadku ateizm jawiłby się jako postawa oczywista, jako że stworzenie byłoby wówczas czymś w rodzaju gigantycznej gry, gdzie stworzenia byłyby po prostu niczym pionki, którymi Bóg gra, ale które nie mają żadnego godnego siebie przeznaczenia. W stworzeniu jest absolutna darmowość. Istniejemy przeto tylko w takiej mierze, w jakiej jesteśmy kochani. Dla nas istnieć w naszym najbardziej wewnętrznym bycie, to rzeczywiście być wyrazem czynu miłości Osób Boskich, które udzielają nam bytu jedynie w woli włączenia nas w swoje życie. Z drugiej strony, stworzenie jawi się jako wspaniałe ze względu na swój cel, gdyż jego celem jest doskonałe szczęście. Osoby Boskie pragną przekazać nam swoje życie w obfitości, na miarę naszych możliwości /J. Daniélou, Trójca Święta i tajemnica egzystencji. Znak świątyni czyli o obecności Boga, tł. M.Tarnowska, (oryg. La Trinité et le mystére de l’existence, Desclée Brouwer, 1968; Le signe du temple ou de la présance de Dieu, Editions Gallimard, 1992), wyd. Znak, Kraków 1994, s. 48/. W miarę, jak życie jest nam przekazywane, możliwości się poszerzają o tyle, o ile pozwalamy temu życiu ogarnąć nas, nasze ciasne przestrzenie serc. I powoli czyni to nasze serca bardziej zdolnymi (w etymologicznym sensie tego słowa: francuskie capable – od łacińskiego capax: wiele obejmujący, pojemny; przyp. tłum.) do większej i szerszej łączności z innymi, co widzimy u świętych. Bóg pragnie wlać w nas swoją pełnię, a my mamy się na nią otworzyć tak, ażeby mogła stopniowo całkowicie objąć nasze serca i wypełnić je. Jest to przekazywanie życia Trójcy, krążenia miłości w Bogu, w jakie Bóg chce włączyć i przyciągnąć naszą wolność /Tamże 49.

+ Opatrzność troszczy się o wszystkich „A zatem proszę was, bracia, przez miłosierdzie Boże, abyście dali ciała swoje na ofiarę żywą, świętą, Bogu przyjemną, jako wyraz waszej rozumnej służby Bożej. Nie bierzcie więc wzoru z tego świata, lecz przemieniajcie się przez odnawianie umysłu, abyście umieli rozpoznać, jaka jest wola Boża: co jest dobre, co Bogu przyjemne i co doskonałe. Mocą bowiem łaski, jaka została mi dana, mówię każdemu z was: Niech nikt nie ma o sobie wyższego mniemania, niż należy, lecz niech sądzi o sobie trzeźwo – według miary, jaką Bóg każdemu w wierze wyznaczył. Jak bowiem w jednym ciele mamy wiele członków, a nie wszystkie członki spełniają tę samą czynność – podobnie wszyscy razem tworzymy jedno ciało w Chrystusie, a każdy z osobna jesteśmy nawzajem dla siebie członkami. Mamy zaś według udzielonej nam łaski różne dary: bądź dar proroctwa – [do stosowania] zgodnie z wiarą; bądź to urząd diakona – dla wykonywania czynności diakońskich; bądź urząd nauczyciela – dla wypełniania czynności nauczycielskich; bądź dar upominania – dla karcenia. Kto zajmuje się rozdawaniem, [niech to czyni] ze szczodrobliwością; kto jest przełożonym, [niech działa] z gorliwością; kto pełni uczynki miłosierdzia, [niech to czyni] ochoczo. Miłość niech będzie bez obłudy. Miejcie wstręt do złego, podążajcie za dobrem. W miłości braterskiej nawzajem bądźcie życzliwi. W okazywaniu czci jedni drugich wyprzedzajcie. Nie opuszczajcie się w gorliwości. Bądźcie płomiennego ducha. Pełnijcie służbę Panu. Weselcie się nadzieją. W ucisku bądźcie cierpliwi, w modlitwie – wytrwali. Zaradzajcie potrzebom świętych. Przestrzegajcie gościnności. Błogosławcie tych, którzy was prześladują. Błogosławcie, a nie złorzeczcie. Weselcie się z tymi, którzy się weselą. płaczcie z tymi, którzy płaczą. Bądźcie zgodni we wzajemnych uczuciach. Nie gońcie za wielkością, lecz niech was pociąga to, co pokorne. Nie uważajcie sami siebie za mądrych. Nikomu złem za złe nie odpłacajcie. Starajcie się dobrze czynić wobec wszystkich ludzi. Jeżeli to jest możliwe, o ile to od was zależy, żyjcie w zgodzie ze wszystkimi ludźmi. Umiłowani, nie wymierzajcie sami sobie sprawiedliwości, lecz pozostawcie to pomście [Bożej]. Napisano bowiem: Do Mnie należy pomsta. Ja wymierzę zapłatę – mówi Pan – ale: Jeżeli nieprzyjaciel twój cierpi głód – nakarm go. Jeżeli pragnie – napój go. Tak bowiem czyniąc, węgle żarzące zgromadzisz na jego głowę. Nie daj się zwyciężyć złu, ale zło dobrem zwyciężaj” (Rz 12, 1-20).

+ Opatrzność troszczy się o wszystkich ludzi „Żyjemy zatem w świecie, z którego Bóg został wypędzony, a człowiek zabił swoje życie wewnętrzne i utracił z Nim kontakt, przez co zaczął piętrzyć różne okropności. Można wręcz mówić o bezdomności człowieka i Boga we wszechświecie przenikniętym złem: W obliczu tylu cierpień i zła, wobec niezliczonych przykładów życia niezgodnego z wolą Bożą można było tylko doświadczyć niepokoju i poczucia duchowej bezdomności. Doświadczenie to wzmagało się, w miarę jak człowieka ożywiała świadomość, że sam Bóg jest bezdomny we wszechświecie, gdzie ludzie sprzeciwiają się Jego woli i odrzucają Jego królestwo. Szechinah [obecność Boga – R. M. R.] jest na wygnaniu, świat jest zepsuty, sam wszechświat nie jest u siebie w domu... (A. J. Heschel, Człowiek szukający Boga. Szkice o modlitwie i symbolach, Kraków 2008, s. 102). Heschel przekonuje jednak, że człowiek bez więzi z Bogiem nie istnieje, jeśli nie odzwierciedla Jego obecności w świecie, odzwierciedla obraz bestii: Zapamiętajmy na zawsze, że zmysł świętości jest dla nas tak ważny jak światło słońca. Nie ma natury bez ducha, nie ma świata bez Tory. Nie ma braterstwa bez ojca, nie ma ludzkości bez przywiązania do Boga. Bóg do nas powróci, kiedy zechcemy Go wpuścić – do naszych banków i fabryk, do Kongresu i do klubów, do sądów i komisji śledczych, do naszych domów i teatrów. Bo Bóg jest wszędzie albo nie ma Go nigdzie, jest Ojcem wszystkich ludzi albo nie jest niczyim, troszczy się o wszystko albo o nic się nie troszczy. Jedynie w Jego obecności nauczymy się, że chwała człowieka nie polega na dążeniu do władzy, ale na zdolności do współczucia. Człowiek odzwierciedla albo obraz obecności Bożej, albo obraz bestii (Ibidem, s. 196)” /Robert M. Rynkowski, [Katedra teologii katolickiej Uniwersytetu w Białymstoku], Abrahama J. Heschela rozumienie dialogu człowieka z Bogiem. Wskazówki dla chrześcijańskiej antropologii, w: „Studia teologii dogmatycznej” (Antropologia teologiczna wobec potrzeb i wyzwań współczesności) (t. I, rok 2015) [Towarzystwo teologów dogmatyków; Wydawnictwo Uniwersytetu w Białymstoku, Białystok 2015], 225-235, s. 229/.

+ Opatrzność troszczy się o wszystkich ludzi, Ozeasz. Prorocy klasyczni są, przede wszystkim, przekazicielami słowa Bożego. Bóg proroków jest Bogiem, który mówi przez ich usta. Ukazywanie grzechów i nawoływanie do nawrócenia są powiązane z karą-potępieniem i przebaczeniem-zbawieniem. Jahwe działa stale w historii swego ludu, zgodnie ze swoim planem. Trzeba jednak zdać sobie sprawę, że aczkolwiek istnieje wiele cech wspólnych łączących proroków klasycznych, to jednak różnice pomiędzy nimi są znaczące, gdy mowa jest o tym, że przez nich wyraża się i definiuje Bóg. Dlatego, nie można mówić o Bogu proroków w ogólności, lecz o każdym z proroków oddzielnie /F. F. Ramos, Biblia, Dios en la, w: X. Pikaza, O. de M., N. Silanes, O.SS.T. (red.), El Dios Cristiano. Diccionario teológico, Secretariado Trinitario, Salamanca 1992, 157-203, s. 167/. Prorok Amos nadaje Bogu wiele różnych imion (razem 86), wśród których wyróżnia się częstotliwością i znaczeniem imię Jahwe. W Am 1-2 Jahwe objawia się jako sędzia królestw, które otaczają Izraela. Szukanie Jahwe dokonuje się poprzez szukanie dobra, praktykowanie sprawiedliwości i prawa (por. Am 5, 4nn). Ozeasz obfituje w obrazy charakteryzujące Boga. Najbardziej znaczące odnoszą się do małżeństwa i ojcostwa / macierzyństwa Boga. Pierwsze przykazanie zobowiązuje Izraela do rozpoznania Jahwe jako jego jedynego Boga i zbawiciela (Oz 13, 4). Izrael już na pustyni był nieposłuszny, niewierny, zerwał przymierze (por. Oz 4, 1-3; 6, 7; 8, 1). Bóg zraniony w swej miłości karał swój naród (Oz 10, 10), ale w końcu przebacza i obiecuje usadowić go na zawsze w sprawiedliwości i prawie, w pobożności i wierności. Ozeasz jest pierwszym, który ukazał Boga jako ojca / matkę, troskliwie, z czułością troszczącego się o swoje niemowlę. Jahwe jest ojcem, posiadającym wnętrze matki; Jego miłość transcenduje jednak wszelki byt, w tym również miłość matek i ojców /Tamże, s. 168.

+ Opatrzność troszczy się o wszystkie swoje stworzenia. „Jeśli Bóg, Ojciec wszechmogący, Stwórca uporządkowanego i dobrego 164, 385 świata, troszczy się o wszystkie swoje stworzenia, to dlaczego istnieje zło? Tego pytania, równie naglącego jak nieuniknionego, równie  bolesnego jak tajemniczego, nie wyczerpie żadna łatwa odpowiedź. Odpowiedzi na to pytanie udziela dopiero całość wiary chrześcijańskiej: dobroć stworzenia, dramat grzechu, cierpliwa miłość Boga, wychodząca ciągle naprzeciw człowieka przez Jego przymierza, odkupieńcze Wcielenie Jego Syna, dar Ducha Świętego, zgromadzenie Kościoła, moc sakramentów oraz wezwanie do szczęśliwego życia, do którego wszystkie wolne stworzenia są zaproszone, zanim przyjmą jeszcze to wezwanie; lecz mogą także – co jest straszną tajemnicą – z góry je odrzucić. Nie ma takiego elementu w orędziu chrześcijańskim, który nie byłby 2805 częściową odpowiedzią na pytanie o zło.” KKK 309

+ Opatrzność troszczy się o Ziemię całą, a nie tylko o Izraela. Transcendencja Boga oznacza, że nie jest on bezpośrednim sprawcą wszystkiego i za istniejące na ziemi zło moralne odpowiedzialny jest tylko człowiek. Co więcej, Bóg transcendentny nie jest już Bogiem narodowym, prowadzącym naród wybrany na drodze zewnętrznej, materialnej historii, lecz przychodzi poprzez Mądrość i Słowo do wnętrza jednostek. Odpowiedzialny jest więc konkretny człowiek a nie cała społeczność. Nie ma miejsca na odpowiedzialność zbiorową. Z drugiej strony Bóg transcendentny jest panem całej ziemi, nie tylko Panem Izraela, ale wszystkich narodów, każdego człowieka, i z każdym człowiekiem może nawiązać kontakt, poprzez Mądrość i Słowo. Uniwersalizm wynikający z idei transcendencji Boga został przez żydów zagłuszony myślą o wyjątkowym statusie Izraela jako narodu wybranego. Inne narody, gdyby nawet były dopuszczone do czci Jahwe, to tylko w upokarzającej roli sług. Idea uniwersalizmu, istotna dla religii żydowskiej, została zawężona i wypaczona. Judaizm cofnął się z drogi rozwoju, jaką wytyczyli mu Prorocy. Zamiast zdrowego uniwersalizmu pojawił się judaistyczny mesjanizm. Inne narody, zamiast oddawać cześć Bogu, miały oddawać cześć i chwałę Izraelowi, służąc mu z całym oddaniem /J. Zieliński, Logos Orygenesa, w: Studia z filozoficznej tradycji chrześcijaństwa, red. M. Manikowski, Filozofia XXVIII, Wydawnictwo Uniwersytetu Wrocławskiego, Wrocław 1998, 41-62, s. 43/. Opowiedzenie się chrześcijan za Logosem, Bytem Absolutnym chroniło chrześcijan przed traktowaniem Trójcy Świętej na sposób politeistyczny. Bóg jest Jeden i Jedno. Chrześcijaństwo sprzeciwia się wszelkiego rodzaju mitom i jakimkolwiek formom mitologizacji świata i religii, właściwym religii Greków. „Próba odpowiedzi na pytanie: dlaczego chrześcijaństwo, pierwotnie wywodzące się z życia religijnego późnego judaizmu, przeszło tak gruntowną przemianę i zdecydowało się budować swój system myślowy za pomocą kategorii filozofii greckiej, nastręcza poważne trudności do dzisiejszego dnia, zarówno historykom, filozofom religii, jak i teologom chrześcijańskim”. Można przypuszczać, że wybrano kulturę grecką jako jedyną kulturę umysłową ówczesnego zamieszkanego świata, która dążyła do uniwersalności /Tamże, s. 44/. Dzięki temu ukazano i rozwinięto ideę uniwersalizmu zawartą w Starym Testamencie, wprost wynikająca z uznania transcendencji Boga. Judaizm tę ideę wypaczył, a nawet unicestwił. Prawdziwym kontynuatorem Pierwszego Przymierza jest Nowy Lud Boży, czyli Kościół Chrystusowy.

+ Opatrzność troszczy się również o bogatych. „Jezus zaś powiedział do swoich uczniów: Zaprawdę, powiadam wam: «Bogaty z trudnością wejdzie do królestwa niebieskiego». Jeszcze raz wam powiadam: «Łatwiej jest wielbłądowi przejść przez ucho igielne niż bogatemu wejść do królestwa niebieskiego». Gdy uczniowie to usłyszeli, przerazili się bardzo i pytali: «Któż więc może się zbawić?» Jezus spojrzał na nich i rzekł: U ludzi to niemożliwe, lecz u Boga wszystko jest możliwe.” (Mt 19, 23-26)

+ Opatrzność Trójca Święta wyznacza człowiekowi partię-rolę w historii stworzenia i zbawienia. Osoba definiowana terminami: pneuma, nous, psyche, onoma (anima, animus, spiritus). „W biblii chrześcijańskiej „dusza” była uważana za najgłębszy podmiot ludzki, za byt nierozwijalny, za obraz Istoty Bożej, za absolutną subsystencję i „świat eschatologiczny”. „Imię (gr. onoma, łac. nomen) jest pewną bytnością dialektycznie złożoną. Jest zawsze imieniem w ogóle, to znaczy posiadaniem „nazwy”, słowa, istotnej relacji do języka (absolutnego i etnicznego), a więc jest pewną uniwersalizacją. I zarazem jest absolutną konkretnością jako to oto imię niepowtarzalne w swym ucieleśnieniu, w swej realizacji (nie w brzmieniu, bo wielu ludzi może nosić to samo imię) […] Stąd imię w sensie bycia nazwanym w ogóle i w sensie konkretnym zastępowało definicję „osoby” w późniejszym znaczeniu (np. Mt 6, 9; J 12, 28; 17, 6; Ap 3, 4; 9, 11; 19, 16). Imię w ogóle miało określać tę oto jedyną, niepowtarzalną i niekomunikowalną nikomu innemu rolę (merytoryczna i historyczną), jaką odgrywa dana jednostka we Wszechdramacie Rzeczywistości. Nie jest to więc imię w dzisiejszym znaczeniu sztancowania, numerowania, czy prostego egzemplifikowania. Jest to osobisty, niepowtarzalny i relatywnie absolutny świat tego oto „kogoś”. Jest to najbardziej jedyna i własna partia-rola, wyznaczona danemu człowiekowi przez Trójcę Świętą w historii stworzenia i zbawienia, gdzie stworzenie jest alfą a zbawienie omegą „personacji” (stawania się osobą, J. H. Newman). W Biblii zatem imię określa osobę synchronicznie: jako istotę Boga, anioła, człowieka, społeczności, oraz diachronicznie: jako stawanie się sobą jako przechodzenie od nicości ku Pleromie (Pełni). Pewną obocznością terminu „osoba” jest „człowiek” (hebr. Adam, gr. anthropos, łac. homo), oraz „mąż” (hebr. isz, gr. aner, łac. vir). Wprawdzie również znaczenie tych terminów było dosyć płynne, ale najczęściej oddawały one – dzięki określonemu kontekstowi – szczególny podmiot bytu, życia, bycia człowiekiem, zwłaszcza tworzenie nowej istoty religijnej: mąż Boży, człowiek Boży, świątynia Boża (1 Kor 3, 17), świątynia Ducha Świętego (1 Kor 6, 19)” Cz. S. Bartnik, Personalizm, wyd. 2, Lublin 2000, s. 77.

+ Opatrzność Trójcy niepodzielnej czuwa nad światem „Synod Toledański XVI roku 693 / Wyznanie wiary tego synodu zależy w dużej mierze od wyznania XI synodu w Toledo. Wyznanie to broni nauki Juliana z Toledo. / Trójca Boska / 201 / (Art. 1). Wierzymy i wyznajemy niepodzielną Trójcę jako stwórczynię i zachowawczynię wszystkich stworzeń, które są zawarte w potrójnej budowie świata: (2) tj. Ojca, który jest źródłem i początkiem całego Bóstwa; Syna, który jest pełnym obrazem Boga z powodu wyrażonego w Nim zjednoczenia ojcowskiej chwały, przed nastaniem wszystkich czasów zrodzony niewypowiedzianie z samego wnętrza Ojca; Ducha Świętego zaś pochodzącego od Ojca i Syna bez żadnego początku” /Breviarium fidei. Wybór doktrynalnych wypowiedzi Kościoła, red. I. Bokwa, Opracowali I. Bokwa, T. Gacia, S. Laskowski, H. Wojtowicz, Wydawnictwo Księgarnia świętego Wojciecha, wyd. 3, Poznań 2007, s. 113/. „(3) Ci trzej, chociaż oddzielają się różnicą osób, to jednak nigdy nie są rozdzieleni majestatem mocy: ich Bóstwo wykazuje się mianowicie nierozdzielną równością. I chociaż Ojciec zrodził Syna, to jednak dlatego ani Syn nie jest ten sam co Ojciec, ani Ojciec nie jest ten sam co Syn, ani Duch Święty nie jest ten sam co Ojciec i Syn, lecz tylko Duch Ojca i Syna sam jest także równy temuż Ojcu i Synowi. (4) W żadnym wypadku nie może być przedmiotem wiary, żeby w tej Trójcy Świętej było coś stworzone, niewolnik i sługa; nie można też twierdzić, żeby wydarzyło się Jej kiedyś coś jakby przybyłego albo wprowadzonego, o czym byłoby wiadomo, że Ona tego kiedyś wcale nie miała, jakby raz przypadło [...] (6) U tych jednak osób, chociaż w tym, czym one są w odniesieniu do siebie, nie można znaleźć żadnej oddzielności, w tym zaś, co dotyczy różnicy, są pewne (właściwości), które szczególniej mogą dotyczyć każdej pojedynczej osoby: mianowicie, że Ojciec nie wziął od nikogo początku, Syn istnieje, ponieważ: Ojciec rodzi, także Duch Święty pochodzi ze zjed­noczenia Ojca i Syna [...]” /Tamże, s. 114/.

+ Opatrzność trudna do pogodzenia z istnieniem zła i niezasłużonych cierpień, Dobrolubow. „Nihilizm rosyjski jest radykalną formą rosyjskiego oświecenia. Jest to dialektyczny moment w rozwoju duszy i świadomości rosyjskiej. Nihilizm rosyjski niewiele ma wspólnego z tym, co niekiedy zwie się nihilizmem na zachodzie. Nihilistą zwą Nietzschego. Do nihilistów zaliczyć można takich ludzi, jak Maurice Barrest. Lecz taki nihilizm może być związany z wyrafinowaniem i nie odnosi się do epoki oświecenia. W nihilizmie rosyjskim nie ma niczego wyrafinowanego, przeciwnie, wszelką wyrafinowana kulturę podaje się w wątpliwość i żąda od niej uzasadnienia. Dobrolubow, Czernyszewski, Pisariew – to rosyjscy oświeceniowy. Niewiele ich zbliża do zachodnich przedstawicieli Oświecenia, do Woltera czy Diderota, którzy nie buntowali się przeciw cywilizacji i sami byli jej wytworem. Dla zrozumienia źródeł rosyjskiego nihilizmu niezwykle pouczająca jest lektura dziennika Dobrolubowa. Już jako chłopiec nastrojony był on ascetycznie, jego formacja duchowa miała charakter prawosławno-chrześcijański” /M. Bierdiajew, Rosyjska idea, wyd. II poprawione, Stowarzyszenie Kulturalne Fronda, Warszawa 1999, s. 140/. „Widział grzech nawet w najbardziej błahym uleganiu własnym pragnieniom, np. jeśli zjadł zbyt dużo konfitur. Było w nim coś surowego. Utracił wiarę po śmierci ukochanej matki, oburzenie wywołało w nim duchowe ubóstwo prawosławnego duchowieństwa, z którego kręgu się wywodził, nie potrafił pogodzić wiary w Boga i Boską Opatrzność z istnieniem zła i niezasłużonych cierpień. Ateizm Dobrolubowa, jak i cały ateizm rosyjski, pokrewny jest ze względu na swoje źródła marcjonizmowi, lecz należy do epoki oświecenia negatywnego” /Tamże, s. 141.

+ Opatrzność Trudności zrozumienia scholastycznej wizji Tomasza z Akwinu. „1. Z zasady Opatrzność jawi się jako nieuniknione rozwinięcie Bożego zamysłu w historii. Lecz czy nie należałoby w sercu Boskiego projektu umieścić Przymierza pomiędzy Bogiem a człowiekiem i uczynić zeń celu bardziej determinującego niż teologia i kosmologia? 2. Uważa się ją za coś nabytego w doktrynie o Boskich atrybutach, wychodząc od jedności istoty. Czy ma się prawo tak myśleć? Czy nie należałoby zastąpić tej nietrynitarnej doktryny Opatrzności przez zrozumieniem miejsca Chrystusa jako Ośrodka, Początku i celu historii?” O. Boulnois, Nasza koncepcja Boga i Opatrzności, „Communio” 6 (2002) 78-103, s. 92. Doktryna Tomasza z Akwinu jest zbyt metafizyczna, mało historiozbawcza. Oświecenie atakując scholastykę, sprowadziło zagadnienie Opatrzności tylko do historii, przez co uniemożliwiona została właściwa odpowiedź, wykraczająca ze swej istoty poza doczesność. Odpowiedź jest jedynie w krzyżu i zmartwychwstaniu Jezusa Chrystusa. „Voltaire nie umiał pójść dalej niż w stronę Najwyższego Bytu, Boga nieosobowego i ostatecznie obojętnego na cierpienia ludzi. Inną próbą odpowiedzi jest głos metafizyki rozciągającej leibnizjańską harmonię w czasie i zakładającą, że historia realizuje stopniowo pewien rodzaj świeckiej równowagi. Dla Vico, historia posiada celowość i w jej stronę się kieruje. Przejawia się jako cywilna i racjonalna teologia boskiej Opatrzności. Historia ma sens, który odsłania się w czasie, bo fakt historyczny i prawda są wzajemnie wymienne (fatum et verum convertuntur). Zwłaszcza Hegel zapisał się złotymi zgłoskami w teorii, zgodnie z którą Opatrzność wypełnia się w historii. Bóg, Pierwsza przyczyna, podąża w historii za swoim własnym celem, posługując się środkami przyczyn wtórnych. Boży Duch utożsamia się z duchem powszechnej historii, który stopniowo wypełnia królestwo Boże na ziemi w postaci nowoczesnego państwa (bliskiego temu, co nazywamy Państwem-Opatrznością!)” Tamże, s. 93.

+ Opatrzność trynitarna wyklucza determinizm. „Celowość wtórną rozpoznajemy na podstawie związków między fak­tami przyrodniczymi oraz historycznymi. Związki te ukazują rozumność rzeczywistości, porządek, ład i sens najwyższy, mimo chaosu – dla na­szych oczu – w szczegółach (Ps 139, 14; 148, 24; Rz 1, 20). Całość działa­nia Bożego jest ujęta w plan, zamysł, cele i środki. W samej głębi jest „uniwersalna ekonomia Boża” (oikonomia Theou, oeconomia Dei) – kosmiczna, przyrodnicza i historyczna (wielopoziomowa), a także stwórcza (oikonomia creationis) i zbawcza (salutaris). Oczywiście, ekonomia Boża jest rozpoznawalna tylko w pewnych znakach, odbieranych przez zmysły, rozum i przez wiarę, sama jednak ekonomia jest niewidzialna. Działanie Boże nie tworzy jedności w sensie anonimowym, determi­nistycznym i „totalitarnym”. W gruncie rzeczy jest to działanie prozopoiczne zarówno od strony Trójcy, jak i od strony głównego na ziemi adre­sata, którym jest człowiek. Dzięki temu charakterowi osobowemu istnie­je pewne partnerstwo między Bogiem a człowiekiem. Stworzenie staje się językiem między osobami ludzkimi a Osobami Bożymi. Przede wszy­stkim dzieje ludzkie mają strukturę „triadyczną”. Trinitas activa i dziejotwórcza przekłada się przede wszystkim na królestwo Boże. Jest to nie­wątpliwie królestwo Ojca (monarchia Patris), któremu służy Syn, a Ojcu i Synowi z kolei służy Duch Święty. Królestwo Boże jest dziełem perso­nalnym wszystkich Trzech. Syn wcielony gotuje drogę Ojcu, Duch Świę­ty uwielbia Ojca i Syna i uzdatnia stworzenie do włączenia się do tego hymnu królestwa” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 236.

+ Opatrzność trynitarna, Bartolomeo de Las Casas. Człowiek powinien postępować zgodnie z naturą. Ponieważ istotą natury ludzkiej jest rozumność, nie wolno człowiekowi niczego narzucać wbrew rozumowi. W Ameryce trzeba tubylcom tłumaczyć zasady wiary chrześcijańskiej, aby mogli oni przyjąć je swoim rozumem. Dlatego Bartolomeo de Las Casas odrzucał przemoc i uznawał jedynie perswazję. Według św. Augustyna wiara oznacza przyjęcie orędzia rozumem i wolą odczuwającą, powiązaną z uczuciem /M. Ángel Medina O.P., Evangelización y humanismo en Las Casas, w: Actas del VII simposio de teología histórica (28-30 abril 1992), Valencia 1993, 115-129, s. 123/. Będąc zwolennikiem tomizmu, tworzył jednak, za św. Augustynem, filozofię miłości. Optymistycznie uznawał, że człowiek z natury dąży do dobra, które przekracza poziom ziemski. Powołanie do zbawienia kieruje człowieka w stronę Boga. Jego antropologia jest teologiczna. Nie ma człowieka bez Boga. Indianie jako ludzie stworzeni na obraz Boży potrafią zrozumieć i przyjąć wiarę chrześcijańską /Tamże, s. 124/. Dotyczy to ludzi wszystkich ras i wszystkich czasów. W Ameryce pojawiła się sytuacja analogiczna to tej, jaka była na początku Kościoła. Ewangelia nie jest przymusem, lecz jest łaską i jej skuteczność zależy od przyjęcia jej dobrą wolą człowieka /Tamże, s. 125/. Las Casas wypracował chrystocentryczną teologię ewangelizacji. Zaproszenie do wiary chrześcijańskiej jest źródłem zbawienia, pochodzącym od Trójcy Świętej za pośrednictwem Jezusa Chrystusa, który jest Mądrością Ojca. Chrystus jest prawdziwym i jedynym Bogiem z Ojcem i Duchem Świętym. Ponieważ esencja trzech osób boskich jest jedna, dlatego jedna jest mądrość i opatrzność Boża. Działanie Syna Bożego na ziemi jest działaniem Ojca i Ducha Świętego. Dzieło Jezusa jest dziełem Boga (św. Hilary, De Trinitate, lib. 7). Dzieła Trójcy Świętej ad extra są indywidualne a jednoczenie nierozdzielne. Jezus jest realizatorem opatrzności. Taki pogląd oznacza, że Las Casas łączy opatrzność z wolnością człowieka: w Jezusie Chrystusie /De unico, V. 1, 161, 165/. W życiu Jezusa aktualizuje się Trójca Święta. Jezus buduje Królestwo Boże na ziemi /Tamże, s. 126.

+ Opatrzność tworzy dzieje ludzkości Drabina Jakubowa jest symbolem, typem, prefigurą Chrystusa otoczonego aniołami i zstępującego na ziemię. Sen patriarchy Jakuba informuje o obecności na ziemi Słowa Bożego w mocy Ducha Świętego. Interwencja Boża w dzieje ludzkości jest stwórcza. Opatrzność nie tylko chroni i kieruje, ale też stwarza. Niepłodna Sara jako matka Izaaka, syna Abrahama, symbolizuje anagogicznie przyszłe królestwo niebieskie, spełnienie wszelkich obietnic. Prawo oblubieńczego Przymierza przewiduje postawę wiary, zawierzenia, wolnej współpracy z darem Bożym. W historii Abrahama i całego ludu Izraelskiego widoczne jest działanie Słowa w Duchu Świętym. Wszystko to prowadzi do wydarzenia Wcielenia. Bóg nie zadowala się objawieniem swego imienia (Wj 3, 15), lecz sam staje się człowiekiem, w Osobie Słowa. Słowo jest stwórcze, jest Stworzycielem, jest żywe i subsystentne, personalne. Działa w całej historii ludzkości antycypując misterium Paschy /J. Ferrer Arellano, Los dos manos del Padre. El doble movimiento de la alianza salvífica, en la misión conjunta e inseparabile del Verbo y del Espíritu Santo, como „incarnatio in fieri”, „Annales Theologici” 13 (1999) 3-70, s. 32/. Słowo Boże przyzwyczajało się poprzez teofanie Starego Przymierza do życia wśród synów człowieczych i przyzwyczajało ludzi do swojej obecności (św. Ireneusz z Lyonu). Duch Święty jest obłokiem, w którym ukrywał się Syn Boży. A ten obłok wstępował Abraham idąc na spotkanie z Bogiem Jahwe /por. KKK 707; /Tamże, s. 33/. Arka Przymierza symbolizuje przyszłą chwałę Boga Trójjedynego, widoczną w ciele Słowa. Obłok okrywający Arkę został nazwany przez rabinów Schekinah, termin wyprowadzony z rdzenia schakan, który oznacza „pozostawać pod dachem”, „pozostawać w namiocie”. Namiot ten okrywał chwałę Jahwe. Duch Święty jest blaskiem, oślepiającym światłem, namiotem spotkania, świątynią, w której wnętrzu znajduje się Schekinah, czyli Syn Boży. Chwała Boża w Starym Testamencie (Kabod) nie utożsamia się z Schekinah, będąc tylko otoczką istotnej tajemnicy. Schekinah w sobie samej, pomimo dawania się ludziom, nie jest możliwa do oglądania i poznania /Tamże, s. 34.

+ Opatrzność tworzy łańcuch wydarzeń według ustalonego planu. Balmes występuje przeciwko szkole pesymistycznej, fatalistycznej, która rozprzestrzeniła się w Europie od czasów Woltera. Występuje też przeciwko szkole historycystycznej, która weszła do myśli Europejskiej w wieku XIX wraz z fatalistycznym systemem Heglowskiego absolutu i została zwieńczona fatalizmem pozytywistycznym Comte’a. Balmes w marszu historii dostrzegał konkretny plan, w formie symfonii, a nie ślepą konieczność. (K. Marks głosił, że wolność to posiadanie świadomości konieczności i świadoma jej akceptacja). Balmes widział rozwijający się łańcuch wydarzeń, którego sens znajduje się ponad jednostkami i ponad narodami. Istnieje on dzięki działaniu najwyższego Sprawcy, formowany jest przez Jego nieskończona inteligencję i kierowany jego niewypowiedziana miłością. H158 XXV

+ Opatrzność tworzy prawidłowości wewnętrzne własne w powieści Dostojewskiego Fiodora Bracia Karamazow. kierujące energią wyłaniającą się z chaosu „Z perspektywy sensów ikoniczności paradygmatu, „inteligencja duchowa” (jej wyraźnymi reprezentantami są starcy: Tichon i Zosima) nie czyni sensacji z tego, co zrywa potoczną logikę faktów, lecz świadczy na rzecz przyjmowania tego sensu, który jest swoim własnym sensem i nie potrzebuje żadnej nadbudowy – stąd m.in. milczenie bohaterów w sytuacjach konfliktowych – wyłaniając z chaosu, „szarpaniny”, grzechu, z wiedzy manipulacyjnej, instrumentalnej, generowanej w celu zarządzania społeczeństwem – uprzedmiatawiania człowieka (Wielki Inkwizytor) – prawidłowość działania energii „nieprzypadkowego przypadku” (ekonomia Boskiej Opatrzności). Przyjęcie tego sensu za prawidłowość wymaga przeorientowania wiedzy z instrumentalnej na partycypacyjną (np. Makar Dołdoruki nie zrywa związków z żoną, nie buntuje się, mimo iż ta, zabierając mu dziecko, porzuciła go dla Wiersiłowa, Aleksy w czasie wizyty u Gruszy – „strasznej kobiety” – doznając odczucia więzi i bliskości wspólnej wszystkim „zrodzonym w grzechu”, uzna ją za „siostrę”), uznającą zależność człowieka od dialektyki wpisanej w jego naturę – realnej, a nie wyobrażonej i abstrakcyjnej siły, i uznania realnej zależności człowieka od wpływów Całości – Pan Bóg nie gra w kości, jak stwierdził Einstein. Wiedza partycypacyjna, której analogonem w ikoniczności paradygmatu jest wiedza uzyskiwana przez patrzenie od „wewnątrz”, patrzenie „sercem” (Por. uwagi na temat geometrii rzutowanej w pracy H. Brzozy, Między mitem, tragedią i apokalipsą, Toruń 1995, s. 42, 45), umożliwia otwarcie człowieka na siebie, jako na ikonę Boga, co równa się z postrzeganiem „Innego” w tej samej kategorii, a w dalszej kolejności umożliwia uczestniczenie we wspólnocie, w kontakcie z przyrodą, z Wszechświatem nie na zasadzie ich podporządkowania i wyzyskiwania, lecz upodmiotowienia przez współuczestniczenie w Tajemnicy” /Paulina Bogusz-Tessmar, Paradygmat ikoniczności jako próba określenia adekwatnego klucza metodologicznego. Powieść „Bracia Karamazow” Fiodora Dostojewskiego, [F. Dostojewski, Dzieła wybrane. Bracia Karamazow, t. 6, t. 7, przeł. A. Wat, Warszawa 1959]. Praca doktorska napisana w Instytucie Filologii Rosyjskiej Uniwersytetu im. Adama Mickiewicza pod kierunkiem prof. zw. dr hab. Haliny Chałacińskiej, Poznań, 2012, s. 182/.

+ Opatrzność Udzielanie charyzmatów przez Ducha Świętego Kościołowi w wieku II, a zwłaszcza charyzmatu proroctwa oraz odpowiadająca im mentalność wspólnot chrześcijańskich Azji Mniejszej sprawiały, że posiadały one żywą świadomość nieustannej interwencji Ducha Świętego w historię ludzkości. Odpowiedź na pytanie o relację między Chrystusem a Duchem Świętym dokonywana była nie na płaszczyźnie ontologicznej, lecz na płaszczyźnie  eschatologicznej, w sensie „podziału funkcji” misji Ducha Świętego we wspólnocie Kościoła oraz w dziejach historii zbawienia (Por. B. Częsz, Pneumatologia Ojców Kościoła, w: Duch, który jednoczy, M. Marczewski (red.), Lublin 1998, s. 77). T48  10

+ Opatrzność udzielaniem życia Bożego wszystkim bytom stworzonym nieustannie. Światło boskie absolutne, transcendentne, przemienia byty przygodne, wywyższając je. Struktura bytów stworzonych nie jest ustalona w sposób ostateczny, nie jest zamknięte, jest otwarta na zmiany jakościowe, aż do ostatecznej pełni na końcu czasów. Wszelkie byty mają w sobie dynamizm od aktu stwórczego, ale też ciągle są napełniane energią źródła boskiego. Można mówić o jakiejś drugiej pochodnej. Byty mają w sobie dynamizm pierwotny i otrzymują dynamizm nowy. Druga pochodna to proces zmiany, to narastanie energii, to dynamizm procesu zmian. Świat ma w sobie ruch, życie i ciągle jest w tym ruchu wzmacniany i ciągle ożywiany coraz bardziej. W ten sposób świat uczestniczy w wewnętrznym processio Boga Trójjedynego. Tworzy się liturgia wszechświata, uczestnictwo bytów stworzonych w naturze Boga. Dionizy Pseudo Areopagita zdawał sobie sprawę z tego, że nie jest możliwe zrozumienie sposobu łączenia się natury Boga i natury bytów stworzonych. O ich jedności można mówić natomiast w sposób personalistyczny. Byty stworzone uczestniczą w boskim ruchu, czyli w pochodzeniach trynitarnych: w rodzeniu Syna przez Ojca i w wychodzeniu Ducha od Ojca. Stąd u myśliciela chrześcijańskiego z przełomu IV i V wieku pojawiają się dwa zasadnicze tematy: koncepcja skończoności jako teofanii, która to koncepcja jest właściwa dla neoplatonizmu, a obecna u Orygenesa i Grzegorza z Nyssy, oraz koncepcja boskiej chwały jako sensu teologicznego rzeczywistości stworzonej, która to koncepcja jest właściwa dla chrześcijaństwa (Por. M. Schiavone, Neoplatonismo e Cristianesimo nello Pseudo Dionigi, Milano 1963, s. 52). Te dwie koncepcje są ze sobą ściśle powiązane. I stanowią dwa aspekty jednego jedynego misterium. Wszelkie światło ma w sobie właściwość uniwersalnego rozprzestrzeniania się. Właściwość ta pochodzi od pierwszego, absolutnego źródła światła. Cały wszechświat jest przepojony światłem Bożym, wszechświat jest światłem. Ontologia światła Dionizego Pseudo Areopagity wpłynęła na cały późniejszy rozwój teologii chrześcijańskiej. Światło Boskie utożsamia się z Dobrem. Są to dwa ważne atrybuty Boga. Światło Boże działające w człowieku nazywane jest łaską, światło to rozjaśnia myśl i wolę oraz przenika całego człowieka przemieniając go /S. Zamboni, Luce dell’essere, Dio della tenebra, Ermeneutica della luce nel «Corpus areopagiticum», Ricerche Teologiche” 10 (1999) 119-167, s. 134/. Zachodzi istotna różnica między Bogiem a stworzeniami, a jednocześnie zachodzi też wyraźna adekwatność. Bóg w swojej opatrzności, czyli w swojej przewidującej mądrości, zachowuje stworzenia w ich własnym bycie (w ich własnym istnieniu, w ich własnej istocie) oraz nawołuje do tego, aby były faktycznie tym, czym są ze swej natury /Tamże, s. 135.

+ Opatrzność ukazana jest w teologii dzięki pomocy różnych nauk. Struktura i zawartość traktatu o Bogu. Istnieje esencjalna metodologia teologiczna. Wynika ona stąd, że wiara oparta jest o Pismo Święte i Tradycję. B1 18  Teologia dialoguje z filozofią podmiotu, z jej metafizycznymi korzeniami i z jej odniesieniem do socjologicznych konkretyzacji. Tu najważniejszym rysem Boga jest dobroć. Ważne są antropologiczne próby dojścia od przekonania o istnieniu Boga, zakotwiczone w argumencie ontologicznym. Teologia dialoguje z filozofią natury i z różnymi aktualnymi naukami. W ten sposób pogłębiony zostaje obraz Boga w centrum dziejów. Ukazana zostaje aktywna dobroć Boga Ojca, Jego Opatrzność. Bóg nie waha się wejść w świat przeniknięty złem. B1 19

+ Opatrzność ukrywa się w wydarzeniach świata. „Bywały okresy, kiedy utopijna konstelacja, nastrój utopijny czy gorączka wspólnotowa narzucały rytm przemian. Kiedy indziej trzeba ją tropić, gdyż ukryta za spektakularnymi wydarzeniami polityki, czeka na odpowiedni dla siebie moment, by ujawnić się w niespodziewanej postaci /teoria spisku, idea spisku ukrytego, który się czasem ujawnia w postaci działań niezrozumiałych bez tajnych planów/. Czasami przywołuje przeszłość, czasami osadzona jest w teraźniejszości. Najczęściej jednak przyszłość przyciąga jej uwagę. […] Utopia mieszka wśród nas. Jest myślą nieujarzmioną, przenikając różne wymiary rzeczywistości. […] Utopia to wyspa olbrzymia, czasami ma rozmiary kontynentu. Można się na niej łatwo zgubić. Na tej rozległej ziemi, o której etymologia mówi, że nie istnieje, potrzebne są drogowskazy. Mam nadzieję, że ta książka uchyla przynajmniej wrota do świata dynamicznego bezwładu” /T. Żyro, Boża plantacja. Historia utopii amerykańskiej, Wydawnictwo Naukowe PWN, Warszawa 1994, s. 6/. Rewolucja a utopia „Intelektualna historia rewolucji byłaby znacznie zubożona, gdyby cofnąć się przed próbą przedstawienia projektu utopijnego, który odsłaniając defekty aktualnych urządzeń społecznych, przenosi człowieka w lepszy świat. Kształty utopii mogą się zmieniać; dotyczyć ustanowienia doskonałego państwa, rozstrzygać, jak powinien wyglądać perfekcyjnie działający organizm społeczny. Niemniej jednak projekt utopijny tworzy tło dla wydarzeń rewolucyjnych. Można opisać rewolucję jako zmaganie różnych sił politycznych, ciekawsze wydaje się jednak pokazania motywów działania. Walka polityczna jest tylko najbardziej widocznym planem, na którym ścierają się różne wizje społeczeństwa. Czasami spory o jego kształt doprowadzają do całkowitego rozbratu z „rzeczywistością”. Rewolucja sprzyja takiemu skokowemu myśleniu o społeczeństwie, gdy istniejące instytucje okazują się nieprzydatne. Projekt utopijny usiłuje tę poszerzającą się lukę wypełnić. I czyni to w sposób całościowy, tzn. zrywa z obowiązującym do tej pory myśleniem o społeczeństwie, jego instytucjach. Projekt utopijny jest obecny w każdej z trzech wielkich rewolucji ery nowożytnej: angielskiej, amerykańskiej i francuskiej” /Ibidem, s. 7.

+ Opatrzność umacnia porządek naturalny. Burke dostrzegał francuskiego myśliciela Montesquieu jako swego ideowego pobratymcę.  Z entuzjazmem przyjął jego dzieło o duchu prawa. Wspólnie z nim wierzył w lepszą przyszłość, lecz bez konieczności zniszczenia przeszłości a nawet jej degenerowania. Był Burke obrońcą tradycji i roli doświadczenia historycznego w życiu narodów. Głosił, że wielką rolę w państwie posiada religia, że człowiek bardziej jest animal religiosus niż animal politicus. Można tu zauważyć podobieństwo do scholastyków. Burke był prowidencjonalistą i wierzył w porządek naturalny, ustanowiony przez Boga oraz w błogosławiony wpływ Bożego działania w historii. H158  21

+ Opatrzność umożliwia działanie sił historycznych. Ograniczoność dramatu „Nieboska komedia” wynika jednoznacznie z koncepcji tragi­zmu Krasińskiego. Ogólnie można powiedzieć, że koncepcja ta postuluje tragiczną zagładę racji cząstkowych a jednocześnie każe triumfować racji uniwersalnej. Po­dobnie jak Vico, którego myślenie stanowi typologiczny wzorzec prowidencjalizmu, Krasiński był skłonny uznać, że Bóg dał możliwość działania siłom historycznym, że świat historyczny obdarzył swoistą autonomią. Ludzkie więc działanie mieściło się w boskim planie świata, ale tylko jako pierwiastek nieboski, jako negacja. Czło­wiek może rozwijać elementy świata historycznego ale tylko w kierunku nieboskim Tworzony przez człowieka świat historyczny musi się ograniczać jedynie do racji cząstkowych. Wobec nich staje racja uniwersalna, całościowa - Bóg, Opatrz­ność. Taki jest właśnie typ tragizmu oparty na starciu racji cząstkowych i racji uni­wersalnej W105  227.

+ Opatrzność Unia hipostatyczna koncentruje w sobie zagadnienie Bożej Opatrzności. Chrystus jest wolny jako Bóg i wolny jako człowiek. Te dwie wolności są autonomiczne, ale należą do kogoś jednego, do osoby Chrystusa: Boga-Człowieka. „Fałszywe pojęcie, według którego Bóg trzymałby się z dala od cierpienia lub z nim współpracował, dopuszczając biernie pewne nieszczęścia, a interweniując przy innych, wypływa prawdopodobnie z dominującego w historii Zachodu przeświadczenia odnośnie do Wcielenia, które miałoby być jedynie odpowiedzią na upadek. Tymczasem tradycyjne myślenie chrześcijaństwa wschodniego podkreśla, że Wcielenie jest samo w sobie, od całej wieczności, zamiarem Ojca, całkowicie niezależnym od grzechu; gdyby nawet grzechu nie było, Wcielenie miałoby miejsce, i to na sto procent. To nie wcielenie nastąpiło w celu zbawienia świata, ale świat pojawił się po to, aby mogło zaistnieć Wcielenie! Świat został stworzony w tym celu, aby Pan mógł przyjść jako człowiek (Por. Panaiotis Nellas, Deification in Christ, New York 1987). Tak więc nie można także przedstawiać człowieka, z którym Bóg jednoczy się łaskawie, jako pierwszego, który cierpiał. To raczej sam Bóg jest – przedziwnie i tajemniczo – pierwszym Cierpiącym. Orygenes mógł tak opisać Wcielenie w porządku, który – na pierwszy rzut oka – wydaje się odwrócony: „Najpierw doznał wzruszenia, a potem zstąpił i pozwolił się ujrzeć” (Orygenes, Szósta homilia na Ezechiela, w: Tenże, Homilie o Księgach Izajasza i Ezechiela, tłum. S. Kalinkowski, Kraków 2000, s. 140). Stąd także ta myśl B. Pascala, że Chrystus jest w agonii i umiera w swoich członkach aż do końca świata (Por. H. de Lubac, Catholicisme, Paris 1983). Podobnie się naucza w mistyce żydowskiej, aby „się nie użalać nad własnymi utrapieniami, lecz nad tym jedynym trapieniem, które się liczy faktycznie w świecie, a mianowicie nad wygnaniem Szekinah” (S. H. Dresner, Rachel, Minneapolis 1994, s. 210)” /L. Goodall, Boża Opatrzność jako ustawiczne stwarzanie ex nihilo, “Communio” 6 (2002) 28-45, s. 41.

+ Opatrzność uniwersalna powiązana z indywidualną. Korelacja pozytywna, koherencja i harmonia między losem jednostki a losem rodzaju ludzkiego oraz całości wszechświata. „Chodzi tu o korelacje między universum a concretum, między Opatrznością uniwersalną a indywidualną. Uważamy, że Bóg tak układa efekty uniwersalne, że są one korzystne dla jednostek, i jednocześnie uwzględnia treściowe i równościowe rezultaty każdego indywiduum na planie uniwersalnym. Można przyjąć, że nie ma żadnej kolizji między losem indywidualnym a losem uniwersalnym. Bóg w jakimś sensie równoważy merytorycznie los jednostkowy i los społeczny. Czyni to bez szkody jednego lub drugiego. Pomyślny los zbiorowy nie może przynosić „antylosu” jednostce, a pomyślny los jednostkowy nie może rozbijać pomyślności losu zbiorowego. W jednym i drugim wypadku byłaby to „anty-opatrzność”. Można to przedstawić graficznie za pomocą kół: koła uniwersalnego i kół indywidualnych, przy czym indywidualne i uniwersalne są względem siebie koncentryczne (P. Teilhard de Chardin)” Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 1. Lublin 1999, s. 148. Misterium interpretacji losów. „nade wszystko ma miejsce jakaś wielowartościowość, wieloznaczeniowość i wielopłaszczyznowość wartości losowych. Nie sposób ich wszystkich poznać i zrozumieć. Przy tym opatrzność dokonuje misteryjnych przekładów wartości prowidencjalnych: z jednego poziomu na drugi poziom, ujemnych na dodatnie, pozornie pozytywnych na negatywne itd. najważniejsza jest transwaloryzacja, przewartościowanie z jednej skali na inne skale. I tak jedna „treść” losowa uzyskuje ogromną liczbę odniesień i „odbić” w układach pochodnych, jakby w nieskończonej ilości luster losu ludzkiego. Wartości prowidencjalne mają swoją własną wartość, ale Bóg przekłada ich skutki realne na wartości dla innych. Wartość prowidencjalna jednostki ma nieskończenie wiele aspektów oraz możliwości interpretacyjnych. Bóg bilansuje te wartości i bilans jednego człowieka przekłada na bilans dla innych, np. za życie matki możność życia dziecka. Bóg czyni to w sposób wiadomy sobie, ale nam nie znany (św. Augustyn). W każdym razie nasze patrzenie na „fizyczne i empiryczne” efekty Opatrzności nie może być zbyt ciasne, lecz musi być otwarte na nieskończoność” Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 1. Lublin 1999, s. 148.

+ Opatrzność uniżeniem się mocy Bożej, która powierza się ludzkiej wolności. „Jesteśmy tutaj bardzo daleko od Opatrzności interwencjonistycznej, aktywistycznej, która w naszych potocznych wyobrażeniach uważa się za coś, co ma od czasu do czasu wspomagać ludzką historię. Lecz o ileż ciężej jest wyzwolić się od tego rojenia i o ileż paschalny sens Opatrzności jest trudniejszy do przyjęcia i bardziej wymagający! Odnosi się to również do nowego znaczenia, jakiego nabiera ludzka wolność w świetle Krzyża. Wolność nie polega już na komforcie posiadania, ale jest ogołoceniem, zawierzeniem całej woli – mocy. Bo „Syn nie może niczego czynić sam z siebie, jeśli nie widzi Ojca czyniącego” (J 5, 19). Skuteczność Opatrzności mieści się więc w punkcie stycznym tych dwóch wyrzeczeń: Bóg wyrzeka się suwerennego sprawowania swej mocy, by uszanować przestrzeń właściwą dla ludzkiej wolności; człowiek wyrzeka się egocentrycznego rozkoszowania swoją wolnością, aby wsłuchiwać się w wolę Ojca. Zarysowują się więc dwie drogi pozwalające uniknąć współczesnego losu Opatrzności, jaki przypieczętowuje sentencja Marksa: „Im więcej człowiek umieszcza w Bogu, tym mniej zachowuje dla siebie”. Pierwsza polega na ukazaniu, że jedynie pokładając wszystko w Bogu, zachowuje się wszystko dla człowieka. Filozoficzna medytacja Tomasza z Akwinu nad sensem Opatrzności w stworzeniu zakorzenia w ten sposób wolność człowieka we wszechmocy Boga. Druga droga ukazuje, że Bóg nie zachowuje niczego dla siebie, by wszystko dać człowiekowi. Język rozumu, posługujący się kategorią przyczynowości dla wyrażania boskiej mocy, jest tu nieadekwatny. Chodzi odtąd o mówienie „językiem Krzyża”, tego Krzyża, który – według Pawła – „głupstwem jest dla tych, którzy idą na zatracenie, mocą Bożą zaś dla nas, którzy dostępujemy zbawienia” (1 Kor 1, 18). Ten „język Krzyża” jest w pełni zrozumiały tylko w skojarzeniu z językiem „pustego grobu” i z niesłychaną, zrodzoną z niego, nadzieją. Te dwa rytmy nadają własną strukturę wierze w Opatrzność: absolutna niemoc Ukrzyżowanej Miłości w Wielki Piątek i ostateczny Triumf Życia, objawiony w paschalny Poranek” /L. Lavaud, Opatrzność otwarta na ryzyko wolności, „Communio” 6 (2002) 104-116, s. 115.

+ Opatrzność Usprawiedliwienie działania Boga w dziejach wątkiem teodycei, który w twórczości Zygmunta Krasińskiego szcze­gólnego znaczenia nabrał na etapie „Nieboskiej” i „Irydiona”. Triumf Boskiej Prowidencji można odczytać jako postulat Krasińskiego, że logika historii sama doprowadzi do „nowego chrześcijaństwa”. Bowiem w obra­zie przyszłości Krasińskiego muszą być wszystkie tradycyjne elementy obecnego świata. Wizja końcowa to zapowiedź nowej, błogosławionej epoki, ery miłości, któ­ra przyjdzie po chaosie obecnego rozpadu. Dlatego ten wątek teodycei w ujęciu Krasińskiego można nazwać „prowidencjalizmem tradycjonalistycznym” W105  229.

+ Opatrzność ustala sposób działania człowieka. Przesłanki metafizyczne liberum arbitrium Kartezjusza, które kierują człowieka do tego, co dobre i prawdziwe. „Ani Locke, ani Molina nie uważali, że wolność człowieka wyraża się w takim dążeniu. Musimy pamiętać, iż w przeciwieństwie do Boga, który jako Sprawca wszelkich norm, a sam nie podlegający żadnym, korzysta z wolności niezdecydowania, człowiek Kartezjański cierpi na, by tak rzec, „ontologiczną niemoc”. Nie jest zdolny do wykreowania prawdy i dobra, lecz musi dostosować się do kryteriów prawdy i dobra, „które wcześniej ustalił Bóg” […]. W przypadku człowieka wolność niezdecydowania oznacza brak koniecznych racji, by skierować się w jakąś stronę zamiast w inną. Innymi słowy, działania człowieka byłyby wówczas arbitralne – w sensie niezdolności do przedstawienia ostatecznego uzasadnienia, dlaczego jakieś działanie przedkłada on nad inne, przy czym owym ostatecznym uzasadnieniem byłaby jasna i wyraźna idea. Ów brak jakiegokolwiek zdeterminowania, który w Bogu stanowi samą istotę w jego wolności, jest w człowieku, jak ujmuje to Medytacja czwarta, tej wolności „najniższym stopniem” (infimus gradus libertatis). Świadczącym o braku czy negacji w poznaniu (Tantummodo in cognitionem defectum, sive negationem quantum, testatur) /René Descartes, Medytacje o pierwszej filozofii wraz z Zarzutami uczonych mężów i odpowiedziami autora oraz Rozmowa z Burmanem, t. I-II, Warszawa: PWN 1958, t. I, s. 77/. Kiedy wola staje się „niezdecydowana, łatwo zbacza z drogi prawdy i dobra; i w taki to sposób powstają moje błędy i grzechy” (ad quae cum sit indifferens, facile a vero et bono deflectit, atque ita et fallor peco) /Tamże, s. 78; A. Boyce słusznie zauważa, iż robiąc w powyższym fragmencie aluzje do łaski Bożej, a także używając technicznego pojęcia „wolność niezdecydowania” – pojęcia, którego wcale nie musiał używać – Kartezjusz stawia siebie w gronie zwolenników jednej ze stron najbardziej zażartego z teologicznych sporów” (The Philosophy of Descartes, London: Methuem 1932, s. 333/ /Z. Janowski, Teodycea kartezjańska, wyd. ARCANA, Kraków 1998, s. 171-172.

+ Opatrzność ustanowiła Józefa opiekunem Syna Bożego „Bóg wezwał św. Józefa, aby służył bezpośrednio osobie i misji Jezusa poprzez sprawowanie swego ojcostwa: właśnie w ten sposób Józef współuczestniczy w pełni czasów w wielkiej tajemnicy odkupienia i jest prawdziwie „sługą zbawienia” (Por. Św. Chryzostom, In Math. Bom., V 3: PG 57, 57 n.). Jego ojcostwo wyraziło się w sposób konkretny w tym, że „uczynił ze swego życia służbę, złożył je w ofierze tajemnicy wcielenia i związanej z nią odkupieńczej misji; posłużył się władzą, przysługującą mu prawnie w świętej Rodzinie, aby złożyć całkowity dar z siebie, ze swego życia, ze swej pracy; przekształcił swe ludzkie powołanie do rodzinnej miłości w ponadludzką ofiarę z siebie, ze swego serca i wszystkich zdolności, w miłość oddaną na służbę Mesjaszowi, wzrastającemu w jego domu” (Paweł VI, Przemówienie (19 marca 1966): Insegnamenti, IV (1966), 110). Liturgia przypomina, że Bóg „powierzył młodość naszego Zbawiciela wiernej straży świętego Józefa” (Por. Missale Romanum, Collecta in „Sollemnitate S. Joseph Sponsi B.M.V”) i dodaje: „jako wiernego i roztropnego sługę postawiłeś (go) nad swoją Rodziną, aby rozciągnął ojcowską opiekę nad ... Jednorodzonym Synem Twoim” (Por. tamże, Prefatio in „Sollemnitate S. Joseph Sponsi B.M.V.”). Leon XIII podkreśla wzniosłość misji Józefa: „Przewyższa on wszystkich ludzi swoją pozycją, gdyż z rozporządzenia Bożego był opiekunem Syna Bożego i w przekonaniu otoczenia Jego ojcem. Naturalnym następstwem tego było, że Słowo odwieczne z pokorą było św. Józefowi poddane i okazywało mu cześć, jaką dzieci rodzicom okazywać winny” (LEON XIII, Enc. Quamquampluries, (15 sierpnia 1889): l.c., 178)” /(Redemptoris custos 8.I z II). Adhortacja apostolska ojca świętego Jana Pawła II o świętym Józefie i jego posłannictwie w życiu Chrystusa i Kościoła. Do biskupów, do kapłanów i diakonów, do zakonników i zakonnic oraz wszystkich wiernych. W Rzymie, u św. Piotra, dnia 15 sierpnia, w uroczystość Wniebowzięcia Najświętszej Maryi Panny, w roku 1989, jedenastym mojego Pontyfikatu/.

+ Opatrzność ustrzegła Rzym przed popadnięciem w herezję „Zacząłem się więc rozglądać się w poszukiwaniu autorytetu, który mógłby rozstrzygnąć tamtą kwestię. Był tylko jeden Kościół, który twierdził, że ma taki autorytet – Kościół katolicki. Zacząłem badać to zagadnienie i odkryłem, że w ciągu całej historii Kościoła patriarchat Rzymu nigdy nie uległ formalnej herezji. Inne wielkie patriarchaty, Konstantynopol, Aleksandria, Antiochia – czasami tak, ale Rzym nigdy! Rzym zawsze był w jakiś sposób zabezpieczony przed popadnięciem w herezję. Pomogło mi to przekonać się, że rzeczywiście ów dar autorytetu, który Bóg dał Swojemu Synowi (Jezus powiedział, że otrzymał pełną władzę w niebie i na ziemi), został następnie przekazany przez Naszego Pana Jego Apostołom przez wzgląd na Jego naśladowców, oraz że jest on przekazywany w ciągu wieków w Kościele. Zatem ostatecznie przekonała mnie kwestia autorytetu. Kiedy jeszcze byłem pastorem protestanckim, studiowałem na Uniwersytecie Fryburskim w Szwajcarii. Będąc wciąż protestantem uzyskałem pontyfikalny stopień naukowy, licencjat z teologii. Pewnego dnia mój profesor dogmatyki, francuski dominikanin, zapytał mnie: „Jakie jest, według pana, źródło autorytetu w Kościele anglikańskim?" Mieliśmy na to bardzo prostą odpowiedź: „Och, jest nim wiara i praktyka wczesnego, niepodzielonego Kościoła"” /Protestantyzm prowadzi do ateizmu. Rozmowa z profesorem Johnem Haasem, teologiem, filozofem, przewodniczącym Instytutu Bioetyki im. Jana XXIII w Bostonie, założycielem Instytutu Promowania Kultury Chrześcijańskiej [Rozmawiał Rafał Smoczyński, Filadelfia, Pensylwania, listopad 1998], „Fronda” 15/16(1999), 208-221, s. 213/.

+ Opatrzność utożsamiona w stoicyzmie z rozumnością determinizmu wewnątrz wszechświata. Dzieje kosmosu według stoików są zdeterminowane. „Wewnątrz wszechświata, gdzie nie ma pustki ani przypadku, następstwo przyczyn i skutków powoduje ścisły determinizm, którego rozumność utożsamia się dokładnie z porządkiem opatrznościowym; do tego porządku mądrość może przylgnąć całkowicie, dopasowując do niego własną swoją wolę – jak to Kleantes przyrzeka Ojcu wszelkich rzeczy swoim wyznaniem, które moglibyśmy z powodzeniem uznać za „spinozjańskie” wyznanie amor Dei intellectualis, albowiem w dziejach Spinozy niektóre spośród wielkich tematów tradycji stoickiej znajdują faktycznie bardzo spójne rozwiązania. W tymże determinizmie Kleantes podkreśla funkcję res copulatae – by posłużyć się językiem Cycerona – czyli faktów uwarunkowanych indywidualną wolą, które wnikają w samo wnętrze serii przyczynowych i są określane jako confatalia, a więc jako przyczynki nieodzowne do weryfikowania faktu, […] Według Chryzypa, adsensio, czyli dobrowolna zgoda na wrażenia przychodzące z zewnątrz, uwarunkowane z reguły determinizmem przyczynowym, stanowi margines wolności, podpadający pod osąd etyczny, zachowany dla jednostki” M. Cristiani, “Aeterni pia providentia Regis” – Opatrzność a rozumienie świata: Pomiędzy filozofią a chrześcijaństwem, „Communio” 6 (2002) 3-17, s. 6.

+ Opatrzność utrzymuje człowieka w istnieniu (conservatio), towarzyszy jego działaniu (concursus) i rządzi nim (gubernatio). „Dzieła Boże – Stworzenie, pojednanie i odkupienie, czyli eschatologiczna pełnia, są manifestacją miłości i wolności Bożej, zmierzającej do zespolenia się z ludźmi. Barth, negując nieśmiertelność duszy na korzyść zmartwychwstania ciała, nie wyjaśnił jednak do końca swych poglądów eschatologicznych i dlatego ich logiczną konsekwencją, zwłaszcza doktryny o przeznaczeniu, wydaje się być powszechna apokatastaza. Podstawę i pierwszy etap realizacji planu Bożego, skoncentrowanego wokół osoby Chrystusa, stanowi stworzenie — podłoże planowanego przymierza” /W. Dymny, Barth Karl, w: Encyklopedia katolicka, T. II, red. F. Gryglewicz, R. Łukaszyk, Z. Sułowski, Lublin 1985, 68-74, k. 71/. „Cel i sens stworzenia wyraża się w umożliwieniu oraz inauguracji przymierza Boga z człowiekiem, który jest centralną postacią wszystkich bytów stworzonych; należy go rozpatrywać w świetle danych objawienia o Chrystusie. Teologiczna antropologia musi być dalszym ciągiem chrystologii. W strukturze bowiem Chrystusa, Syna Bożego, a zarazem człowieka narodzonego w cudowny sposób z Dziewicy Maryi, Bóg ukazał, że człowiek jest nie tylko bytem duchowo-cielesnym zamkniętym w granicach doczesnej egzystencji, ale przede wszystkim partnerem niezniszczalnego i wiecznego przymierza z Bogiem w Jezusie Chrystusie; nie jest więc na ziemi zdany wyłącznie na własne siły, gdyż Bóg otacza go ojcowską troską swej Opatrzności, która utrzymuje człowieka w istnieniu (conservatio), towarzyszy jego działaniu (concursus) i rządzi nim (gubernatio). Wszechpotęga Opatrzności Bożej chroni również człowieka przed zakłócającym i unicestwiającym działaniem grzechu. Grzech uważa Barth za zupełną ruinę człowieka, grzesznika zaś — za całkowicie przesyconego złem zarówno w swoim istnieniu, jak i w działaniu, z konieczności zmierzającego do własnego unicestwienia. Grzesznik nie tylko jest pozbawiony dobra, ale nadto stawia mu opór, co wyraża się w buncie przeciw Bogu (Chrystus jest Bogiem), w nieprzyjaźni w stosunku do innych ludzi, posuniętej aż do bratobójstwa (Chrystus jest bratem wszystkich ludzi) i w zniszczeniu samego siebie (Chrystus jest zasadą życia ludzkiego). Grzech jest zagrożeniem dla człowieka i oznacza zniszczenie przymierza, ale tylko ze strony człowieka; jako działanie ludzkie nie przekreśla on działań Bożych. Bóg, dochowując wierności przymierzu, doprowadził je do skutku przez pojednanie, będące wolnym czynem Boga, który przegraną sprawę ludzką potraktował w Chrystusie jako własną. Treścią nauki o pojednaniu jest więc, wg Bartha, poznanie Jezusa Chrystusa – z jednej strony uniżającego się i jednającego nas z sobą Boga, z drugiej wywyższonego i pojednanego z Bogiem człowieka – który w konsekwencji jest rękojmią i świadkiem naszego pojednania” /Tamże, k. 72.

+ Opatrzność uzdrawia Bóg wywyższa człowieka pomimo jego grzechów. „W rozwoju „do przodu” nauka i technika mogą mieć jeszcze przed sobą wielkie perspektywy. W rozwoju „w górę” religia, wewnętrzne ukulturalnienie i uduchowienie, otwierają przed nami jeszcze dalsze perspektywy, zgodnie z tym, co mówi Pismo Święte: Jeszcze nie wiemy, kim będziemy (por. 1 J 3, 2). Ludzki los jest pełen dramatycznych napięć jest też naznaczony doświadczeniami. Jego niedoskonałą jeszcze istotę charakteryzuje to, że jego wiedza wskazuje na wiarę, jego natura – na transcendencje, a jego świat – na wieczność, będąc także od nich zależny. Ludzki los i ziemskie życie można by przeto słusznie porównać z wielkim dramatem (jak choćby „Faust” Goethego). Nie jest więc on jakąś lekką operetką, jak wielu chciałoby to utrzymywać. Świadczy o tym dobitnie istnienie zła, rola cierpienia oraz to wszystko, co wiąże się ściśle z nimi. Niekiedy zło występuje w dziejach z tak wielka siłą i z takim okrucieństwem, że zdaje się przekraczać pojęciowe możliwości rozumu ludzkiego, jawiąc się mu po prostu jako jakaś rozgrywka demonicznych sił nadnaturalnych. Wtedy rozum musi ustąpić choć trochę miejsca teologii. / Samo słowo „opatrzność” oznacza w wielu językach współczesnych, w swym etymologicznym brzmieniu, tę właśnie pomoc, albowiem określenie „Boża Opatrzność” (Providentia) oznacza na przykład w języku węgierskim „uzdrowienie” wysiłku i potrzeby człowieka (czyli przyjście z pomocą jego trudowi), ogólnie zaś biorąc: wszelką troskę o niego. Chociaż można wykazać na podstawie historii filozofii, że pragnienie boskiej pomocy i Opatrzności rozszerzyło się w świecie dzięki pojawieniu się żydowsko-chrześcijańskiego pojęcia Boga, to przecież już u Sokratesa dostrzegamy w ludzkiej duszy jakieś uprzednie pragnienie Boga (lub boskości) zatroskanego (zatroskanej) o świat (Xenofontos, Apomnemonegmata I, 4, Lipsiae 1888, s. 23 nn) /P. Bolberitz, Opatrzność jako współcierpienie Boga, „Communio” 6 (2002) 46-59, s. 50.

+ Opatrzność Vico był genialną osobowością. Walczył jak tytan z racjonalizmem kartezjańskim, przeciwko mechanicyzmowi i przeciwko postulatom oświecenia. Miał odwagę sprzeciwić się modnemu wówczas sposobowi myślenia. Odznaczał się fantazją, posiadał niebywałą intuicję, a wraz z tym wielką moc logiki. Myślał personalistycznie. Sięgał do najtajniejszych zakamarków ludzkiego ducha. Można go porównać z dwudziestowiecznym myślicielem Bergsonem. Jego teoria procesów witalnych i jego corsi e ricorsi, przewyższają koncepcje Comta i Spenglera. Podjął problematykę homerycką, gdyż przedmiotem jego refleksji stała się natura alogiczna, poezja podejmująca tematy etyczne, kwestie podstaw prawa naturalnego itp.H158 32

+ Opatrzność Vico był ostatnim filozofem wieku XVIII czyniącym refleksje nad opatrznością. Zachwycił się renesansową ideą postępu, nie przestając być chrześcijaninem. Tymczasem od Voltera do Hegla rozciąga się nurt racjonalistyczny, odrzucający sens opatrzności. Od Hegla do Nietzshego się pogańskie rozumienie historii. Na tej linii Burckhardt i Nietzsche kompletnie zatracili zmysł chrześcijański. Takie jest już traktowanie historii, które reprezentują Dilthey i Spengler. Sens chrześcijaństwa dostrzega, chociaż marginalnie, Toynbee, ale bez refleksji nad opatrznością w stylu, który reprezentowali Bossuet i Vico. H158 XIX

+ Opatrzność Vico dał podstawy filozofii historii. Ludzkość będzie się rozwijała, zanikała i odradzała. Upadki i wzloty są środkiem Bożej Opatrzności. Vico odszedł od indywidualizmu, który prezentowali Schaftesbury i Leibniz (1647-1716), którzy ulegali myśli platońskiej i protestanckiej. Vico prezentował katolicką myśl baroku, którą charakteryzuje konkret, usadowiony w konkretnej czasoprzestrzeni. Potrafił wgłębić się i zrozumieć ludzi innego wyznania, innej mentalności, nie ulegając im. Tworzył całościową wizję historii. Kładł nacisk na ewolucję społeczną a nie na statyczne widzenie jednostki. Terminami kluczowymi były u niego odrodzenie i regeneracja. H158 49

+ Opatrzność Vico działanie cudowne Bożej Opatrzności ograniczył do ludu żydowskiego. Nie wziął pod uwagę tego, że lud chrześcijański jest Nowym Izraelem, ludem wybranym. Dlatego Vico, wbrew swoim zamiarom, zbliżył się do założeń filozofii immanentystycznej, która prawa historii wywodziła z wnętrza historii, a nie z interwencji Bożych. Według Vico Bóg działa obecnie w historii pośrednio poprzez naturę, przede wszystkim oczywiście poprzez naturę człowieka stworzoną przez Boga. Nie ma więc interwencji cudownych, nadzwyczajnych. Z drugiej strony jednak człowiek nie może uważać siebie za źródło pierwsze, lecz uświadamiać sobie, ze jest stworzeniem Bożym H158 38.

+ Opatrzność Vico odszedł od statycznej filozofii historii, zarysowanej przez św. Augustyna i Bossueta. Otworzył możliwość tworzenia dynamicznego ujęcia filozofii historii, podejmującej elementy wskazane przez renesans. Nie odszedł jednak od chrześcijańskiej ortodoksyjności. Podkreślił wagę wartości chrześcijańskich i chrześcijańskiego sposoby myślenia o Bogu wchodzącym w ludzką historię. Inne ujęcia ewolucyjne tworzyły wizję historii pogańską: Woltaire, Comte, Taine, Buckhard, Nietzsche, Dilthey; protestancką: Herder, deistyczną: Laurent, naturalistyczno-pesymistyczną:  Spengler, deterministyczną: Toynbee. H158 43

+ Opatrzność Vico połączył tezę (chrześcijaństwo) z antytezą (ewolucja) w syntezę (chrześcijaństwo połączone z ewolucją). Połączył chrześcijańską tezę Bożej Opatrzności, wczesnego i średniego średniowiecza, z dynamizmem nowożytnej filozofii historii. Późniejsi myśliciele zatracili jego punkt wyjścia (teza – chrześcijaństwo); podobnie jak Zachód, zarówno lud rzymski jak i ludy barbarzyńskie, które podjęły jedynie corso (zdobywczy marsz) bez ricorso (powrót do Stwórcy). H158 44

+ Opatrzność w filozofii historii Herdera. Wizja naturalistyczna historii rodzaju ludzkiego, którą posiadał Lessing, został uzupełniona wizją sentymentalną i emocjonalną, którą miał Herder (1774-1803), wprowadzający do filozofii metafizykę romantyczną. Wpływ na Herdera wywarli: Spinoza, Leibniz i Shaftesbury. Od filozofa holenderskiego przejął tezę o immanencji, od myśliciela niemieckiego doktrynę o wewnętrznym rozwoju i ciągłej ewolucji kosmicznych procesów, od historiozofa angielskiego ideę prawa porządku, które przenika wszelką rzeczywistość w jej uniwersalnym rozwoju. Na tej podstawie Herder opracował swoją prowidencjalistyczną doktrynę historii. H158  8

+ Opatrzność w filozofii historii Vico. Vico nie potrafił zaakceptować rozdźwięku między ideami a działaniem, między prawami opatrzności a fenomenami lokalnymi i cząstkowymi, między prawdą a rzeczywistością, między filozofią a historią. Dlatego Donoso Cortés stwierdził, że Vico był genialnym założycielem nauki filozoficzno-historycznej, jednocząc filozofię z historią, czego nie potrafił uczynić Voltaire, który nie potrafił dostrzec w historii praw generalnych, które kierują kosmosem i ludzką społecznością, który zanegował istnienie opatrzności i w ten sposób spoganizował historię. Volter przyjął factum bez fundamentu verum, nadającego pewność i wielkość wydarzeniom, czyniącymi je otwartymi, przekraczającymi teraźniejszość, prowadzącymi do lepszej przyszłości. H158 XV

+ Opatrzność w filozofii historii Vico. Vico połączył dawne ujęcie prawno-naturalistyczne z myśleniem ewolucyjnym, tworząc całościową wizję historii ludzkości. Brakuje w niej elementu subiektywnego. Vico nie zwracał uwagę na jednostkę, pomijał rolę myślenia immanentnego, dokonującego się wewnątrz intelektu, bez kontaktowania się z zewnętrzną rzeczywistością. W jakiś sposób jego wizja znajduje się na antypodach filozofii Kanta. Ponadto wizja ta powinna być uzupełniona osiągnięciami dzisiejszych ujęć personalistycznych. W ten sposób możemy dostrzec u Vico styl myślenia charakterystyczny dla średniowiecza, naznaczony zmysłem absolutu, dokonywanym sub specie eternitatis. H158 42

+ Opatrzność w historii Gibbona nie istnieje. Edward Gibbon spotkał się podczas swoich podróży z D’Alambertem, Wolterem i Diderotem. Wpłynęli oni na jego poglądy w sposób znaczący. W latach 1776 – 1787 napisał sześć tomów dzieła o dekadencji i upadku imperium rzymskiego. Przepojone jest ono sceptycyzmem. Gibbon podał całościową koncepcję historii. Jego wizja jest czysto materialistyczna. Ludzkość w niej rozwija się o własnych siłach, bez żadnych ograniczeń. Nie ma miejsca na działanie Bożej Opatrzności. H158  20

+ Opatrzność w historii. Vico wprowadził do refleksji nad historią nowe zasady, podkreślającą działanie Opatrzności. Pierwsza prawda znajduje się w Bogu, gdyż Bóg jest pierwszym sprawcą. Jest to prawda nieskończona, gdyż jest On sprawcą wszystkiego. Ludzie mogą poznawać rzeczy, ale tylko w sposób niedoskonały. Z tej niedoskonałości ludzie wyprowadzają elementy, które służą im do konstruowania nauk Ciekawość ludzka utworzyła w ten sposób dwie nauki użyteczne w najwyższym stopniu: arytmetykę i geometrię. Matematyka jest prawdziwa nie dlatego, że jest całkowicie jasna, lecz dlatego, że skonstruował ją człowiek. H158 34

+ Opatrzność w jej relacji do wolnej woli krytykowana przez neoplatonizm. „Formułując główne tezy na podstawie poglądów głoszonych na te­mat kosmosu przez autorów chrześcijańskich, należy pamiętać o tym, że poglądy te ulegały w ciągu wieków pewnej ewolucji. Wczesnochrze­ścijańscy autorzy podchodzili z wielką rezerwą do naukowej dyskusji na temat kosmosu. Płynęło to po pierwsze z obawy przed pogań­stwem deifikującym przyrodę i jej zjawiska, a po drugie z faktu, że prawd wiary chrześcijańskiej musieli bronić przed przeciwnikami chrześcijaństwa, zwłaszcza neoplatonikami, takimi np. jak Celsus czy Porfiriusz, którzy atakowali je, powołując się na argumenty kosmolo­giczne” /S. Wielgus, Z obszarów średniowiecznej myśli islamskiej, żydowskiej i chrześcijańskiej, Płocki Instytut Wydawniczy, Płock 2002, s. 115/. „Ich krytyka dotyczyła dwóch zwłaszcza punktów nauki chrze­ścijańskiej, a mianowicie nauki o Opatrzności w jej relacji do nauki o wolnej woli oraz zagadnienia wcielenia się samego Boga w materię, która w neoplatonizmie identyfikowana była z nicością, ciemnością i z kompletnym złem. W tej dyskusji z neoplatonikami autorzy chrze­ścijańscy, zwalczając greckie poglądy jako niezgodne z chrześcijańską doktryną, początkowo posługiwali się tylko argumentami teologicz­nymi. Aby jednak dotrzymać kroku swoim ideowym, bardzo, jak na owe czasy, wykształconym przeciwnikom, musieli wkrótce sami się­gnąć po wiedzę kosmologiczną. Doszło do tego, że zaczęli pozytyw­nie oceniać filozofię grecką, zastanawiając się nad tym, jak ją najle­piej wykorzystać, zarówno do rozumowego uzasadnienia jak i rozwinięcia oraz do obrony chrześcijańskiej wizji świata. Głosząc te­zę o stworzeniu świata, światu temu zaczęli poświęcać coraz więcej naukowej refleksji i uwagi. Nie powinien więc dziwić fakt, że proble­my kosmologiczne stały się z biegiem czasu przedmiotem szczegóło­wych rozważań ze strony Ojców Kościoła (N. M. Wildiers, Obraz świata a teologia, tłum. z niemieckiego J. Doktór, War­szawa (Pax) 1985, s. 9-10)” /Tamże, s. 116/.

+ opatrzność w naukach historycznych w Hiszpanii XIX wieku. Balmes, wielki filozof hiszpański pierwszej połowy XIX wieku, kontynuował nurt prowidencjonalistyczny (opatrznościowy) w naukach historycznych. Był bardziej zrównoważony niż Vico. Do refleksji nad działaniem Opatrzności w historii włączył bowiem współczesne koncepty filozofii historii i katolickiej ortodoksji. Według Balmesa filozofia historii staje się coraz bardziej autentyczną wiedzą o cywilizacji. W swym sławnym dziele „Protestantyzm porównany z katolicyzmem” opisuje historię Europy czasów średniowiecza i nowożytności, zastanawiając się nad ich wpływem na czasy współczesne. Rozpoczyna dzieło od analizy myśli protestanta Guizot, ministra Ludwika Filipa, króla Francji przed rewolucją 1848. H158 XXI

+ Opatrzność w pełni czasów. „Nasze konkretne życie zanurzone jest w tajemnicy, która dla ludzi Starego Przymierza była pełnym tęsknoty oczekiwaniem, a przez przyjście Syna Bożego stała się rzeczywistością naszego życia i powołania. Jest to tajemnica, która mieści w sobie - jak zauważa Jan Paweł II - miłość Ojca, posłannictwo Syna, dar Ducha Świętego, Niewiastę, z której narodził się Odkupiciel, oraz nasze Boże synostwo. Najpierw więc trzeba się przyjrzeć treści i cechom miłosnego planu Boga względem człowieka. Ten plan osiąga swoją pełnię poprzez Wcielenie Syna Bożego. Dokonuje się to za sprawą Ducha Świętego i przez pełne wiary fiat Dziewicy z Nazaretu. Ona jest prawdziwie Matką Jezusa, doskonałego Boga i doskonałego człowieka, który stał się naszym Odkupicielem i Zbawicielem. Dlatego Jej macierzyństwo związane jest nie tylko z osobą Chrystusa, lecz także z Jego misją. Stąd też Maryja zajmuje szczególne miejsce w realizacji tej zbawczej misji. Następnie warto poświęcić uwagę szczegółowemu zagadnieniu, jakim jest obecność Najświętszej Maryi Panny w naszym zbawieniu. Wyraża się to w prawdzie o macierzyństwie Maryi w porządku łaski. Rozpatrywane w jednym i tym samym planie Bożej miłości, może stać się konkretnym przejawem i formą działania Jego Opatrzności. / Boży plan zbawienia / Boża Opatrzność / Prawda o istnieniu Opatrzności Bożej jest jedną z prawd wiary, która przez wieki była żywo obecna nie tylko w refleksji teologicznej, ale także w historii dziejów człowieka” /Janusz Lekan [ks. dr; Katolicki Uniwersytet Lubelski; Lublin], Macierzyństwo duchowe Maryi w zbawczym planie Boga Ojca, Salvatoris Mater 1/1 (1999) 158-176, s. 158/. „Istnienie Bożej Opatrzności to nic innego jak prosta konsekwencja prawdy o stworzeniu świata i człowieka przez Boga (Jak zauważa W. Granat, prawda o Opatrzności Bożej jest nierozerwalnie połączona z bardziej jeszcze fundamentalną i odkrywaną przez rozum ludzki prawdą o istnieniu Boga; por. W. Granat, Dogmatyka katolicka, t. IX: Synteza, Lublin 1967, 117). Dlatego z jednej strony zawiera w sobie tajemnicę Boga, a zwłaszcza Jego przymioty, szczególnie: wiedzę nieograniczoną, wszechmoc, miłość i miłosierdzie. Z drugiej strony dotyka prawdy o człowieku, przede wszystkim w wymiarze jego wolności, sensu życia i współpracy ze Stwórcą (Konsekwencją tego jest podwójny porządek poznania prawdy: porządek łaski dający udział w tajemnicy Boga przez Jezusa Chrystusa i porządek poznania rozumowego. Oba porządki poznania prowadzą do pełni prawdy wskazując na jej jedność. Jak pisze Jan Paweł II w encyklice Fides et ratio – Objawienie daje pewność tej jedności, ukazując, że Bóg Stwórca jest także Bogiem historii zbawienia (nr 34)” /Tamże, s. 159/.

+ Opatrzność w relacji do wolności człowieka problemem, którego Kartezjusz nie rozwiązał. Stworzoność człowieka stanowi przyczynę błędu: to, że nie jest on Bogiem. Stąd wynika, że Kartezjusz nie rozwiązał problemu odpowiedzialności Boga za błędy popełniane przez człowieka. „Nie należy jednak podejrzewać filozofa o popełnienie logicznej i argumentacyjnej pomyłki. Jeśli jego wypowiedź rodzi problemy, to dotyczą one przede wszystkim rozumienia Boga. Twierdzi on, iż Bóg jest najdoskonalszym bytem, ale czym jest ów Ens summe perfectum? Czy jest tym samym, co byt najwyższy, czyli summum ens, a być może po prostu byt czyli Ens? Jeśli zaś tak, to dlaczego Kartezjusz używa określenia Ens summe perfectum i summum Ens, a nie Ens? Być może […] owe określenia oznaczają taki Byt (Ens), który posiada atrybuty, jakich nie posiada człowiek. […] Umieszczenie Boga na szczycie drabiny bytów pozwala utożsamić Boga jako Ens z Czwartej Medytacji z Bogiem jako substancją z Medytacji Trzeciej. Byłby On bytem najwyższym w sensie posiadania, jako jedyny, pewnych atrybutów. Zniknąłby wówczas problem przekładania na siebie dwóch definicji Boga, jednej ujmującej go jako Byt, drugiej jako Substancji /Problem związany z Kartezjańską definicją Boga rozważa JeanLuc Marion w artykule The Essential Incoherence of Descartes’ Definition of Divininty, w: Amélie Oksenberg Rorty (red.), Essays on Descartes’ Meditations (Berkeley: University of Kalifornia Press 1986, s. 297-338/. […] summe perfectum wydaje się zbędnym dodatkiem do Ens, a wówczas wyrażenie Ens summe perceftum odnosiłoby się do bytu wyjątkowego nie tylko w tym sensie, iż posiada on atrybuty, jakie tylko byt najwyższy może posiadać, ale i w sensie, iż tylko o Bogu możemy orzekać określenie Ens w ścisłym sensie. W tym jednak przypadku stajemy przed inną trudnością: czy człowiek też może być nazwany ens?” /Z. Janowski, Teodycea kartezjańska, wyd. ARCANA, Kraków 1998, s. 175-176.

+ Opatrzność w religiach pierwotnych agrarnych. Opieka Boga nad światem i człowiekiem, czyli Opatrzność Boża, w religiach pierwotnych agrarnych, opisywana jest poprzez przedstawianie Boga pod postacią bóstw atmosfery, wegetacji i płodności. Doświadczenie odczuwania obecności Boga, Bożej troski o świat i człowieka, boskości wewnątrz człowieka, prowadzi do powstawania mitów, które wyjaśniają relację między Bogiem a światem zgodnie z duchem danej religii (mitologia). Z mitami połączone są ryty, dzięki którym urzeczywistnia się, umacnia i utrwala kontakt z Bogiem. Ryty nie są jednoznaczne z magią, która powstała w wyniku degeneracji kultu w religiach kosmicznych. Religia muzułmańska, będąca zbiorem idei religijnych pochodzących z objawienia kosmicznego oraz z objawienia ST i NT, prezentuje Boga monoteizmu. „Dzięki badaniom fenomenologii religii, uwypuklającej w religijnym poznaniu symbolicznym wartości obiektywne, wyjaśniono, że przedstawienia Boga oraz oddawany jemu kult w religiach objawienia kosmicznego nie są bałwochwalstwem, jeśli wywołują u człowieka spotkanie z sacrum, będące istotnym elementem prawdziwego aktu religijnego” R. Łukaszyk, Bóg, w: Encyklopedia Katolicka, t. 2, red. F. Gryglewicz, R. Łukaszyk, Z. Sułowski, Lublin 1985, kol. 885-887, kol. 886.

+ Opatrzność W ręku Boga człowiek na drodze życia, nie zaś we władzy człowieka (A. Grigorjew). „Droga. Droga życia. Słowo „droga” w ujęciu ewangelicznym ma znaczenie symboliczne i oznacza czasową egzystencję człowieka na Ziemi: „Zgódź się z przeciwnikiem twoim rychło, pókiś jest z nim w drodze...” (Mat. 5,25). Tak ro­zumiana „droga” oznacza „drogę życia”; człowiek osiąga na niej wolność i pełną niezależność. Na owej drodze życia Rosjanin znajduje się „w ręku Boga”, nie zaś we władzy człowieka (A. Grigorjew). Taki sposób postrzegania świata znajduje swój wyraz w chrześcijaństwie, gdzie życie pojmowane jest jako chwilowa ziemska wędrówka: „Jestem gościem na ziemi...” (Ps. 119, 19). Ideałem pielgrzyma, wędrowca (zob. Странник) i tułacza, włóczęgi jest stałe poszukiwanie Boga w życiu doczesnym. W tym tułactwie przejawia się szcze­gólny stosunek Rosjanina do życia oraz wyraża się jego eschatologia. Stąd też niechęć, by „zapuszczać korzenie” w świecie, który odsunął się od Boga (Kościół Prawosławny nie podziela takiego stanowiska). Chrześcijanin ma wolną wolę wyboru swojej życiowej drogi. Jednym z prze­jawów tak pojmowanej wolności było dla Rosjan pielgrzymowanie i tułactwo, włóczęgostwo rozumiane jako poszukiwanie chrześcijańskich ideałów w życiu (por. Komu na Rusi dobrze się dzieje M. Niekrasowa, Urzeczony pielgrzym M. Leskowa). Tułactwo, pielgrzymowanie po bezkresnych drogach Rosji jest nieodłącznym elementem jej kultury, sposobem na osiągnięcie przynajmniej chwilowej wolności osobistej (por. Воля, Свобода). Wszystko to dotrwało do współczesności, przejawiając się w totalitarnej rzeczywistości jako wewnętrzna i zewnętrzna emigracja” /A. Zwoznikow, Дорога/путь, tłum. J. Wierzbiński, w: A. Lazari (red), Mentalność rosyjska. Słownik, Wyd. Śląsk, Katowice 1995, s. 26/.

+ Opatrzność w świecie. „Aniołowie i ludzie – stworzenia rozumne i wolne – muszą zdążać do swego ostatecznego przeznaczenia przez wolny wybór, a przede wszystkim przez 396 miłość. Mogą więc błądzić. Istotnie, popełnili oni grzech. W ten właśnie sposób zło moralne weszło w świat; jest ono nieporównanie większe od zła fizycznego. 1849 Bóg w żaden sposób, ani bezpośrednio, ani pośrednio, nie jest przyczyną zła moralnegoPor. św. Augustyn, De libero arbitrio, 1,1, l: PL 32,1221–1223; św. Tomasz z Akwinu, Summa theologiae, I–II, 79, 1.. Dopuszcza je jednak, szanując wolność swego stworzenia, i w sposób tajemniczy potrafi wyprowadzić z niego dobro: Bóg wszechmogący... ponieważ jest dobry w najwyższym stopniu, nie pozwoliłby nigdy na istnienie jakiegokolwiek zła w swoich dziełach, jeśli nie byłby na tyle potężny i dobry, by wyprowadzić dobro nawet z samego złaŚw. Augustyn, Enchiridion de fide, spe et caritate, 11, 3..” KKK 311

+ Opatrzność w teorii Price’a Richarda. Deista, zwolennik idei postępu, głosił nieustanny rozwój ludzkiej inteligencji. Pojawiła się jednak u niego idea Opatrzności. Twierdził, że w historii narasta cnota, dobro. Wynika to z boskiego panowania nad światem. Tak więc Price posiadał koncepcję metafizyczną, która wynosi jego doktrynę ponad koncepcje deterministyczne i altruistyczne wcześniejszych myślicieli angielskich, takich jak Hume, Ferguson i Smith. H158  17

+ Opatrzność w ujęciu Vico. Vico uznawał religię za najważniejszą siłę tworzącą wartościową historię. Brakiem jego ujęcia było przedkładanie dedukcji nad indukcję. Nie posiadał on tyle wiedzy o świece, co świat u progu trzeciego tysiąclecia. W tym sensie posiadał te same braki, co jego przeciwnicy. Idea Opatrzności wydawała się w  tym ujęciu jakąś cudownością w stylu katolicyzmu tradycyjnego. Vico nie uczynił wystarczająco głębokiej refleksji teologicznej dla ukazania sposobów działania Bożej Opatrzności w świecie. Zasady przez niego wypracowane mogą być bardzo użyteczne obecnie, gdy kwestia ta została ustawiona prawidłowo w wyniku rozwoju nauk biblijnych i ustaleń doktrynalnych II Soboru Watykańskiego. H158 37

+ Opatrzność w wydarzeniach lokalnych Donoso Cortés włączył się w nurt odrodzenia nauk historycznych w XIX wieku. Według niego, filozofia historii jest niemożliwa, jeżeli Bóg nie porządkuje jej biegu, jeżeli nie ma nic wspólnego z dramatem dziejów i nie jaśnieje w jej wnętrzu. Voltaire był księciem historii a Descartes księciem filozofii. Pierwszy ulokował się w centrum rzeczywistości historycznej, nie zwracając uwagi na zasady filozoficzne i prawa generalne rządzące ludzkimi dziejami. Drugi, zamykając się w swojej jaźni, uczynił z wszystkich naturalnych wydarzeń abstrakcję, zestaw opinii i wierzeń. Vico nie mógł zaakceptować tego rozdarcie między ideami a rzeczami, między prawami opatrzności a wydarzeniami lokalnymi, między prawdą a realiami, między filozofią i historią. Kierując się tomistycznym realizmem filozofię wiązał ściśle z konkretnie istniejąca rzeczywistością Donoso Cortés, Obras Completas, t. 1, BAC 1949, s. 544; Za H158 51.

+ Opatrzność walczy z grzechem posługując się państwem. Racja ostateczna tworzenia państwa według Brunnera E., to grzech. Tak samo wyrażają tę myśl Marcina Lutra również Althaus P. i Gogarten F. Różnica polega na tym, że ci ostatni, jak wszyscy reprezentanci luteranizmu politycznego, nadają Państwu określony ciężar ontyczny, co jest ważne w realizacji jego opatrznościowej misji walki z grzechem. Państwo personifikuje wolę ludu. Według Althausa i Gogartena spełnia rolę obrońcy tego świata przed destrukcyjnymi efektami grzechu. Brunner natomiast dostrzega w państwie tylko instrument historyczno-opatrznościowy w służbie zachowywania świata w porządku stworzenia. Althaus i Gogarten porządek stworzenia ideologizują, co jest charakterystyczne dla luteranizmu politycznego. Mesjanizm polityczny w tradycji kalwińskiej odrzucany jest jako idea śródziemnomorska, nie biblijna i bliska tradycji katolickiej tomistycznej. Idea ta była bardziej przyjmowana w nurcie protestantyzmu oświeconego, liberalnego, który, w świetle kryteriów Reformacji, na nowo wpadł w pelagianizm. Fundament chrystologiczny Państwa przyjmują przedstawiciele luteranizmu politycznego Althaus i Gogarten a także kalwinista Brunner. W latach trzydziestych miała miejsce ożywiona polemika luterańskiej teologii politycznej z kalwińską teologią dialektyczną /A. Gonzáles Montes, Religion y nacionalismo, la doctrina luterana de los dos reinos como teología civil, Universidad Pontificia de Salamanca, Bibliotheca Salmantinensis, Estudios 51, Salamanca 1982, s. 91/. Argumentacja Brunnera odznacza się czystością teologiczną, przez co jest bardziej wierny Lutrowi niż teologowie luterańscy. Państwo jest dal niego rezultatem grzechu kolektywnego. Przemoc państwa ma za zadanie wyzwalać z konsekwencji tego grzechu. Istotą państwa jest potęga, ale nie militarna czy policyjna, lecz moc przekonywania, gdyż człowiek został stworzony jako byt inteligentny Tamże, s. 92.

+ Opatrzność wchodzeniem w historię nie tylko Boga Jedynego, lecz Boga w Trójcy Jedynego.  Personalizm teologii historii, według Vico, koncentruje się na osobie człowieka. Pomija natomiast personalizm wewnątrz Boga, czyli relacje między Osobami Bożymi oraz to, że działanie Opatrzności oznacza wchodzenie w historię nie tylko Boga Jedynego, lecz Boga w Trójcy Jedynego. Człowiek otrzymał w akcie stwórczym moc panowania nad ziemią, a więc także moc tworzenia historii. Moc owa polega na wolnej woli włożonej w ducha ludzkiego. Jednakże w ten sposób Bóg pozwala człowiekowi postępować według ludzkich namiętności. Historia staje się wolną grą ludzkich namiętności. Ostatecznie przeważa mądrość włożona przez Boga w ludzką naturę. Z tej mądrości rodzi się porządek społeczny, stopniowe przezwyciężanie barbarzyństwa i to, co nazywamy humanizmem. H158 38

+ Opatrzność według arystotelizmu Obrona monoteizmu nie była jedyną intencją De mundo, aczkolwiek jest ona w tym traktacie obecna i współbrzmi z wewnętrznym dynamizmem myśli jego autora. Traktat ten koncentruje się na sposobie rządzenia światem. Obraz Bożej monarchii zawiera w sobie refleksję o Bożej opatrzności. Bóg zachowuje w istnieniu kosmos i czuwa nad jego porządkiem (VI, 399 a 12-14). Monarchia Boża wyraża również boską transcendencję, gdyż jeśli Bóg kieruje kosmosem i wszystkim tym, co się w nim dzieje, czyni to poprzez pośrednictwo swej mocy, tak jak król perski angażował się osobiście we wszelkie sprawy swego królestwa poprzez swych urzędników. Z kosmologii organicznie wynika teologia, tworząc jej organiczną część. Można też powiedzieć, że to kosmologia jest częścią teologii /G. Uríbarri Bilbao SJ, Monarquia y Trinidad, Publicaciones de la Universidad Pontificia Comillas. Madrid, serie I: Estudios 62. wyd. UPCO (Universidad Pontificia Comillias), Madrid 1996, s. 47/. Gabino Uríbarri Bilbao, zbierając materiał do monumentalnego dzieła Monarquia y Trinidád nie znalazł żadnej monografii na temat monarchii u Filona z Aleksandrii. Nawet autorzy piszący o monoteizmie u Filona czynią jedynie wzmianki na temat monarchii. G. Bilbao rozpoczął swe refleksje od pierwszego, elementarnego rozumienia tego pojęcia przez Filona. Następnie zauważył on podobieństwo z księgą Sybilli (II w. prz. Chr.) i trzecią księgą Machabejską (I w. prz. Chr.). W tych dwóch księgach nie ma słowa „μοναρχία”, natomiast jest słowo „μóναρχος” jako nazywa Boga. Dzieła te są pomocne w nakreśleniu środowiska myśli, w którym zanurzony był Filon. Monarchia u Filona staje się zrozumiała w kontekście jego dwóch zasadniczych tematów, a mianowicie monoteizmu i stworzenia świata /Tamże, s. 50.

+ Opatrzność według Bossueta. Gdyby Vico chciał przejść do wielkiej syntezy poczynając od refleksji nad poszczególnymi jednostkami musiałby, albo kontynuować model myślenia, który pozostawił Bossuet i wskazywać krok za krokiem działanie palca Bożego w historii, albo kompletnie historię zdesakralizować. Wybrał drogę inną, odgórną, rozpoczynając od stwierdzenia najbardziej ogólnego, według którego świat pochodzi od Boga i do Niego podąża. Na przeciwległym biegunie znajduje się wizja podana później przez Herdera (1744-1803) i Rankego (1875-1886) ukazująca działanie Bożej opatrzności, zgodnie z zasadami myśli protestanckiej, jedynie w jednostkach. H158 41

+ Opatrzność według Dionizego Pseudo Areopagity jednoczy wolność Boga absolutną z wolnością człowieka jako bytu stworzonego. Odwieczne rodzenie Syna przez Boga Ojca Pseudo Dionizy określa jako wypływanie. To odwieczne rodzenie, powodujące relację Ojca do Syna jest Duchem Świętym. Duch Święty jest uosobioną relacją do Ojca do Syna. Różnice w bóstwie jak i w działaniach Bożych nie powodują rozdarcia Trójcy. Absolutna jedność Boga jest możliwa tylko wtedy, gdy Bóg jest Trójcą. Inaczej Bóg były niestabilny, nie miałby mocy, która jednoczyłaby Go samego z sobą. Jedność jest gwarantowana przez troistość W3 25. Dionizy Pseudo Areopagita zastanawia się nad wspólnymi cechami Trójcy i nad nierozdzielnością jedności natury Boga. W Bogu Trójosobowym dostrzega doskonałe uporządkowanie. Hierarchia w Bogu polega na jedności w różnorodności. Taki model myślenia trynitarnego wynika u Dionizego z odczytywania Ewangelii w świetle filozofii Proklosa. Dionizy wprowadził pewne novum. Jedność w Bogu polega na spoczynku, natomiast różnorodność na wypływach. W odróżnieniu od myślicieli neoplatońskich Dionizy podkreśla absolutną wolność Boga, a odrzuca konieczność. Bóg chce i podejmuje w sposób wolny pewne odwieczne działania wewnątrz swej natury jak i na zewnątrz W1 26. Wolność wewnątrz istoty Bożej jak i na zewnątrz zagwarantowana jest przez Jego osobowość, czyli przez to, że Bóg jest osobami. Tak więc nie boskość, nie natura Boża, ale Bóg w Trójcy jest odniesieniem do Kosmosu, jest wzorcem tego Kosmosu. Stąd w Kosmosie Dobro, Piękno, hierarchiczne uporządkowanie, harmonia. Trójca Święta hierarchicznie uporządkowana jest odzwierciedlona w Kosmosie również hierarchicznie uporządkowanym, bo istniejącym. Wszystko, co istnieje jest hierarchiczne. W Bogu istnienie jest absolutne, jest tożsame z istotą. Dlatego też hierarchiczność jest absolutna, czyli muszą istnieć Osoby. Bóg nie może być jedną tylko Osobą W1 27.

+ Opatrzność według Dionizego Pseudo Areopagity nie uczestniczy bezpośrednio w bycie samego Boga, ale w bycie stworzonym. nie uczestniczą bezpośrednio w bycie samego Boga, ale w bycie stworzonym. Posiadają przyczynę, którą jest wolna wola Boga. Byt, stworzenie jest łaską. System Dionizego, pomimo zbieżności z neoplatonizmem, nie jest panteistyczny. Świat, Kosmos, uczestniczą w Bogu na mocy przyczynowości sprawczej, celowej i egzemplarycznej. Relacja partycypacji u Dionizego Pseudo Areopagity posiada charakter piętrowy. Pośrednie zasady ogólne, takie jak byt i życie prowadzą do zaistnienia bytów jednostkowych. Koncepcja bytu u Dionizego jest jednoznaczna. Wynika z niej skrajny realizm poznawczy W3 39. Pseudo Dionizy Areopagita dokonał eklektycznego połączenia myśli religijnej z ówczesnymi prądami filozoficznymi. Świat jest dla niego teofanią Boga, ale nie jest Bogiem. Powstał w wyniku miłości i dzięki miłości zostanie zbawiony. Co to znaczy, ze Bóg osobowy-Trójosobowy wychodzi poza swoją istotę powołując do istnienia cały Kosmos? Czy istota oznacza tu naturę Boga, czyli stworzenie powinno być tłumaczone nie w powiązaniu z naturą Boga, lecz w ramach relacji pomiędzy Osobami Bożymi? Czy raczej istota oznacza trynitarność Boga a stworzenie jest wyjściem poza sferę Boskich Osób? Wydaje się, że należy przyjąć pierwszą interpretację, i dopatrywać się w stworzeniach dynamizmu trynitarnego. Świat przenikany jest bardziej przez Osoby niż przez naturę Boga. Poprzez Osoby świat włączony jest w jedność Boga. Kosmos swoją jedność czerpie nie z jedni rozumianej na sposób neoplatoński, lecz z Trójcy Świętej. Tak rozumiany Kosmos jest obrazem Boga Trójosobowego W3 40.

+ Opatrzność według Dionizego Pseudo Areopagity. Proklos utworzył wizję kosmosu podobną do wizji Dionizego Pseudo Areopagity. Jednak u Proklosa świat powstał w sposób konieczny. Absolut Dionizego nie jest skrajnie transcendentny, jak u Proklosa, jest obecny we wszechświecie poprzez stworzenie, o które się troszczy. Ważna jest zarówno wizja aktu stworzenia, jak również działanie Opatrzności w dziejach świata. Bóg jest początkiem i końcem wszystkiego co jest. Koniec jednak nie oznacza zniknięcia świata, lecz jego spełnienie. Bóg istnieje w ponad ziemski sposób, jest On zasadą wszystkich rzeczy jako takich. Dionizy zachowuje odrębność Boga od świata a jednocześnie jedność. Wszelkie błędy polegają na negowaniu odrębności, albo na radykalnym oddzieleniu. Zbawienie polega na podtrzymaniu wszystkiego w istnieniu. Na końcu świat nie zniknie, lecz będzie istniał na sposób najwyższy jak to tylko możliwe dla bytu stworzonego W3 32. Bóg stworzył najpierw zasady, rzeczy jako takie, bez ich uwikłania w wielorakość, przypadłościową wielość. Stworzenie według Dionizego Pseudo Areopagity polegało na obmyśleniu pewnych obrazów i paradygmatów, które M. Korczyński nazywa je „predeterminantami, pierwowzorami (proonismoi) świata zmysłowego”. Sięga on do myśli W. Łosskiego (Teologia Mistyczna Kościoła Wschodniego, Warszawa 1989, s. 85-86), który proponował również nazwać je „opatrznościami” (pronoiai). Są to energie, promienie, jakieś jaśnienie boskości. Są one ściśle złączone z wolą Bożą. Stanowią one zamysł, zamiar (boule) Boga. Są to więc byty myślne. Dionizy sądzi, że nie są one wieczne, lecz są stworzone. Są to plany, schematy, szkice struktur rzeczy, które zaistnieją w następnej kolejności. W tradycji chrześcijańskiej neoplatonizmu uprawianego przez filozofów IV w. owe obrazy mającego powstać empirycznego świata wytworzone były przez i poprzez Logos W3 32.

+ Opatrzność według Dionizego Pseudo Areopagity. Struktura Corpus Dionysiacum, a więc gradacja rzeczywistości, jej hierarchiczne uporządkowanie, triadyczny podział, wyznacza metodę usystematyzowania nauki Dionizego, dotyczącej Kosmosu. Nauka ta jest zależna od Ojców greckich, od różnych pisarzy kościelnych, a także od filozofów helleńskich W 3 12. Pseudo Dionizy Areopagita był pod wpływem filozofii neoplatońskiej, która w jego czasach zajmowała centralne miejsce. Stanowiła ona pewne zagrożenie jak i wyzwanie dla starożytnego chrześcijaństwa. W systemie Dionizego i w systemie Proklosa widać pewne zbieżności (H. Koch, J. Stiglmayr, początek XX wieku). Struktura obu systemów spójnie opisuje rzeczywistość jako jedną całość, wskazując na istnienie jednego jej źródła i jednego celu. Proklos jednak mówi, że wszystkim rządzi konieczność, ślepe fatum, a Dionizy podkreśla dobrowolność i wolność, byt niczego nie musi, lecz chce lub nie chce. System Dionizego traktuje Kosmos jako całość, uporządkowaną hierarchicznie. Termin hierarchia stanowi klucz do zrozumienia systemu Dionizego. Termin ten narzucił jego systemowi określoną metodę. Kosmos jest hierarchiczny dlatego, że istnieje. Hierarchia nie oznacza podporządkowania, pozostawia pełnię wolności, wskazuje jedynie na Trójcę Świętą jako na święty początek i święty porządek. Porządek hierarchiczny zapewnia wszystkiemu swoje miejsce, przeznaczenie. Dzięki temu wszystko jest ułożone celowe i dzięki temu wszystko jest zbawiane, podnoszone ku Bogu. Celem wszystkiego jest przebywanie w życiu Trójcy Świętej, bez zmieszania się z Naturą lub Osobami Boga, ale w jasnej i określonej wobec Nich relacji. W doczesności cała rzeczywistość ma strukturę sakramentalną, tworząc system skutecznych znaków zbawienia, czyli system podnoszenia ku Bogu W3 13.

+ Opatrzność według Donoso Cortés Wielu autorów wskazywało na ważność koncepcji Opatrzności w dziełach Donoso Cortés. A. Dempf, po zaprezentowaniu filozofii polityki wypowiada następującą myśl: Ponad wszystkim jest jedyna i nieskończona siła, która jest logiką każdego porządku społecznego-hierarchicznego, a mianowicie Wszechmoc i Opatrzność Boża /A. Dempf, La filosofía cristiana del Estado en España, Madrid 1961, s. 284/. D. Westemayer wskazuje na to, że hiszpański myśliciel w koncepcji Opatrzności zawiera całe bogactwo relacji Boga ze światem /D. Westemayer, Donoso Cortés, hombre de Estado y teólogo, Madrid 1957, s. 84, 350, 357/. /J. M. Magaz, Providencia e historia en Donoso Cortés (I), “Revista Española se Teología” 59 (1999) 5-58, s. 5/. Wpływ Opatrzności na politykę niekoniecznie musi dokonywać się bezpośrednio, lecz poprzez prawa włożone w świat i w człowieka. Donoso opowiada się jednak za ciągłą troską Boga o świat, przeciwko deizmowi. Bez koncepcji Opatrzności jego filozofia polityczna nie miałaby sensu /C. Valverde (ed.), Obras completas de Donoso Cortés, BAC, Madrid 1970, 2 v., I, s. 112/. Początkowo Donoso był filozofem racjonalistycznym (1829-1838). Zmienił poglądy w wyniku rewolucji w roku 1848 i pod wpływem śmierci swego brata /Tamże, s. 6/. W zasadzie już wcześniej był konserwatystą w jego działalności politycznej i w jego przekonaniach religijnych, jako chrześcijanina katolika /C. Schmitt, Interpretación europea de Donoso Cortés, Madrid 1952, s. 32/. Wiele jego tekstów było źle interpretowanych, bez uwzględnienia zmiany poglądów, jaka nastąpiła w roku 1848. Była to zmiana przekonań i zmiana sposobu pisania. Zmiana nie polegała na przerwaniu czegoś, na odrzuceniu, lecz na osiągnięciu pełni dojrzałości. Była to kulminacja procesu trwającego dość dawno. Wydarzenia historyczne przyspieszyły go i doprowadziły do stanu krytycznego, w którym nastąpił przełom /F. Suárez, Introducción a Donoso Cortés, Madrid 1964, s. 9, 181, 182/. D. Westemayer ocenia przełom jako bardziej radykalny. Od początku jego życia żyje w atmosferze religijnej. Przed rokiem 1848 jego ujęcie wiary było racjonalistyczne, później było naznaczone głębokim zaufaniem do katolicyzmu. Odzwierciedliło się to wyraźnie w jego pisMch społecznych i politycznych. Abstrakcja liberalnego deisty znikła z jego pism definitywnie. Stał się apostołem wiary katolickiej we wszelkich dziedzinach życia. Wcześniej dawał pierwszeństwo rozumowi ludzkiemu, później – Objawieniu. Filozofia zamieniła się w teologię /D. Westemayer, Donoso Cortés…, s. 58-59/. /Tamże, s. 7.

+ Opatrzność według Dunsa Szkota. Teologia hiszpańska oprócz tomizmu podkreślała szkotyzm. Jan Duns Szkot podkreślał wolność człowieka. Człowiek zachowuje swą wolność nawet na szczytach zjednoczenia z Bogiem. Wola Boża i wolność człowieka nie są wzajemnie sprzeczne, lecz współpracują ze sobą. Jest to celne ujęcie teologiczne Bożej Opatrzności. Tymczasem Luter oparł swoją teologię na nominalizmie. Nie widział możliwości współpracy człowieka z Bogiem. Wolność człowieka znika zupełnie, pozostaje tylko i wyłącznie łaska; nie tylko w głębiach mistyki, lecz w całym ludzkim życiu. Luter odrzucił teologię chwały dla teologii krzyża. Jego uczniowie zaniechali mistykę. Odkryli ją na nowo w jakimś sensie dopiero po upływie wieku (pietyzm) M. Andrés, La teología en el siglo XVI (1470-1580), w: Historia de la Teología Española, t. 1: Desde sus orígenes hasta fines del siglo XVI, M. Andrés Martinez (red.), Fundación Universitaria Española: Seminario Suarez, Madrid 1983 s. 579-735 (r. VII), s. 704. Mistycy hiszpańscy łączą wiarę i miłość. Nie ma wiary bez miłości, ale też nie ma miłości bez wiary. Teologia hiszpańska jest zdecydowanie optymistyczna. Doskonalenie nie wynika z przymusu, lecz z pragnienia, z wolnej woli. Jednoczenie się z Bogiem nie jest udręką, lecz czymś wspaniałym, radosnym, przyjemnym, pełnią szczęścia. Jedność osoby ludzkiej z Bogiem Trójjedynym oznacza przebóstwienie człowieka, przemienienie w Bogu. Całe stworzenie służy człowiekowi zjednoczyć się z Bogiem i jest dzięki człowiekowi na swoją miarę przemieniane. Nie ma też rozdwojenia między duszą i ciałem. Zachowana jest zasada integralności Tamże, s. 705. Zamiast biadolić nad dualizmem teologii katolickiej i głosić tym samym tezę nie do końca prawdziwą teologowie dziś powinni odnaleźć swoje własne bogactwo, chociażby w Hiszpanii wieku XVI. Szczyt mistyki i teologii hiszpańskiej rozciąga się na lata 1560-1620, czyli w okresie największego nasilenia działania inkwizycji Tamże, s. 710. Indeks inkwizycji z roku 1559 zahamował rozwój teologii na trzy lata, później rozkwit teologii trwał bez przeszkód. Autorzy byli bardziej uważni, bardziej solidni, bardziej zakotwiczeni w źródłach i poprawniejsi metodologicznie. Koncepty teologiczne były bardziej jasne a pożytek praktyczny dla życia chrześcijańskiego większy.

+ Opatrzność według Filona Aleksandryjskiego. Bóg nie jest w swoim władaniu nad światem tyranem, despotą, lecz troszczy się o zdrowie ludzi. Jego władanie jest zbawienne. Opatrzność Boża w czasach Filona wiązana była z trzema tematami: zachowywanie i prawidłowy bieg kosmosu w porządku i harmonii, dobrobyt zapewniany ludziom ofiarowany poprzez obfitość wszelkiego dobra w stworzonym rękoma Boga kosmosie oraz nagradzanie ludzi za ich dobre postępowanie. Bóg jest dobroczyńcą ludzi, ich przyjacielem, jest dla nich jak ojciec troszczący się o swoje dzieci. W tym sensie jest monarchą. Filon, podobnie jak Arystoteles, posługiwał się obrazem administrowania gospodarstwem domowym dla podania stylu, w jakim Bóg włada nad światem. Monarchia jest władzą wzorującą się na władzy dobrego i troskliwego ojca w rodzinie. Monarchia Boża jest monarchią ekonomiczną, gdzie cały świat jest domem, gospodarstwem, a Bóg jest w nim Ojcem /G. Uríbarri Bilbao SJ, Monarquia y Trinidad, Publicaciones de la Universidad Pontificia Comillas. Madrid, serie I: Estudios 62. wyd. UPCO (Universidad Pontificia Comillias), Madrid 1996, s. 64/. Opatrzność Boża oznacza troskę Boga wobec świata, podobną do troski ojca wobec swej rodziny, za którą jest odpowiedzialny i pragnie dla niej najwyższego dobra. Należy jednak pamiętać, że Filon mówiąc o tego typu sprawowaniu władzy przez władców tego świata nie stosował słowa monarchia. Podobnie Arystoteles stosował ten termin jako kluczowy mówiąc o porządku panującym we wszechświecie. Bóg wyprowadził świat z chaosu i nieporządku, nadając mu ład i porządek. Ochlokracja, rządy tłumów oznaczają nieporządek, chaos. Natomiast monarchia wyraża porządek i harmonię. W prawdziwej monarchii Bożej nie ma miejsca na idolatrię. Stworzyciel zapewnia porządek i po ojcowsku opiekuje się światem /Tamże, s. 65/. Filon nadał terminowi filozoficznemu monarchia znaczenie teologiczne. Monarchia określa monoteizm ze wszystkimi jego konsekwencjami /Tamże, s. 66.

+ Opatrzność według Hegla prowadzi historię do jej formy doskonałej. „Boży Duch utożsamia się z duchem powszechnej historii, który stopniowo wypełnia królestwo Boże na ziemi w postaci nowoczesnego państwa (bliskiego temu, co nazywamy Państwem-Opatrznością!)” /O. Boulnois, Nasza koncepcja Boga i Opatrzności, „Communio” 6 (2002) 78-103, s. 93/. „Lecz w tym stopniowym wcielaniu się Ducha, religia i Objawienie są już tylko chwilą historyczną pośród innych chwil. Ponadto, zakładane przez Hegla pojęcie postępu w historii wydaje się trudne do przyjęcia po barbarzyństwach ubiegłego stulecia. Zwłaszcza że te zbrodnie kolektywne odwołują się explicite czy implicite do logiki hegeliańskiej: explicite – w wypadku marksizmu, który uważa się jedynie za materialistyczny przewrót w hegeliańskim biegu historii; implicite – w wypadku nacjonalizmów, które podejmują ideał królestwa Bożego, zeświecczony w jakimś narodzie czy imperium („Tysiącletnia Rzesza”). […] Jak zauważa Hans Jonas: […] jedyną inną możliwością wydaje się być wyrzeczenie się Opatrzności, potwierdzenie, że Bóg nie jest winien zła, ponieważ nie interweniuje w historii. Jeśli Bóg istnieje, powinien być bezsilny. „Moja osobista odpowiedź przeciwstawia się odpowiedzi z Księgi Hioba: ta ostatnia bowiem mówi o pełni potęgi Boga Stwórcy, natomiast moja o wyrzeczeniu się tej potęgi /H. Jonas, Der Gottesbegriff nach Auschwitz. Eine jüdaische Stimme, Frankfurt AM M. 1984; przekład franc.: Le concept de Dieu après Auschwitz. Une voix juive, Paris 1995, s. 39/. Do takiej postawy prowadzi godna uwagi analiza H. Jonasa, inspirowana żydowską kabałą. Trzeba tu więc wybierać pomiędzy Bogiem opiekującym się (opatrznościowym) a sadystycznym, względnie między Bogiem dobrym a słabym” /Tamże, s. 94.

+ Opatrzność według islamu. Dzieje świata zależą od Boga całkowicie, islam. „główne zagadnienia struktury zasady materii podejmował nurt mutazylitów i aszarytów, będących zwolennikami atomizmu. Byli oni zainteresowani nie tyle badaniem przyrody, ile przede wszystkim obroną takiego obrazu rzeczywistości, który przeciwstawiając się zasadom fizyki arystotelesowskiej stanowiącej podstawę naturalistycznego determinizmu, Bogu pozostawiał inicjatywę kształtowania świata. Wyłamuje się z tego religijnego zabarwienia atomizmu arabskiego jedynie al-Razi, który akcentując atomizm nadaje mu zabarwienie materialistyczne. Arystotelesowski obraz świata i arystotelesowskie zasady budowy materii oraz kategorie są podstawa nurtu falasifa zarówno na Wschodzie, jak i na zachodzie, ale już od wieku XI nurt ten na Wschodzie ulega silnym wpływom orientalnym włączając takie pierwiastki do arystotelesowskiego schematu jak animizm czy panteizm. Odrębnym zupełnie przypadkiem jest teozofia światła as-Suhrawardiego, opierająca się na perskich tradycjach religijnych. Pierwszym wśród myślicieli muzułmańskich przyjmujących atomistyczną strukturę materii był przedstawiciel mutazylitów Al-Allaf. Nie jest wiadome, z jakich źródeł pochodzi jego wiedza o atomizmie, mogła ona być pochodzenia indyjskiego, jako że Basra, w której działał, była jednym z miejsc, gdzie krzyżowały się wpływy indyjskie i arabskie. Mogła przyjść z Grecji, co jest o wiele bardziej prawdopodobne, iż w tych czasach znane były już tłumaczenia na język arabski tekstów greckich podających informacje o atomizmie, jak Placita Philisopharum Plutarcha, Fizyka czy Metafizyka Arystotelesa. Podstawowym elementem materii jest, zdaniem al-Allafa, atom – najmniejsza niepodzielna cząstka materii” /Z. Kuksiewicz, Zarys filozofii średniowiecznej. Filozofia bizantyjska, krajów zakaukaskich, słowiańska, arabska i żydowska, PWN, Warszawa 1982, wyd. 2, s. 608/. „Atom nie posiada właściwości poznawanych zmysłami, jak kolor, smak, czy też poznawanych umysłem, jak życie czy wiedza lub poznanie. Co więcej, atom nie posiada też cech przestrzennych, tzn. nie jest ujmowalny w kategorie wymiarów: to określenie zbliża ujęcie atomu do ujęcia punktu. Atomistyczne ujęcie materii odrzuca młodszy od al-Allafa mutazylita Ibrahim an-Nazzam, polemizujący z nim w tej sprawie. Zauważa, iż ciała ulegają ciągłemu podziałowi, w którym nie ma końca, więc nie można dotrzeć do ostatniej niepodzielnej cząstki cielesnej. Stwierdza więc ciągłość i podzielność ciał” /Tamże, s. 609.

+ Opatrzność według Jonasa H., inspirowanego żydowską kabałą. Trzeba tu wybierać pomiędzy Bogiem opiekującym się (opatrznościowym) a sadystycznym, względnie między Bogiem wszechmocnym a słabym. „Pierwsze stanowisko odtwarza w metafizyce archaiczny, magiczno-psychologiczny przetarg: będę wierzył w Boga pod warunkiem, że mnie wysłucha, a jeśli nie, to uznam, że jest odpowiedzialny za moje nieszczęścia i odwrócę się od Niego. Drugie stanowisko ściera się z całym impetem z biblijnymi twierdzeniami. Zakłada jednak przynajmniej radykalną demitologizację, chociaż grozi mu pozbawienie Boga istoty jego bytu: miłości, woli zbawienia wszystkich ludzi” /O. Boulnois, Nasza koncepcja Boga i Opatrzności, „Communio” 6 (2002) 78-103, s. 95/. „W imię jakiej logiki pretendujemy do uniewinnienia Boga od zła? Przedsięwzięcie to zakłada, ze człowiek poddaje Boga pewnym warunkom: każemy już uprzednio stawić się Bogu przed trybunałem i zakładamy, że jesteśmy zdolni nie tylko Go oskarżać (w pierwszej kolejności), ale i uniewinnić (w drugiej kolejności). Oskarżenie zakłada, że wychodzimy z pogańskiej filozoficznej koncepcji Bożej Opatrzności, do której dodajemy zupełnie nieuzasadnione wymaganie natychmiastowego zaspokojenia naszych pragnień. W ten sposób zapoczątkowuje się projektowanie fałszywej koncepcji wszechmocy (która nie jest przecież władzą czynienia wszystkiego, lecz jedynie władzą kierowania świata i historii ku zbawieniu), wszechmocy urojonej, na abstrakcyjną koncepcję Boga. I rezygnuje się wówczas z ludzkiej wolności, zrzeka naszych odpowiedzialności. – Uniewinnianie zakłada, że uznaje się Boga za przedmiot zewnętrzny, podlegający naszemu rozumowi, a więc naszemu osądowi, tak jakbyśmy byli od Niego wyżsi, bez zarzutu i bez skazy” /Tamże, s. 96.

+ Opatrzność według Lullusa. Linia Augustyna i Jana Chrzciciela Vico, przez te dwa potężne „punkty” chrześcijańskiego prowidencjalizmu, J. Sáiz Barbera umieszcza genialnego filozofa, hiszpańskiego mistyka Rajmunda Llul (Lulio) z wieku XIII /J. Saiz Barbera, Pensamiento histórico cristiano, Ediciones y publicaciones españolas S.A., Madrid 1967, s. 87/. Filozofia scholastyczna była ahistoryczna, tworzyła abstrakcyjne schematy złożone z abstrakcji, jej przedmiotem były uniwersalia. Przedmiotem badań wielkich scholastyków nie były wydarzenia historyczne. W ich gigantycznych konstrukcjach, w ich teoriach teologicznych i filozoficznych nie zwracali uwagę na doktryny historyczne, które zdominowały umysły w wiekach późniejszych. Rajmund Lull jawi się w tym świetle jako wspaniały ewenement. Jednoczył metafizykę bytu z kategoriami ruchu, przestrzeni, dynamizmu, rozwoju. Scholastyczne unum, verum, bonum zostały ożywione historią. Llul inspirował się awerrozimem, ale awerroistą nie był. Ten wielki filozof z Majorki walczył z awerroizmem, gdyż był to kierunek filozofii wschodniej, arabskiej, który nie tylko był oddalony od Zachodu, ale dążył do panowania nad myślą zachodnią, a ostatecznie do zniszczenia cywilizacji chrześcijańskiej. Walka z tym nurtem filozoficznym była przez Rajmunda Llul traktowana jako element jego planów ewangelizowania islamu. Awerroizm oznaczał dla niego, jak też dla innych filozofów XIII wieku islamizację filozofii, dlatego walcząc z islamem Llul walczył również przeciwko awerroizmowi. Jest on twórcą chrześcijańskiej, metafizycznej filozofii historii. Niestety wiek XIII, z jego zdecydowanie ahistorycznym nastawieniem, nie mógł należycie ocenić i wykorzystać tej operatywnej metafizyki, której przedmiotem był faktycznie i w całości byt realnie istniejący /Tamże, s. 88/. Jego filozofia nie tylko wychodzi z realnego istnienia, ale konsekwentnie czyni je przedmiotem refleksji, podczas gdy scholastyka rzeczywistość realną przekraczała wchodząc na płaszczyznę czystej abstrakcji.

+ Opatrzność według nominalizmu i deizmu. „Nominalizm w swym głównym wydaniu, a więc jako autentyczna „filozofia chrześcijańska”, akcentuje nazbyt mocno osobowy byt Boga, powodując tym samym niebezpieczeństwo obciążania Bożej wolności faktem pojawiania się w świecie. W różnych nurtach protestanckich Bóg jawi się jako samowolnie posługujący się swoją wolnością i wszechmocą, natomiast człowiek – jako wystawiony i skazany równocześnie całkowicie na swoje odwieczne boskie przeznaczenie. G. W. Leibniz broni boskiej Opatrzności twierdząc, że Bóg stworzył najlepszy świat z wielu światów możliwych. Jego zdaniem, Bóg dokonuje wyboru na podstawie prawa „współmożliwości” (lex compossibilitatis), czyli uwzględniając możliwość wspólnego realizowania doskonałości: skoro zaś wolność skończonego stworzenia, a zarazem jego największe szczęście, mogą być urzeczywistnione tylko poprzez dopuszczenie zła, to zło fizyczne i moralne odgrywa właściwą sobie rolę w urzeczywistnianiu boskiej Opatrzności. Deizm Oświecenia obwieszcza takiego Boga, który stworzył – co prawda – świat, ale się o niego nie troszczy. Takie ujęcie przemyca na nowo stoicki fatalizm do myślenia europejskiego, z drugiej zaś strony daje wolną przestrzeń oburzaniu na „Boga nie dbającego o świat” (por. takie fakty, jak myślenie Voltaire’a, wyrażone w Kandydzie, próby zrzucenia odpowiedzialności na Boga za trzęsienie ziemi w Lizbonie, a w XX wieku: Człowieka zbuntowanego A. Camusa lub Syndrom Auschwitz H. Jonesa)” /P. Bolberitz, Opatrzność jako współcierpienie Boga, „Communio” 6 (2002) 46-59, s. 53-54.

+ Opatrzność według Pawła ukierunkowuje wszystkie rzeczy ku dobru tych ludzi, których miłość Boga chce zbawić. „By być wiernym zaleceniom Pawła i odeprzeć zawczasu trudności wszelkiej filozoficznej teodycei, należałoby rozwikłać związek powstały pomiędzy trzema problemami: boską doskonałością, złem popełnionym przez człowieka oraz złem przez niego doznanym. Należałoby rozumieć Opatrzność w perspektywie miłości Boga do człowieka, widzieć w niej środek, a nie wcześniej ustalone ramy zbawienia. Powinno się więc ustawić stworzenie i Opatrzność we wnętrzu miłości Boga do człowieka, a nawet we wnętrzu jego predestynacji (K. Barth, Dogmatik, III, Zürich 1961, s. 4). Człowiek jest odpowiedzialny za popełniane przez siebie zło (i dobro) i nie może złożyć swej odpowiedzialności na Boga. Unika się w ten sposób usprawiedliwienia cierpienia, czyniąc Go za nie odpowiedzialnym. Nie przekreśla się natomiast skandalu niewinnie cierpiącego, ani krzyża Chrystusa, który jest dla niego wzorem” /O. Boulnois, Nasza koncepcja Boga i Opatrzności, „Communio” 6 (2002) 78-103, s. 98/. „Nie można już rozumieć Opatrzności tak, jak gdyby Bóg pozostawał niewzruszony, obojętny na cierpienia człowieka, jak to się dzieje w wypadku teologii filozoficznych. Nie można tym bardziej dopuszczać, ze Bóg wyczerpuje się w cierpieniu świata aż do swojej autonegacji (Hegel), co logicznie prowadzi do śmierci Boga. Ważne jest przypomnienie, że Bóg wszedł w historię, aby walczyć ze złem i znieść jego ciosy. Powinno to pozwolić wymierzyć wolne (czyli nie konieczne) zaangażowanie Absolutu w historię poprzez Syna. Ważne jest również nie pomijanie niepokoju Ojca. Chcąc rozumieć w ten sposób chrześcijańską Opatrzność, należy wyjść nie od Boskiej istoty, ani od człowieka i jego potrzeb, lecz od Trójcy Świętej, od związków miłości pomiędzy Opatrznością Ojca a darem Ducha, centralnym w tekstach ewangelicznych na temat Boskiej Opatrzności” Tamże, s. 99.

+ Opatrzność według Soboru Watykańskiego I. „Dualizm zdaje się być taką drogą wyjścia, która utożsamia „los” (fatum) niezależnej, naturalnej i historycznej, konieczności z Bożą Opatrznością, poddając mu dobrowolnie swój własny los, który współpracuje jednak równocześnie – jako swoisty twórca nauki, techniki, kultury i polityki – z prawami rozwoju rozumu ogólnoświatowego (por. Hegel) lub materii (por. Marks), aby je wykorzystać w służbie jednolitego (albo raczej: ujednoliconego) dobrobytu wszechświatowego (globalizacja). Nauczycielski Urząd Kościoła zaakcentował, zwłaszcza na Soborze Watykańskim I, Bożą Opatrzność przeciwko ateizmowi, deizmowi, fatalizmowi i dualizmowi (D 1784. Por D 421, 816, 1702,2305), z jego zaś orzeczeń można bez trudu wyprowadzić następujący wniosek: Opatrznościowe i prowadzące świat do jego celu rządy Boga nad światem nie są jakimś elementem immanentnym w odniesieniu do porządku naturalnego, lecz dobrowolnym, historycznym „pochylaniem się” Boga nad światem” /P. Bolberitz, Opatrzność jako współcierpienie Boga, „Communio” 6 (2002) 46-59, s. 54.

+ Opatrzność według stoików to przeznaczenie ściśle zdeterminowane. Świat według stoików jest rozumiany dwojako. Z jednej strony jest on nie stworzony, niezniszczalny, jest „samym bogiem”, Zeusem; z drugiej zaś świat pojmowany jako wytwór działania twórczego ognia, boskiego pyr technikon, miejsce zamieszkania bogów i ludzi, jest zniszczalny. Stałość świata była zapewniona dzięki utożsamieniu go z „istotą żywą, rozumną, mającą duszę i myślącą” (Diogenes Laertios), czyli z Bogiem. Zmienność łączy się ze zniszczeniem. Części kosmosu, czyli również cały kosmos, ulegają zepsuciu w niszczącym ogniu, różnym od ognia artystycznego, twórczego. W ten sposób świat staje się na powrót Zeusem, ogniem w pierwotnej postaci /P. Nawara, Kształtowanie się koncepcji przebóstwienia (θεωσις) w myśli teologiczno-filozoficznej wczesnego chrześcijaństwa, w: Studia z filozoficznej tradycji chrześcijaństwa, red. M. Manikowski, Filozofia XXVIII, Wydawnictwo Uniwersytetu Wrocławskiego, Wrocław 1998, 87-110, s. 90/. „Zognienie jest zarazem końcem i początkiem: jest końcem tego świata, który uległ pogorszeniu, ale i początkiem, odrodzeniem się na nowo kosmosu, który jest kształtowany przez praogień, wedle logosów nasiennych. […] „Stoicka koncepcja ginięcia i odradzania się kosmosu jest dwuetapowa: pierwszy etap to zregenerowanie świata przez zognienie i roztopienie się w Bogu, drugim etapem jest διακοσμησις – uporządkowanie świata, które jest konsekwencją aktywności zasady twórczej. Etapy te powtarzają się cyklicznie, w wyniku zaś uporządkowania świata powstaje dokładnie taki sam kosmos, który wcześniej uległ pogorszeniu” /Tamże, s. 91/. Opatrzność oznacza tu przeznaczenie ściśle zdeterminowane. Człowiek tylko jakiś czas istnieje w materii i jest podatny na cierpienie, a większość cyklu znajduje się po stronie boskiej, po prostu jest Bogiem. Zło jest nieodzowny elementem kosmosu, ale i tak jest ono dla człowieka niczym wobec ogromu dobra

+ Opatrzność według średniowiecza Porządek świata pewny i prawdziwy pod spojrzeniem Pana. Sanktuarium Jakuba Apostoła w Compostella stało się ośrodkiem rozwoju kultury europejskiej. „W Portyku Chwały pielgrzymów witali aniołowie, prorocy i apostołowie Kościoła. Portal ten jest bez wątpienia jednym z najwybitniejszych zabytków rzeźby architektonicznej w Europie chrześcijańskiej i świadectwem jej pewności siebie, duchowego i materialnego odrodzenia Zachodu w wieku XI, po długiej nocy barbarzyństwa. Z każdej strony portyku czterej apostołowie i czterej prorocy wydają się prowadzić ze sobą rozmowę. Wyróżnia się bardzo ludzka i wzbudzająca sympatię postać proroka Daniela. To Mona Lisa Średniowiecza. Jego enigmatyczny uśmiech zdaje się mówić, że budowla świata jest doskonale uporządkowana, pewna i prawdziwa pod spojrzeniem Pana. Pogrążeni w rozmowie świeci i prorocy. O czym też rozprawiają? Z pewnością o godnej podziwu symetrii chrześcijańskiego porządku Średniowiecza, w którym każdy zna dokładnie swoje miejsce, a zbiorowa mądrość przezwycięża pychę jednostki. W pewności, że wspólne dobro jest ponad inne cele i że można siłą narzucić jedność godząc się z nieuniknionym cierpienie jednostki, przejawia się polityczna filozofia Wieków Średnich, która miała ukształtować i zniekształcić życie publiczne w Hiszpanii i Ameryce hiszpańskiej. Jeżeli przyjrzymy się z bliska temu niebiańskiemu konklawe, odnajdziemy w kącie zezowatego człowieczka, który ironicznie przygląda się świętym figurom. To majster, który wyrzeźbił ten średniowieczny cud, mistrz Mateusz we własnej osobie, starszy cechu murarzy w Santiago w roku 1183, pokornie zaznacza swoją obecność. Gotyckie katedry, tak jak rzeźby azteckie, żyją dłużej niż ich bezimienni twórcy. Duch Średniowiecza rzekłby nawet: „Dzieła te przetrwają, bo są bezimienne” /C. Fuentes, Pogrzebane zwierciadło, tłum. E. Klekot, Wydawnictwo Opus, Łódź 1994, s. 60.

+ Opatrzność według Tomasza z Akwinu polega nie tylko na wiedzy Boga o losach świata, lecz również na konkretnym działaniu Bożym wyrażającym troskę o świat. „Tomasz z Akwinu umieszcza w Sumie teologicznej kwestię: „De providentia Dei” (I, 22) pomiędzy kwestiami: „De iustitia et misericordia Dei” i „De predestinatione”, z wyraźnym zamiarem odróżnienia Opatrzności od przeznaczenia. Układ czterech artykułów, z których składa się ta kwestia naśladuje w swej istocie Boecjusza, którego terminologii Tomasz jednak nie stosuje, negując i zwalczając równocześnie Boecjuszowy determinizm serii przyczynowych w porządku czasu: pojęcie fatum nie mogło się nie jawić Tomaszowi jako całkowicie pogańskie. Po ustaleniu, że istnieje w Bogu Opatrzność (a. 1), będąca tym samym właściwością Boga, Tomasz odróżnia ratio ordinis, czyli podstawę, odwieczne prawo porządku, które mieści się – po platońsku – w intelekcie Bożym, tożsamym z wolą w jedności i prostocie bytu, od executio ordinis lub gubernatio, powierzanej przyczynom wtórnym, naturalnej i dobrowolnej przyczynowości w porządku czasu” M. Cristiani, “Aeterni pia providentia Regis” – Opatrzność a rozumienie świata: Pomiędzy filozofią a chrześcijaństwem, „Communio” 6 (2002) 3-17, s. 14.

+ Opatrzność według Tomasza z Akwinu. „Chodzi mu o opatrzność rozumianą jako zasada niewzruszonego porządku w myśli Bożej (ratio ordinandorum), a dochodzi się do niej znacznie później, po doktrynie stworzenia i zarządzania rzeczami w ogólności (Suma teologiczna, q. 103). Dzięki temu analizę Tomaszową charakteryzują trzy mocne punkty: poddanie predestynacji Opatrzności; oddzielenie boskiej przedwiedzy od sprawowania Przezeń rządu; drugi rozdział pomiędzy pierwszym stworzeniem z zarządzaniem w czasie. Te trzy ustawienia (w znacznym stopniu odziedziczone po Sentencjach Piotra Lombarda, podręczniku formacji teologicznej w XIII wieku) są być może źródłem trudności napotykanych współcześnie przez teologię Opatrzności. […] Bóg sprawuje swą Opatrzność za pośrednictwem przyczyn wtórnych. Istnieje więc wiele nakładających się na siebie kolejno Opatrzności, gdzie każdy byt dokonuje tego, co jest w jego mocy w sferze działania, a czyni to na swój własny sposób: byty konieczne działają koniecznie, byty możliwe – na sposób przypadkowy, a człowiek – podług swej wolności. Jednym słowem: Boża opatrzność realizuje się za pośrednictwem natury i historii, bez pomijania przypadkowości czy wolności tego, co skończone. W ten sposób nic nie umyka Opatrzności, ponieważ wszystko ją – na swój sposób realizuje: wszystko, czego dokonuje to, co skończone, czyni Opatrzność skuteczną; Bóg zdaje się w tym na naturę, aby działać naturalnie, na byty wolne, aby działały z wolnością. Pierwsza Przyczyna integruje uprzednio przyczynowość przyczyn wtórnych, a więc wolność człowieka (jak integruje także możliwość, przypadek i naturalną konieczność). Poczynając od tego punktu wyjścia, harmonia boskich i ludzkich wolności nie jest po prostu problemem w tomistycznej kosmologii” O. Boulnois, Nasza koncepcja Boga i Opatrzności, „Communio” 6 (2002) 78-103, s. 92.

+ Opatrzność według Tomasza z Akwinu. „Naczelna zasada refleksji tomistycznej nad Opatrznością, ukazana w Sumie przeciwko poganom, jest następująca: pojmować opatrznościowe działanie w taki sposób, by pozwalało ono przedstawiać Boga z maksymalną doskonałością. Odebranie Bogu mocy opatrznościowej sprowadza się do negowania jego wszechmocy. Czy należy jednak wszystko umieszczać w Bogu i zakazać człowiekowi wszelkiej autonomii, tak by Bogu przypisać maksymalną moc? Genialną intuicją jest tu Tomaszowe twierdzenie, że moc przypisana człowiekowi nie tylko nie pomniejsza, lecz przeciwnie: przyczynia się do chwały Bożej. „Umniejszać więc doskonałości rzeczy, znaczy umniejszać doskonałości mocy Bożej” /Św. Tomasz z Akwinu, Suma filozoficzna, ks. III, Kraków 1933, s. 178 (r. 69)/. Chodzi więc o pomyślenie takiej właściwej równowagi, która zachowuje zarówno pełne potwierdzenie sprawczej mocy człowieka, jak i doskonałości mocy Bożej. Równowagę tę udaje się odnaleźć dzięki pogodzeniu dwóch sposobów przyczynowości: przyczyny pierwszej i przyczyny wtórnej” /L. Lavaud, Opatrzność otwarta na ryzyko wolności, „Communio” 6 (2002) 104-116, s. 109/. „Bóg jest wyraźnie Pierwszą przyczyną wszystkiego, w tym sprawczej władzy ludzkiej wolności: negowanie tego faktu sprowadzałoby się do przypisywania Bogu niemocy, skoro pewne skutki wymykają Mu się spod kontroli. Jego Opatrzność rozciąga się na wszystkie rzeczy bez wyjątku. Lecz człowiek jest również przyczyną w znaczeniu wtórnym: Opatrzność Boża nie pomija własnej przyczynowości stworzenia, lecz działa za jej pośrednictwem: „działanie Opatrzności, którym Bóg działa w rzeczach, nie wyklucza przyczyn drugorzędnych, lecz zostaje dokonane przez nie” /Św. Tomasz z Akwinu, Suma filozoficzna, ks. III, Kraków 1933, s. 189 (r. 72)/. Bóg szanuje przyczynowość własną każdego bytu stworzonego zgodnie z jego własną zdolnością sprawczą; przyczyny naturalne – zgodnie ze sposobem koniecznym, a przyczyny obdarzone wolą – zgodnie ze sposobem dowolnym” /Tamże, s. 110.

+ Opatrzność według Tomasza z Akwinu. „Zgodnie z chrześcijańską tradycją, św. Tomasz z Akwinu twierdzi, że należy przypisać Bogu działalność opiekuńczą, motywowaną Jego miłością (Summa Theol. I, q. 22, a. 1; Summa contra Gentiles, III, 90; De Veritate, q. 5, a. 2). Jego zdaniem, Opatrzność jest skutecznym Bożym zamiarem umożliwiającym światu niezawodne realizowanie ustalonych przez Boga celów poprzez stworzenie (creatio), podtrzymywanie świata w istnieniu (conservatio) i współdziałanie (concursus) z nim tego, co istnieje (Por. STh, I, q. 22, a. 1 i 3). Równocześnie Tomasz podkreśla, że chociaż Opatrzność jest skutecznym Bożym zamiarem dotyczącym wyłącznie Bożego dzieła, to w jej urzeczywistnianiu odgrywają ważną rolę także przyczyny światowo-czasowe (Por. Tamże, q. 103, a. 6; I-II, q. 91,a. 2). Skoro bowiem Bóg kieruje i prowadzi istniejące w świecie byty zgodnie z ich własną naturą, to samodzielność istot naturalnych nie narusza w niczym Jego Opatrzności. On zaś nie przekreśla ani nie narusza wolności człowieka” /P. Bolberitz, Opatrzność jako współcierpienie Boga, „Communio” 6 (2002) 46-59, s. 52/. Zło według Tomasza z Akwinu zostanie przezwyciężone przez działanie Bożej Opatrzności. „Według św. Tomasza z Akwinu, zło jest brakiem należnej danemu bytowi doskonałości (privatio boni debiti). Z natury rzeczy zło jest jednak tylko w sobie samym jakimś brakiem bytowym, albowiem dla bytu znoszącego ten brak jest ono raczej „pozytywną” i bolesną zarazem rzeczywistością (Por. Św. Tomasz z Akwinu, De malo, q. 1, a. 1). Święty Tomasz uświadamia sobie to dobrze, że filozofia nie jest w stanie wyjaśnić należycie związku zachodzącego pomiędzy istniejącym (i działającym) w świecie złem a Opatrznością Bożą i dlatego zalicza Opatrzność do świata tajemnic (Por. STh, I-II, q. 1 a. 8 ad 1). Ten „książę” scholastyki nie pozostawia nam cienia wątpliwości co do tego, że zadowalającą odpowiedź na pytania człowieka borykającego się z problemem cierpienia i śmierci można dać jedynie w perspektywie zmartwychwstania i życia wiecznego. Kiedy zaś rozważa w tej właśnie perspektywie życie ludzkie, obwieszcza razem ze św. Pawłem, że „cierpienia tego czasu są po prostu niczym w porównaniu z chwałą, jaka ma się w nas objawić” (Super ad Romanos 8)” /Tamże, s. 53.

+ Opatrzność wewnątrz świata „Nauka o stworzeniu była wiązana od początku z nauką o opatrzności. Pod wpływem stoicyzmu uczono, że po stworzeniu świata w jego wnętrze została wcielona Boska Opatrzność (pronoia, providentia), która określa stworzenie, determinuje, nadaje mu prawa wewnętrzne (rozumność, sensorodność) i prowadzi do celu, którym jest roz­wój pneumy. W rezultacie jest to dalsze istnienie i życie stworzenia: creatio continua (1 Klemensa 20, 8; 24, 5). Opatrzność identyfikowała się często z „konserwacją stworzenia” (conservatio mundi), zwykle z za­łożeniem, że im dalej od początku stworzenia, tym głębsza regresja i spadek wartości (mundus senescens, mundus refrigescens, mundus labens). Św. Ireneusz z Lyonu podtrzymywanie czy konserwację świata przypisywał Logosowi (Adversus haereses IV, 14). W tym ujęciu Jezus Chrystus to Restaurator, Renovator, Recapitulator, Regenerator, Salvator. W podtekście jest myśl, że zbawienie jest restauracją i pleromizacją stworzenia. Podobnie uczyli: Klemens z Aleksandrii (zm. przed 215) i św. Jan Chryzostom (zm. 407). Dla nich opatrzność Boża utożsamiała się z continua creatio, czyli z działalnością stwórczą, z konserwacją świata, z zasadą rozwoju świata, wpisaną we wnętrze stworzenia” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 250.

+ Opatrzność widzi czyny ludzi. „Nie pragnij wielkiej liczby dzieci, jeśliby miały być przewrotne, ani nie chwal się synami bezbożnymi! I chociażby byli liczni, nie chełp się nimi, jeśli bojaźni Pańskiej nie mają. Nie licz na ich życie ani nie zwracaj uwagi na wielką ich liczbę! Więcej bowiem może znaczyć jeden niż tysiąc i lepiej umrzeć bezdzietnym, niż mieć dzieci bezbożne. Przez jednego mądrego miasto się zaludnia, a pokolenie żyjących bez Prawa zmarnieje. Wiele takich rzeczy widziało moje oko, a jeszcze więcej słyszało me ucho. W zgromadzeniu grzeszników zapalił się ogień i przeciw narodowi buntowniczemu gniew się rozżarzył. Nie przepuścił Pan dawnym olbrzymom, którzy się zbuntowali ufni w swą siłę. Nie darował współmieszkańcom Lota, których zatracił z powodu ich pychy. Nie miał miłosierdzia nad narodem zatracenia, co został zgładzony z powodu swych grzechów. Podobnie postąpił z sześciuset tysiącami pieszych, którzy zebrali się w twardości swego serca. I chociażby był tylko jeden twardego karku, byłoby dziwne, gdyby został bez kary. Ma Pan miłosierdzie, ale i zapalczywość, hojny w zmiłowania, ale i gniew wylewa. Jak wielkie miłosierdzie, tak wielka i Jego surowość, sądzi człowieka według jego uczynków. Nie ucieknie grzesznik z rzeczą skradzioną ani cierpliwość bogobojnego nie dozna zawodu. Każdej jałmużnie bowiem wyznaczy miejsce i każdy według uczynków swych znajdzie odpłatę” (Syr 16, 1-14).

+ Opatrzność widzi czyny wszystkich ludzi. „Wszystkie dzieła Pana są bardzo piękne, a każdy rozkaz Jego w swoim czasie jest wykonany. Nie można mówić: Cóż to? Dlaczego tamto? Wszystko bowiem się pozna w swoim czasie. Na Jego wezwanie woda stanęła jak spiętrzony wał, a na słowo ust Jego powstały niezmierzone oceany. Na Jego rozkaz stanie się to wszystko, co Mu się podoba, i nikt nie może przeszkodzić, gdy spieszy z pomocą. Czyny wszystkich ludzi są przed Nim i nic nie może się ukryć przed Jego oczami. On wzrokiem sięga od wieku do wieku i nic nie jest dla Niego dziwne. Nie można mówić: Cóż to? Dlaczego tamto? Wszystko bowiem zostało stworzone w zamierzonym celu. Błogosławieństwo Jego jak rzeka pokryło suchą ziemię i napoiło ją jak potop. Gniew zaś Jego wypędził narody i obrócił miejsca nawodnione w słoną pustynię. Jak dla sprawiedliwych drogi Jego są proste, tak dla bezbożnych pełne przeszkód. Jak od początku dobro zostało przeznaczone dla dobrych, tak zło – dla grzeszników. Rzeczy pierwszej potrzeby dla życia człowieka – to: woda, ogień, żelazo i sól, mąka pszenna, mleko i miód, krew winogron, oliwa i odzienie: wszystko to służy bogobojnym ku dobremu, grzesznikom zaś obróci się na nieszczęście. Są wichry, które stworzone zostały jako narzędzie pomsty, gniewem swym wzmocnił On ich smagania, w czasie zniszczenia wywierają swą siłę i uśmierzają gniew Tego, który je stworzył. Ogień, grad, głód i śmierć – wszystko to w celu pomsty zostało stworzone. Kły dzikich zwierząt, skorpiony i żmije, miecz mściwy – ku zagładzie bezbożnych – radują się Jego rozkazem, gotowe są na ziemi służyć według potrzeby – i gdy przyjdzie czas, nie przekroczą polecenia. Dlatego od początku byłem o tym przekonany, przemyślałem i na piśmie zostawiłem: wszystkie dzieła Pana są dobre, w odpowiedniej chwili dostarcza On wszystkiego, czego potrzeba. Nie można mówić: To od tamtego gorsze, albowiem wszystko uznane będzie za dobre w swoim czasie. A teraz ustami i z całego serca śpiewajcie i wychwalajcie imię Pana!” (Syr 39, 16-35).

+ Opatrzność widzi nasze grzechy. „Wtedy rzekł swoim sługom: "Uczta wprawdzie jest gotowa lecz zaproszeni nie byli jej godni. Idźcie więc na rozstajne drogi i zaproście na ucztę wszystkich, których spotkacie. Słudzy ci wyszli na drogi i sprowadzili wszystkich, których napotkali: złych i dobrych. I sala zapełniła się biesiadnikami. Wszedł król, żeby się przypatrzyć biesiadnikom, i zauważył tam człowieka, nie ubranego w strój weselny. Rzekł do niego: "Przyjacielu, jakże tu wszedłeś nie mając stroju weselnego?" Lecz on oniemiał. Wtedy król rzekł sługom: "Zwiążcie mu ręce i nogi i wyrzućcie go na zewnątrz, w ciemności. Tam będzie płacz i zgrzytanie zębów". Bo wielu jest powołanych, lecz mało wybranych»” (Mt 22, 8-14)

+ Opatrzność widzi uczynki ludzkie. „Linie wybiegają również z twarzy. Ekspresja spojrzenia, mimiki, zmarszczek i bruzd znajduje ujście w ekspansji lineatury oblicza, w rozwijaniu się linii, rysów na zewnątrz, „w głąb nocy zimowej”. Bruzdy gniewu „zastygają w prozę krajobrazu”, „lineatura zmarszczek” rozpuszcza się w fa­sadzie domów” /K. Stala, Na marginesach rzeczywistości. O paradoksach przedstawiania w twórczości Brunona Schulza, Instytut Badań Literackich, Warszawa 1995, s. 212/. „Twarz ludzka (najczęściej twarz Jakuba, ale również twarz Pana-włóczęgi, Doda) przypomina ekspresjonistyczne obrazy Muncha, wtapia się w krajobraz, w kos­mos, rzutuje fakturę swego wyrazu w zewnętrzność, w smu­gi i spirale „krzyku natury”: «W twarzy mego ojca rozwichrzonej grozą spraw, które wywołał z ciemności, utworzył się wir zmarszczek, lej rosnący w głąb, na którego dnie gorzało groźne oko prorocze. [...] Ale czasami inspiracja rozszerzała kręgi jego zmarszczek, które rosły jakąś ogromną, wirującą grozą, uchodząc w milczących wolutach w głąb nocy zimowej» [Traktat o manekinach, 88-89]. Zestawienie pobrużdżonej zmarszczkami twarzy i wy­gładzonej, płaskiej powierzchni ściany prowadzi do za­skakujących efektów plastycznych. Z takim podwójnym nałożeniem się obrazów spotykamy się w inicjujących akapitach Martwego sezonu. Najpierw fasada domu – płas­ka, „wymyta słońcem”, połyskliwa – zaczyna powoli przy­bierać kształt ludzkiej twarzy; twarzy „uśpionej błogo, mdlejącej w blasku, lineaturą rysów drgających lekko przez sen” (293). W następnym fragmencie, twarz ojca poryso­wana zmarszczkami zaczyna rozpuszczać się w ścianie: «Na chwilę stawał się ojcem płaskim, wrośniętym w fasadę, i czuł, jak ręce rozgałęzione, drżące i ciepłe zabliźniają się płasko wśród złotych sztukateryj fasady [...]. Iluż ojców wrosło już tak na zawsze w fasadę domu... z twarzą rozwiązaną w same równoległe i błogie bruzdy [...]» [Martwy sezon, 294]. Sens tego przestrzennego reliefu nie rozwiązuje się jed­nak do końca w warstwie przedstawionej, „odkrytej” dla oka - jest zawarty w językowym obramowaniu, w przenoś­nym znaczeniu „płaskości”, „fasadowości”. Wyjaśnienie obrazu znajduje się poza jego „widzialną” płaszczyzną” /K. Stala, Na marginesach rzeczywistości. O paradoksach przedstawiania w twórczości Brunona Schulza, Instytut Badań Literackich, Warszawa 1995, s. 213/.

+ Opatrzność widzi wnętrze człowieka. „(Natura człowieka). Człowiek stanowiący jedność ciała i duszy skupia w sobie dzięki swej cielesnej naturze elementy świata materialnego, tak że przez niego dosięgają one swego szczytu i wznoszą głos w dobrowolnym chwaleniu Stwórcy. Nie wolno więc człowiekowi gardzić życiem ciała, lecz przeciwnie, winien on uważać ciało swoje, jako przez Boga stworzone i mające być wskrzeszone w dniu ostatecznym, za dobre i godne szacunku. Ale człowiek zraniony przez grzech doświadcza buntów ciała. Sama godność człowieka wymaga, aby wysławiał Boga w swoim ciele, a nie dozwalał, by ono wysługiwało się złym skłonnościom jego serca. Nie myli się człowiek, gdy uważa się za wyższego od rzeczy cielesnych, a nie tylko za cząstkę przyrody lub za anonimowy składnik społeczności państwowej. Albowiem tym, co zawiera jego wnętrze, przerasta człowiek cały świat rzeczy, a wraca do tych wewnętrznych głębi, gdy zwraca się do swego serca, gdzie oczekuje go Bóg, który bada serce, i gdzie on sam pod okiem Boga decyduje o własnym losie. Tak więc uznając w sobie duszę duchową i nieśmiertelną, nie daje się zwieść ułudną fikcją wypływającą z fizycznych tylko i społecznych warunków, lecz przeciwnie, dosięga samej prawdziwej istoty rzeczy” (KDK 14).

+ Opatrzność widzi wszystko „Mdr 1,01 Umiłujcie sprawiedliwość, sędziowie ziemscy! Myślcie o Panu właściwie i szukajcie Go w prostocie serca! Mdr 1,02 Daje się bowiem znależć tym, co Go nie wystawiają na próbę, objawia się takim, którym nie brak wiary w Niego. Mdr 1,03 Bo przewrotne myśli oddzielają od Boga, a Moc, gdy ją wystawiają na próbę, karci niemądrych. Mdr 1,04 Mądrość nie wejdzie w duszę przewrotną, nie zamieszka w ciele zaprzedanym grzechowi. Mdr 1,05 Święty Duch karności ujdzie przed obłudą usunie się do niemądrych myśli, wypłoszy Go nadejście nieprawości. Mdr 1,06 Mądrość bowiem jest duchem miłującym ludzi, ale bluźniercy z powodu jego warg nie zostawi bez kary: ponieważ Bóg świadkiem jego nerek, prawdziwym stróżem jego serca, Tym, który słyszy mowę jego języka. Mdr 1,07 Albowiem Duch Pański wypełnia ziemię, Ten, który ogarnia wszystko, ma znajomość mowy. Mdr 1,08 Zatem się nie ukryje, kto mówi niegodziwie, i nie ominie go karząca sprawiedliwość. Mdr 1,09 Zamysły bezbożnego zostaną zbadane i dojdzie do Pana wieść o jego słowach, dla potępienia jego złych czynów. Mdr 1,10 Czujne bowiem ucho nasłuchuje wszystkiego i pomruk szemrania nie pozostanie w ukryciu. Mdr 1,11 Strzeżcie się więc próżnego szemrania, powściągajcie język od złej mowy: bo i skryte słowo nie jest bez następstwa, a usta kłamliwe zabijają duszę. Mdr 1,12 Nie dążcie do śmierci przez swe błędne życie, nie gotujcie sobie zguby własnymi rękami! Mdr 1,13 Bo śmierci Bóg nie uczynił i nie cieszy się ze zguby żyjących. Mdr 1,14 Stworzył bowiem wszystko po to, aby było, i byty tego świata niosą zdrowie: nie ma w nich śmiercionośnego jadu ani władania Otchłani na tej ziemi. Mdr 1,15 Bo sprawiedliwość nie podlega śmierci. Mdr 1,16 Bezbożni zaś ściągają ja na siebie słowem i czynem, usychają, uważając ja za przyjaciółkę, i zawierają z nią przymierze, zasługują bowiem na to, aby być jej działem” (Mdr 1, 1-16).

+ Opatrzność widzi wszystko „Pan uczynił twardym faraona, tak iż Go nie poznał, aby poznano wszystkie Jego dzieła pod niebem. Jego miłosierdzie jawne jest wszelkiemu stworzeniu, a światło i mrok rozdzielił między ludzi. Nie mów: Ukryję się przed Panem i któż z wysoka o mnie pamiętać będzie? W wielkim tłumie nie będę rozpoznany i czymże jest moja dusza w bezmiarze stworzenia? Oto niebo i niebo niebios, przepaść i ziemia trzęsą się od Jego wejrzenia, góry też i fundamenty ziemi, gdy na nie popatrzy, drżą z przerażenia. Ale serce nie zastanawia się nad tym i któż uważa na Jego drogi? Huragan, którego człowiek nie zobaczy, i bardzo wiele dzieł Jego pozostaje w ukryciu. Któż obwieści dzieła sprawiedliwości albo kto się ich doczeka? Dalekie jest bowiem przymierze. Tak sądzi ten, co mało posiada umiejętności, i głupio myśli mąż bezrozumny i oszukany. Słuchaj mię, synu, zdobądź wiedzę i do słów moich przyłóż swe serce! Z umiarem objawię naukę i z troskliwością wyłożę wiedzę. Na rozkaz Pana, na początku, stały się Jego dzieła i gdy tylko je stworzył, dokładnie określił ich zadanie. Uporządkował je na zawsze, od początku aż w daleką przyszłość. Nie odczuwają głodu ani zmęczenia i nigdy nie porzucą swego zadania, żadne nie zderzy się z drugim i Jego słowom nigdy nie odmówią posłuchu. Następnie zwrócił Pan wzrok swój na ziemię i napełnił ją dobrami swoimi. Pokrył jej oblicze wszelkiego rodzaju istotami żywymi, które do niej powrócą” (Syr 16, 15-30).

+ Opatrzność widzi wszystko „Stamtąd wyruszył Abraham do krainy Negeb i zamieszkał pomiędzy Kadesz a Szur. Był więc przybyszem w Gerarze. O swojej żonie Sarze mówił: – To moja siostra! Dlatego król Gerary Abimelek posłał po Sarę i wziął ją do siebie. Lecz tej samej nocy Bóg ukazał się Abimelekowi we śnie i powiedział: – Umrzesz z powodu tej kobiety, którą sobie wziąłeś, ponieważ jest zamężna. Abimelek zaś nie zbliżył się jeszcze do niej. Odpowiedział więc: – O Panie! Czyżbyś miał zabijać nawet ludzi sprawiedliwych? Czy on sam nie mówił mi: „To moja siostra”? Także i ona twierdziła: „To mój brat”. W szczerości serca i z czystymi rękoma postąpiłem tak.  A Bóg odrzekł mu we śnie: wiem ja o tym, że postąpiłeś tak w szczerości serca. Powstrzymałem cię przeto przed wykroczeniem przeciwko mnie i dlatego nie dopuściłem, abyś się jej dotknął. Teraz więc zwróć żonę temu człowiekowi, bo on jest prorokiem; on będzie modlić się za ciebie, abyś pozostał przy życiu. Jeśli jednak [jej] nie zwrócisz, wiedz, że na pewno umrzesz wraz ze wszystkimi twoimi [ludźmi]. Kiedy rankiem Abimelek wstał, zwołał wszystkie swoje sługi i opowiedział im o tym wszystkim. Oni zaś bardzo się przelękli” (Rdz 20, 1-8).

+ Opatrzność widzi wszystko „Ten, co Pana się boi, będzie tak czynił, a kto trzyma się Prawa, posiądzie mądrość. Jak matka wyjdzie ona naprzeciw niego i jak młoda małżonka go przyjmie. Nakarmi go chlebem rozumu i napoi go wodą mądrości. Oprze się on na niej i nie upadnie, zbliży się do niej i nie będzie zawstydzony. Wywyższy ona go ponad jego bliskich i pośród zgromadzenia otworzy mu usta. Znajdzie on wesele i wieniec uniesienia, i wieczne imię odziedziczy. Bezrozumni ludzie jej nie posiądą i nie będą jej widzieli grzesznicy. Daleka jest od pychy, a kłamcy o niej nie przypomną sobie. W ustach grzesznika hymn pochwalny nie jest stosowny, ponieważ nie od Pana pochodzi. Albowiem tylko mędrzec hymn pochwalny wypowie, a Pan nim pokieruje. Nie mów: Pan sprawił, że zgrzeszyłem, czego On nienawidzi, tego On nie będzie czynił. Nie mów: On mnie w błąd wprowadził, albowiem On nie potrzebuje grzesznika. Pan nienawidzi wszystkiego, co wstrętne, i nie pozwala, by ci, którzy się Go boją, mieli z tym styczność. On na początku stworzył człowieka i zostawił go własnej mocy rozstrzygania. Jeżeli zechcesz, zachowasz przykazania: a dochować wierności jest Jego upodobaniem. Położył przed tobą ogień i wodę, co zechcesz, po to wyciągniesz rękę. Przed ludźmi życie i śmierć, co ci się podoba, to będzie ci dane. Ponieważ wielka jest mądrość Pana, potężny jest władzą i widzi wszystko. Oczy Jego patrzą na bojących się Go – On sam poznaje każdy czyn człowieka. Nikomu On nie przykazał być bezbożnym i nikomu nie zezwolił grzeszyć” (Syr 15, 1-19).

+ Opatrzność widzi wszystko jako dobre, również zło widzi ze swej strony jako dobro. Zło nie podlega karze, już wpadło w nią, już jest w stanie wykluczenia. Jest wynikiem działania niezgodnego z naturą rzeczy, istnieje dotąd dopóki nie zniszczy danej rzeczy. Szatan jest pełnią sprzeczności, jest w stanie diametralnie przeciwstawnym swojej anielskiej naturze. Zamiast pełni otwartości i ruchu wszedł w stan totalnego zamknięcia i bezruchu. Natura wszelkiego stworzenia ma w sobie nastawienie i dążenie ku Bogu. Szatan usadowił się poza tym procesem. Odwrócenie duchów niebieskich od Boga-Dobra jest trwałe, bo ten jednorazowy akt nieposłuszeństwa sprawił trwałe uszkodzenie woli, nigdy nie będą chcieć dobra. Podobnie jest z człowiekiem, który wybiera potępienie. Zło od pewnego momentu nie podlega zmianie, jest nieodwracalne /M. Korczyński, Teologia kosmiczna w pismach Pseudo Dionizego Areopagity, Radom 1997, s. 60/. Tę linię myśli podjął Zachód mówiąc, że stan potępienia nigdy się nie może skończyć, natomiast Wschód utrzymuje, że stan potępienia trwa tylko jakiś czas, po czym następuje wejście do nieba. Bóg widzi wszystko jako dobre, również zło widzi ze swej strony jako dobro. Nie widzi on piekła i szatana. Taki pogląd Dionizego Pseudo Areopagity ogranicza wszechmoc Boga, wszechwiedzę i miłość. Bóg wszystko wie i wszystko kocha. W każdej sytuacji, z każdego punktu widzenia zło jest jakąś ułudą, pozorem dobra, zakłamaniem rzeczywistości, udawaniem, to zakłamanie jest tak dalekie, że aż realne. Zło jest poza celem, poza granicami oczekiwań i pożądań i nie istnieje rzeczywiście. U podstaw zła jest nie wybranie jakiegoś dobra, przeciwstawienie się dobru pod pozorem fałszywego dobra, jakaś ułuda dobra /Tamże, s. 61/.

+ Opatrzność widzi wszystko na świecie „Z samego wnętrza każdego chrześcijanina wyłania się tu jakiś element pogaństwa. Poganin chce być otoczony bogami ludzkimi" (Franz Rosenzweig, Gwiazda zbawienia, tłum. T. Gadacz, Znak, Kraków 1998, s. 546). Prawdę powiedziawszy, nie chodzi tu o to, co sobie może lub nie może wyobrazić chrześcijanin, ale co mu objawił, jak wierzy, sam Bóg. Twierdzenie, iż nikt nie przychodzi do Ojca inaczej niż przez Syna, nie jest chrześcijańskim wyobrażeniem, ale istotą wiary objawionej, przekazanej nam przez pierwszych świadków. Być może sam Syn skażony już został myśleniem pogańskim, w każdym razie zdawał się nauczać, że nie ma innego dostępu do Ojca niż przez Niego. Co więcej, właśnie to, że Bóg stał się człowiekiem, stanowi nie pozostałość pogaństwa, ale spełnienie judaizmu. Nie ma innego Boga niż Bóg Abrahama, Izaaka i Jakuba. Tylko On żyje, tylko On działa. Tylko On wkracza w historię. Jego zazdrość staje się absolutnym potwierdzeniem Jego osobowości. Nie jest jak bałwany pogan, ale widzi, słyszy, panuje. I coraz bliżej, coraz wyraźniej się odsłania. Aż wreszcie odsłonił się do końca, aż wreszcie pokazał całkiem jaki jest, aż wreszcie stanął przed nami, nędznikami, grzesznymi i skażonymi, nic nie chowając. Przestał już posyłać proroków i mędrców, zjawił się sam wśród nas. „Wcielenie jest zwornikiem hebrajskiej koncepcji świata" – pisał Claude Tresmontant. To Wcielenie jednak zostaje przez judaizm odrzucone. Bo też Wcielenie jest dopełnieniem i końcem, ale zarazem przekroczeniem. Ten Bóg przychodzi w ciele nie jako wódz, nie jako Mesjasz wiodący naród wybrany do zwycięstwa nad poganami, ale jako pokorny, cierpiący sługa. Jest skandalem dla pogan, ale i zgorszeniem dla Żydów! By go przyjąć, musieliby wyrzec się ostatniej pozostałości pogaństwa: snu o potędze narodu i krwi. By go uznać, musieliby zakwestionować własną tożsamość. Dlatego cofnęli się” /Paweł Lisicki [1966; eseista, redaktor „Rzeczpospolitej”], Nieskończoność na miarę śmiertelnych bogów, „Fronda” 19/20 (2000) 176-217, s. 213/.

+ Opatrzność widzi wszystko. „Jednym z dwóch, którzy to usłyszeli od Jana i poszli za Nim, był Andrzej, brat Szymona Piotra. Ten spotkał najpierw swego brata i rzekł do niego: Znaleźliśmy Mesjasza – to znaczy: Chrystusa. I przyprowadził go do Jezusa. A Jezus wejrzawszy na niego rzekł: Ty jesteś Szymon, syn Jana, ty będziesz nazywał się Kefas – to znaczy: Piotr. Nazajutrz [Jezus] postanowił udać się do Galilei. I spotkał Filipa. Jezus powiedział do niego: Pójdź za Mną! Filip zaś pochodził z Betsaidy, z miasta Andrzeja i Piotra. Filip spotkał Natanaela i powiedział do niego: Znaleźliśmy Tego, o którym pisał Mojżesz w Prawie i Prorocy – Jezusa, syna Józefa z Nazaretu. Rzekł do niego Natanael: Czyż może być co dobrego z Nazaretu? Odpowiedział mu Filip: Chodź i zobacz. Jezus ujrzał, jak Natanael zbliżał się do Niego, i powiedział o nim: Patrz, to prawdziwy Izraelita, w którym nie ma podstępu. Powiedział do Niego Natanael: Skąd mnie znasz? Odrzekł mu Jezus: Widziałem cię, zanim cię zawołał Filip, gdy byłeś pod drzewem figowym. Odpowiedział Mu Natanael: Rabbi, Ty jesteś Synem Bożym, Ty jesteś Królem Izraela! Odparł mu Jezus: Czy dlatego wierzysz, że powiedziałem ci: Widziałem cię pod drzewem figowym? Zobaczysz jeszcze więcej niż to. Potem powiedział do niego: Zaprawdę, zaprawdę, powiadam wam: Ujrzycie niebiosa otwarte i aniołów Bożych wstępujących i zstępujących na Syna Człowieczego” J 1, 40-51.

+ Opatrzność wie nieskończenie więcej o dziejach ludzkości niż szatan. „Ambiwalencja moralna jest szczególnie wpisana w fundamentalną strukturę osoby, która może się ukształtować albo jako pozytywna, albo jako negatywna. Szatan stał się relacją negatywną moralnie, a w konsek­wencji i ontycznie w aspekcie prozopoicznym, jaźniowym, bez narusze­nia jednak natury stworzonej przez Boga. Stąd szatan w aspekcie ontologicznym jest dobry, a w aspekcie moralnym (i jaźniowym, aksjologicz­nym, autointerpretacyjnym) jest zły. Z uproszczeniem można powie­dzieć, że szatan jest „dobrą naturą”, a „złą osobą”. Szatan jako natura i osoba ma swoje bycie, istnienie i działanie (esse, existere et agere daemonicum). Ma on jakąś mroczną jaźń, jakiś fenomen życia, a także świat poznania, dążeń i działań. Przyjmuje się, że nie ma on miłości altruistycznej, a jedynie egoistyczną oraz zawistną i szkodzącą w stosunku do Boga, aniołów dobrych, człowieka i całego stworzenia pozaosobowego. Jest to odniesienie negatywne aksjologicznie, moralnie i tematycznie: walka, negowanie dobra, niszczenie, odwracanie wartości. A nade wszystko istota, która zerwała wewnątrzosobową komunię z Bo­giem, przeciwstawia się ekonomii zbawienia i historii zbawienia. Ponie­waż nie ma łaski komunii z Bogiem, nie posiada jednak właściwego, pozytywnego i głębszego rozeznania wartości zbawczych względem ludz­kości, a więc co do Mesjasza, Wcielenia, Matki Bożej, Eucharystii, Koś­cioła, sakramentów, wiary nadprzyrodzonej, słowa Bożego. Jeśli osoba szatana ma w sobie „historię antyzbawienia”, to wreszcie powstaje problem, czy i jak szatan z całym swym „dworem” popełnia dalej grzechy, np. atakując dalszych ludzi. Według jednych (np. św. Au­gustyna) jest to jeden grzech na zawsze, powtarzający się w śmiertelnych grzechach ludzi i mnożący się nie w samym szatanie, lecz w jego króle­stwie, w civitas diaboli, w społeczności jego „potomstwa”. Według dru­gich (np. św. Tomasza z Akwinu) grzech szatana na początku jest to jeden, niepowtarzalny grzech śmiertelny i niewyobrażalnie ciężki, o cha­rakterze „substancjalnym”; potem następują i dalsze grzechy, lecz o cha­rakterze przypadłościowym, nie zmieniającym już samej „substancji”, choć pod pewnym względem powiększającym złość. To drugie rozwiąza­nie jest lepsze, bo ukazuje realność zła szatańskiego w całej historii nie-zbawienia” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 483.

+ Opatrzność wie wszystko o czynach ludzi, Opatrzność to Syn Człowieczy. „Aniołowi Kościoła w Efezie napisz: To mówi Ten, który trzyma w prawej ręce siedem gwiazd, Ten, który się przechadza wśród siedmiu złotych świeczników: Znam twoje czyny: trud i twoją wytrwałość, i to że złych nie możesz znieść, i że próbie poddałeś tych, którzy zwą samych siebie apostołami, a nimi nie są, i żeś ich znalazł kłamcami. Ty masz wytrwałość: i zniosłeś cierpienie dla imienia mego – niezmordowany. Ale mam przeciw tobie to, że odstąpiłeś od twej pierwotnej miłości. Pamiętaj więc, skąd spadłeś, i nawróć się, i pierwsze czyny podejmij! Jeśli zaś nie – przyjdę do ciebie i ruszę świecznik twój z jego miejsca, jeśli się nie nawrócisz. Ale masz tę [zaletę], że nienawidzisz czynów nikolaitów, których to czynów i Ja nienawidzę. Kto ma uszy, niechaj posłyszy, co mówi Duch do Kościołów. Zwycięzcy dam spożyć owoc z drzewa życia, które jest w raju Boga. Aniołowi Kościoła w Smyrnie napisz: To mówi Pierwszy i Ostatni, który był martwy, a ożył: Znam twój ucisk i ubóstwo – ale ty jesteś bogaty – i [znam] obelgę wyrządzoną przez tych, co samych siebie zowią Żydami, a nie są nimi, lecz synagogą szatana. Przestań się lękać tego, co będziesz cierpiał. Oto diabeł ma niektórych spośród was wtrącić do więzienia, abyście próbie zostali poddani, a znosić będziecie ucisk przez dziesięć dni. Bądź wierny aż do śmierci, a dam ci wieniec życia. Kto ma uszy, niechaj posłyszy, co mówi Duch do Kościołów. Zwycięzcy śmierć druga na pewno nie wyrządzi szkody. Aniołowi Kościoła w Pergamie napisz: To mówi Ten, który ma miecz obosieczny, ostry. Wiem, gdzie mieszkasz: tam, gdzie jest tron szatana, a trzymasz się mego imienia i wiary mojej się nie zaparłeś, nawet we dni Antypasa, wiernego świadka mojego, który został zabity u was, tam gdzie mieszka szatan. Ale mam nieco przeciw tobie, bo masz tam takich, co się trzymają nauki Balaama, który pouczył Balaka, jak podsunąć synom Izraela sposobność do grzechu przez spożycie ofiar składanych bożkom i uprawianie rozpusty. Tak i ty także masz takich, co się trzymają podobnie nauki nikolaitów. Nawróć się zatem! Jeśli zaś nie - przyjdę do ciebie niebawem i będę z nimi walczył mieczem moich ust. Kto ma uszy, niechaj posłyszy, co mówi Duch do Kościołów. Zwycięzcy dam manny ukrytej i dam mu biały kamyk, a na kamyku wypisane imię nowe, którego nikt nie zna oprócz tego, kto [je] otrzymuje” (Ap 2, 1-17).

+ Opatrzność wie wszystko Przymioty Boże prozopoiczne. „Po linii umysłu. […]. Wszechwiedzący (panepistemon, omnisciens). Bóg jest wszystkowiedzący, posiada poznanie, wiedzę i mądrość w stopniu nieograniczonym i niezależnym od nikogo innego. Jest to samowiedza, wiedza czysta, bez jakiejkolwiek domieszki niewiedzy. Bóg nie potrzebuje badania, zastanawiania się, trudu dociekania, konstruowania poznania i wiedzy. Po prostu jest Uosobieniem Poznania, Wiedzy i Mądrości. Bóg poznaje samego siebie bez reszty, wszystkie rzeczy stworzone, istniejące, a nawet możliwe. Wie o nich wszystko, poznaje je do samej głębi, bezpośrednio i na wylot. Poznaje je w dwojaki sposób: określając ich istotę (essentia) w sobie samym i dając im istnienie realne. Według św. Augustyna w Bogu istnieją idee wszystkich rzeczy, możliwych i faktycznych. Bóg poznaje również wszystkie czyny istot rozumnych, także czyny wolne przyszłe (futura), czyny wolne faktyczne, czyny wolne, które mogą być (futurabilia). W wreszcie czyny czysto możliwościowe (pure possibilia, pure futuribilia), które mogłyby być, ale pozostaną na zawsze dalekie od zaistnienia. Bóg przenika bezpośrednio wiedzą widzenia (scientia visionis) całe zakresy, głębie i gamy możliwości. Niektórzy mówią tu o „wiedzy pośredniej” (scientia media), opartej na samopoznaniu się Boga oraz na strukturze podmiotów rozumnych i ich działań. Jednak wydaje się raczej, że jest to poznanie zarówno faktów, jak i możliwości bezpośrednie, gdyż u Boga nie ma czasu, jest wieczne „teraz”. Czas jest tylko dla stworzenia, a na tablicy umysłu Bożego wszystko jest uwidocznione” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 1. Lublin 1999, s. 131-132.

+ Opatrzność wieczna niszczy niegodziwców zamierzających ujarzmić lud święty, zostali zamknięci pod strzechą. „Wielkie są Twoje sądy i niezbadane, dlatego pobłądziły dusze nieumiejętne. Niegodziwcy, co zamyślili ujarzmić lud święty, legli, uwięzieni ciemnością, zniewoleni długą nocą: zbiegowie przed wieczną Opatrznością ‑ zamknięci pod strzechą. Ci, którzy mniemali, że się ukryją z grzechami tajemnymi pod ciemną zasłoną zapomnienia, pogrążeni zostali w ciemnościach, wielce zatrwożeni i przerażeni zjawami. Bo i chroniąca ich kryjówka nie zabezpieczała przed strachem: rozlegały się wokół przerażające odgłosy, ukazywały się ponure zjawy o posępnych twarzach. I ani żadna siła ognia nie mogła dać światła, ani jasne płomienie gwiazd nie zdołały rozświetlić owej strasznej nocy. I ukazywały się im tylko przeraźliwe ognie samopalne, a wystraszeni owym nieznanym zjawiskiem, za gorsze brali to, na co patrzyli. Zawiodły kłamliwe sztuczki czarnoksięstwa, spadła haniebna kara za przechwalanie się mądrością. Ci, którzy przyrzekali duszę schorzałą uwolnić od strachów i niepokojów, sami chorowali na strach wart śmiechu. Bo nawet gdy nic przeraźliwego ich nie straszyło, przerażeni tupotem bydląt i syczeniem gadów zamierali ze strachu, nie chcąc nawet spojrzeć w powietrze, którego z żadnej strony nie można uniknąć; tchórzliwa bowiem jest nieprawość, gdy sama się potępia i zawsze przymnaża trudności, dręczona sumieniem. Bo strach to nic innego jak zdradziecka odmowa pomocy ze strony rozumowania, a im mniejsze jest wewnątrz oczekiwanie pomocy, tym bardziej wyolbrzymia nieznaną, dręczącą przyczynę. A ich w tę noc rzeczywiście bezwładną i z czeluści bezwładnej Otchłani wypełzłą, uśpionych snem zwyczajnym raz trapiły zjawy straszliwe, to znów upadek ducha obezwładniał, padł bowiem na nich strach nagły i niespodziewany. I tak padał każdy, gdzie się kto znajdował, i był więziony, zamknięty w więzieniu bez krat. Czy to był rolnik, czy pasterz, czy robotnik pracujący na pustkowiu – zaskoczony ulegał nieodpartej konieczności: wszystkich ich skrępował jeden łańcuch mroku. I czy to wiatr świszczący, czy wdzięczny śpiew ptaków wśród gęstych gałęzi, szum wody wartko płynącej, czy potężny łoskot spadających skał, niedostrzeżony bieg brykających zwierząt, groźny ryk bestii straszliwych czy echo odbijające się od górskich rozpadlin – obezwładniały ich, napełniając strachem. Cały bowiem świat był zalany światłem i oddawał się pracy bez przeszkody: tylko nad nimi uciążliwa noc się rozpostarła, obraz mroków, które miały ich ogarnąć. A sami byli dla siebie większym ciężarem niż ciemność” (Mdr 17, 1-20).

+ Opatrzność Wiedza Boga o człowieku „Iz 37,28 Wiem, [kiedy wstajesz i] kiedy spoczywasz, kiedy wychodzisz i kiedy powracasz, ”i jak cię ponosi złość przeciw Mnie”. Iz 37,29 Ponieważ cię złość ponosi przeciw Mnie i twa zuchwałość doszła moich uszu, przeto ci w nozdrza założę me kolce i wędzidło moje na wargi, by zmusić cię do odwrotu drogą, którą przybyłeś. Iz 37,30 To niechaj ci za znak posłuży: w tym roku żywcie się ziarnem pozostawionym po zbiorze; na przyszły zaś rok tym, co samo obrodzi, ale na trzeci rok siejcie i zbierajcie, zakładajcie winnice i spożywajcie z nich owoce. Iz 37,31 Reszta ocalałych z domu Judy ponownie zapuści w głąb korzenie i w górze wyda owoce. Iz 37,32 Albowiem z Jeruzalem wyjdzie Reszta i z góry Syjonu garstka ocalałych. Zazdrosna miłość Pana Zastępów tego dokona. Iz 37,33 Dlatego tak mówi Pan o królu asyryjskim: Nie wejdzie on do tego miasta ani nie wypuści tam strzały, nie nastawi przeciw niemu tarczy ani nie usypie wału. Iz 37,34 Droga ta [sama], która przybył, powróci, a do miasta tego nie wejdzie. - Wyrocznia Pana. Iz 37,35 Otoczę opieką to miasto i ocaleje, przez wzgląd na Mnie i na sługę mego Dawida”. Iz 37,36 [Tejże samej nocy] wyszedł Anioł Pański i pobił w obozie Asyryjczyków sto osiemdziesiąt piec tysięcy. I oto rano, gdy trzeba było wstawać, wszyscy oni byli martwi. Iz 37,37 Sennacheryb więc, król Asyrii, zwinął obóz i odszedł; wrócił się i pozostał w Niniwie. Iz 37,38 A zdarzyło się, że gdy się on modlił w świątyni Nisroka, swego bożka, synowie jego, Adramelek i Sereser, zabili go mieczem, a sami zbiegli do kraju Ararat. Syn jego, Asarhaddon, został w jego miejsce królem” (Iz 37, 28-38).

+ Opatrzność Wiedza Boga wynikająca z poznawania szczegółowego nie jest możliwa, gdyż byłoby to sprzeczne z jej jedynością, a ludzie nie byliby niezależni w ich działaniach poznawczych. Intelekt uniwersalny jako pierwszy byt niebiański emanowany bezpośrednio przez Boga porównany został do pióra piszącego wszelkie inne byty, do kałamarza, który zawiera w sobie atrament zapisujący wszystkie inne byty. Intelekt uniwersalny emanuje z siebie (pisze) duszę uniwersalną, która z kolei stwarza (emanuje) Naturę czystą. Ciało uniwersalne tej Natury czystej zawiera w sobie wszystko to, co rodzi się w świecie i jest zniszczalne. Rozwój ciała uniwersalnego, ukrywającego w sobie uniwersalną Naturę czystą, możliwy jest dzięki temu, że Bóg nieustannie wylewa w niego swe Światło. W procesie tym następuje dywersyfikacja, czyli pojawianie się wielu różnych form bytowych, czyli duchów niematerialnych i niewidzialnych, które odróżniają się od siebie zdolnością przyjmowania światła Bożego. Byty podtrzymywane są przez Boga w następujący sposób: duch podtrzymywany jest przez iluminację intelektualną, przez dar rozumu, natomiast ciała podtrzymywane są przez pokarm materialny. Ponadto Bóg stworzył dla bytów cztery klasy szczęśliwości: dystrybucyjna, która odpowiada intencji podmiotu, pobudzająca, odpowiednio dla jego konstytucji wewnętrznej, esencjalna odpowiada wewnętrznej doskonałości bytowej, legalna pojawiająca się w zachowywaniu prawa. Według tej koncepcji Jednia boska nie może mieć wiedzy wynikającej z poznawania szczegółowego, gdyż byłoby to sprzeczne z jej jedynością, a ludzie nie byliby niezależni w ich działaniach poznawczych; to nie oni, lecz Bóg byłby poznawał rzeczy jednostkowe. Bóg poznaje tylko przez wiedzę uniwersalną, różną od Niego, stworzoną przez Niego. Gdyby Bóg znał wszystkie szczegóły dziejów świata, byłby odpowiedzialny za zło, a człowiek nie miałby grzechu popełniając zło. Człowiek tymczasem jest wolny w swoich aktach poznawczych i dla zrealizowania swego celu i zdobycia szczęśliwości wiecznej potrzebuje reguły życia, która Ibn Massara próbował określić w oparciu o teorię neoplatońską katharsis /M. Cruz Hernandez, Historia del pensamiento en Al-Andalus (1). Historia, Biblioteca de la Cultura Andaluza, Editoriales Andaluzas Unidas, Sevilla 1985. s. 54/. Dusza ludzka poprzez jedność z ciałem jest zbrudzona wskutek kontaktu z materią. Dla uwolnienia się od tego defektu i dojścia do celu, który ludzie poznają dzięki Objawieniu, potrzebuje działania, którego sama nie potrafi wynaleźć. Oczekuje więc pomocy z zewnątrz. Tą pomocą jest reguła życia. Ibn Massara znalazł ją u uczonych islamskich inspirowanych filozofią neoplatońską aleksandryjską oraz ascetyką chrześcijańską /Tamże, s. 54/. Człowiek oczyszczony staje się prorokiem, widzącym intuicyjnie sprawy Boże. Wyzwolenie z materii oznacza tym samym wyzwolenie od zła i utożsamienie się z bytem boskim /Tamże, s. 55.

+ Opatrzność wieku IX Prudencjusz Galindo (zm. 847) był jednym z hiszpańskich mędrców obecnych w rozwoju kulturowym Galii w wieku IX. Wyznał on na ten temat: Hespersia genitus: Celta deductus et altus. Bronił on tezy o podwójnym przeznaczeniu, którą wyczytał u św. Augustyna (Expositio quorumdam propositionum ex Epist. ad Romanos, PL 35, 2063 nn.; Contra duas epistolas Pelagianorum lib. 4, PL 44, 594 nn, Contra Julianum, PL 44 641 nn.; Enchiridion, PL 40, 231nn.; De praedestinatione Sanctorum, PL 44, 953; De dono perseverantiae, PL 45, 993 nn.; Contra Julianum opus imprefectum, PL 45, 1049 nn.; Epistolae, PL 33,194.874 i inne). Punktem wyjścia refleksji jest uznanie ludzkości za massa perditionis. Człowiek, wskutek grzechu Adama, przeznaczony jest na potępienie. Bóg w sposób całkowicie wolny, niczym nie jest uzależniony, wybiera niektórych do zbawienia. Św. Augustyn mówił o zbawieniu uniwersalnym, wszyscy przeznaczeni są do zbawienia /A. Bayón, La teología en la España de los siglos VIII-X, w: Historia de la Teología Española, t. 1: Desde sus orígenes hasta fines del siglo XVI, M. Andrés Martinez (red.), Fundación Universitaria Española: Seminario Suarez, Madrid 1983, 357-407 (r. III), s. 387/. Prudencjusz Galindo natomiast z tekstów św. Augustyna wyczytał doktrynę o tym, że część ludzi będzie zbawionych. Wydaje się, że Prudencjusz wolność człowieka stawiał ponad miłosierdzie Boże. Hinkmar z Reims głosił podwójną predestynację, powołując się na Gotteschalka (w. IX). Stało się to w ten sposób, że w roku 849 Hinkmar konsultował się na ten temat Prudencjusza Galindo, który w odpowiedzi wyraził swoje poparcie wobec doktryny podwójnej predestynacji u Gotteschalka. Bóg nie predestynuje ludzi do grzechu, lecz grzeszników przeznaczył do potępienia, nie przeznaczył ludzi do czynienia zła, ale czyniących zło przeznaczył do kary wiecznej (Prudencjusz Galindo, Opusculum ad Hincmarum..., PL 115, kol 976: „Preadestinavit, inquam, id est preordinavit, non ut peccarent, sed ut propter peccatum poesnis perpetuis interirent; praedestinavit, id est preordinavit non ad culpam, sed ad poenam; non ut malum qoddam vellet sive admiteret, sed ut propter malum, quod volens faceret, eum poena sempiterna juste damnaret.”). Tezę swą czyni radykalną głosząc, że Chrystus nie umarł za wszystkich, lecz za wielu. Powoływał się na Mt 16; Mk 14 i Łk 22 (Tamże). W tym duchu Prudencjusz napisał też De praedestinatione contra Joannem Scotum, cognomento Eriugenam (r. 852) /Tamże, s. 388.

+ Opatrzność wieku XXI polega na niezależności techniki, której człowiek podporządkowuje i zawierza swe przeznaczenie, nie mając nawet realnej tego świadomości. Człowiek nie jest już wszechmocnym panem mającym niepodzielną władzę nad własnym przeznaczeniem i nad całością wszechświata dzięki dobrze pojętemu zastosowaniu możliwości technicznych. Przeciwnie, to technika i tylko ona ustala reguły i ukierunkowuje rozwój człowieka. Mamy więc współczesną formę opatrzności: niezależność techniki, której człowiek podporządkowuje i zawierza swe przeznaczenie, nie mając nawet realnej tego świadomości. Czy jednak przez to nie przypisujemy zbyt dużego znaczenia postępowi technicznemu i jego wpływom na nasze życie? […] złudzeniem byłoby myśleć, że można ograniczyć praktykowanie tej wolności do sfery prywatnej, osobistej, podczas gdy „opatrzność” techniczna rozciąga swą władzę nad wspólnym przeznaczeniem ludzkości. Rysem właściwym technice jest właśnie „dawanie się zapomnieć”, zacieranie śladów swej mocy i rozległości swego wpływu na nasze najbardziej codzienne wyobrażenia i zachowania. Można tu choćby pomyśleć o wykładniczym wzroście (zastosowania) środków komunikacji, zarówno telewizji, jak i telefonów komórkowych, czy Internecie: te „narzędzia” komunikacji nadają strukturę naszemu sposobowi postrzegania świata i modelują nasze najbardziej intymne relacje, z rodzajem tępej konieczności, zanim nawet ocenimy, czy po prostu zauważymy, ten wpływ” /L. Lavaud, Opatrzność otwarta na ryzyko wolności, „Communio” 6 (2002) 104-116, s. 107/. „Ta nieświadomość człowieka współczesnego co do dominacji techniki nie jest bynajmniej faktem przypadkowym: chodzi tu o samą istotę techniki, która wymaga zapomnienia o jej własnej mocy. Stąd uniesienie związane z postępem technicznym stawia człowieka w paradoksalnej sytuacji: w miarę jak rozszerza się władza nad naturą, a to, co Heidegger nazywa „myślą kalkulującą”, opanowuje nasze wyobrażenia i nasz stosunek do świata, człowiek zostaje pozbawiony panowania i kontroli nad historią. Im bardziej człowiek łudzi się możliwością rozszerzenia swego imperium, tym bardziej staje się igraszką porządku technicznego” /Tamże, s. 108.

+ Opatrzność Władza Boga nad światem absolutna, z wykluczeniem jakiegokolwiek współdziałania ze stworzeniami. Bóg według islamu nie może dotykać materii. Pomiędzy Bogiem i materią jest nieskończona przepaść. Plotyn arabski, czyli arabska interpretacja myśli Plotyna wyraża to następująco: Bóg jedyny stwarza jedną i uniwersalną rzecz za pomocą swego boskiego dekretu. Dekret boski jest aktem woli Boga, absolutnie wolnym, niezależnym i łaskawym, z nieskończonej obfitości swej natury, który jest logosem uniwersalnym. Gdy z Jednego, z plotyńskiej jedni, pojawia się wielość, to wielość ta ma w sobie cechę ograniczoności, jest nieskończenie oddalona od Jedynego, od Boga Stworzyciela. Bardziej jest nie-bytem niż bytem, bardziej brakiem niż doskonałością, bardziej możnością niż realnością. W takiej rzeczywistości Bóg nie może działać, albo też Jego działanie jest iluzoryczne, według miary bytowej świata, która raczej nie istnieje, niż istnieje. Stąd Opatrzność to absolutna władza Boga nad światem, z wykluczeniem jakiegokolwiek współdziałania ze stworzeniami. Ontologia implikuje refleksję dotyczącą działania Boga i świata /M. Cruz Hernandez, Historia del pensamiento en Al-Andalus (1). Historia, Sevilla, 1985, s. 43/. Przepaść między Bogiem a światem w myśli Plotyna i Proklosa jest wypełniona emanacjami. Myśliciele arabscy owe pośrednictwa formalizują i astralizują (gwiazdy). Pośrednictwo to nie dotyczy wszystkich dziedzin. W najważniejszej dziedzinie, nawiązania kontaktu z Bogiem za pomocą myśli, człowiek nie znajduje żadnych pośredników. Kosmos nie potrafi usłyszeć mowy Bożej, dlatego Bóg stworzył człowieka. Kontakt człowieka z Bogiem nie następuje poprzez wysiłek intelektu ludzkiego, lecz poprzez iluminację, poprzez światło Boskiego Logosu, które ma wiele stopni. Przychodzenie Boga do ludzi dokonuje się wewnątrz intelektu ludzkiego /Tamże, s. 44.

+ Opatrzność Władza Boga nad światem wyrażana za pomocą cyfr. W Piśmie Świętym często występują liczby. „W pojęciu człowieka starożytnego Wschodu, cyfra odgrywa często rolę przede wszystkim artystyczną, a nie tyle matematyczną, względnie statystyczną. Gdy przytacza cyfry, często nie chodzi mu o ich znaczenie ilościowe, lecz symboliczne, np. w przypadku nieprawdopodobnych cyfr lat życia Patriarchów sprzed potopu. Cyfry te odgrywają rolę pomostu między pierwszym człowiekiem a współczesnością. Z drugiej strony wyrażają stosunek rzeczywistości do Boga. Liczba „7” uchodzi za sakralną, wyrażając pełnię. Wiąże się to być może z podziałem faz księżyca przez „4”. Cyfra „4” oznacza powszechność – ze względu na 4 strony świata. Cyfra „10” uchodzi za symbol epok historycznych. Zaś „12” za liczbę potomstwa i pokoleń (Rdz 22, 20). Cyfry te wchodzą w istotną strukturę opowiadań biblijnych (np. Wj 20; Pwt 27). Odnalezienie klucza do zrozumienia systemu cyfr nastręcza trudności i pozostaje niejednokrotnie do dziś tajemnicą. Cyfry wyrażają władzę Boga w porządku kosmicznym, historycznym i opatrznościowym” O2 159.

+ Opatrzność właściwością przypisaną Ojcu Trynitologia tomistyczna Apropriacje. „Każda Osoba ma ponadto jeszcze pewne własności przypisane (essentialia attributa), niejako przez „przywłaszczenie”, przy­pisanie czy „podciągnięcie pod własne'' (appropriata, per appropriatione). Atrybuty Istoty Bożej przypisuje się wszystkim Osobom, są one właściwe każdej, ale pewne przypisuje się w sposób szczególny tylko jednej, z którą jakby bliżej się łączą ze względu na jej właściwość (proprietas)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 214/. „A zatem Ojcu, który jest Pierwszą Zasadą, przypisuje się szcze­gólnie: wszechmoc, stwarzanie, wieczność bez początku, wszelkie ojcost­wo, opatrzność. Osobie Syna, pochodzącej od Ojca jako Jego Obraz i Słowo, przysługują szczególnie: Mądrość, Słowo, Objawiciel, Odkupi­ciel, Forma stworzeń, Alfa i Omega, Budowniczy Kościoła. Osobie trze­ciej, która pochodzi na sposób miłości, przysługują szczególnie nazwy: Miłość, Dar, Uświęciciel, Dawca łaski, Dokonawca zbawienia, Osobotwórca itp. W sposób skrócony już pierwotna katecheza ujmowała to tak, że Ojciec nas stworzył, Syn odkupił, a Duch uświęcił. Oczywiście jest to przede wszystkim wynikiem ograniczenia ludzkiego umysłu” /Tamże, s. 215.

+ Opatrzność włącza w siebie aniołów. „Angelofanie. Jednakże od samego początku są wzmianki o jakichś istotach niebieskich, które pozostają na szczególnej służbie u Boga Stwórcy i Zbawcy. Aniołowie są obecni od chwili stworzenia (Hi 38, 7 - „synowie Boży”) i w ciągu całej historii zbawienia, zwiastując z daleka i z bliska to zbawienie oraz służąc wypeł­nieniu zamysłu Bożego. Oto niektóre przykłady: zamykają raj ziemski (Rdz 3, 24), chronią Lota (Rdz 19, 1-23), ratują Hagar i jej dziecko (Rdz 21, 17), powstrzymują rękę Abrahama (Rdz 22, 11), pośredniczą w przekazywaniu Prawa (Dz 7, 53), prowa­dzą lud Boży (Wj 23, 20-23), zwiastują narodziny (Sdz 13) i powołania (Sdz 6, 11-24; Iz 6, 6), towarzyszą prorokom (1 Krl 19, 5). Wreszcie anioł Gabriel zwiastuje narodze­nie Poprzednika oraz narodzenie samego Jezusa (Łk 1, 11.26) (KKK 332). A także w sposób bardziej wizjonerski Jakub spotyka się z aniołami, których nazywa „obozem Bożym” (Rdz 32, 1-2), Jozue widzi „hetmana wojska Pańskiego” (Joz 5, 13-14), Izajasz ma wizję Serafinów przy Tro­nie Bożym (Iz 6, 2-3), cała Księga Tobiasza opowiada o aniele podróży Rafaelu (jeśli nie jest to tylko koncepcja literacka), anioł Pański wyzwa­la młodzieńców z pieca ognistego (Dn 3, 49-50, zapewne midrasz). Szczególny rozwój angelologii widoczny jest w Hi, Dn, Tb, a następ­nie w apokryfach: w Księgach Henocha, Księdze Jubileuszów, syryjskiej Apokalipsie Barucha i w literaturze z Qumran. Przy tym w żadnej innej religii nie wystąpiły istoty w tak czystej koncepcji duchowej, tak wwiązane w Bożą Opatrzność, w plan zbawczy i dzieło zbawcze, o takiej idei służby Bogu i korelacyjne względem człowieka” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 447/.

+ Opatrzność wnosi moralność do historii „Generalnie rzecz ujmując, Leontjew badał oznaki zmian w kulturze, nie zaś ich przyczyny. Istotę teorii trójjedynego rozwojutrafnie ujął Broda, wyka­zując, że rosyjski filozof za jej pomocą umożliwił prawidłowe sformułowanie problemu kultury, zarówno współczesnej, sekularyzującej się, jak i rosyjskiej prawosławnej oraz kultury historycznego chrześcijaństwa. Według tej koncep­cji kultura przejawia się w dwóch płaszczyznach – procesów zachodzących w historii, gdzie kultura ma wymiar społeczny, ten poziom nazywa niższym – i płaszczyźnie wyższej, ostatecznego sensu i oceny, skierowanej ku prawdom chrześcijaństwa i indywidualnemu zbawieniu (M. Broda, Najtrudniejsze z rosyjskich wyzwań. Zagadka Leontjewa i Rosja, Łódź 1994, s. 53). Leontjew nie włączał wartości i etyki do podstaw swego myślenia o historii. Historia nie ma, według niego, źródeł moralnych. Moralny pierwiastek jest wnoszony do historii za pośrednictwem Opatrzności, natomiast sama historia rządzi się immanentnymi prawami. Harmonia w przyrodzie i historii osiągana jest za pomocą walki, a jej rezultatem jest „despotyzm formy”. Do oceny kultury jako zjawiska historycznego myśliciel używał kryterium estetycznego, które – w odróżnieniu od kryterium etycznego uważał za obiektywne: „Kultura jest wtedy wysoka i wpływowa, gdy w rozwijającym się przed naszymi oczy­ma obrazie historii widzimy dużo piękna, poezji - bo główną zasadą piękna jest wielość w jedności”. W imię tej wielości Leontjew odrzucał także, jako niemoralny, wszelki egalitaryzm, demokratyzm i nowo europejski humanizm. Konstanty Leontjew stworzył też pojęcie neobizantyjskiego typu kulturo­wego w odniesieniu do Rosji. Podkreślał jednocześnie znaczenie pierwiastka azjatyckiego dla tej kultury. Bizantynizm kultury rosyjskiej oparty był, według Leontjewa, na podstawach religijnych, moralnych, filozoficznych, estetycznych oraz idei państwa. Kulturowy wzorzec bizantyjski uległ w Rosji destrukcji przez wpływ zachodnioeuropejskiego humanizmu. Wypada zwrócić tu uwagę na fakt. iż Leontjew łączy wzorzec tożsamości kulturowej z modelem rzeczywistości społecznej. M. Broda lokuje sformułowaną przez rosyjskiego myśliciela kategorię kul­tury w sferze instrumentarium intelektualnej analizy współczesności. Pisze: „Podobny sens teoretyczno-metodologiczny, spełnia sformułowana przez niego koncepcja »trójjedynego rozwoju«, przeciwstawiona typowej dla nowożytności idei postępu (...) pozwalająca zająć wobec niej (...) transcendentny punkt widzenia” (s. 50). Leontjew uznawał ideę postępu za przeciwstawną w stosunku do idei rozwoju. Badacz spuścizny Leontjewa widzi wartość jego koncepcji kultury w do­strzeżeniu heterogeniczności składników kulturowych jako elementu powo­dującego przemiany społeczeństw i znaczenia instytucyjnych form kultury religijnej i świeckiej, a także w zauważeniu nietrwałej harmonii istniejącej pomiędzy poszczególnymi składnikami kultury (s. 59)” /H. Kowalska, Kultura staroruska XI-XVI w. Tradycja i zmiana, Wydawnictwo Uniwersytetu Jagiellońskiego, Kraków 1998, s. 62/.

+ Opatrzność wobec Izraela. „Wzywanie Boga jako "Ojca" jest znane w wielu religiach. Bóstwo często jest uważane za "ojca bogów i ludzi". W Izraelu Bóg jest nazywany Ojcem, dlatego że jest Stwórcą świataPor. Pwt 32, 6; Ml 2, 10.. Bóg jest Ojcem jeszcze bardziej z racji Przymierza i daru Prawa danego Izraelowi, Jego "synowi pierworodnemu" (Wj 4, 22). Jest także nazywany Ojcem króla IzraelaPor. 2 Sm 7,14.. W sposób zupełnie szczególny 2443 jest "Ojcem ubogich", sierot i wdów, którzy są objęci Jego miłującą opiekąPor. Ps 68, 6..” KKK 238

+ Opatrzność wobec Noego. „Ale Bóg, pamiętając o Noem, o wszystkich istotach żywych i o wszystkich zwierzętach, które z nim były w arce, sprawił, że powiał wiatr nad całą ziemią i wody zaczęły opadać. Zamknęły się bowiem zbiorniki Wielkiej Otchłani tak, że deszcz przestał padać z nieba. Wody ustępowały z ziemi powoli, lecz nieustannie, i po upływie stu pięćdziesięciu dni się obniżyły. Miesiąca siódmego, siedemnastego dnia miesiąca arka osiadła na górach Ararat. Woda wciąż opadała aż do miesiąca dziesiątego. W pierwszym dniu miesiąca dziesiątego ukazały się szczyty gór.” (Rdz 8,1-5) bt

+ Opatrzność Wola ludzka włączona została przez Boga w porządek przyczyn kierujących wszechświatem. „Włączenie indywidualnej woli w porządek przyczyn, które tworzy Boża wola, znając je w swojej wszechwiedzy, oznacza równocześnie uznanie niedostępnych granic jego mocy przyczynowej, ale boska transcendencja w stosunku do całej fizycznej o doczesnej sfery wszechświata, a zwłaszcza związana z nią moc zbawcza, nadają Augustynowej Opatrzności taką wszechmoc także w odniesieniu do wól indywidualnych jakiej nie mogłyby mieć nigdy Opatrzność stoicka, immanentna w stosunku do świata fizycznego i doskonałości jego granic i ograniczeń: stoicy bywali w rzeczy samej, mocno krytykowani za zbyt wielką obawę zmierzenia się z absolutem konieczności. Darmowy dar łaski, nie podlegający prawu rozumności i związanej z nią ściśle poznawalności porządku przyczynowego, napełnia, w rzeczy samej, dobre wole, podczas gdy inne zostają poddane sądowi” M. Cristiani, “Aeterni pia providentia Regis” – Opatrzność a rozumienie świata: Pomiędzy filozofią a chrześcijaństwem, „Communio” 6 (2002) 3-17, s. 10.

+ Opatrzność wpływa na dzieje człowieka „Zanim ukształtowałem cię w łonie matki, znałem cię, nim przyszedłeś na świat, poświęciłem cię” (Jr 1, 5): życie każdego człowieka od samego początku przebiega zgodnie z Bożym zamysłem. Hiob, pogrążony w cierpieniu, oddaje się kontemplacji działania Bożego, które dostrzega w przedziwnym procesie kształtowania się swego ciała w łonie matki, i to pozwala mu zachować ufność oraz wyrazić pewność, że istnieje Boży plan wobec jego życia: „Twe ręce ukształtowały mnie, uczyniły: opuszczonego dokoła chcesz zniszczyć? Wspomnij, żeś mnie ulepił z gliny: i chcesz mnie obrócić w proch? Czy mnie nie zlałeś jak mleko, czyż zsiąść się nie dałeś jak serowi? Odziałeś mnie skórą i ciałem i spiąłeś żyłami i kośćmi, darzyłeś miłością, bogactwem, troskliwość Twa strzegła mi ducha” (10, 8-12). Także niektóre psalmy wyrażają pełne czci zdumienie działaniem Boga, który kształtuje życie człowieka w łonie matki (Zob. np. Psalmy 22 [21], 10-11; 71 [70], 6; 139 [138], 13-14). Czyż jest to do pomyślenia, by choćby przez chwilę ten cudowny proces rodzenia się życia nie podlegał mądremu i miłującemu działaniu Stwórcy i był wydany na łaskę ludzkiej samowoli? Z pewnością nie sądzi tak matka siedmiu braci, która wyraża swą wiarę w Boga jako źródło i rękojmię życia od chwili poczęcia, a zarazem fundament nadziei na nowe życie po śmierci: „Nie wiem, w jaki sposób znaleźliście się w moim łonie, nie ja wam dałam tchnienie i życie, a członki każdego z was nie ja ułożyłam. Stwórca świata bowiem, który ukształtował człowieka i wynalazł początek wszechrzeczy, w swojej litości ponownie odda wam tchnienie i życie, dlatego, że wy gardzicie sobą teraz dla Jego praw” (2 Mch 7, 22-23)” /(Evangelium Vitae 44.II z II). Encyklika Ojca Świętego Jana Pawła II do biskupów, do kapłan ów i diakonów, do zakonników i zakonnic, do katolików świeckich oraz Do wszystkich ludzi dobrej woli o wartości i nienaruszalności życia ludzkiego. W Rzymie, u Św. Piotra, dnia 25 marca 1995, w uroczystość Zwiastowania Pańskiego, w siedemnastym roku mego Pontyfikatu/./Encykliki ojca Świętego Jana Pawła II, Znak, Kraków 2007/.

+ Opatrzność wpływa na dzieje świata „Każda istota ludzka doświadcza w swoim życiu tragicznej dychotomii, bolesnego dualizmu. Sądzę, że każde dziecko jest tego w pewien sposób świadome. Kiedy dostrzegamy harmonię niebios, kiedy oglądamy zachód słońca albo słuchamy symfonii Mozarta, doświadczamy czegoś bliskiego doskonałości. Chcielibyśmy uczynić tę chwilę wiecznością i zawołać wraz z Faustem: „Zostań, jesteś taka piękna". Jesteśmy jednak także świadkami brzydoty i zepsucia, choroby i śmierci, nienawiści i zabijania. Ów środek absolutnej doskonałości zdaje się zawierać element skierowany ku stałej degeneracji. Jedynie Kościół potrafi odpowiedzieć na ten straszliwy paradoks. Mówi on, że chwile piękna i doskonałości są potencjalną wiecznością. Doskonałość ta została jednak zepsuta w czasie przez akt wyboru, który był możliwy dzięki stworzeniu Wolności. Zwróciłem już Twoją uwagę na to, że Twój własny mózg jest kosmiczną galaktyką orbit elektronowych – czymś, co powinno wzbudzać w Tobie podziw i zdumienie. Twoje myśli mogą być jednak różne. Możesz zaprojektować ogród, ale możesz także planować zamordowanie przyjaciela i poślubienie jego żony. W ten sposób wprowadzamy pewną możliwość, która nie zawiera się implicite w tej nieskończenie złożonej i doskonale harmonijnej maszynie. To właśnie jest pojęcie Wolności. Ten sam Stwórca, który dał istnienie myślącej maszynie, dodał jej jeszcze Wolność. Skoro istnieje boski Stworzyciel i Duch, to byłoby dość niezwykłe zakładać, że istnieje On całkowicie niezależnie i w oddaleniu od świata, który stworzył. Wydaje się logiczne, że mógłby On objawiać samego siebie w Historii. I oto znajdujemy w Historii dziwną wymianę, dramatyczne zmaganie, jakby przeciąganie liny pomiędzy Bogiem i małym narodem, zamieszkującym tereny na skrzyżowaniu starożytnych kultur. Bardzo wcześnie zaczęto się domyślać – a powody ku temu stawały się coraz jaśniejsze wraz z upływem czasu – że ów mały naród przechodził swoje ziemskie i duchowe zmagania nie dla samego siebie, ale po to, by wydać na świat Kogoś, kogo życie będzie miało przeogromne znaczenie dla wszystkich ludzi” /Karl Stern, Gdy Żyd spotyka Mesjasza [tłumaczyła: Magdalena Sobolewska, Fragment książki The pillar of fire], „Fronda” 9/10(1997), 50-63, s. 61/.

+ Opatrzność wpływa na kształt wspólnoty politycznej i władzy publicznej. „Nie ma... władzy, która by nie pochodziła od Boga, a te, które są, zostały ustanowione przez Boga” (Rz 13,1)” (KKK 1918). „Każda wspólnota ludzka potrzebuje władzy, by trwać i rozwijać się” (KKK 1929). Wspólnota polityczna i władza publiczna opierają się na naturze ludzkiej i należą do porządku określonego przez Boga”Sobór Watykański II, konst. Gaudium et spes, 74. (Sobór Watykański II, konst. Gaudium et Spes, 74)” (KKK 1920). „Władza jest sprawowana w sposób prawowity jeśli dokłada starań o dobro wspólne społeczności. Aby je osiągnąć, powinna używać środków moralnie godziwych” (KKK 1921). Różne ustroje polityczne są uprawnione pod warunkiem, że dążą one do dobra wspólnego” (KKK 1922). „Władza polityczna powinna być pełniona w granicach porządku moralnego i zapewniać warunki korzystania z wolności” (KKK 1923) „Dobro wspólne obejmuje „sumę warunków życia społecznego, jakie... zrzeszeniom bądź poszczególnym członkom społeczeństwa pozwalają osiągnąć pełniej i łatwiej własną doskonałość” (Tamże)” Sobór Watykański II, konst. Gaudium et spes, 26(KKK 1924). „Dobro wspólne opiera się na trzech istotnych elementach: poszanowaniu i popieraniu podstawowych praw osoby; dobrobycie, czyli rozwoju dóbr duchowych i ziemskich społeczności; pokoju i bezpieczeństwie społeczności i jej członków” (KKK 1925). „Godność osoby ludzkiej zakłada poszukiwanie dobra wspólnego. Każdy powinien troszczyć się o budowanie i wspieranie instytucji, które poprawiają warunki życia ludzkiego” (KKK 1926). „Do państwa należy obrona i popieranie dobra wspólnego społeczności cywilnej. Dobro wspólne całej rodziny ludzkiej domaga się organizacji o charakterze międzynarodowym (KKK 1927). „Społeczeństwo zapewnia sprawiedliwość społeczną, gdy urzeczywistnia warunki pozwalające zrzeszeniom oraz każdemu z osobna na 2832 osiągnięcie tego, co im się należy, odpowiednio do ich natury i powołania. Sprawiedliwość społeczna łączy się z dobrem wspólnym i ze sprawowaniem władzy” (KKK 1928). „Sprawiedliwość społeczną można osiągnąć jedynie przy poszanowaniu 1881 transcendentnej godności człowieka. Osoba jest celem ostatecznym społeczeństwa, które jest jej podporządkowane: W grę wchodzi godność osoby ludzkiej, której obrona i rozwój zostały nam powierzone przez Stwórcę i której dłużnikami w sposób ścisły i odpowiedzialny są mężczyźni i kobiety w każdym układzie dziejowymJan Paweł II, enc. Sollicitudo rei socialis, 47. (Jan Paweł II, enc. Sollitudo rei socialis, 47)” (KKK 1929).

+ Opatrzność wspomaga ludzi w ich życiu codziennym. „(Wartość aktywności ludzkiej). Dla wierzących jest pewne, że aktywność ludzka indywidualna i zbiorowa, czyli ów ogromny wysiłek, przez który ludzie starają się w ciągu wieków poprawić warunki swego bytowania, wzięty sam w sobie odpowiada zamierzeniu Bożemu. Człowiek bowiem, stworzony na obraz Boga, otrzymał zlecenie, aby rządził światem w sprawiedliwości i świętości, podporządkowując sobie ziemię ze wszystkim, co w niej jest, oraz żeby, uznając Boga Stwórcą wszystkiego, odnosił do Niego siebie samego i wszystkie rzeczy, tak aby przez poddanie człowiekowi wszystkiego przedziwne było po całej ziemi imię Boże. Dotyczy to także zwykłych codziennych zajęć. Mężczyźni bowiem i kobiety, którzy zdobywając środki na utrzymanie własne i rodziny tak wykonują swoje przedsięwzięcia, by należycie służyć społeczeństwu, mogą słusznie uważać, że swoją pracą rozwijają dzieło Stwórcy, zaradzają potrzebom swoich braci i osobistym wkładem przyczyniają się do tego, by w historii spełniał się zamysł Boży. Tym bardziej chrześcijanie nie sądzą, jakoby dzieła zrodzone przez pomysłowość i sprawność ludzi przeciwstawiały się potędze Boga, a stworzenie rozumne stawało się jak gdyby współzawodnikiem Stwórcy; przeciwnie, są oni przekonani, że zwycięstwa rodzaju ludzkiego są oznaką wielkości Boga i owocem niewypowiedzianego Jego planu. Im zaś bardziej potęga ludzi rośnie, tym szerzej sięga odpowiedzialność zarówno jednostek, jak i społeczeństw. Stąd okazuje się, że nauka chrześcijańska nie odwraca człowieka od budowania świata i nie zachęca go do zaniedbywania dobra bliźnich, lecz raczej silniej wiąże go obowiązkiem wypełniania tych rzeczy” (KDK 34).

+ Opatrzność wspomaganiem słabości ludzkiej przez Boga. „Albowiem wszyscy ci, których prowadzi Duch Boży, są synami Bożymi. Nie otrzymaliście przecież ducha niewoli, by się znowu pogrążyć w bojaźni, ale otrzymaliście ducha przybrania za synów, w którym możemy wołać: Abba, Ojcze! Sam Duch wspiera swym świadectwem naszego ducha, że jesteśmy dziećmi Bożymi. Jeżeli zaś jesteśmy dziećmi, to i dziedzicami: dziedzicami Boga, a współdziedzicami Chrystusa, skoro wspólnie z Nim cierpimy po to, by też wspólnie mieć udział w chwale. Sądzę bowiem, że cierpień teraźniejszych nie można stawiać na równi z chwałą, która ma się w nas objawić. Bo stworzenie z upragnieniem oczekuje objawienia się synów Bożych. Stworzenie bowiem zostało poddane marności – nie z własnej chęci, ale ze względu na Tego, który je poddał – w nadziei, że również i ono zostanie wyzwolone z niewoli zepsucia, by uczestniczyć w wolności i chwale dzieci Bożych. Wiemy przecież, że całe stworzenie aż dotąd jęczy i wzdycha w bólach rodzenia. Lecz nie tylko ono, ale i my sami, którzy już posiadamy pierwsze dary Ducha, i my również całą istotą swoją wzdychamy, oczekując <przybrania za synów> – odkupienia naszego ciała. W nadziei bowiem już jesteśmy zbawieni. Nadzieja zaś, której [spełnienie już się] ogląda, nie jest nadzieją, bo jak można się jeszcze spodziewać tego, co się już ogląda? Jeżeli jednak, nie oglądając, spodziewamy się czegoś, to z wytrwałością tego oczekujemy. Podobnie także Duch przychodzi z pomocą naszej słabości. Gdy bowiem nie umiemy się modlić tak, jak trzeba, sam Duch przyczynia się za nami w błaganiach, których nie można wyrazić słowami. Ten zaś, który przenika serca, zna zamiar Ducha, [wie], że przyczynia się za świętymi zgodnie z wolą Bożą. Wiemy też, że Bóg z tymi, którzy Go miłują, współdziała we wszystkim dla ich dobra, z tymi, którzy są powołani według [Jego] zamiaru. Albowiem tych, których od wieków poznał, tych też przeznaczył na to, by się stali na wzór obrazu Jego Syna, aby On był pierworodnym między wielu braćmi. Tych zaś, których przeznaczył, tych też powołał, a których powołał – tych też usprawiedliwił, a których usprawiedliwił – tych też obdarzył chwałą” (Rz 8, 14-30).

+ Opatrzność Wspólnota otrzymuje błogosławieństwo Boga Trójjedynego, który skutecznie działa w historii zbawienia. Sprawiedliwość Boża w pismach apokaliptycznych to wierność przymierzu wobec swego ludu, przeniknięta miłosierdziem i przebaczeniem. Bóg jest zbawicielem, jest światłem sprawiedliwości, słońcem sprawiedliwości. W Księdze Apokalipsy św. Jana chrześcijańskie zgromadzenie liturgiczne jest błogosławione przez Trójcę Świętą, panującą nad trzema wymiarami historii: przeszłością, teraźniejszością i przyszłością. Wyrażenie „ten, który jest, który był i który przychodzi” jest parafrazą targumiczną (TJ) i adaptacją chrześcijańską Wj 3, 14. Wspólnota otrzymuje błogosławieństwo Boga Trójjedynego, który skutecznie działa w historii zbawienia. Jest to działanie wewnętrzne, intymne, przynoszące dobro Kościołowi i ludzkości. Bóg zwycięża nad trójcą demoniczną, która nieudolnie małpuje Trójcę Świętą walcząc przeciwko Kościołowi (smok, pierwsza bestia i druga bestia). Obraz Boga w Ap nie jest karykaturą, rozpowszechnioną w literaturze apokaliptycznej. Bóg nie jest rozgniewanym władcą, zasiadającym na niedostępnym tronie. Tron Boga promieniuje miłością. Obok Boga Ojca zasiada na nim Baranek. Wizjonerski język Ap pełen symbolizmów, ukazuje Boga w pełni chrześcijańskiego. Bóg jest stworzycielem (Ap 4, 11). Podtrzymuje wszystko w istnieniu (Ap 15, 3; 19, 6). Nadal stwarza i wszystkie rzeczy czyni nowymi (Ap 21, 5). Dopełni dzieła stworzenia w odnowionej genesis (Ap 22, 11-12). Jest początkiem i spełnieniem stworzenia (Ap 1, 8). Nadzieja zbawienia jest wzmacniana znakami teofanicznymi (Ap 4, 5). Bóg jest nieopisaną pięknością, pełnią pokoju. Tęcza wokół Jego tronu jest znakiem nieustannej życzliwości (por. Rdz 9, 13-15). Piękno wplecione jest w blask Opatrzności. Tak postrzega Boga już część ludzi T31.12. 87.

+ Opatrzność współcierpieniem Boga ze stworzeniami. Bóg nie jest w sobie nieszczęśliwy. Ale czy można sobie wyobrazić, że cierpienia Jego stworzeń są Mu obojętne. Bóg pozostaje tożsamy z sobą i dlatego niezmienny, ale wobec swoich stworzeń zachowuje się jako Bóg wiemy, który chce ich dobra i dlatego dotyka Go każdy ludzki ból. Metafizyczna nauka o Bogu umacnia i podbudowuje myślowo centralną wypowiedź Biblii mówiącą o jedyności Boga. Pojęcia takie jak nieskończoność, prostota, doskonałość nie mogą w ściśle metafizycznym sensie odnosić się do wielu. Religia politeistyczna jest filozoficznie nie do przyjęcia. Filozoficznie żadna konieczna droga nie prowadzi też do żywego Boga Biblii. Dogmatyka chrześcijańska nie doszła do swej nauki o Bogu poprzez metafizyczne spekulacje czy „dowody na istnienie Boga”, lecz na drogach objawienia, które zostały przedstawione w Piśmie Świętym. Dopiero wtedy, gdy je prześledziła, zapytała ludzkiego rozumu: czy i on może odnaleźć ślady tego Boga, który objawił się w historii zbawienia i którego zna wiara? Zdecydowane „tak” chrześcijańskiej teologii każe człowiekowi wierzącemu tym bardziej ufać Bogu objawienia. Dzisiaj trzeba te zagadnienia podjąć na nowo. Dręczy nas problem, czy nasze wysiłki poznawcze docierają rzeczywiście do Boga żywego, czy tylko do konstrukcji powstałej z naszych rozważań. Światu, w którym żyjemy obecnie, musimy przedstawiać prawdziwego Boga B20 107.

+ Opatrzność współdziała z bytami stworzonymi według zasady podanej na soborze ekumenicznym w Chalcedonie (451). Jest to ujęcie chrześcijańskie, które unika dwóch niebezpiecznych skrajności. Tak ujmuje to zagadnienie również św. Tomasz z Akwinu. „Pierwsza polega na odmawianiu stworzenia jego wtórnej zdolności sprawczej: prowadziłoby to, zgodnie z wyrażeniem V. Aubina /V. Aubin, Introduction au livre III de la Somme contre les Gentils, Paris 1990, s. 25/, do czynienia ze świata „nieustannego cudu” i pozbawienia stworzonego bytu wszelkiej własnej konsystencji. Otóż moc sprawcza stworzenia, daleka od pomniejszania doskonałości Stwórcy, świadczy na jego korzyść, skoro odkrywa ogrom „jego dobroci, dla której chciał udzielić rzeczom swego podobieństwa, nie tylko odnośnie do istnienia, lecz także odnośnie do tego, by się stawały przyczyną innych rzeczy” /Św. Tomasz z Akwinu, Suma filozoficzna, ks. III, Kraków 1933, s. 184 (r. 70)/. Przyczynowość działająca w naturze pozwala więc kontemplować całe stworzenie jako odblask Bożej wszechmocy. Gdy pozbawia się natury stworzonej jej własnej autonomicznej mocy sprawczej pod pozornym pretekstem wzmacniania Bożej Opatrzności, wówczas upada godność całego stworzenia. Otwiera się wtedy droga do wzgardzenia światem stworzonym, odartym z wszelkiej wewnętrznej wartości. A to, co jest prawdziwe dla całości porządku naturalnego, dotyczy a fortiori ludzkiej wolności: „Ostatecznym zaś celem każdego stworzenia jest osiągnięcie podobieństwa bożego (…). Sprzeciwiałoby się to zaś Opatrzności, by się jakiejś rzeczy odebrało to, przez co osiąga podobieństwo do Boga. Czynnik działający z wolnej woli osiąga podobieństwo do Boga przez to, że działa z wolnej woli, wykazano bowiem w Pierwszej Księdze, że w Bogu jest wolna wola. A zatem Opatrzność nie odbiera woli wolności” /Tamże, s. 192 (r. 73)/. Opatrzność według Tomasza, jest więc uporządkowaniem całego stworzenia w perspektywie celu, którym jest osiągnięcie najdoskonalszego podobieństwa do Boga. Wolność jest natomiast kulminacyjnym punktem Opatrzności i par excellence miejscem jej przejawiania się. Skoro posługując się wolną wolą, stworzenie może dostąpić najwyższej godności obrazu Boga (Tomasz zachowuje pojęcie podobieństwa przez obraz tylko do stworzeń rozumnych i wolnych). Stwórca podejmuje jednak wielkie ryzyko, bo wykolejona wolność może być również miejscem maksymalnego braku podobieństwa do Boga” /L. Lavaud, Opatrzność otwarta na ryzyko wolności, „Communio” 6 (2002) 104-116, s. 111.

+ Opatrzność współdziała z bytami stworzonymi według zasady podanej na soborze ekumenicznym w Chalcedonie (451). Jest to ujęcie chrześcijańskie, które unika dwóch niebezpiecznych skrajności. Tak ujmuje to zagadnienie również św. Tomasz z Akwinu. „Drugą skrajnością, której udaje się uniknąć Tomaszowem koncepcji Opatrzności, jest tak mocne wyakcentowanie niezależności przyczyn wtórnych, że Opatrzność, wyparta przez Pierwszą Przyczynę, staje się hipotezą zbędną. Bóg pozostaje Pierwszą przyczyną wszelkiego skutku: władza należąca do stworzenia jest jedynie władzą delegowaną. Lecz faktem pozostaje to, że przyczyny wtórne, zarówno konieczne, jak i dowolne, mają same w sobie pełną rozumność. Postulat wyższej, transcendentnej przyczynowości, w której zakorzenia się moc sprawcza natury czy wolność, pozostaje zatem aktem wiary. Porządek rozumności Opatrzności jest bowiem różny od porządku rozumności stworzenia: Opatrzność nie przychodzi wkraczać w przestrzeń właściwą dla nauki czy działań moralnych. Należy raczej powiedzieć, że stanowi ona o ich głębi, ich zbieżności, która pozwala umieścić świat stworzony w perspektywie jego boskiego początku. Nie chodzi więc już tylko o zrozumienie stworzenia, lecz poprzez nie o adorowanie Stwórcy” /L. Lavaud, Opatrzność otwarta na ryzyko wolności, „Communio” 6 (2002) 104-116, s. 112.

+ Opatrzność współdziała z człowiekiem Jezuici bronili wolności człowieka, czym o wiele bardziej przeciwstawili się nurtowi Reformacji niż dominikanie, akcentujący suwerenność działania Bożego. Antropologia optymistyczna jezuitów podkreślała, że człowiek nie może utracić wyposażenia naturalnego, danego w akcie stworzenia człowieka. Podmiot ludzki jest twórczy i dynamiczny, może w sposób wolny ustosunkować się do Bożej łaski, która w niczym nie narusza ludzkiej wolności, wręcz ją umacnia /B. Parera, La escuela tomista española, w: Historia de la Teologia Española, t. II: Desde fines del siglo XVI hasta la actualidad, M. Andrés Martinez (red.), Fundación Universitaria Española: Seminario Suarez, Madrid 1987, s. 9-38 (r. VIII), s. 12/. Ostatecznie nurt ten może mówić o „łasce skutecznej”, ale nie w sensie zniewolenia woli człowieka, lecz w sensie takiego jej umocnienia (również przez oświecenie umysłu), że człowiek dopiero w tej sytuacji staje się w pełni wolny i wybiera Boga. Tomiści byli realistami; mówili o sytuacji realnej, a nie o tym, co może się stać. Dostrzegali oni zamykanie się ludzi na Bożą łaskę. Potrzebują jeszcze czegoś dodatkowego ze strony Boga, co otwiera człowieka na Bożą moc i propozycję do współpracy. Jezuici ucieszyli się z dzieła podbudowującego ich opcje: Molina, Concordia liberi arbitra cum gratiae donis, divinae praesentia, providentia, praedestinatione et reprobatione, Lizbona 1588. Molinizm stał się cechą charakterystyczną szkoły jezuickiej, jest to bowiem wyrażenie i jasne ukazanie systematyczne ich opcji. Molina mówił o strukturze łaski, która składa się z elementu bardziej zewnętrznego, popychającego do działania i wskazującego kierunek oraz elementu bardziej wewnętrznego, wzmacniającego umysł i wolę, z zachowaniem ludzkiej wolności. W sumie Molina też, tak jak szkoła dominikańska, mówił o konieczności specjalnej łaski, specjalnego działania Bożego wzmacniającego wolę człowieka. Bez tej pomocy, człowiek jest zbyt słaby, nie potrafi współpracować z łaską. W wyniku tego następuje współdziałanie człowieka z Bogiem, współdziałanie przyczyny pierwszej z przyczyna wtórną Tamże, s. 13.

+ Opatrzność Współpraca Boga wszechmocnego z wolnością człowieka „Augustyn zwalczał manichejski dualizm w pojmowaniu początku świata, natomiast przyjmował go jako koniec świata, jako nieodwołalny wynik jego rozwoju. Za tę koncepcję dziejów Augustyn został nazwany pierwszym historiozofem. Rzeczywiście, jak nikt przed nim, kładł nacisk w dziejach świata na treść powszechną i rozumną. Przez włączenie historii do rozważań filozoficznych dodał jeszcze jeden motyw do tych, które filozofię chrześcijan wyróżniały od filozofii Greków. Ci bowiem, obojętni dla przemijających zdarzeń, w spekulacjach swych zajmowali się wyłącznie bezczasowym absolutem; mówili wprawdzie o rozwojach i emanacjach, ale i te pojmowali bezczasowo. Dochodzenia antropologiczne i historiozoficzne wyróżniały Augustyna także od innych pisarzy chrześcijańskich, mianowicie od Ojców greckich; ci w spekulacjach swych zmierzali do poznania natury Boga, on zaś także ku poznaniu natury człowieka, jego cnoty, wolności, zbawienia. Wedle znanej formuły: sprowadził dogmatykę chrześcijańską na ziemię. Połączył dwa krańce religijnie pojętej filozofii: naukę o Bogu i naukę o człowieku, o wszechmocnym Bogu i o wolnym człowieku” /W. Tatarkiewicz, Historia filozofii, T. I, Filozofia starożytna i średniowieczna, wyd. 6, (Wyd. 1, Lwów 1931), Państwowy Instytut Wydawniczy, Warszawa 1968, s. 219/.

+ Opatrzność Współpraca ludzkości z Bogiem w pełni swej wolności. Dzieje społeczeństw chrześcijańskich niewiele mają wspólnego z Ewangelią. Zamiast troski o kształtowanie życia społecznego zgodnie z dogmatami chrześcijańskimi są tylko próby realizacji wskazań społecznych danych przez Jezusa, ale bez głębokiego zakorzenienia w ostatecznym wzorcu, którym jest Trójca Święta. Ustrój chrześcijański jest obcy tyranii, despotyzmowi, absolutyzmowi, gdyż to byłoby zaprzeczeniem równości osób Bożych, obcy jest też rewolucji oraz anarchii, gdyż przeczyłoby to jedności osób Bożych wynikającej z jednej jedynej natury Boga /J. M. Magaz, Providencia e historia en Donoso Cortés (II), „Revista Española de Teología” 59 (1999) 199-244, s. 230/. Donoso bronił się przed zarzutami powrotu do doktryn społecznych panujących w średniowieczu. Nie jest istotne, kiedy jakaś teoria społeczna panowała, ale jej zgodność z treścią wiary chrześcijańskiej, która nigdy się nie zmienia /Tamże, s. 231/. Liberalizm nie stara się o czystość wiary chrześcijańskiej, wręcz przeciwnie, zamierza ja zniszczyć kompletnie. Kościół powinien realizować swoją niezmienną misję w zmieniających się warunkach, niezależnie od wszelkich ataków. Zgodnie z treścią chrześcijańską idealnym ustrojem nie jest monarchia. Pojęcie monarchii w teologii dotyczy panowania Boga nad światem, czyli panowania Trzech Osób Bożych nad światem. Odpowiednikiem władzy najwyższej w społeczności ziemskiej nie jest jedna osoba, lecz wspólnota osób. Całkowicie antychrześcijańska jest monarcha absolutna, przeciwko majestatowi Boga i godności człowieka. Bonald głosił potrzebę ustanowienia władzy bez ograniczeń, Donoso przeciwnie, głosi konieczność ograniczenia możliwości władcy /Tamże, s. 233/. Władza powinna brać pod uwagę równość wszystkich obywateli, którzy mają do spełnienia różne zadania. / Donoso ujmuje kwestię władzy w kontekście całości dziejów ludzkości. Tworzy całościową teologię historii, w której ludzkość współpracuje z Bogiem, w pełni swej wolności /Tamże, s. 235/. Zwornikiem dziejów jest Jezus Chrystus, Syn Boży wcielony. Chrystus jednoczy świat nie naruszając wielości bytów. Wielość nie jest czynnikiem niszczącym jedność. Świat został stworzony jako wielość bytów. Zbawienie nie polega na jedności absolutnej, lecz na takiej jedności, która doprowadzi do pełni wszystkie bytu indywidualne /Tamże, s. 239/. Odpowiednio ideałem ustroju politycznego nie jest ten, który degraduje jednostkę i ceni jedynie całość społeczeństwa, lecz ten, który pozwala wszystkim dążyć do swojej indywidualnej pełni. Tylko katolicyzm jednocześnie ceni wielość i jedność, tylko katolicyzm wskazuje na sposób pełnej realizacji tej zasady życia społecznego. Nie potrafią tego uczynić liberalizm i socjalizm /Tamże, s. 242.

+ Opatrzność współpracuje z człowiekiem Oko Boże płożone w sercu człowieka. „Pan stworzył człowieka z ziemi i znów go jej zwróci. Odliczył ludziom dni i wyznaczył czas odpowiedni, oraz dał im władzę nad tym wszystkim, co jest na niej. Przyodział ich w moc podobną do swojej i uczynił ich na swój obraz. Uczynił ich groźnymi dla wszystkiego stworzenia, aby panowali nad zwierzętami i ptactwem. Otrzymali używanie pięciu władz Pana, jako szósty darował im po części umysł, a jako siódmy – rozum tłumaczący użycie władz Jego. Dał im wolną wolę, język i oczy, uszy i serce zdolne do myślenia. Napełnił ich wiedzą i rozumem, o złu i dobru ich pouczył. Położył oko swoje w ich sercu, aby im pokazać wielkość swoich dzieł. I dał im przez wieki chełpić się swoimi dziwami. Imię świętości wychwalać będą i wielkość Jego dzieł opowiadać. Dodał im wiedzy i prawo życia dał im w dziedzictwo. Przymierze wieczne zawarł z nimi i objawił im swoje prawa. Wielkość majestatu widziały ich oczy i uszy ich słyszały okazałość Jego głosu. Rzekł im: Trzymajcie się z dala od wszelkiej niesprawiedliwości! I dał każdemu przykazania co do jego bliźniego. Przed Nim są zawsze ich drogi, nie skryją się przed Jego oczami. Ich drogi od młodości prowadzą do złego, i nie zdołali uczynić swych serc cielesnymi zamiast kamiennych” (Syr 17, 1-16).

+ Opatrzność współpracuje z człowiekiem w trosce o przyrodę „Zdaniem komentatorów Hildegarda, podobnie jak współcześni jej myśliciele, zdawała sobie sprawę ze słabej i labilnej kondycji człowieka popadającego w nieodpowiedzialne zachowania względem przyrody. Mimo to nadzieję na pozytywna zmianę w tym względzie upatruje ona w duchowej osobliwości człowieka, która wyraża się jego zdolnością do nawrócenia, czyli odnowienia bliskich więzi z Bogiem. Hildegarda jest bowiem przekonana, że ze względu na tę osobliwość człowieka Bóg nigdy w niego nie zwątpi i nie zdejmie z niego odpowiedzialności za stworzenie i historię. „Obdarzony jesteś bardzo wielkim umysłem – relacjonuje Hildegarda słowa Boga – dlatego również wiele wymaga się od ciebie w zamian. Otrzymałeś wiele i dlatego trzeba, abyś wiele dał. Jednak we wszystkich tych działaniach jestem dla ciebie przewodnikiem i wsparciem.. Oto jeśli jako naznaczony najwyższym dotknięciem wezwiesz Mnie, usłyszysz Moją odpowiedź. Jeśli zapukasz w drzwi, zostaną dla ciebie otwarte. W duchu twej przenikliwej wiedzy, którą zostałeś napełniony, masz w sobie wszystko, co jest dla ciebie użyteczne. Skoro zaś jest w tobie to wszystko, to Moje oczy, które są najbardziej przenikliwe, będą widziały to, co znajdą w tobie” (Hildegarda z Bingen, 2011, Scivias. Księga Trzecia, tłum. J. Łukaszewska-Haberkowa, t. 2, Wydawnictwo Benedyktynów, Tyniec: wizja 10,3). Zawsze bowiem Bóg czeka na człowieka, jak miłosierny ojciec czeka na powrót syna marnotrawnego. Siłą bowiem człowieka jest jego zdolność do żalu i pokuty, które owocują przywróceniem harmonii między Bogiem, człowiekiem i światem (Bonn C., 1999, Der Mensch in der Entscheidung. Gedanken zur ganzheitlichen Schau Hildegards von Bingen, Abtei St. Hildegard: 8-9). Hildegarda optymizm swój opiera na przekonaniu, że nawet jeśli człowiek nie przywraca harmonii z przyrodą dzięki Bożej sile doskonalenia moralnego, to czyni to dzięki zdolności do żalu i pokuty, które zgodnie z myślą Hildegardy zawierają w sobie siłę odnawiającą świat” /Zbigniew Łepko [Instytut Ekologii i Bioetyki UKSW], Ryszard F. Sadowski [Instytut Ekologii i Bioetyki, UKSW], Ekofilozoficzne znaczenie przesłania Hildegardy z Bingen, Studia Ecologiae et Bioethicae [Wydawnictwo Uniwersytetu Kardynała Stefana Wyszyńskiego], 12(2014)2, 11-25, s. 19/. „Dzięki tej sile człowiek może poruszyć kosmos i dotknąć gwiazd. Tak rozumiana siła żalu przyczynia się do rozkwitania i owocowania siły życia (viriditas) przyrody. W niej wszystko rodzi się na nowo: destitutio, czyli upadek świata, przemienia się w restitutio, czyli w odnowę stworzenia, które w ten sposób powraca do constitutio, czyli do pierwotnego stanu harmonii stworzonej przez Boga (Bonn C., 1999, Der Mensch in der Entscheidung. Gedanken zur ganzheitlichen Schau Hildegards von Bingen, Abtei St. Hildegard: 8-9; Gresser G., 1998, Medizinische Ethik bei Hildegard von Bingen, Ethik in der Medizin, Vol. 10, No 1, 92-103: 94-95)” /Tamże, s. 20/.

+ Opatrzność współpracuje z człowiekiem. Relacja wolności ludzkiej do Opatrzności jest tym samym, co relacja wolności ludzkiej do łaski. Człowiek ma wolność przyjęcia łaski, lub odrzucenia jej. „Przed Heglem, u Ojców aż do Hegla, kres historii przedstawiał się jakby naznaczony pewnym, lecz nieprzewidywalnym, nadejściem Antychrysta /Por. np. Amos z Halberstadt, w: PL 177, 779. Św. Bonawentura (Hexaemeron, XV) wykłada „dwanaście tajemnic” Antychrysta (francuski przekład w: Les six jours de la création, Paris 1991, s. 337-351/. W Piśmie Świętym Opatrzność jest przedstawiana nie jako nieodwracalna maszyneria, którą ludzkie siły popychają naprzód aż do nadejścia królestwa, lecz jako dramat, gdyż zawsze natrafia ona na opór: „Przeciwnik” (katechon – 2 Tes 2, 4) – to tajemnicze wyrażenie oznacza wolną siłę opóźniającą koniec czasu i powstrzymującą jego doskonałe wypełnienie. Termin ten zakłada możliwość złej wolności, opierającej się boskiej Opatrzności. Zobowiązuje nas on do porzucenia perspektywy Hegla i Marksa, do myślenia o Opatrzności, która nie byłaby zwykłą teodyceą rozwiniętą w historii. Eschatologia nie jest czymś progresywnym: oznacza bezpośrednią bliskość naszego ostatecznego celu. Właśnie dlatego, że królestwo jest bliskie, rozpętuje się przeciw niemu opór wolności („pojawiło się wielu antychrystów; stąd poznajemy, że już jest ostatnia godzina” – 1 J 2, 18). Dla chrześcijanina przyjście, ukrzyżowanie i zmartwychwstanie Chrystusa są aktualne tu i teraz dzięki tej Obecności, która ofiarowana jest naszej wolności do przyjęcia lub do odrzucenia. Lecz czy ten koniec, zawsze niewidoczny a bliski, udaremnia odwoływanie się do Opatrzności? – Nie, jeśli go pomyślano jako bipolarność: Chrystus/Antychryst; ten ostatni jest jak siła, która powstrzymuje koniec, dopełnienie dobra lub zła absolutnego, utrzymanie w szachu w dramacie. Tylko w ten sposób nie myli się Opatrzności z teleologią Hegla. Opatrzność jest działaniem Ducha, łaski Bożej, na świat zupełnie inny od widocznego układu rzeczy tego świata. Człowiek jest więc zaproszony do dyspozycyjności, otwarcia się – mocą własnej decyzji – na boską decyzję łaski, która nie jest z tego świata. Opatrzność, skonfrontowana z radykalnie wolnym złem, nie odnosi się więc do systemu świata, lecz do ludzkiej wolności” /O. Boulnois, Nasza koncepcja Boga i Opatrzności, „Communio” 6 (2002) 78-103, s. 97.

+ Opatrzność wychodzeniem Boga ku światu. Bóg według Dionizego Pseudo Areopagity nie umniejsza się wychodząc ku światu i nie potrzebuje świata dla zachowania swej pełności, tak jak to później głosił Hegel. Bóg wychodzi z siebie i wraca do siebie pozostając w sobie. To „wychodzenie” nazywane jest opatrznością Bożą. U Dionizego łączność Boga ze światem posiada charakter trynitarny, gdyż Bóg nie jest po prostu Absolutem, nawet nie jest tylko jedną osoba, lecz jest Trójjedyny. Bóg w swej dobroci chce swą doskonałość udzielać stworzeniom, czyli chce dawać im swoje życie trynitarne (J. Woroniecki, Elementa dionizjańskie w tomizmie, „Collectanea Theologica” 17/1936/, s. 30). Teoria partycypacji rozbudowana przez Dionizego (W. Stróżewski, Problem panteizmu w De Divinis Nominibus Pseudo Dionizego Areopagity, „Roczniki Filozoficzne” 5/1955-57/, z. 3, s. 39-59), łączy emanacyjny schemat naoplatoński z chrześcijańską koncepcją stworzenia ex nihilo (Zob. Ph. Bohner, E. Gilson, Historia filozofii chrześcijańskiej, przeł. S. Stomma, Warszawa 1962, s. 129-140) W3 34. Bóg jako przyczyna bytów nie może być, według Dionizego Pseudo Areopagity, samym bytem. Stanowi on byt dla wszystkiego, co jest. Istniejąc wiecznie w sobie samym, jest tym dzięki czemu reszta istnieje na sposób partycypacji. To uczestnictwo wszelkich bytów w Bogu to bycie swoistą „częścią”. Po odłączeniu jej „całość” nie traci nic ze swej struktury. Jest to partycypacja pośrednia przypadłościowa (w sensie przypadłości logicznej, nie koniecznej). W ramach partycypacji przypadłościowej znajduje się miejsce na stosunek podobieństwa czy sprawstwa, a także na Opatrzność W3 36.

+ Opatrzność Wydarzenia wszelkie niesie Bóg Ojciec siedzący na tronie, władca „wszelkiej władzy”. „Cztery trynitarne typy przedstawień / Trzeci typos: „Tron łaski” / Gdy typos „philoxenia” ma swoje miejsce w Kościele wschodnim, to Tron łaski jest „najistotniejszym obrazem powstałym na Zachodzie” c.d. / Najstarsze przedstawienia Tronu łaski – według poprzedzających przedstawień poszczególnych elementów – znajdują się w mszale z Cambrai (około 1120 r.) mianowicie w znamienny sposób do początkowych słów Rzymskiego Kanonu (dzisiejszego pierwszego kanonu mszalnego) „Te igitur” i na ołtarzu przenośnym z Siegburga (około 1150 r.) (Patrz W. Braunfels, Dreifaltigkeit, w: LThK² III; tenże, LCI 535 in. (lit.), tam także dalsza specyfikacja do tego toposu). Określenie „Tron łaski” wywodzi się od Lutra, bliżej z tłumaczenia Hbr 9, 5. Do historii sztuki to pojęcie zostało wprowadzone przez Franza Xavera Krausa. Poniżej ten typos zostanie objaśniony na „Przedstawieniu” („Marterl”), które, wykonane przez artystkę Elisabeth Brauntner z Texing (Dolna Austria) z gliny, znajduje się u wejścia do miejscowości St. Georgen nad Leys (Dolna Austria) i dla naszego kontekstu nosi niektóre szczególnie istotne, zasadnicze rysy. Dwie charakterystyki rzucają się od razu w oczy: (1) Potężna postać Ojca opanowuje obraz: jest przedstawiany jak w królewskiej koronie siedzący na tronie władca „wszelkiej władzy”, który ujmuje i niesie wszelkie wydarzenia. Z jego serca (albo także łona), a zatem z jego najbardziej głębokiego wnętrza, wyłaniają się ukrzyżowany Syn i do lotu gotowy, to znaczy mający być zesłany na nas gołąbek Ducha. Obydwie postaci są jednocześnie znakowane jako „dwie ręce Ojca”, jak nazywa je Ireneusz. Jedną ręką Ojciec „uwalnia” dla nas Ducha, drugą towarzyszy strzegąc, a nawet dosłownie ochraniając Syna, który ofiaruje się za nas. (2) Jest dla nas cierpiącym trójjedynym Bogiem, który tutaj znajduje przedstawienie: nie tylko wisi Syn, przebity i omdlały w krzyżowej męce, na krzyżu, także Ojciec współcierpi, z szeroko rozwartymi oczami, tak jakby sam stał skonsternowany przed tym, co się teraz dzieje ze względu na nasze zbawienie. Jednakże podaje ochraniającą rękę, a wyprostowanymi skrzydłami i „gotowy do lotu” zobrazowany Duch niesie nadzieję i ratunek z cierpienia i śmierci. To przedstawienie odpowiada tendencji nowszej teologii, aby myśleć o „Bogu w cierpieniu”, owszem, aby cierpienie ludzkości – włączając w to szeroko rozpostarte ramiona Ukrzyżowanego – rozumieć jako wkomponowane w serce Boga, ale jednocześnie podkreślić ratującą moc Ojca” /G. Greshake, Trójjedyny Bóg. Teologia trynitarna przełożył bp J. Tyrawa, (Der Dreieine Gott. Eine trinitarische Theologie, Verlag Herder, Freiburg im Breisgau 2007 [wyd. 3; 1997 wyd. 1]), TUM, Wrocław 2009, s. 488.

+ Opatrzność wydobywa z niewoli nienawiści, czyli z nicości do istnienia. Józef Egipski przykładem działania mocy Bożej stwarzającej miłość ex nihilo, w sytuacji cierpienia i ciemności, gdy Józef przebywał w Egipcie, sprzedany przez swoich braci i niesłusznie wtrącony do więzienia. „Józef został pozbawiony wszelkiej ziemskiej nadziei; i Bóg stworzył znów ex nihilo. Obdarzając swoimi darami Józefa, Bóg stworzył sytuację całkowicie nową. […] Przemożna i zwodnicza była pokusa żony Polifara, […] była ona jednak niczym w stosunku do ostatniej pokusy. Cudzołóstwo było pokusą Józefa w jego słabości, bracia stali się pokusą w jego potędze. I znów Pismo skazuje nas na udrękę – nie znamy w ogóle motywów postępowania Józefa, kiedy rozgrywał on swą grę z braćmi, chcąc sprowadzić do siebie Beniamina i Jakuba. […] pragnienie zemsty na tych fałszywych braciach, którzy go wydali, powinno być chyba niepokonalne. Któż byłby w stanie je opanować lub przezwyciężyć? Każdy motyw ziemski, każda immanentna siła psychè dyktowały zemstę. Przecież ci jego bracia ukartowali jego morderstwo, a oto teraz znaleźli się w zasięgu jego władzy. Kiedy więc Józef miał w swoich rękach życie swoich prześladowców, przebaczenie stało się emocjonalnie niemalże absurdalne, a psychologicznie – niemożliwe do wykonania, a przecież się pojawiło. Ten, który cierpiał, był bardzo daleko, odosobniony, odizolowany, a naturalnym owocem cierpienia (niezależnie od tego, czy jest indywidualne, etniczne, czy historyczne) jest nienawiść. Nienawiść Józefa jednak cierpienie staje się źródłem miłości. Obejmuje on serdecznym uściskiem tych samych braci, którzy podnieśli niegdyś gwałtownie ręce na niego. Józef pozostawał w tej tajemniczej ciemności, w jakiej Bóg stwarza, a oto teraz rozlewa się przez niego pełna łaski moc Boża na braci, aby stworzyć harmonię i miłość tam, gdzie istniały tylko gorycz i wina. W tym miłosierdziu oni wszyscy zostają stworzeni na nowo. Dopiero na końcu Józef powie im o swoich cierpieniach” /L. Goodall, Boża Opatrzność jako ustawiczne stwarzanie ex nihilo, “Communio” 6 (2002) 28-45, s. 43-44.

+ Opatrzność wyjaśniona trynitologicznie. „Opatrzność objaśnia się również z punktu widzenia teologii trynitarnej. Boża życzliwość przejawia się konkretnie w każdej Osobie (Trójcy Świętej) i w Ich trzech wolnościach. Ojciec zechciał zbawienia świata i całej ludzkości w Synu i przez Syna. Chce jedynie dobra, pragnie, by wszyscy ludzie byli zbawieni i nie życzy sobie śmierci grzesznika. Jeśli nawet przewiduje od początku wolność skończonego, nie może się zgodzić na utratę swojego stworzenia na rzecz zła i śmierci. Opatrzność jawi się w ten sposób jako dar sam z siebie, w którym boski Dawca potrafi całkowicie znikać przed wolnością drugiego: Ojciec ukrywa się przed ludźmi, przekazuje im dar swojego Syna (Wcielonego) i pozwala im Go przyjąć lub odrzucić w ich prawdziwej wolności. To dlatego, że Opatrzność udziela się już w darze Bożej wolności, istnieje wolność Syna. Opatrzność oznacza wolność nie dającą się uprzednio pomyśleć, ponieważ przekracza ona wszelką dobroć, jaką możemy sobie wyobrazić, i dopełnia się na nieodgadnionych drogach, w tym pod nieprzychylnymi nawet pozorami porażki, cierpienia i żałoby – doświadczeń, które napotkał sam Chrystus. Otóż, jeśli Ojciec daje swojego Syna i daje Mu wolność, aby dopełnić swą wolę zbawienia (swoją Opatrzność), zakłada to dystans pomiędzy wolnością Ojca i wolnością Syna. Istnieje chwila, w której „moja wola” i „twoja wola” przeciwstawiają się sobie, chwila, w której Opatrzność Ojca jest niedostępna, niezrozumiała dla Syna. Chrystus i sam Bóg przez Niego doznają bolesnego doświadczenia na tej ziemi. Sytuacja ta wyraża się w doświadczeniu nocy, wewnętrznym doświadczeniu ciemności, które wiążą człowieka – utraty Ojca, a wraz z Nim wszelkiego światła. Syn zgadza się znosić niewidoczność Ojca i jego Opatrzności. W ten sposób dla porzuconego Syna, do kompletnej porażki tego, co przedsięwziął, dochodzi jeszcze absolutny nonsens. Doświadcza On na krzyżu autentycznego opuszczenia przez Ojca. Umiera w opuszczeniu od Boga (Mt 27, 46; Mk 15, 34). Syn poznaje więc od wewnątrz sytuację człowieka, dla którego życzliwość Boża się ukrywa, a poznaje ją po to, by wziąć ją na siebie i naprawdę nieść” /O. Boulnois, Nasza koncepcja Boga i Opatrzności, „Communio” 6 (2002) 78-103, s. 100-101.

+ Opatrzność wynika z natury Boga. Wiele ludów indoeuropejskich, tworząc imiona Boga, nawiązywało do rdzenia nazw: „Żyjący”, „Duchowy”, „Świetlisty” (Deivos, Dhuos, Djuas). Odpowiednio w języku greckim pojawiło się: Theos, Thios, w j. łacińskim Deus. W religiach mezopotamskich pojawiły się Imiona Boga: hebrajskie El, arabskie Ilah, które szeroko nawiązywały do znaczenia personalistycznego: Ktoś taki. Hebrajczycy przyjęli nazwę „Jahwe” od czasownika hawah, hajah – być lub inspirować w bycie; w formie Qal oznacza: „On jest”, „będzie”, w formie Hifil (przyczynowej): „On sprawia, że coś jest, istnieje”. Cz. S. Bartnik podkreśla, że hebraizm dostrzegał imię Bóstwa przede wszystkim w tym, co dziejowe, istnieniowe, historyczne. „Najbardziej właściwym locus theofanicus jest istnienie, życie, czas, historia” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 1. Lublin 1999, s. 23/. Język starosłowiański wywodzi się z języka staroirańskiego, poprzez perski. Cz. S. Bartnik stwierdza: Nazwa Bóg (Boga) nawiązuje do indoeuropejskiego rdzenia: bhag – przydzielać, a więc do skutku tej czynności: udział, dola, bogactwo, szczęście, dobry los (staroindyjskie: bhaga); stąd też wywodzą się słowa: „bogaty”, „z-boże”. Nazwy „Bhaga”, „Baga”, „Bog” oznaczają „Osobę Przydzielającą”, „Dawcę”, ”Pana dającego pomyślny los”, „Darzącego bogactwem i dobrą dolą”. W nazwie była już informacja, że jest ktoś, kto daje, a nie ktoś daleki i obojętny (jak w deizmie). Słowiańska nazwa „Dadźbóg” pierwotnie pokrywała się z treścią łacińskiego „Dispensator divitiarum” („Udzielający bogactw, szczęścia, pomyślności”). Jest to ktoś pełen dobroci i szczodrości, troszczący się o ludzi. Tak więc słowiańskie nazwy mają charakter humanistyczno-historyczny, wiążą Boga z historią poprzez pełne dobroci relacje personalne z ludźmi /Tamże, s. 24.

+ Opatrzność wyobrażona źródłem poetyki. „przejawy ruchów tektonicznych na podstawowym poziomie poetyki renesansowej (począwszy od utopii jej pełni i kultu wiary niezłomnej w doskonałość, aż po fazę, w której pojawiła się niepewność jako wszechwładne pojęcie w kulturze, a górę weźmie czynnik ruchu w tworzeniu dzieł) lub w manierystyczny zespole pojęć dominujących w tym „przedwiośniu epoki baroku”, ale zarazem jakby i w „złotej jesieni renesansu”. […] barokowy krąg figur myśli, pojęć napędowych procesów twórczych idei charakterystycznych i subordynowanych pod określonym punktem widzenia, co powoduje nieustanne przesuwanie granic, w tym również granic mistrzostwa. Wszystko to krąży wokół pewnych trwałych problemów czy wręcz dylematów o fundamentalnym znaczeniu, z tych tworów i kształtów złożonych z materii i majaków rodzących się w zawirowaniach światłocienia, w świecie, w którym powstaje sztuka i gdzie – jak pisze Komensky w 1623 roku – „Labirynt powoli staje się symbolem całego świata” z wciąż dalej i dalej umykającym pojęciem Boga w tle, odpowiednio w coraz większym stopniu odległego i abstrakcyjnego; z tym związane są liczne pytania kardynalne, które znów rozpadają się na kilka kręgów tematycznych, jak choćby o elementach łączenia możliwości życia z nauką, z pytaniami o sztukę w teatrze świata (theatrum mundi) i snu, lub w świetle tworzenia poglądów z labiryntami w poetyce opartej na wyobrażeniu Opatrzności, gdzie władać miała coincidentia oppositorum. W takiego typu grze poziomów i horyzontów trzeba było przynajmniej potrącić kwestie pytające o siły napędowe twórczości, wspomnieć o polach sił i ich ciążeniach w pewnych kierunkach, które wyrażają się poprzez pewne dążności w rodzaju etycznych, lingwistycznych, antropologicznych itd., by skończyć następnie na impresjach z pola słowa oraz poruszać wybrane zagadnienia samej sztuki słowa” /F. Przybylak, W stronę poetyki umykających pojęć. Wstępne stadia i fazy, Wydawnictwo Uniwersytetu Wrocławskiego, Wrocław 1966, s. 13/, „żeby postawić – i to nie na końcu – pytanie, jak się do tego ma w obecnej sytuacji poetologicznej współczesny porządek terminologiczny z jego właściwościami połączonymi nierozerwalnie z dylematami wokół pojęć, żeby potem przejść na moment do refleksji o możliwych ważniejszych próbach definicji wraz z krótką filozofią sposobów podejścia do istoty literatury i sztuki pisania” /Tamże, s. 14.

+ Opatrzność wypełnia się w śmierci i zmartwychwstaniu Jezusa Chrystusa. „Szczyt Opatrzności dopełnia się w sercu smutku i doświadczenia, gdy wolność Syna wyraża zgodę na wyrzeczenie się swej własnej woli. Syn przystaje wtedy na dobrowolne ofiarowanie się za zbawienie świata: jego pokarmem jest pełnić wolę Ojca (J 4, 24). Opatrzność wypełnia się przez pojednanie nieprzewidywalnej wolności, której nie można poddać zewnętrznej konieczności, z koniecznością wyższą – spontaniczną – daru z siebie, przez co Syn przewyższa wszelką ludzką umiejętność. Jednoczy ona zarazem nieprzewidywalną wolność, której nie można poddać żadnej konieczności zewnętrznej, z koniecznością wyższą – spontaniczną – daru z siebie przez Syna. W tej jedności przeciwieństw – konieczności i wolności – Boska opatrzność przewyższa wszelką ludzką umiejętność. Lecz trzeba z kolei ponownie umiejscowić tę odnoszącą się do Chrystusa Opatrzność w perspektywie trynitarnej. To wpływ Ducha Świętego popycha Chrystusa, by się dać, stać się Opatrznością dla ludzi. Jest to również ten Duch Święty, obiecany ludziom, aby ich upewnić, gdy trzeba im będzie wyznać wiarę w czasie prześladowań, że Bóg będzie u ich boku, by ich bronić i podsuwać im odpowiednie słowa. To ten sam Duch Święty, który działa w historii i pozwala ludziom, mimo tragicznych ich porażek i zbrodni, czynić z niej historię świętą. Opatrzność powinna więc być pomyślana jako dramat miłości, dramat miłości Bożej w ludzkiej historii, dramat już podjęty przez Chrystusa. Tragedia miłości Krzyża jest echem, w naszej historii, dramatu miłości Bożej, przeżywanej na płaszczyźnie wiecznej, w której Ojciec, dając nam swojego Syna, daje nam wszystko” /O. Boulnois, Nasza koncepcja Boga i Opatrzności, „Communio” 6 (2002) 78-103, s. 101.

+ Opatrzność wyprowadza dobro z wojny i cierpień. Donoso Cortés czyni wyraźnie odróżnienie między walką wojenną a działaniami politycznymi. Krwawa wojna jako fakt może być okazją do działania Opatrzności, wzbudzającej poświęcenie, heroizm, przebaczenie i ekspiację. Hiszpański myśliciel czyni refleksją nad wojną w kontekście odkupieńczej ofiary Jezusa Chrystusa. Trudniejszym problemem jest dla niego płaszczyzna polityczna. Dialog świadczy o wyższym poziomie cywilizacji, o dojrzałości ludów, które potrafią rozwiązać konflikty bez walki zbrojnej. Trudność pojawia się w ramach refleksji filozoficznej i teologicznej. W jaki sposób ukazać w polityce rys paschalny. Łatwiej jest dostrzec związek cierpienia ludzi z męką Chrystusa, trudniej jest dostrzec związek działań politycznych ze Zmartwychwstaniem Chrystusa. Problem teologiczny zostaje przeniesiony na płaszczyznę walki duchowej z szatanem. Walka ta jest konieczna, chciana przez Boga [Dziś teologia odchodzi od paradygmatu walki i przyjmuje paradygmat twórczej pracy. W tym kontekście zamiast walki z szatanem podkreślane jest czynienie dobra przez ludzi w życiu codziennym, a  ze strony Boga czynienie miłosierdzia, które może być rozciągnięte nawet na szatana]. Wojna ma charakter opatrznościowy, Bóg chce wojny jak chciał cierpień i śmierci Jezusa, które same w sobie są największym złem, ale w realnej sytuacji ludzkości, spowodowanej grzechami, począwszy od grzechu Adama, cierpienie jest środkiem zbawczym. Dlaczego tak jest, dlaczego Bóg, który potrafi zbawić świat jednym słowem, wybrał taką drogę ludzkości do zbawienia? To pozostanie tajemnicą. Donoso Cortés  nie zastanawia się nad tym, co mogłoby być, lecz jedynie próbuje dostrzec sens w tym, co na pierwszy rzut oka tego sensu jest pozbawione /J. M. Magaz, Providencia e historia en Donoso Cortés (II), „Revista Española de Teología” 59 (1999) 199-244, s. 205/. Ostatecznie Bóg nie chce wojny, lecz postawy miłości, przebaczenia i ekspiacji, pomimo zaznanych cierpień, a realnie w realnym ich przeżywaniu. Bóg nie chce cierpienia, nie chce zła, chce jedynie ukazać ludziom ich słabość ontologiczną, a z drugiej strony swoją miłosierną miłość. Wiara chrześcijańska nie przedstawia Boga Jahwe jako żądnego ludzkich cierpień, radującego się nawet z powodu męki i śmierci swojego syna Jezusa Chrystusa. Przedstawia Go jako miłującego ludzi, gotowego ponieść ofiarę, zgodzić się na cierpienia ludzi, gdyż na ich końcu jest uzdrowienie duchowe i zmartwychwstanie /Tamże, s. 206.

+ Opatrzność wyrazem miłości Boga wobec świata. Teologia dwóch królestw wpłynęła na powstanie i rozwój nacjonalluteranizmu w Niemczech lat trzydziestych dwudziestego wieku. Karol Barth doktrynie tej przeciwstawił się postulując doktrynę panowania Chrystusa (Königsherrschaft-Christi-lehre) jako hermeneutykę teologiczną protestanckiej etyki politycznej /A. Gonzáles Montes, Religion y nacionalismo, la doctrina luterana de los dos reinos como teología civil, Universidad Pontificia de Salamanca, Bibliotheca Salmantinensis, Estudios 51, Salamanca 1982, s. 112/. W doktrynie dwóch królestw kluczem hermeneutycznym była eklezjologia wypracowana przez Marcina Lutra, w której Kościół był uważany za niewidzialny, zapodmiotowiony we wspólnocie usprawiedliwionych. W doktrynie dwóch królestw nastąpiło pewne przesunięcie w kierunku rozróżnienia między Ewangelią i Prawem /Tamże, s. 113/. Pojawiło się gnostyckie rozróżnienie na persona christiana i persona profana. W doktrynie o łasce podkreślano napięcie między łaską a naturą, w eklezjologii podkreślano napięcie między Kościołem usprawiedliwionych a światem pogańskim /Tamże, s. 114/. Pomimo tego nie ma dwóch systemów etycznych, lecz tylko jeden, wynikający z prawdy o stworzeniu świata przez Boga. Na ten aspekt zwracali uwagę w XIX wieku Ch. E. Luthard i R. Seeberg. Łaska kieruje człowiekiem od jego wnętrza i pozwala mu zrozumieć istnienie porządków stworzonych jako wyrazu miłości Bożej wobec świata stworzonego, który jest przez Boga podtrzymywany w istnieniu i rozwijany. Ernest Wolf zauważył w tym kontekście, że etyka społeczna wewnątrz tradycji luterańskiej na pierwszym miejscu nie mówi o relacjach między ludźmi oraz o regulacjach normatywnych dotyczących tych relacji Tamże, s. 115.

+ Opatrzność wyraża się w demokracji wyrażającej chrześcijańską równość wszystkich z Bogiem, pogląd Tocqueville’a krytykowany przez Custine’a /I. Grudzińska-Gross, Piętno rewolucji. Custine, Tocqueville i wyobraźnia romantyczna, przekł. Bożena Shallcross, PWN, Warszawa 1995, s. 20/. „Rodzice Tocqueville’a pobrali się w 1793 roku, w szczytowym okresie rewolucji. Aresztowani wkrótce potem, byli świadkami „codziennego apelu skazanych […] i wysyłania na szafot większości ich krewnych” (Antoine Rdeier, Comme de Tocqueville, Paryż 1925, s. 31). Rodzice Tocqueville’a, podobnie jak matka Custine’a, Delphine de Sabran, oczekiwali każdego rana egzekucji i uratował ich jedynie upadek Robespierre’a” /Tamże, s. 21/. „W książce La Russie en 1839 mamy opis i analizę Rosji, ale także są w niej poruszane najbardziej palące i bolesne sprawy porewolucyjnego społeczeństwa francuskiego. […] rozmawiał z paroma najbardziej interesującymi i najważniejszymi postaciami rosyjskiego życia, między innymi z carem i głównym „dysydentem” Piotrem Czaadajewem” /Tamże, s. 27/. „książka dostarcza dostatecznie wiele powodów do jak najostrzejszej krytyki Rosji i tamtejszego systemu władzy. Custine opisuje miasta, sądownictwo, kilku członków rodziny carskiej, rosyjski krajobraz, architekturę i obyczaje, a także osobliwe środki transportu. Każdy z tych tematów stwarzał okazję do rozmyślań nad naturą władzy politycznej, odpowiedzialnością zbiorową i stosunkami między rządzącymi a rządzonymi. Bardzo mocno pochłaniały go też zagadnienia religii i jej roli w społeczeństwie. Sceneria Rosji i jej lud skłoniły go do refleksji nad sztuką, literaturą, pięknem, kulturą i miłością. […[La Russie en 1839 uważana jest za najważniejszą spośród napisanych w języku francuskim relacji podróżniczych o Rosji. To klasyczne dzieło współtworzy kanon konserwatywnych książek dotyczących tego kraju” /Tamże, s. 28/. „Custine próbował przez całe życie pogodzić się z odczuwanym przez siebie brzemieniem grozy i gwałtowności rewolucyjnego zniszczenia oraz znaleźć dla siebie i własnej klasy użyteczne społecznie miejsce. Być może  La Russie en 1839 wywiera tak silne wrażenie między innymi dlatego, że widzimy w niej „starzejącego się René” wyznającego swoje nieszczęście i wreszcie podejmującego działanie na rzecz społeczeństwa. Książka trzyma nas w napięciu, ponieważ ból jednostki spotyka się w niej z nieszczęściem całego kraju” /Tamże, s. 34.

+ Opatrzność wyraża się w znakach ukrytych w historii. Posłuszeństwo jednostki wobec Państwa oznacza zawierzenie Opatrzności Bożej w jej znakach ukrytych w historii. Państwo staje się więc problemem sumienia. W posłuszeństwie wobec niego dokonuje się realizacja woli Bożej wpisanej w świat od stworzenia. Świat jest rozpięty między początkiem a czasem apokaliptycznym końca, dla tego jest sceną walki, w której Bóg wyzwala swoje królestwo spod panowania szatana (W. Stapel). Wielu współczesnych teologów luterańskich inaczej interpretuje rolę państwa, jednak wszyscy oni znajdują się w horyzoncie myśli Stapela, która sytuuje ostateczną racje Państwa w hamartiologicznych uwarunkowaniach świata i ludzi (F. Gogarten, E. Hirsch, E. Brunner). Wszyscy oni sprzeciwiają się pozostawaniu w refleksji nad państwem jedynie na płaszczyźnie filozoficznej, co charakteryzuje tradycję łacińską i anglosaksońską, uznając za konieczną refleksję teologiczną nad Państwem A. Gonzáles Montes, Religion y nacionalismo, la doctrina luterana de los dos reinos como teología civil, Universidad Pontificia de Salamanca, Bibliotheca Salmantinensis, Estudios 51, Salamanca 1982, s. 70. Refleksja filozoficzna prowadzi do przyjęcia demokracji, refleksja teologiczna, do uznania potęgi „z łaski Boga”. Doktryna luterańska o dwóch królestwach najbardziej uwidacznia się w teologicznej teorii Państwa (G. Wünsch). W nurcie neoprotestantyzmu E. Hirsch rozwija teologię Państwa w całkowitej wierności wobec Lutra. Ujęcie Hirscha jest najbardziej woluntarystyczne spośród wszystkich ujęć polityczno-teologicznych. Na tej linii myśli znajdują się tacy „decyzjoniści”, jak E. Jünger, C. Schmitt czy M. Heidegger. Hirsch z kolei kontynuuje nurt myśli zainicjowany w opracowaniach etyczno-systematycznych luteranizmu wieku XIX, opartych na doktrynie o dwóch królestwach, która jest kluczem ethosu społecznego i politycznego. Wiara zakorzeniona jest w tym ujęciu w wierność wobec stworzonego porządku Volkstum. Z tego nurtu Hirsch przejął traktowanie etyczno-teistyczne historii, co stanowi najbardziej podstawową zasadę luteranizmu politycznego Tamże, s. 71.

+ Opatrzność wyrażana za pomocą terminu monarchia. Filozofia pierwsza to metafizyka otwarta na kwestię Boga, czyli na teologię Termin monarchia w metafizyce Arystotelesa miał charakter metaforyczny. Filon dokonał teologicznej konkretyzacji tego terminu, wiążąc kwestę stworzenia z działaniem Opatrzności Bożej w stworzonym świecie. Transcendencja Boża jest gwarantem porządku, harmonii i trwałości kosmosu. Punktem wyjścia Filona jest Objawienie i wiara. Jest on więc teologiem. Jego śladem pójdą apologeci chrześcijańscy. Monarchia w ujęciu teologicznym jest ściśle powiązana z monoteizmem /G. Uríbarri Bilbao SJ, Monarquia y Trinidad, Publicaciones de la Universidad Pontificia Comillas. Madrid, serie I: Estudios 62. wyd. UPCO (Universidad Pontificia Comillias), Madrid 1996, s. 68/. Apologeci greccy II wieku wprowadzili koncept monarchii, wykorzystując go w dyskusjach z greckimi poganami. Nie była to już dyskusja żyda z grekami, tak jak w przypadku Filona, lecz greka z grekami. G. Uríbarri Bilbao wyraził swoje zdziwienie z powodu braku opracowań dotyczących relacji między monarchią i Trójcą u apologetów /Tamże, s. 75/. Opracowania tego rodzaju z pewnością nie są łatwe, gdyż apologeci nie pisali traktatów trynitarnych, ale jest u nich podstawa do czynienia tego typu opracowań. Do refleksji nad monarchią (monarchia Ojca) wystarczy schemat binarny wyraźny u apologetów. Termin monarchia pozwala wyeliminować jakąkolwiek możliwość pojawienia się koncepcji patrypasjanizmu u apologetów  /Tamże, s. 76.

+ Opatrzność wyrzucona z historii. Człowiek wszedł w miejsce Boga. Burckhardt (1818-1886), Nitzsche (1844-1900) i Dilthey (1833-1912), mówią o nadczłowieku. Historia jest u nich bez Opatrzności. Dilthey uczynił historię pogańską, tak jak Wolter spoganizował filozofię. Na tej linii J. S. Barbera umieszcza takich przedstawicieli XX wieku, jak: Bergson, Bierdiajew, Jaspers, Toynbee. Nikt z nich nie posiada prowidencjonalistycznej wizji historii. Taka wizję mieli Bossuet i Vico, którzy widzieli postęp ludzkości od początku aż do czasów obecnych. Bossuet był teologiem historii a Vico założycielem filozofii historii. H158  XII.

+ Opatrzność wyznaczyła narodowi polskiemu zadanie. „Zadaniem ósmego roku Wielkiej Nowenny była odnowa sumień i wypracowanie w Narodzie zdrowej moralności. W tym celu trzeba było „wypowiedzieć walkę lenistwu i lekkomyślności, marnotrawstwu, pijaństwu i rozwiązłości” oraz zdobyć cnoty „wierności i sumienności, pracowitości i oszczędności, wyrzeczenia się siebie i wzajemnego poszanowania, miłości i sprawiedliwości społecznej” (S. Wyszyński, Podczas pobytu w Rzymie, maj 1964, w: Kazania i przemówienia autoryzowane, t. XVI, s. 6). Między ciałem, a duchem powinna istnieć równowaga. Prymas Wyszyński mówił: „Jeśli sprawy naszego ciała podporządkowane są wartościom i mocom ducha, wówczas nie jest nam nawet potrzebne prawo, albowiem rządzimy się prawem najbardziej istotnym, które sam Bóg wypisał na naturze ludzkiej. Jest to prawo sumienia i prawo Bożych przykazań, w którym zawarte i podporządkowane jest wszystko” (S. Wyszyński, Spokojni o chleb dla licznych ust, w: Kazania i przemówienia autoryzowane, t. XVIII, s. 88). Nasze społeczne wady takie, jak: pijaństwo, rozwiązłość, zabijanie poczynającego się życia i niewiara, niszczą Naród w dwojakim sensie: bezczeszczą świętość ludzkiej natury i deprawują duszę Narodu. Kościół, aby przeciwstawić się szerzącej w ten sposób klęsce nauczał, aby walka z wadami narodowymi była prowadzona przede wszystkim na osobistym odcinku. Chodziło przede wszystkim o duchowe zwycięstwa nad samym sobą, ponieważ w każdym człowieku istnieją wady lub skłonności do czynienia zła (Por. O zwycięstwie nad sobą na rzecz Soboru, w: List Pasterski Episkopatu Polski 1945-1974, s. 360). Osobista odnowa każdego człowieka miała przyczynić się do duchowej odnowy Narodu, a w szerszym wymiarze do odnowy i zwycięstwa całego Kościoła (Por. tamże, s. 363). W ósmym roku Wielkiej Nowenny Prymas Tysiąclecia mówił: „Staramy się rozpoznać nasze zalety i wady narodowe. Chcemy wyzbyć się wad i rozbudować nasze zalety, aby lepiej służyły naszej chrześcijańskiej Ojczyźnie”. Był to rok bliższego rozpatrzenia wszystkich możliwości „wydobycia się z wad narodowych i ugruntowania w cnotach, potrzebnych do spełnienia wielkiego zadania, które jest nam przez Opatrzność wyznaczone” (S. Wyszyński, Do wyższych przełożonych żeńskich zgromadzeń zakonnych, w: Kazania i przemówienia autoryzowane, t. XVII, s. 350). Stary Testament piętnuje postawę odwrócenia się od Boga, jako jedynego i prawdziwego Dobra oraz szukania szczęścia w pozornych przyjemnościach, źródłach zatrutych i złudnych urojeniach. Prorok Jeremiasz gani tę postawę słowami: „Zdumiejcie się niebiosa nad tym, a bramy jego zasmućcie się bardzo, mówi Pan. Bo dwie złości uczynił lud mój: mnie opuścił, źródło wody żywej, a wykopali sobie cysterny, cysterny rozwalone, które nie mogą wody zatrzymać” (Jr 2,12-13) (Wezwanie do trzeźwości, w: Listy Pasterskie Episkopatu Polski 1945-1974, Paryż 1975, s. 389)” /Elżbieta Suchcicka, Odnowienie oblicza polskiej ziemi przez naukę zawartą w Ewangelii w nauczaniu Prymasa Tysiąclecia w okresie Wielkiej Nowenny (1957-1966) [Wszystkie cytaty biblijne podane są za kardynałem Stefanem Wyszyńskim],  Studia Prymasowskie [UKSW], 3 (2009) 203-228, s. 224/.

+ Opatrzność zachowała komunikację międzyjęzykową szeroką „Hermeneutyka chrystologiczna / W chrystologii stajemy wobec problemu realnego kontaktu osobowego między nami a Chrystusem i Jego środowiskiem. Obraz Chrystusa nie jest nam dany bezpośrednio, lecz w łuku hermeneutycznym. Jest to podstawowy problem hermeneutyki chrystologicznej, z którego do niedawna nie zdawano sobie sprawy. Mię­dzy Zjawiskiem Chrystycznym tamtego czasu a nami rozciąga się pewna przestrzeń hermeneutyczna, która rozjaśnia i jednocześnie zaciemnia obraz. Uwidacznia się to wyraźnie w różnicach zachodzących między kul­turą tamtych czasów a dzisiejszą oraz między językami biblijnymi a współczesnymi” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 1999, s. 612/. „Przy tym trzeba ciągłej inkulturacji i inlingwizacji chrystologii, między innymi także na język polski. Różnice te nie są jeszcze nieprzekraczalne. Opatrzność zachowała szeroką komunikację międzyjęzykową, np. między językiem aramejskim, jakim mówiono wówczas na co dzień w Judei i Galilei, oraz doskonale rozwiniętym językiem greckim i łacińskim, a wreszcie i współczesnym językiem polskim. Jednak różnice narastają, przede wszystkim zmieniają się horyzonty rozumień, światy przed-rozumień (Vor-Verstehen) i pasma semantyczne (Cz. S. Bartnik). Na przykład, co mówi Chińczykom, Eskimosom, Indianom, Papuasom „Syn Dawida”? Cały język pasterski i agrarny Biblii robi się mało zrozu­miały w języku industrialnym i komputerowym” /Tamże, s. 613/.

+ Opatrzność zachowuje byty stworzone w ich bycie własnym. Bóg stwarza byty, zna je i zachowuje w ich własnym bycie, chroni je przed korupcją, przed zniszczeniem, aby nie wpadły w otchłań niebytu, zachowuje ich porządek wewnętrzny i uniwersalny, według stopni hierarchii bytowej. Zachowywanie swojej esencji pozwala bytom stworzonym dążyć bytom skończonym do doskonałości, która odpowiada ich esencji, według proporcji ich istnienia. Bóg jest stworzycielem, a także zbawicielem. Zachodzi jedność zachowywania bytów w istnieniu (creatio continua) i troski o ich zbawienie. Powołanie do istnienia jest też powołaniem do zbawienia, do osiągnięcia pełni należnej danemu bytowi. Harmonia płaszczyzny stworzenia i zbawienia tworzy piękno bytu, piękno ontyczne. Piękny jest byt o harmonijnej strukturze, ale w pełni piękny jest ten byt, który się rozwija, zmienia, ewoluuje, dążąc ku swojej pełni, ku doskonałości na swoją miarę. Bóg jest piękny w sposób absolutny, jest doskonały, ruch nie oznacza dążenia ku istnieniu, czy ku istnieniu pełniejszemu, gdyż Bóg jest pełnią istnienia, samym istnieniem, po prostu istnieniem. Ruch dokonuje się bez czasu, ciągle na płaszczyźnie absolutnej pełni. Struktura Boga polega na tym, że jest jedna natura i trzy Osoby. Ruch polega na miłości, czyli pełnemu oddawaniu się Osób Bożych sobie nawzajem (pochodzenia trynitarne, perychoreza). Między skończonością i nie-skończonością jest nieskończona przepaść, a pomimo to jest współuczestniczenie, tajemnicza jedność. Wszystko łączy światło Boże: byty stworzone z Bogiem i byty stworzone między sobą. Bóg obejmuje swoimi ramionami cały wszechświat, wszystko ogarnia swoim światłem. Energia Boża sprawia, że istnienie ich jest egzystencją (ek-sistere), czyli otwieraniem się, wychodzeniem z siebie, ku innym. Powołanie boskie przepełnia świat i dociera nie tylko bezpośrednio, lecz również za pośrednictwem bytów stworzonych. Każdy byt jest przywoływany przez inne byty do jedności z nimi. Stąd kontemplacja świata przybliża człowieka do spotkania z Bogiem /S. Zamboni, Luce dell’essere, Dio della tenebra, Ermeneutica della luce nel «Corpus areopagiticum», Ricerche Teologiche” 10 (1999) 119-167, s. 135/. Piękno, harmonia, wynika z przenikania wszystkiego boskim światłem. Piękno jest sposobem istnienia światła (H.G. Gadamer, Verità e metodo, tr. e cura di G. Vattimo, Milano 1995¹⁰, s. 550). Światło utożsamia się z dobrem. Światło wszystko przenika i jednoczy, dobro polega na doskonałości własnej danego bytu oraz na harmonijnej jedności z innymi, z całością wszechbytu. Piękno jednostkowe współbrzmi i uzupełnia się z pięknem uniwersalnym /Tamże, s. 136.

+ Opatrzność zachowuje wolność człowieka, Báñez. Punkt wyjścia Jezuitów był typowo renesansowy, humanistyczny, rozpoczynali oni swe refleksje od człowieka (Molina). Punkt wyjścia Dominikanów był tradycyjny, ogólno religijny, rozpoczynali oni swe refleksje od Boga (Báñez) /M. A. Martin, Pensamiento teológico y kultura. Historia de la teología, Sociedad de Educación Atenas, Madrid 1989, s. 143/. Obaj byli metafizykami, bardziej jednak Báñez, który podkreślał absolutną transcendencję Boga. Decyzja człowieka nie może przewidzieć uprzedzającego działania przyczyny pierwszej. Bóg zna wszystkie późniejsze zamiary i czyny człowieka. Łaska jednak nie niszczy wolności ludzkiej, lecz ją umacnia. Molina był psychologiem, Báñez był czystym metafizykiem. Uznawał predestynację post praevista merita i możliwość odmowy łaski ze strony człowieka. Dobroć Boga manifestuje się zarówno w atrybucie miłosierdzia, jak i sprawiedliwości. / Dyskusja ta kontynuowana była na Congregationes de Auxiliis (1597-1607), zwoływanych przez papieża na prośbę Filipa II dla uspokojenia sytuacji sporu, która groziła nowym podziałem chrześcijaństwa. Dyskusja między zwolennikami obu nurtów była sporem między argumentami, a nie między systemami. Prowadzona była w tradycyjnym nurcie metody scholastycznej. Spór otrzymał swoją uniwersalną wielkość w sztukach teatralnych, których autorem był Calderón de la Barca /Tamże, s. 144.

+ Opatrzność zachowuje wolność ludzką Terminy wyjście i wejście (wychodzić i wchodzić) charakterystyczne dla początków Ludu Bożego od Abrahama, poprzez wyjście z niewoli egipskiej, są ściśle związane z rodzeniem człowieka. Bóg Jahwe jest ojcem Izraela i jego matką. Ojcostwo Boże ściśle powiązane jest z aktem stwórczym. Oba wydarzenia są nacechowane miłosierdziem. Miłosierdzie jest tam, gdzie nie ma nic ze strony człowieka, wszystko jest absolutnym darem. Bóg Ojciec rodzi Izraela, powołuje go do istnienia i powołuje do realizacji planu zbawienia, a jednocześnie sam wychodzi naprzeciw, jako rodzący i zbawiający. Maryja jest od początku odzwierciedleniem, echem tego Bożego Ojcostwa. Dziecięca relacja Jezusa do Ojca (Abba) kształtuje się poprzez ciągłe przebywanie w bliskości Matki. W macierzyńskim środowisku obecności Maryi kształtowana jest Nowa Ludzkość. W wydarzeniu Wcielenia anioł wchodzi do domu Maryi (eiselthôn) (Łk 1, 28), a gdy Ona odpowiada pozytywnie, wychodzi (apélthen) (Łk 1, 38). W tym czasie ma miejsce powołanie Maryi i początek Jej Macierzyństwa. Maryja wchodzi w rdzeń planów Bożych, analogicznie do sytuacji Abrahama, jako początku /M. Navarro Puerto, María, w: X. Pikaza, N. Silanes (red.), Diccionario Teológico. El Dios cristiano, Salamanca 1992, 853-863, s. 858/. Abba, wymawiane przez Jezusa jest zakorzenione w misterium Wcielenia, w doświadczeniu macierzyństwa Maryi. Na tej podstawie Jezus odnajduje oblicze Boga, swojego Ojca, aby Go nam objawić. Macierzyństwo Maryi wplecione jest w tajemnicę stworzenia i Tajemnicę Przymierza. Opatrzność zachowująca świat w istnieniu zachowuje harmonię między troską i zachowaniem ludzkiej wolności, ludzkiej autonomii. To wszystko odzwierciedla się w osobie Maryi. Macierzyństwo Maryi wiąże się nie tylko z założycielskim ojcostwem patriarchów Izraela, i z powołaniem Izraela do życia przez Boga Ojca Stworzyciela, lecz również z jednoczeniem świata z Bogiem w Synu Bożym i przez Niego /Tamże, s. 859/. Działalność zbawcza Syna Bożego obejmuje całą ludzkość, a w sposób szczególny Maryję, pierwszą odkupioną. Jezu jest nie tylko stworzony przez Słowo (człowieczeństwo), ale jest Słowem (Osoba Chrystusa). Maryja jest Matką Jezusa, a w ten sposób jest Matką Chrystusa /Tamże, s. 860.

+ Opatrzność zadomowiona w historii Prawda nie traci nic ze swej konsystencji ontologicznej wtedy, gdy jest związana z historią. Teologia historyczna nie rezygnuje z prawdy ontologicznej, nadaje jej natomiast szerszy wymiar, wynikający ze zmiany czasu i zmiany kontekstu, zwłaszcza relacji wobec innych bytów. Zachowana jest jednoznaczna obiektywność, nie zmienia się prawda w sobie danego obiektu, niezmienna jest jego istota, transcendentna wobec historii. To samo trzeba powiedzieć o strukturach  metafizycznych /B. Forte, La teologia nel sud d’Italia un’eredità e un compito, “Asprenas” 43 (1996) N. 2, 179-192, s. 188; zagadnieniem tym zajmuje się m. in. Walter Kasper). [trzeba tu precyzować terminy: istota = schemat, struktura, forma; esencja = substancja posiadająca strukturę; natura = istota w ujęciu dynamicznym, działająca w zmienności czasowe]. Wskutek tego zachowana jest otwartość historii na Opatrzność, trwa bowiem w historii obraz Boży dany w odpowiednim stopniu wszystkim stworzeniom, a wraz z nim pamięć Wieczności (memoria Aeterni). Obraz Boży (imago Dei, imago Trinitatis) jest miejscem spotkania wieczności Bożej z doczesnością bytów historycznych, a jednocześnie centralnym punktem spotkania zmienności czasoprzestrzennych z ontyczną niezmiennością stanowiącą o tożsamości bytu. Teologia historyczna mówi o Bogu żywym, wchodzącym w historię, działającym w niej i wpływającym na jej kształt. Bóg jako przyczyna ostateczna nie może być poznawany historycznie, trwa w Ciszy źródłowej. Jako objawiający się jest dostępny dla ludzkiego poznania. Wiara jako postawa, doświadcza Boga wchodzącego w historię. Jedynie na płaszczyźnie intelektu wiara wdziera się w głębię Misterium Bożego samego w sobie. Objawienie to otwieranie się Boga na ludzki sposób myślenia. Od strony człowieka poznawanie Boga jest możliwe dzięki temu, że człowiek został stworzony na obraz Boży, czyli ma w swojej naturze otwartość na Boga a ludzki intelekt jest odzwierciedleniem intelektu Bożego. Pierwszy kontakt w płaszczyźnie intelektu pojawił się już w samym akcie stwórczym. Kontakt stworzeń z Bogiem nie jest kontaktem bytów całkowicie sobie obcych, lecz spotkaniem tego co boskie, czyli tego, co od Boga jest dane, z Bogiem jako Stwórcą, jako źródłem. Teologia Italii Południowej traktuje nie tylko byty stworzone, lecz również historię przez nie tworzoną, jako doczesną pamięć o wiecznym źródle, jako teraźniejszą świadomość bycia realizacją doczesną odwiecznego planu, zawartego we wnętrzu Boga. Plan tworzenia realnej historii nie jest zawieszony w pustce (projekty historyczne tworzone przez ludzi bez odniesienia do ostatecznego źródła są utopiami), ma mocny, bo absolutny fundament ontyczny /Tamże, s. 189.

+ Opatrzność zadziałała w imieniu dominikanów i franciszkanów: dwa tygodnie po tym, kiedy odwołane zostały ich przywileje, odwołany został także z ziemskiego żywota papież Innocenty IV. Umarł 7 grudnia 1254. W tydzień później papieżem został wcześniejszy kardynał i protektor franciszkanów – Rainaldo de'Conti di Segni; przybrał on imię Aleksandra IV. Wilhelm z Saint-Amour był wielce oburzony zmianą wypadków. Rozpoczął kampanię publicznych dysput wespół z kazaniami, w których atakowane były żebractwo, ubóstwo i praktyki nauczycielskie braci żebrzących. W ciągu roku 1255 sytuacja uległa takiemu zaognieniu, że późnym latem król Ludwik IX posłać musiał swoich łuczników, aby ci chronili dominikanów i ich klasztor u Świętego Jakuba w Paryżu przy okazji wykładu inaugurującego kolejny rok pracy, który głosił mistrz dominikański Florencjusz z Hesdin. Weisheipl odnotowuje, że z powodu wybuchających demonstracji i rozruchów na ulicy Saint-Jacques „papież zganił surowo biskupa Paryża i wydał polecenie, aby zaprowadzono tam natychmiast sprawiedliwy porządek. Mniej więcej na początku kwietnia 1256 roku mistrz generalny dominikanów, Humbert z Romans, napisał długi list do braci w Orleanie o ciężkich doświadczeniach, jakim poddawani są bracia w Paryżu” /J. A. Weisheipl, Tomasz z Akwinu. Życie, myśl i dzieło, Cz. Wesołowski Poznań: „W drodze” 1985, s. 122/. /P. A. Redpath, Odyseja mądrości. Od filozofii do transcendentalnej sofistyki, (Wisdom's Odyssey. From Philosophy to Transcendental Sophistry, Copyright by Editions Rodopi B. V., Amsterdam-Atlanta, 1997), Lublin 2003, s. 120.

+ Opatrzność Zakres opatrzności Bożej. a/„Wielu myślicieli negowało istnienie opatrzności Bożej (buddyści, taoiści, deiści). Inni ograniczali ją tylko do ogólnych „filarów” świata, duchów kosmicznych, rodzajów i gatunków bytów (Platon, Arystoteles, masoni wyznający „Konstruktora” świata). Jeszcze inni uważali, ze obejmuje ona gatunki (nie jednostki) żyjących istot i cały rodzaj ludzki w ogólności, z wyłączeniem jednostek (Awicenna, Awerroes, Siger z Brabancji, J. G. Herder); znaczyłoby to, ze Bóg troszczy się o trwanie ludzkości, a nie zajmuje się losem żadnej jednostki. Według nauki katolickiej opatrzność Boża jest jak najbardziej konkretna, a więc dotyczy każdej jednostki, i zarazem uniwersalna. Obejmuje tedy każdy najmniejszy fragment rzeczywistości: każdą cząstkę atomu, każdą jednostkę roślinną i zwierzęcą, a szczególnie ludzką, nawet dopiero poczętą, a nie narodzoną, całe społeczności (rodziny, wspólnoty, narody) mające swoich aniołów, cały rodzaj ludzki, wszelkie inne istoty rozumne (aniołów i ewentualnie istoty żyjące na innych planetach) oraz cały wszechświat, czyli wszelką rzeczywistość (światy, kosmosy). Pismo święte wyraźnie potwierdza opatrzność konkretną: „A przecież żaden z wróbli bez woli Ojca waszego nie spadnie na ziemię. U was zaś nawet włosy na głowie wszystkie są [przez Ojca niebieskiego – Cz.S.B] policzone” (Mt 10, 29-30). Bóg realizuje Opatrzność uniwersalną przez indywidualną, a indywidualna przez uniwersalną” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 1. Lublin 1999, s. 143-144.

+ Opatrzność zakwestionowana przez Oświecenie Hiszpanie skłonni są traktować swoje wojny jako wojny Boga, własne królestwa jako Królestwo Chrystusa. Wiek XVI był okresem integrowania społeczeństwa po wyzwoleniu spod panowania arabskiego islamu. Pod koniec wieku wszyscy Hiszpanie identyfikowali się z Imperium a jednocześnie z Kościołem katolickim. Było w tym coś z myślenia Narodu Wybranego. Rozpad Imperium spowodował głęboki kryzys wiary. W sytuacjach klęski pojawiała się wątpliwość, czy Bóg jest po stronie Hiszpanów? Oświecenie doprowadziło zwątpienie do pełni. Bóg nie był już po żadnej stronie. Najpierw zwątpiono w Opatrzność Bożą wobec ludzi dobrych, a w końcu zakwestionowano istnienie Boga. Przyczyną takiej postawy był brak znajomości Biblii, radykalnie krytykującej wykorzystywanie Boga w służbę ludu. Lud wybrany jest powołany do misji i służby a nie do panowania i poniżania innych H24 32.

+ Opatrzność zapewnia wolność i szczęcie ludzi. Ferguson traktował człowieka jako istotę społeczną. Indywidualnie nie może być w pełni człowiekiem. Jednostka ma sens tylko jako część społeczności. W odróżnieniu od Humea nie był fatalistą. Ludzie są narzędziami wolnymi i szczęśliwymi Opatrzności, która posługuje się nimi dla dobra ludzkości. Również był większym optymistą niż Montesquieu. Bardziej ufał w postęp ludzkości. H158 15

+ Opatrz­ność zaplanowała różnice międzyjęzykowych na terenie Biblii. „Człowiek a „ciało”. 1. Terminologia. Człowiek stanął w swej historii w obliczu wielkiego zadania utworzenia odpowiedniej terminologii, oddającej jego stronę so­matyczną. Każdy język zrobił to na swój sposób. Przeważnie powstał jeden czy drugi termin główny, a wokół niego pojawiły się różne terminy „zstępujące” lub satelitarne, których wszakże nie sposób przetłumaczyć adekwatnie. Przyjmujemy, że „słowem-źródłem” był fenomen ciała lu­dzkiego ze wszystkimi jego pojawieniami. „Ciało” było terminem „mat­ką”. Na ogół terminologia języków etnicznych w tym względzie nie jest zadowalająca, przede wszystkim nie jest zasadnicza, bezpośrednia ani precyzyjna. W różny sposób nawiązuje do „doświadczenia ciała” (K. Wojtyła, T. Styczeń, A. Szostek, K. Wojtkiewicz). Toteż potrzebna jest jej precyzacja i pogłębienie przez język naukowy. Dla teologii chrześcijańskiej ważne są terminy: hebr. baśar, gr. soma i sarx, łac. caro i corpus, polskie „ciało”. Między tymi podstawowymi terminami zachodzą znaczne różnice semantyczne, widoczne zwłaszcza w przekładach biblijnych, np. w łacinie caro (carnalis) ma aspekt pejora­tywny, a corpus (corporalis) ma aspekt raczej pozytywny, podczas gdy baśar ma zawsze znaczenie raczej pozytywne. Jednakże różnice międzyjęzykowe na terenie Biblii są przewidziane i zaplanowane przez Opatrz­ność i przyczyniają się do precyzacji teologicznej. Słowo baśar oznaczało dla Hebrajczyka człowieka w aspekcie soma­tycznym, przygodności i przemijania. Była to pochodna stworzenia (bara). Cielesność była wyrazem realności, życia, historii doczesnej. Peł­niła też rolę komunikacji między człowiekiem a człowiekiem, między jednostką a społecznością oraz między człowiekiem a światem „ciał” (rzeczy). W konsekwencji oddawała także rodzinę, ród, wspólnotę krwi, plemię, naród oraz ludzkość w ogóle jako jeden organizm (Rdz 2, 23-24; 29, 14; 37, 27). W rezultacie jest to oddawanie człowieka jako jawiącego się „pośrodku” świata stworzonego. Greckie terminy soma i sarx oznaczają nie tyle człowieka w ogóle, ile raczej jego „element materialny”, przeciwstawiony elementowi „du­chowemu” i „psychicznemu”. Terminologia łacińska: corpus oznacza ra­czej organizm żywy, a caro – aspekt moralny, a konkretnie niższą sferę życia ludzkiego. Polskie „ciało” ma całe pole semantyczne, które może być precyzowane i różnicowane jedynie przez kontekst językowy” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 374.

+ Opatrzność zaprasza człowieka wolnego do współpracy. Starożytność głosiła fatalizm. Historia toczyła się tak samo w kolejnych cyklach. Judaizm głosił czas linearny. Chrześcijaństwo głosiło obecność we wnętrzu czasu zmartwychwstałego Jezusa Chrystusa. Dzieje Kościoła rozwijają się linearnie, począwszy od wielkiego wybuchu wydarzenia Jezusa, zmierzając do spełnienia na końcu czasów. Renesans powrócił do klasycznego pogaństwa, odnowił cykliczny sens historii. Oświecenie wraca z kolei do linearnego rozumienia czasu, ale w nurcie dziejów nie ma już miejsca dla Ewangelii /J. Saiz Barbera, Pensamiento histórico cristiano, Ediciones y publicaciones españolas S.A., Madrid 1967, s. 298/. Filozofia wieku XIX otwiera się na czas cykliczny, jest fatalistyczna. Rozwiały się sny romantyków i nadzieje postępowców. Pod koniec XIX wieku nadszedł kryzys europeizmu. W cyklicznym rozumieniu dziejów powróciło pogaństwo starożytnych greków i rzymian, wzmocnione nawrotem do epoki Renesansu. Jeśli nawet przyjmowano linearność, najczęściej przyjmowano postawę pesymistyczną. Tak np. w doktrynach Hegla i Comte’a zakrólował determinizm i fatalizm. Otwarli oni nowe możliwości do popełniania filozoficznych i społecznych błędów /Tamże, s. 299/. Lara Velado odrzucił fatalizm w procesie rozwoju ludzkości. Przyjął istnienie określonych praw i zasad, kierejach dziejami ludzkości. Dostrzegł poszczególne etapy i sporządził szkic całości dziejów (R. Lara Velado, Los ciclos historicos en la evolución humana, Ed. Studium, Madrid 1063, s. 19). Już filozof z Neapolu, Jan Chrzciciel Vico, pod koniec XVIII wieku przezwyciężył cykliczne rozumienie historii, przyjmowane w epoce Renesansu. Później Kant w linearnej historii dostrzegał działanie Opatrzności i ludzkiej wolności, nie wykorzystał jednak tej perspektywy, gdyż przyjął zasadę niepoznawalności świata. Fatalistami byli: biologiczny naturalista Herder oraz głosiciel ducha uniwersalnego Hegel. Fatalizm pozytywistyczny rozwinął Comte /Tamże, s. 309/. Danilewski przekształcił filozofię historii w panteistyczną fizjologię historii. Sorikin trzem etapom rozwoju nauki: teologia, metafizyka, pozytywizm (Comte), przyporządkował trzy etapy ewolucji społecznej: ideologiczny, idealistyczny i zmysłowy. Cykliczność przyjmował też M. Bierdiajew, który określił trzy etapy historii: stabilizacja w Średniowieczu, bunt i dezintegracja od Renesansu oraz odkrywanie historii we wnętrzu człowieka w Romantyzmie /Tamże, s. 310.

+ Opatrzność zasadą formalną dziejów na płaszczyźnie ontologicznej. Bóg widzi bezpośrednio całość dziejów świata. „W wiecznym „teraz” życia doskonałego boskie spojrzenie „widzi”, w rzeczy samej, jednakowo wolność działań dobrowolnych i konieczność czynności podlegających konieczności przyczynowej. Opatrzność określa się więc na płaszczyźnie ontologicznej jako zasadę formalną, podczas gdy fatum (los, wyrok) otrzymuje mobilis nexus, zespolenie przyczyn i skutków w porządku czasowym, niezależnie od działających sił pośredniczących, gwiezdnych lub duchowo-demonicznych (w klasycznym tego słowa znaczeniu), które dosięgają porządku niższego od Bożego: „Opatrzność jest niewzruszoną i niezłożoną formą urzeczywistniających się wydarzeń (formam rerum esse providentiam), – sam zaś wyrok Boży przedstawia się jako zmienny związek i doczesny porządek tego, co już boska jednoistność postanowiła. Stąd wynika, że wszystko, co wyrokom podlega, również od Opatrzności jest zawisłe, której zresztą i samo factum podpada” [Por. Boecjusza, O pociechach filozofii ksiąg pięcioro oraz traktaty teologiczne, tłum. Ks. T. Jachimowski, Poznań 1926, s. 126-127]. Możliwość istnienia wielu pośredników pełniących funkcję przekazywania, w wymiarze czasowym, odwiecznych zasad formalnych odpowiada doświadczeniu późnego platonizmu, spadkobiercom Jamblicha, tak bardzo twórczym w zwielokrotnianiu pośrednictw pomiędzy dwiema rzeczywistościami, które nigdy się nie zespolą” M. Cristiani, “Aeterni pia providentia Regis” – Opatrzność a rozumienie świata: Pomiędzy filozofią a chrześcijaństwem, „Communio” 6 (2002) 3-17, s. 13.

+ Opatrzność zasadą przyporządkowującą byty przygodne do ich celu. Harmonia oraz ład wynikająca z inteligibilności bytów przygodnych jest w całej pełni pochodną Boskiej immanencji. Wiąże się to z Tomaszową koncepcją Bożej Opatrzności. Bóg na mocy swej doskonałości jest obecny wszędzie. Absolutna wszechobecność Jego natury przysługuje tylko Jemu. Nie ma takiego „miejsca”, które mogłoby być niezależne od Jego Istnienia i działania. Wszystko co jest, partycypuje w Dobru – Celu, którym jest sam Bóg. W tym kontekście więc, Opatrzność Boska jest niczym innym, jak tylko zasadą, która przyporządkowuje do celu. Kolejną płaszczyzną realizacji immanencji Boga w świecie jest relacja przyczynowo – celowa. Działanie Boga w odniesieniu do całego kosmosu „rozgrywa się” bowiem na mocy Jego natury, która sama w sobie jest Najwyższym Dobrem. Jako Transcendentne Dobro – Cel świata, wszystkiego, co istnieje, Bóg jest kresem dążenia wszystkich bytów. Jest On Dawcą ich istnienia oraz Przyczyną realizowania takiej, a nie innej natury. Wynika stąd, iż każda rzecz działając zgodnie ze swoją naturą dąży do swego ostatecznego Celu, jakim jest Bóg. Jego immanencja zatem dotyczy podstawowego odniesienia wszystkiego, co istnieje do faktu partycypacji w Jego Istnieniu oraz – na płaszczyźnie realizowania dobra – do Jego Aktualności /J. Tupikowski, Relacje między Bogiem a światem w ujęciu św. Tomasza z Akwinu u A.N. Whiteheada, Lublin 1999, doktorat, maszynopis, s. 190/. Immanencja Bytu Bożego w strukturach przyrody wynika bardziej z „natury świata”, jej procesualistycznej osnowy, niż z Jego istoty. Jest to logiczna konsekwencja, z jednej strony, przyjętej przez Whiteheada koncepcji bytu, z drugiej zaś, pozbawienia Boga Jego podstawowego atrybutu, jakim jest Jego transcendencja, prostota, niezmienność i nieskończoność. Ciężar gatunkowy tych przymiotów przypisuje raczej kreatywności jako najbardziej fundamentalnemu podłożu całego kosmosu. Problematyka związana z immanencją Boga w świecie jeszcze bardziej uwidacznia się przy charakterystyce wtórnego aspektu Bożej natury. Tutaj bowiem Bóg nie tyle oddziałuje na bieg ewolucji, stanowiąc dla niej pole racjonalności, ile raczej sam musi włączyć się w nurt stającego się świata w celu osiągnięcia swej większej realności, aktualności oraz świadomości /Tamże, s. 196.

+ Opatrzność zastąpiona politycznością, Feuerbach. „W jeszcze większym stopniu usiłuje Mirewicz przeciwstawić się próbom „odfatalizowania” człowieczego losu – jak nazwie te przemiany w XIX wieku P. Proudhon – które miały wyzwolić człowieka spod panowania religii i Boga (Günter Rohrmoser pisze: „U początków czasów nowożytnych Francis Bacon wylansował program historii, który miał postępować za logiką dominacji nad naturą. (…). Do tego programu, który miał otwierać nową erę człowieka, doczepił on nadzieję wyprzedzenia i korygowania historii, skażonej grzechem pierworodnym i jego konsekwencjami. Ludzkość, zdecydowana na dominację nad naturą przy pomocy nauki i techniki, byłaby w stanie odtworzyć pierwotny raj i ustanowić królestwo człowieka, owo regnum hominis. (…) Oto teraz civitas terrena – podejmując terminologię augustyńską – powierzono misję zrealizowania tego, czego oczekiwano niegdyś poza historią od civitas Dei. Rewolucja Francuska wydała na świat społeczeństwo nowożytne w jego burżuazyjnej formie. Emancypacja społeczeństwa wobec wszelkiej tradycji i ciągłości historycznej oraz chęć ukonstytuowania na nowy sposób społeczeństwa poprzez zasadę zaspokojenia naturalnych potrzeb przybrała postać konkretną i polityczną (…) Socjaliści francuscy (myślę o ludziach takich, jak Saint-Simon i Comte) powiązali ustanowienie dominacji naukowej człowieka nad społeczeństwem z nadzieją na to, co Proudhon nazwał „odfatalizowaniem” losu […] Feuerbach skonceptualizował tę nowożytną tendencję, domagając się, aby polityczność zajęła miejsce Bożej Opatrzności” /S. Szczyrba, Afirmacja Boga i życie moralne w ujęciu Jerzego Mirewicza TJ , Łódź 1994, s 41; przypis 19/. „Mirewicz zwraca uwagę na istotną kontrowersję, jak zaistniała wtedy w kwestii rozumienia człowieka: między pesymizmem Lutra i naiwnym optymizmem renesansowych humanistów (np. P. Della Mirandola), między koncepcją człowieka – niewolnika przeznaczenia i człowieka absolutnie autonomicznego. Zaznaczył się tu […] kryzys tożsamości człowieka, a zarazem podstawowa deformacja rozumienia losu człowieka” /Tamże, s. 42.

+ Opatrzność zastąpiona przez aniołów. „Na przeciwnym krańcu stoją inne postawy pobożnościowe, które aniołów traktują niemal jak kosmitów. Za przykład może tu służyć „Dzieło Aniołów” (Opus Sanctorum Angelorum).  Rozwija się ono od końca lat pięćdziesiątych XX w. w Austrii, Niemczech, w całej Europie Zachodniej, a także w Ameryce Łacińskiej. Wyraża ono wielką tęsknotę za żywym kontaktem z istotami niebieskimi. Wykorzystuje prywatne angelofanie Austriaczki, matki Gabrieli Bitterlich (1896-1978), a duży wkład intelektualny wniósł o. Georgije Blaskó. Dzieło to jednak nie uzyskało właściwego zatwierdzenia Stolicy Apo­stolskiej (por. List J. Ratzingera do kard. J. Hóffnera z 24 IX 1983 r. -PW, s. 208 i Dekret Kongregacji Nauki Wiary z 6 VI 1992 r. - PW, s. 402-403)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 446/. Zostały zgłoszone zastrzeżenia co do publicznego wyrazu objawień prywatnych, co do „poświęcenia się aniołom” (Engelweihen), udzielania sakramentów na odległość (np. Eucharystii), zmajoryzowania liturgii przez wątki angelologiczne (ich kult zdaje się wyrastać ponad kult Chrystusa i Jego Matki, mimo werbalnych zaprzeczeń), co do przy­pisywania aniołom decydującej roli na świecie, a wreszcie zdominowania duchowości wiernych przez budowanie postawy „siły i gwałtownej walki z wszędobylskim szatanem”. Ponadto zdaje się, że u podstaw zastrzeżeń był także jakiś podejrzany paraerotyzm, wyrażający się w naturalnym związku danej osoby ze „swoim aniołem” (małżeństwo duchowe?), który też otrzymywał specjalne imię, jakby oblubieńcze. W każdym razie wiara katolicka przyjmuje nieprzerwanie biblijną prawdę o istnieniu aniołów, aczkolwiek jako ściśle podporządkowaną Bożej Relacji ku nam przez Akt Stwórczy i Akt Soteryjny, nie czyniąc z aniołów ani istot „odseparowanych”, ani demiurgów, ani struktur kos­mosu materialnego. / Stary Testament na początku miał raczej tylko zalążkową naukę o aniołach. Prawdopodobnie autorzy święci obawiali się ją rozwijać, żeby Żydzi nie naruszyli monoteizmu i nie popadli w politeizm angelologiczny. Zagrożenie to ustąpiło dopiero po niewoli ba­bilońskiej, kiedy monoteizm okrzepł w sercach Izraelitów” /Tamże, s. 447.

+ Opatrzność zastąpiona przez ideę postępu. Laplace wyrzucił Boga z astronomii, idea Boga już nie jest tam potrzebna. Darwin uczynił to samo z naukami przyrodniczymi. Za nim poszli Feuerbach i Marks na terenie nauk społecznych. Historia jest wyjaśniania bez odwoływania się do idei Boga W73 117. Idee produkcji i ewolucji zastąpiły wcześniejsze idee stworzenia i rozwoju. O wartości człowieka nie decyduje już posiadanie w sobie obrazu Bożego, lecz produkcja i posiadanie kapitału potrzebnego do produkcji. Człowiek jako stworzony przez Boga na Jego obraz był panem świata. Teraz jest tylko nic nie znaczącym elementem materii, trybikiem, ziarenkiem, którym posługuje się materialny świat w swojej ewolucji W73 118. Hipoteza ateizmu nie została zweryfikowana. Człowiek bez Boga zostaje pozbawiony miary, celu i sensu. Historia znika. Człowiek uwolnił się od Boga, aby być jedynym panem natury. Tymczasem to natura zwyciężyła, ona stała się Bogiem (natura id est Deus Spinoza) człowiek stał się jej niewolnikiem. Idea postępu zastąpiła ideę Opatrzności W73 119. Marksizm okazał się złudny. Ognie zapalone przez utopię postmarksistowską (E. Bloch) również zgasły. Pozostały pytania bez odpowiedzi. Odpowiedź może być poszukiwana jedynie pod warunkiem przyjęcia Boga (Dostojewski, Löwitch, Horkheimer, Zubiri, Kołakowski). Nowożytność dokonała naturalizacji, racjonalizacji i humanizacji Boga. Miejsce Przedwiecznego zajął Prometeusz. W miejscu Boga pojawił się idol, bożek, od którego człowiek musiał się wyzwolić, wyemancypować. W głębi dążenia do nowoczesności kryje się nawrót do starego pogaństwa, do bożka uczynionego według własnych wyobrażeń, zdolności o potrzeb człowieka. W pogaństwie klasycznym bogowie wzrastają wraz z ludźmi. Jedni i drudzy w cieniu ślepego przeznaczenia. Bogowie walczą z ludźmi, nienawidzą ich W73 120.

+ Opatrzność zastępowana zapobiegliwością w myśleniu technicznym. „Czas nie jest już tym, co zyskuje sens, bo w jego łono wkroczyła bez-czasowość (co stanowi właśnie czystą definicję Opatrzności), lecz jest podporządkowany ciągowi przyczynowemu, twardemu prawu skuteczności technicznej. Jak się wydaje, zostaje tu spełnione to samostanowienie ludzkiej wolności, to absolutne posiadanie siebie i świata, na które obalona wszechmoc Boża nie może już rzucać żadnego cienia. Człowiek, praktykując kalkulującą racjonalność, przewidując stosowanie narzędzi technicznych, staje się zdolny „sam się wytwarzać”, sam się wynajdywać. Z pewnością można by jeszcze zapytać: jaki sens zachowuje wolność poddana ścisłemu determinizmowi skuteczności, czy też: jaką wartość można przypisać ludzkości będącej już tylko produktem własnej umiejętności wytwarzania? Niestosowne to pytania: człowiek zrealizował bowiem w końcu swoje powołanie do wszechmocy, pozbył się boskiego nadzoru, sprowadził przyrodę do (zaledwie) środka własnego spełnienia” /L. Lavaud, Opatrzność otwarta na ryzyko wolności, „Communio” 6 (2002) 104-116, s. 106/. „Wielkim złudzeniem byłoby tu wierzyć w neutralność techniki: narzędzie techniczne ukierunkowuje i determinuje aktywność swego użytkownika, posiada własną niezależność, nad którą człowiek sprawuje władzę jedynie pozorną. I czymś daremnym byłoby nawoływać do „wzięcia w garść” narzędzia technicznego, budzenie ludzkiej wolności, aby była bardziej świadoma i czujna: ta autonomia techniki jest składową jej istoty; z definicji wymyka się więc władzy człowieka (Heidegger, 1954). Ludzkość nie wyznacza celów wiedzy technicznej: jedynie za nią podąża i zatwierdza jej rozwój i postęp. Ostatnie debaty dotyczące najnowszych osiągnięć badawczych genetyki, zarówno w dziedzinie bioetyki, jak i inżynierii genetycznej, wykazują, że analizy te nic nie straciły ze swej przydatności. Dominującą zasadę rządzącą umysłami można by rzeczywiście ująć w ten sposób: czemu szkodzi konkretne realizowanie tego, co jest technicznie możliwe? W imię czego rezygnować z postępu naukowo-technicznego?” /Tamże, s. 107.

+ Opatrzność zastępuje postęp historii „wewnętrzny” (J.B. Bousset, J.P. Woronicz). Historiologia dąży do autonomii. „Od Renesansu zaczęto wizję historyczna oddzielać od wizji religijnej; w kulturze islamskiej zrobił to Ibn Chaldun (zm. 1406), w chrześcijańskiej – L. Valla (zm. 1457), F. Biondo, F. Guicciardini, S. Iławski, J. Bodin; pozostały jednak ogólne kategorie Judeo-chrześcijańskie. W Renesansie dzieje były rozumiane jako dojrzewanie ludzkości do wolności, godności, partnerstwa wobec Boga, panowania nad naturą, do szczęśliwości społecznej. Uczeni Oświecenia (G. Vico, Voltaire, A.B.J. Turgot, J. Concordet, W. Robertson, G. Lessing, H. Kołłątaj, S.W. Staszic) łączyli mocniej historię ludzką z naturą, ideami, procesami rozumu i poznania, z postępem wiedzy, autonomii i cywilizacji ludzkiej. Jednocześnie zaznaczał się powrót do prowidencjalnej koncepcji dziejów, w której Opatrzność zastępowała miejsce „wewnętrznego” postępu (J.B. Bousset, J.P. Woronicz). Romantyzm zajął się ludem, narodem, wizją człowieka „idealnego”, tajemnicą dziejów i ich czarem (J.G. Herder, J. G. Droysen, M. Mochnacki, A. Mickiewicz, Z. Krasiński, C.K. Norwid). Odtąd każdy większy system myślowy rozwija swoją wizję historii; idealizm, marksizm, pozytywizm, egzystencjalizm, augustynizm, personalizm, filozofia procesu, fenomenologia, teilhardyzm, kierunki hermeneutyczne, i strukturalistyczne (nowsze), „historia syntetyczna” (H. Berr, Ph. Sagnac, M. Bloch, Ch. Seignobos), „krytyka rozumu historycznego” (W. Dilthey, H. Rickert, F. Meinecke, B. Croce, F.J. Teggart, A.C. Danto, G.E. Cairns, G. Fessard, D. Carr, H. Heidegger, H. White, H. Lübbe, S.W. Baron, M. Müller, J. Rüssen, Th.S. Hamerow, J. Topolski, M. Żywczyński). Dzieje są przedstawione jako struktura dynamiczna bytu, konsekwencja istnienia, postać antropogenezy, proces przedmiotowo-podmiotowy, ukierunkowanie rzeczywistości od początku ku końcowi ambiwalentnemu (pozytywnemu i negatywnemu), rodzaj organizacji nieokreśloności ludzkiej, zdążanie do samozrozumienia się ludzkości. Akcentuje się dynamizm bytu, rezultatywność dziania się i ruch ku sensownej przyszłości (choć dyscypliny uniwersyteckie zajmują się głównie przeszłością)” /Cz. S. Bartnik, Historia i myśl, Lublin 1995, s. 83.

+ Opatrzność zawiera w sobie prawa kierujące historią.  Kartezjusz nie miał pojęcia, w jaki sposób zostanie przekręcony zamysł jego rewolucji filozoficznej. Podobnie Vico byłby zdziwiony widząc, w jaki sposób wykorzystano jego rewolucję w rozumieniu historii. Przekreślono transcendencję filozoficzną i historyczną. Przyjęcie, że prawa kierujące historią powstały w immanencji historycznej, doprowadziło do straszliwych konsekwencji. Rebelia niespokojnych duchów doprowadziła do powstania w przyszłości systemów totalitarnych niszczących ludzi i narody. Vico przyjmował, że prawa historii są zakorzenione w Bożej Opatrzności. Pozostali myśliciele przyjęli postęp światowy jako jedyne prawo kierujące historią. Historycy oświecenia ukazywali ten postęp jako apoteozę wywyższenia ludzkości. Deizm jest szczytem tego sposobu myślenia. H158 37

+ Opatrzność zbawcza kieruje wszystkim ku zbawienia, ale kto się faktycznie potępi, tego nie wiemy, nawet co do Judasza. Współpraca człowieka z Bogiem w dziele zbawienia. „Przyjmujemy trzy główne tezy w tym względzie: 1) Objawienie nie mówi o fakcie potępienia kogokolwiek, lecz raczej o opozycyjnych strukturach i postawach, rozdzierających los człowieka i ukazujących ekskluzywną możliwość tylko jednej z tych dwu dróg u jednego człowieka. Istnieje tylko dobro albo zło zbawcze, trzeciej możliwości nie ma. Wierzymy w Opatrzność zbawczą, kierująca wszystkim ku zbawienia, ale kto się faktycznie potępi, tego nie wiemy, nawet co do Judasza (Jan Paweł II, Przekroczyć próg nadziei, 28). Żyjącym pozostaje zawsze nadzieja zbawienia (W. Hryniewicz). 2) Wszystkie wypowiedzi biblijne o predestynacji, wybraniu, a także odrzuceniu tłumaczymy nie w języku kultury greckiej lub innych religii (zoroastryzm, manicheizm, determinizm aleksandryjski itp.), lecz przez pryzmat prawdy Chrystusa Jezusa jak zasady naszego Losu Zbawczego: On jest Losem wszystkich (św. Paweł, św. Augustyn, św. Leon Wielki). Przeznaczenie i powołanie zatem oznacza nasz sposób bycia w Jezusie Chrystusie jako naszej Eschatologii oraz w Jego Kościele. Odrzucenie zaś oznacza pozostawienie się dobrowolne, mimo słuchania Słowa, poza Osobą Chrystusa, poza chrześcijaństwem i poza Kościołem. W konsekwencji naszym wybraniem, przeznaczeniem i powołaniem jest Jezus Chrystus i Jego zbawczy Kościół. 3) Pozytywny czy negatywny los soteryjny człowieka jest określony naszą miłością albo nienawiścią do Chrystusa, obiektywnie poznanego i z miłością do nas przychodzącego. Opatrzność wybierająca, przeznaczająca i powołująca do chwały jest absolutnym apelem – od Boga Ojca i z samej głębi naszego serca – do naszej osoby (jednostkowej i zbiorowej), inicjowanym przez Miłość Uosobioną, Osobę-Miłość (1 J 4, 8). Toteż naszą predestynacją jest Miłość, która działa zawsze radykalnie, z góry, absolutnie: „Albowiem miłość Chrystusa [i do Chrystusa – Cz.S.B] przynagla nas” (2 Kor 5, 14), określa nas sama z siebie i układa przedziwnie nasze losy, światy i nadzieje” Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 1. Lublin 1999, s. 159-160.

+ Opatrzność zedukowana do przeznaczenia, w filozofii greckiej, wskutek grzechu Adama. Świat przedchrześcijański rozumiemy dwojako: a) w sensie chronologicznym; b) poza chrześcijański. W obu przypadkach chodzi o konkretnych ludzi, nie o kultury. Kultura istnieje poprzez osoby. Wewnątrz osoby żyje świat obecny i tradycja przeszłości /C. Giovanni, El mundo antes de Cristo, „Verbo” Fundación Speiro, n. 417-418, 555-574, s. 558/. Człowiek potrafi uczynić coś, czego się nauczył. Uczy się w niszy społecznej /Tamże, s. 559/. Kultura skażona jest grzechem pierworodnym. Historycy filozofii Giovanni Reale i Dario Antiseri, porównując myśl grecką z chrześcijańską, sporządzili katalog gorzkich owoców vulnus intelligentiae, czyli błędów ludzkości post peccatum: wielobóstwo zamiast monoteizmu; emanacjonizm zamiast kreacjonizmu; kosmos jako horyzont myśli zamiast człowieka; pojęcie prawa moralnego (lex) jako prawa physis, prawa samej natury (przyrody) zamiast przykazań Bożych; redukcja Opatrzności do przeznaczenia /Tamże, s. 560/, władza kosmosu nad człowiekiem zamiast troski o życie ludzi jako osób; redukcja człowieka do ciała i duszy, bez uczestniczenia w boskości poprzez ducha i wiarę; relacja z Bogiem tworzona drogą wstępowania od tego, co zmysłowe do tego, co ponadzmysłowe, zamiast przyjmowania z otwartością i ufnością Boga przychodzącego do ludzi; nieśmiertelność duszy zamiast zmartwychwstania ciała; uznawanie historii jako bez znaczenia zbawczego zamiast odczytywanie jej jako drogi prowadzącej do końca czasów, do celu, do królestwa Bożego w pełni. Człowiek ułomny bada świat materialny i świat ludzi, dostrzega innych, tworzących kulturę. Natura ludzka po grzechu Adama jest osłabiona, pozbawiona czegoś, co powinna posiadać, lecz jednak ma w sobie też pozostałości „rajskie”, (supersticiones). Jest to wspomnienie ziemskiego raju tworzące zdrową, twórczą Tradycję (z wielkiej litery) ludzkości, która realizuje się w wielu tradycjach, w wielu kulturach /Tamże, s. 562/.

+ Opatrzność zesłała Ukrainie opiekę Rosji, Gogol Nikołaj powieść Taras Bulba (1835). „Z jednej strony, w Ogniem i mieczem, mamy ambitnego wodza, który dla idei najwyższych podejmuje walkę, z drugiej zaś równie ambitnego wodza, który walczy dla zaspokojenia własnych ambicji i interesów. Dzięki takiemu sposobowi obrazowania uwypukla się odmienność, inność, różnica (Kompetentnie dyskusję, która rozgorzała po publikacji Ogniem i mieczem, tak w kwestii wartości literackich jak też poznawczych przedstawia m.in. A. Nofel, Dla pokrzepienia serca, [w tejże:] Henryk Sienkiewicz, Wiedza Powszechna, Warszawa 1959, s. 145-228). Jak w sienkiewiczowskiej powieści stereotyp Ukrainy i Ukraińca jest kontrastowym tłem do określenia elementów polskiej tożsamości narodowej, tak analogiczną funkcję pełni stereotyp Polski i Polaka w literaturze ukraińskiej. Na Ukrainie Sienkiewicza Ogniem i mieczem zderza się z odwróceniem stereotypów. Tam, gdzie przedstawiony był podstępny, krwawy, pijany i chciwy łupów Kozak, pojawia się wyposażony w te cechy Polak. Kozak zaś jest wzorem patriotyzmu, oddania, umiłowania, prawa i dyscypliny. Taki wizerunek niesie w sobie powieść Nikołaja Gogola Taras Bulba (1835) gdzie w przeciwieństwie do Polski to Rosja ma być mężem opatrznościowym dla Ukrainy, czy też trzy tomowa powieść Michała Staryckiego, Bohdan Chmielnicki (1887)” /Piotr Przybysz, Stereotyp a tożsamość narodowa. Kilka uwag na marginesie powieści Henryka Sienkiewicza „Ogniem i Mieczem”, Colloquium Wydziału Nauk Humanistycznych i Społecznych [Akademia Marynarki Wojennej], I (2009) 173-192, s. 181/. „Wersja kinowa, Bohdana Chmielnickiego, którą J. Tazbir określa „polakożercza, w reżyserii Igora Sawczenki i na podstawie scenariusza Aleksandra Kornijczuka rozprawia się ze stereotypami sienkiewiczowskimi. Film wszedł na ekrany tak zwanej zachodniej Białorusi i Litwy wiosną 1941 roku. Otwiera go „scena tortur zadawanych przez polskich panów Kozakom, którzy znosili je mężnie, złorzecząc oprawcom” (J. Tazbir, Chmielnicki na dwa sposoby, „Polityka” 1997, nr 40. Artykuł zawiera interesującą prezentację recenzji, które ukazały się w prasie ukraińsko-litewskiej po premierze filmu). Dla większości Ukraińców Ogniem i mieczem to symbol polskiej obecności na tych ziemiach. Zaś Sienkiewicz to „genialny kłamca” jak go określił W. Antonowicz (1834-1908), ukraiński historyk i znawca kozaczyzny. Czym była powieść sienkiewiczowska dla Polaków doświadczonych zaborem i utratą niepodległości? Trudno jak sądzę przecenić wagę tej literatury, którą dzisiaj oceniamy z większym dystansem. J. Kleiner, jak sądzę dotyka istotnej kwestii, pisząc że: „Tych, co w trosce o życie żyć zapomnieli, co nawykli do krótkiego oddechu i do oglądania nieba przez wycinek zamglonego okna – Sienkiewicz prowadził na świat otwarty i kazał im przyjaźnić się z ludźmi, którzy pełnym rozmachem energii odczuwali wartość życia – i wartość życiu dawali” (J. Kleiner, W kręgu historii i teorii literatury, wybór i opracowanie A. Hutnikiewicz, PWN, Warszawa 1981, s. 412)” /Tamże, s. 182/.

+ Opatrzność Zło o tyle jest przedmiotem Opatrzności o ile zawiera w sobie dobra, nie może całkowicie pozbawić się dobra i jako takie jest pod władzą Opatrzności. Opatrzność opiekuje się więc wszelkimi istotami poza tymi, którzy są w stanie potępienia, na czele z szatanami /M. Korczyński, Teologia kosmiczna w pismach Pseudo Dionizego Areopagity, Radom 1997, s. 61/. Opatrzność utrzymuje wszystkie istoty w ich esencji, czuwa nad tymi, które są wolne, nad wszechświatem, i nad każdą jego częścią, zważając na ich niepodległość. Bóg nie niszczy natury, lecz ja umacnia swoim światłem i mocą, czyli swą łaską. W sytuacji potępienia, u szatanów natura została zniszczona doszczętnie, nie ma tam cienia wolności. Według Dionizego Pseudo Areopagity zło oznacza wypadnięcie poza obręb hierarchii, poza obręb istnienia. Istoty, które ulegają złu wypadają nawet poza nieistnienie /Tamże, s. 62/. Czyżby Bóg już tam nie działał, pomijał, zapominał o swych stworzeniach?

+ Opatrzność zna mądrość całą. „Cała mądrość od Boga pochodzi, jest z Nim na wieki. Piasek morski, krople deszczu i dni wieczności któż może policzyć? Wysokość nieba, szerokość ziemi, przepaść i mądrość któż potrafi zbadać? Jako pierwsza przed wszystkim stworzona została mądrość, rozum roztropności od wieków. Zdrojem mądrości jest słowo Boże na wysokości, a drogi jej – to przykazania wieczne. Korzeń mądrości komuż się objawił, a dzieła jej wszechstronnej umiejętności któż poznał? Wiedza mądrości komuż została objawiona i któż pojął jej mnogie doświadczenie. Jest Jeden mądry, co bardzo lękiem przejmuje, siedzący na swym tronie. To Pan ją stworzył, przejrzał, policzył i wylał na wszystkie swe dzieła, na wszystkie stworzenia według swego daru, a tych, co Go miłują, hojnie nią wyposażył. Bojaźń Pańska to chwała i chluba, wesele i korona radosnego uniesienia. Bojaźń Pańska zadowala serca, daje wesele, radość i długie życie. Temu, kto się Pana boi, dobrze będzie na końcu, a w dniu swej śmierci będzie błogosławiony. Początkiem mądrości jest bojaźń Pana, i dla tych, którzy są Mu wierni, wraz z nimi została stworzona w łonie matki. Założyła u ludzi fundament wieczny, a u ich potomstwa znajdzie zaufanie. Pełnia mądrości to bać się Pana, który upoi ich owocami swoimi. Cały ich dom napełni pożądanymi dobrami, a spichlerze swymi płodami. Koroną mądrości – bojaźń Pańska, dająca pokój i czerstwe zdrowie. A Pan ją przejrzał, policzył. Wiedzę i poznanie rozumu jak deszcz wylał, i wywyższył chwałę tych, co ją posiadają. Korzeń mądrości to bać się Pana, a gałęzie jej – długie życie. Bojaźń Pańska oddala grzechy,  a kto się jej trzyma odwraca gniew. Niesłuszny gniew nie może być usprawiedliwiony, przebranie miary w gniewie jest jego upadkiem. Cierpliwy do czasu dozna przykrości, ale później radość dla niego zakwitnie. Do czasu będzie ukrywać swoje słowa, a wargi wielu wychwalać będą jego rozum. W skarbcach mądrości są przypowieści wiedzy, w grzeszniku zaś pobożność budzi odrazę. Jeżeli pożądasz mądrości, chowaj przykazania, a Pan cię nią obdarzy. Albowiem mądrość i wykształcenie to bojaźń Pana, a w wierności i łagodności ma On upodobanie. Bądź posłuszny bojaźni Pana i nie przystępuj do Niego z sercem dwoistym! Nie bądź obłudnikiem wobec ludzi i zwróć uwagę na swoje wargi! Nie wywyższaj siebie, abyś nie upadł i nie sprowadził hańby na swoją duszę. Pan odkryje wszystkie twe tajniki i pośród zgromadzenia cię poniży, dlatego że nie zbliżyłeś się do bojaźni Pańskiej, a serce twe pełne jest zdrady” (Syr 1, 1-29).

+ Opatrzność Znajomość człowieka całkowita przez Boga. Spiske Robert wyznaje nadzieję, że myśl o piekle może być dla każdego człowieka myślą zbawienną. Kontynuuje: „Jeśli jednak [ wieczność] jest po to, by mocniej przebywać z Jezusem, by wciąż kochać Boga i być zawsze przez niego kochanym. Najwyższa radość i nieskończona dobroć. Jeśli jest po to, by na wieki pić ze strumieni Twej szczęśliwości, szczęśliwy udział. To będzie szczęścia, bracia, do tego szczęścia możecie dojść, jeśli tylko zechcecie. Bóg was stworzył, by wam je zaoferować. Jezus umarł na krzyżu, by ponownie je dla was odzyskać, pokazuje On wam cały skarb łask, by wam pomóc w ich zdobyciu, wzniosły zamiar! Godny boskości, która stworzyła człowieka, by go wywyższyć i godny człowieka, który tylko dlatego zajmuje miejsce w pierwszym szeregu ziemskich stworzeń, by w imieniu wszystkich stworzeń Złożyć Odwiecznemu godne uwielbienie w duchu i prawdzie” (Ks. Robert Spiske, Kazanie nr 1189. Na 22 niedzielę po Zielonych Świątkach, s. 4). Myśl o wieczności powinna być przestrogą i zachętą, bardziej zachętą, do szukania pomocy u Boga, do nawiązywania łączności ze wszystkimi świętymi, którzy są w niebie. Wielu ludzi zapomina o życiu wiecznym: „nie chcemy uchodzić za zbyt katolickich, wstydzimy się tej wiary przed światem. […] O wy dzieci świata […] nie unikniecie wieczności, nawet wtedy, gdy będziecie usiłowali trzymać tę myśl jak najdalej od siebie” (Tamże, s. 5). Czas dany nam do zmiany stylu życia jest wyrazem Bożego miłosierdzia. „ile nieporządku, ile występków, ile świętokradztwa widać na ziemi! A mimo tego gniew Pana w pełni nie wybucha. Bóg w swej pobłażliwości milczy, i dla słabych ludzi staje się kamieniem obrazy. Aż kusi, by zapytać: czy Bóg istnieje? A jeśli tak, czy widzi On, co się dzieje na ziemi? […] Bóg istnieje i ten Bóg zna wszystkie nasze występki. […] Ma On zbyt wiele miłości i szacunku do podobnej do siebie, wiecznej duszy i nie chce ja potępić” (Tamże, s. 6).

+ Opatrzność zrozumiana dzięki cotygodniowym święcie i codziennej modlitwie. „Dlaczego współcześni ludzie tracą wiarę? / Wydaje się, że dzisiaj częściej odchodzą od wiary, niż ją tracą. Rzadko zdajemy sobie sprawę z tego, jaką rewolucję religijną spowodował biblijny judaizm ze swoją zasadą cotygodniowego święta i codziennej modlitwy. Ogromnie pomogło to zrozumieć, że Bóg nas kocha, że Mu na nas zależy, a nawet chciałby się z nami przyjaźnić. Bóg pogański był gdzieś daleko. Religijność pogańska nie tylko nie odczuwała potrzeby regularnego kontaktu z bogiem, ale nieraz doświadczała lęku, aby nadmiernym naprzykrzaniem się bogu nie narazić się na jego gniew z tego powodu, że próbujemy się z nim spoufalić. W tekstach starogreckich znajdziemy wiele świadectw tego lęku.  Współczesne zjawisko odchodzenia od praktyk religijnych ma wiele cech zwyczajnego regresu do dawnej religijności pogańskiej. Wielu współczesnych chrześcijan podobnie jak dawni poganie też tylko kilka razy w ciągu roku spełnia akty kultu, też w zasadzie uznaje Pana Boga i liczy na Jego opiekę, a w chwilach trudnych ucieka się do Niego szczególnie. Zarazem do głowy takim ludziom nie przyjdzie, żeby się z Bogiem zaprzyjaźnić. Tak jakby swoją wiarę wprowadzali w stan hibernacji. Drugim, też bardzo skutecznym, sposobem odchodzenia od wiary jest częściowe zawieszenie w swoim życiu któregoś z Bożych przykazań. Współcześnie taki mechanizm odejścia od Boga odbywa się najczęściej poprzez zakwestionowanie trzech przykazań Dekalogu: nie zabijaj, nie cudzołóż i nie kradnij. / Czy często spotyka się ojciec z ludźmi deklarującymi się jako niewierzący? / Niektórzy nazywają się niewierzącymi, mimo że nimi nie są, a tylko zaniedbali się w chodzeniu do kościoła albo nie lubią księży. Bardzo bym przestrzegał przed manierą zbyt łatwego nazywania siebie człowiekiem niewierzącym. Nasze słowa mają tajemniczą siłę sprawczą. Jeżeli zacznę się nazywać tym albo tamtym, w końcu naprawdę stanę się tym, kim się nazywam” /J. Salij OP, Rozum i wiara potrzebują się wzajemnie, Wywiad przeprowadził Bogumił Łoziński, „Teologia w Polsce” 2,2 (2008), 223-229, s. 226/.

+ Opatrzność zrozumiana jest jedynie w świetle całości Objawienia. „Tekstem kluczowym dla zrozumienia Bożej opatrzności jest stwierdzenie św. Pawła: „Wiemy też, że Bóg z tymi, którzy Go miłują, współdziała we wszystkim dla ich dobra” (Rz 8, 28). Bardzo często zdanie to bierze się osobno, jak gdyby autentyczne dążenie świata takiego, jaki jest, było dobre w każdej sytuacji. Ale to nie jest myślenie chrześcijańskie; jest to stoicyzm. Trzeba przede wszystkim umieścić to zdanie w samym sercu wielkiego wywodu św. Pawła na temat Ducha Świętego w Rz 8. Chodzi zaś tutaj nie o akceptowanie świata takim, jakim jest, lecz o przemianę tego świata przez Ducha. Apostoł zespala Ducha Świętego ze zmartwychwstaniem, z usprawiedliwieniem i z chrześcijańską odpowiedzią na cierpienie: „A jeżeli mieszka w was Duch Tego, który Jezusa wskrzesił z martwych, to ten, co wskrzesił Chrystusa Jezusa z martwych, przywrócił do życia wasze śmiertelne ciała mocą mieszkającego w was swego Ducha” (Rz 8, 11)” /L. Goodall, Boża Opatrzność jako ustawiczne stwarzanie ex nihilo, „Communio” 6 (2002) 28-45, s. 41. [Rz 8, 14-19; Rz 8, 26]. „Autentyczne rozumienie Opatrzności nie może zaniedbywać Ducha Świętego. Duch ludzki jest złamany cierpieniem. Jedynie Duch, który unosił się nad wodami w momencie stwarzania świata, który ocienił Najświętszą Dziewicę i wskrzesił Jezusa z martwych, który unosi się ponownie nad źródłami chrzcielnymi i ocienia tych, którzy zostali namaszczeni sakramentem bierzmowania – tylko Duch może przemienić nasze cierpienie, albowiem to On wyprowadza życie z nicości. […] Jan Paweł II wezwał wiernych, aby rok 1998, czyli Rok Ducha Świętego, był rokiem kontemplowania cnoty nadziei. Tylko Duch może bowiem rodzić nadzieję wobec jej braku na świecie!” /Tamże, s. 42.

+ Opatrzność zrządziła Afryka była obecna przy Męce Pańskiej w osobie Szymona z Cyreny „Bóg pragnie zbawić Afrykę Apostoł Narodów mówi nam, że Bóg „pragnie, by wszyscy ludzie zostali zbawieni i doszli do poznania prawdy. Albowiem jeden jest Bóg, jeden też pośrednik między Bogiem a ludźmi, człowiek, Chrystus Jezus, który wydał siebie samego na okup za wszystkich (1 Tm 2, 4-6). Skoro Bóg powołuje wszystkich ludzi do jednego i tego samego przeznaczenia, które jest Boskie, „to musimy uznać, że Duch Święty wszystkim ofiarowuje możliwość dojścia w sposób Bogu wiadomy do uczestnictwa w tej paschalnej tajemnicy” (Sobór watykański II, Konst. duszp. o Kościele w świecie współczesnym Gaudium et spes, 22; por. Katechizm Kościoła Katolickiego, n. 1260). Odkupieńcza miłość Boża ogarnia całą ludzkość, każdą rasę, plemię i naród: ogarnia zatem także ludy kontynentu afrykańskiego. Zrządzeniem Bożej Opatrzności Afryka była obecna przy Męce Pańskiej w osobie Szymona z Cyreny, którego rzymscy żołnierze przymusili, aby pomógł Chrystusowi w niesieniu krzyża (por. Mk 15, 21)” /(Ecclesia in Africa, 27). Posynodalna adhortacja apostolska Jana Pawła II. Do biskupów, do kapłanów i diakonów, do zakonników do i zakonnic oraz do wszystkich wiernych. O Kościele w Afryce i jego misji ewangelizacyjnej u progu roku 2000. W Jaunde, w Kamerunie, 14 września 1995, w święto Podwyższenia Krzyża Świętego, w siedemnastym roku mego Pontyfikatu/.

+ Opatrzność zwycięża dopiero w wieczności. Od roku 1848 rozpoczyna się w Europie nurt wielkiego pesymizmu politycznego, którego przedstawicielem był Donoso Cortés (A. Dempf, La filosofía cristiana del Estado en España, Madrid 1961, s. 238). Do tej pory można było mówić o pesymizmie w nurcie romantyzmu, estetycznym i pseudoreligijnym, który [w roku pojawienia się Manifestu komunistycznego] wkroczył na teren polityki. Załamał się oświeceniowy optymizm wierzący w bezgraniczną moc rozumu ludzkiego. Narastająca nieufność w wartość ludzkich możliwości prowadziła do nihilizmu i ateizmu. C. Schmitt twierdził, że Donoso Cortés opowiadał się za koniecznością dyktatury, ponieważ był przekonany o naturalnej słabości ludzkiej natury, niezdolnej do tworzenia trwałego dobra społecznego. [Był to swoisty polityczny jansenizm] (C. Schmitt, Teología política, „Estudios políticos” (Madrid 1941 (35-108, s. 80). D. Westermeyer sądził, że jego pesymizm był postawą taktyczną, w celu destrukcji optymizmu racjonalistów /J. M. Magaz, Providencia e historia en Donoso Cortés (II), „Revista Española de Teología” 59 (1999) 199-244, s. 216/. W licznych listach i artykułach pisanych w roku 1849, dyskutował na temat dyktatury w kontekście pesymizmu antropologicznego i społecznego.  Ogłaszał w nich zmianę poglądów w wyniku przemyśleń nad miłosierdziem Bożym i studiów nad kwestią rewolucji. Nie była to nagła zmiana poglądów, lecz proces intelektualnego dojrzewania. Krytyka rozumu burżuazyjnego dokonywana była nie z punktu widzenia rewolucjonisty, lecz z punktu widzenia chrześcijanina. W tym celu dokonał on remitologizacji (ponownej mitologizacji) chrześcijaństwa (odmitologizowanego), tworząc obraz mityczny społeczeństwa, w którym autorytet stawiany jest ponad rozumem, w celu ustrzeżenia przed rozumowym usprawiedliwianiem „decyzjonizmu”, czyli samowoli człowieka. Nie jest możliwe usprawiedliwienie rozumowe ludzkich decyzji przeciwstawnych prawom Bożym /Tamże, s. 218/. Cywilizacja chrześcijańska różni się od cywilizacji filozoficznej, zmierzają one do konfrontacji. Przyspieszenie rewolucji oznacza szybkie zbliżanie się apokaliptycznego końca. Ludzie potrafią i powinni temu zapobiec. W ujęciu chrześcijańskim historia przemienia się w eschatologię nie przestając być historią. Ciągle jest miejscem podejmowania nowych decyzji, ciągle są możliwe nowe decyzje, aby nie dopuścić do regresu cywilizacyjnego, czy nawet ostatecznej katastrofy. Donoso Cortés obnaża przy tym obłudę rewolucji, posługującej się hasłami chrześcijańskimi, odartymi jednak z ich wartości transcendentnej. Szatańskie niebezpieczeństwo socjalizmu polega na tym, że pozostawia jedynie ich aspekt immanentny, wewnątrz historyczny, a bezkrytyczne masy tego nie dostrzegają, albo nawet gdy dostrzegają, uznają je, pozbawiając się ich istotnego aspektu transcendentnego. Eschatologia rewolucyjna ograniczona jest tylko do doczesności /Tamże, s. 219.

+ Opatrzność zwycięży dopiero w wieczności Donoso Cortés wychodzi w swoich rozważaniach ze znanej już w starożytności radykalnej opozycji między cywilizacją chrześcijańską a racjonalistyczną filozofią, która w XIX wieku otrzymała nazwę myśli modernistycznej (modernizm). Przed swoim nawróceniem, które miało miejsce w roku 1848, sprzyjał racjonalizmowi, później z nim zerwał. Dostrzegał odtąd tylko dwa, przeciwstawne sobie, interpretacje świata: mające źródło w katolicyzmie albo w filozofii. Termin katolicyzm miał u niego sens jak najszerszy, oznaczał nie tylko społeczność katolicką, ale też postępowanie, zwyczaje, kulturę oraz teologię. Wszystko to naznaczone jest słabością, znamieniem grzechu pierworodnego. Jest to wizja raczej pesymistyczna /J. M. Magaz, Providencia e historia en Donoso Cortés (II), „Revista Española de Teología” 59 (1999) 199-244, s. 219/. Pomimo tego zaufać można tylko katolicyzmowi, gdyż jest w nim łaska, moc dana przez Boga, podczas gdy filozofia nie ma żadnego solidnego fundamentu, ze swej istoty jest skazana na błądzenie. Między nimi zionie przepaść, nie ma światłocienia. Katolicyzm jest dobry i skierowany naprawdę, filozofia jest zła i skierowana na fałsz. Dostrzec w tym można wpływ św. Augustyna. Rozum ludzki bez łaski tkwi w ciemnościach, wszelka ludzka myśl może znaleźć światło jedynie w Kościele katolickim. Założenie filozofii racjonalistycznej, oświeceniowej, że człowiek jest dobry z natury, blokuje od podstaw poszukiwanie światła w łasce Chrystusa, rezygnuje z koniecznej pomocy, przez to powoduje, że człowiek skazany jest bez jakiejkolwiek szansy na fałsz. W świecie powstały dwie cywilizacje walczące ze sobą. Czy zwycięży katolicyzm, czy filozofia? Donoso stwierdza ze smutkiem: na tym świecie zwycięży filozofia. Na świecie zatriumfuje zło, ponieważ zwycięstwo nad złem nie może być dziełem ludzi, nawet umocnionych łaską. Zwycięstwo to zarezerwował sobie Bóg osobiście. Nawet Bóg Wcielony, Syn Boży w naturze ludzkiej na tym świecie poniósł klęskę. Jego zwycięstwo nad śmiercią należy już do innego świata, nie jest po to, aby zbudować Królestwo zbawienia na Ziemi. Jego Królestwo nie jest z tego świata. W doczesności, w naturze ludzkiej zanurzonej w doczesności zło odnosi triumf nad złem. Dopiero wieczność jest miejscem nadprzyrodzonego triumfu Boga nad złem. Zwycięska walka ma charakter bezpośredni, personalny /Tamże, s. 220/. Czy tak być musi koniecznie? Czy raczej Donoso z rezygnacją przyjmuje taki scenariusz, ponieważ widzi, że cywilizacja współczesna świadomie i dobrowolnie odrzuciła zasady katolickie? Być może katolicyzm zwycięzcy? Donoso jednak nie ufa człowiekowi, ufa tylko Bogu. W korespondencyjnej dyspucie Montalambert odpowiedział mu zdecydowanie, krytykując go za radykalny pesymizm. W odpowiedzi Donoso wyjaśnił, że odróżnia cywilizację katolicką samą w sobie od katolicyzmu realnego, zanurzonego w świat, zmieszanego ze światem. W tym kontekście, realnie rzecz biorąc, wchodzenie katolicyzmu w świat powoduje przenikanie świata łaską. Wcielenie rozciąga się na cały świat, ogarnia całość dziejów ludzkości /Tamże, s. 221.

+ Opatrzność zwycięży na pewno. Europa umiera, ponieważ zbłądziła. Błąd zabija. Jednostki mogą się uratować, ale społeczność umiera, nie dlatego, że ratunek nie jest możliwy, lecz dlatego, że nie chce się ratować (Donoso Cortés) /J. Saiz Barbera, Pensamiento histórico cristiano, Ediciones y publicaciones españolas S.A., Madrid 1967, s. 281/. Ostatecznie jednak zwycięży Opatrzność Boża. Systemy postępowe, którym się wydaje, że są doskonałe, zginą, bo oszukują same siebie. Kościół zawsze nauczał o ludzkiej niedoskonałości i grzeszności, co potwierdza nieustanna konieczność pracy spowiedników. Zło może być zwyciężone tylko mocą Jezusa Chrystusa. Nasza moc nie wystarcza /Tamże, s. 285/. Zło rozwija się w ludziach i w strukturach społecznych. Balmes na początku XIX wieku dostrzegł zbliżanie się czasów apokaliptycznych. Donoso Cortés w połowie XIX wieku obserwował pojawienie się socjalizmu. Vázques Mella doznał osobiście skutków działania komunizmu, który sięgnął w latach trzydziestych XX wieku do krańców Europy Zachodniej /Tamże, s. 286/. Historia dwudziestu wieków chrześcijaństwa wskazuje na przypływy i odpływy, pojawianie się i znikanie wiary w różnych częściach świata. Balmes odkrywał w historii łagodne, pełne ojcowskiej miłości, działanie Boga Ojca. Według Balmesa dla ratowania świata niepotrzebne są środki nadzwyczajne, nadprzyrodzone, cudowne (tego oczekiwał Donoso Cortés). Sprawiedliwość Boża została dana człowiekowi, który potrafi zatriumfować nad nieładem /Tamże, s. 287/. J. Sáiz Barberá porównał Balmesa do proroka Izajasza, a Donoso Cortés został przez niego porównany do proroka Jeremiasza. Pierwszy jest majestatyczny i spokojny. Przepowiadając karę za zło społeczne, głosi nadzieję na zbawienie. Bóg nie opuści ludzi, których stworzył na swój obraz i podobieństwo. Balmes jest bardziej ewangelizatorem, heroldem Boga miłości i miłosierdzia, dopełnionego w Jezusie Chrystusie /Tamże, s. 298.

+ Opatrzność zwycięży. Krasiński sam zaświadcza o znajo­mości prądów katastroficznych w swoich przypiskach do Irydiona. Bez tego odniesienia po­zostałaby niezrozumiała dramaturgia Nieboskiej komedii. Także koresponden­cja poety potwierdza szczególne przywiązanie do wizji katastroficznych. Wizjo­nerzy pseudomistycy wyobrażali sobie moment ostatecznego triumfu Boga nad światem albo jako definitywną klęskę ludzkości albo jako konieczny początek no­wego. Można chyba mówić w pierwszym przypadku o katastrofizmie absolutnym, skrajnym a w drugim o względnym. Dodać także należy, że w obu przypadkach dość charakterystyczne było łączenie chiliazmu i rewolucji, radykalnego przewro­tu, utożsamianego z końcem świata. Rysują się więc trzy zasadnicze zagadnienia w obrębie idei katastrofizmu: eschatologia bezwzględnego końca świata, katastro­fizm względny i niszczycielska rola rewolucji. W105  214

+ Opatrzność źródłem osoby ludzkiej oraz własności „Petycja producentów świec to znana satyra, której celem było ukazanie absurdów polityki protekcjonizmu. W apelu tym producenci świec oraz inni przedstawiciele przemysłu oświetleniowego domagają się zabezpieczenia swoich interesów przed nieuczciwą, ich zdaniem, konkurencją zagranicznego rywala, jakim jest Słońce. W związku z tym, że pracuje on w lepszych od nich warunkach oraz zalewa swoim produktem po niesłychanie niskiej cenie krajowy rynek, żądają ustawowego ograniczenia korzystania ze światła słonecznego. Ponadto Bastiat przyznawał prymat własności nad prawem; własność jest przynależna każdemu człowiekowi z samego faktu bycia istotą ludzką. Magdalena Modrzejewska (Modrzejewska M., Libertariańskie koncepcje jednostki i państwa we współczesnej amerykańskiej myśli politycznej, Wydawnictwo Uniwersytetu Jagiellońskiego, Kraków 2010) wytłumaczyła to stanowisko: ludzie i własność istnieją przed prawem” /Hubert Staśkiewicz, Korzenie myśli libertariańskiej [Hubert Staśkiewicz – doktorant filozofii Uniwersytetu Zielonogórskiego, absolwent politologii Uniwersytetu im. Adama Mickiewicza w Poznaniu. W centrum jego zainteresowań badawczych są systemy religijne świata, głównie teologia zaratusztrianizmu oraz filozofia polityczna], „Analiza i Egzystencja” 33 (2016) 89-108, s. 97/. „Istnienie własności nie jest warunkowane istnieniem praw, ale to właśnie prawa istnieją z powodu własności. Własność, podobnie jak osoba ludzka, jest faktem opatrznościowym. Prawo zaś nie powołuje do życia ani jednej, ani drugiej. Własność jest koniecznością, cechą wyprowadzaną z natury człowieka. Własność jest postrzegana jako przedłużenie osoby ludzkiej, a pozbawienie człowieka jednego z elementów jego natury pozbawia go przyrodzonych zdolności i prowadzi do jego śmierci. Dlatego własność jest boską instytucją, a przedmiotem prawa ludzkiego jest jej zabezpieczenie i ochrona (Modrzejewska M., Libertariańskie koncepcje jednostki i państwa we współczesnej amerykańskiej myśli politycznej, Wydawnictwo Uniwersytetu Jagiellońskiego, Kraków 2010, s. 48–49). Modrzejewska podkreśliła przy tym, że Bastiat (F. Bastiat, Państwo, Instytut Liberalno-Konserwatywny, Lublin 2006, s. 27) piętnował państwo: „jest ono wielką fikcją, dzięki której każdy usiłuje żyć kosztem innych. Nie jest ono i nie może być istotą jednoręczną. Posiada dwie ręce: jedną do brania, drugą do dawania. Państwo może zabrać i nie oddać” /Tamże, s. 98/.

+ Opatrzność żródłem postępu społecznego, Blames J. Historycy XX wieku Michelis i Huizinga potwierdzili słuszność wizji historii, którą kreślił sto lat wcześniej Joachim Balmes /J. Saiz Barbera, Pensamiento histórico cristiano, Ediciones y publicaciones españolas S.A., Madrid 1967, s. 206/. Tymczasem wcześniej nawet Hiszpania nie zapoznała się z owym genialnym ujęciem historii Europy /Tamże, s. 207. Huizinga podziwiał Balmesa, ale sam nie zdołał osiągnąć doskonałości i rzetelności, która charakteryzuje dorobek katalońskiego filozofa początku XIX wieku. Balmes uchwycił prawdziwe przyczyny kształtowania się cywilizacji europejskiej. Jego wizja jest jednocześnie głęboka i przejrzysta /Tamże, s. 208/. Życie ludzkie składa się z olbrzymiej ilości działań i wydarzeń. Nie zawsze są one zgodne z prawem wiecznym. Cywilizacja jest kształtowana prawidłowo poprzez działanie stanowcze, ale spokojne, bez konwulsji i społecznych tumultów. Wtedy powstaje cywilizacja różnorodna, bogata, wspaniała, piękna, a jednocześnie harmonijna, zjednoczona, spójna /Tamże, s. 211/. Historia według Huizingi jest zbyt subiektywistyczna, sentymentalna. Brak w niej konkretu, rzeczowości, intelektu, racjonalności, czyli cech filozofii historii w wydaniu Balmesa /Tamże, s. 213/. Subiektywizm oraz irracjonalność tworzą z historii filozofii zbiór kolorowych obrazów, niepowiązanych ze sobą, bez głębszych wniosków ogólnych. Takim dziełem jest Jesień średniowiecza Huizingi. Są tam opisane pragnienia, odczucia, aspiracje, nadzieje, sny Średniowiecza, nie ma tam prawdziwej filozofii historii. Joachim Balmes, w całkowitej opozycji wobec romantyków, dokonał chłodnej analizy wydarzeń, tnąc je skalpelem filozofii i docierając do dna jej wnętrzności. Rezultatem jest optymistyczne stwierdzenie, że „sprawiedliwość triumfuje nad przemocą” (J. Balmes, El Protestantismo, Vol. VI, t. II, s. 206). Wzniosłość idei, szlachetność i godność uczuć nigdy nie znikły i nie znikną z powierzchni ziemi. Duch ludzki jest zbyt potężny i nie zdoła go zniszczyć jakiekolwiek zło /Tamże, s. 214/. Balmes jest bardziej optymistyczny niż Pascal, Donoso Cortés, Conde de Maistre, czy Vázquez de Mella. Potrafi zachować rozsądną postawę umiarkowaną. Postęp społeczny jest czyniony przez Bożą Opatrzność, która czuwa nad światem /Tamże, s. 215.

+ Opatrzone pieczęcią skarby wydobywa Bóg „Zapłonął żar mego gniewu, co sięga do głębin Szeolu, pożera ziemię z plonami, podwaliny gór zapala. Zgromadzę na nich nieszczęścia, wypuszczę na nich swe strzały, zmorzy ich głód, gorączka ich strawi i złośliwa zaraza. Wbiję w nich kły dzikich zwierząt z jadem tych, co pełzają w prochu. Na dworze miecz będzie ich pozbawiał dzieci, a przerażenie po domach, tak młodzieńców jak panny, niemowlę ssące i starca. I rzekłem: Ja ich wygładzę, wygubię ich pamięć u ludzi. Alem się bał drwiny wroga, że przeciwnicy ich będą się łudzić, mówiąc: Nasza ręka przemożna, a nie Pan uczynił to wszystko. Gdyż jest to plemię niemądre i nie mające rozwagi. Jako roztropni zdołaliby pojąć, zważaliby na swój koniec: Jak może jeden odpędzać tysiące, a dwóch odpierać dziesięć tysięcy? Dlatego, że ich sprzedała ich Skała, że Pan na łup ich wydał. Bo skała ich nie jest jak nasza Skała, świadkami tego nasi wrogowie. Bo winny ich szczep ze szczepu Sodomy lub z pól uprawnych Gomory; ich grona to grona trujące, co gorzkie mają jagody; ich wino jest jadem smoków, gwałtowną trucizną żmijową. Czy nie jest to u Mnie schowane, opatrzone pieczęcią w mych skarbach? Moja jest odpłata i kara, w dniu, gdy się noga ich potknie. Nadchodzi bowiem dzień klęski, los ich gotowy, już blisko. Bo Pan swój naród obroni, litość okaże swym sługom; gdy ujrzy, że ręka omdlała, że niewolników już nie ma ni wolnych. I powie: A gdzież ich bogowie, opoka, do której się uciekali? Ci, co zjadali tłuste ich żertwy i wino pili z ich płynnych ofiar? Niech wstaną i niech wam pomogą, niech staną się waszą obroną” (Pp 32, 22-38).

+ Opatrzonego komentarza do Pięcioksięgu wieloma różnego rodzaju dygresjami; Księga Zohar napisana została w wieku XIII. Jej autorem jest Mojżesz ben Szem – Tob de León (ok. 1275-1290). „Bachia ben Aszer z Saragossy (koniec XIII w.) sporządził kabalistyczny komentarz do Pięcioksięgu, oparty na alegorii i spekulacjach liczbowych. W komentarzu tym podał on „metody-drogi” komentowania tekstów biblijnych, podobne do tych, którymi zajmował się Ibn Ezra. W odróżnieniu od swego poprzednika nie krytykował je, lecz każdej z nich wyznaczał właściwe jej miejsce. Wymienia on: peszat, midrasz, drogę rozumu (egzegeza filozoficzna) i kabałę, w której mieszka światło życia oświecające duszę” /S. Wielgus, Badania nad Biblią w starożytności i w średniowieczu, TNKUL, Lublin 1990, s. 154/. „Księga Zohar napisana została w wieku XIII. Jej autorem jest Mojżesz ben Szem – Tob de León (ok. 1275-1290). Miała ona charakter ciągłego komentarza do Pięcioksięgu, opatrzonego wieloma różnego rodzaju dygresjami. Zawarto w niej mistyczne midrasze, peszat, teksty Rasziego, Ibn Ezry itp. Mowa jest w niej o „poczwórnej drodze” egzegezy tekstów biblijnych, a ściślej o poczwórnym sensie tych tekstów: peszat (literalny, dosłowny), remes (odpowiada typowej alegorii), deresz (tropologiczny) i sod (tajemny, mistyczny). „Te cztery słowa, jeśli złączy się ich początkowe litery, dają w efekcie słowo PaRDeS (raj), które stało się hasłem dla czworakiego sensu biblijnego. Wszystkie wymienione sensy są, zdaniem kabalistów, ważne i potrzebne, ale najważniejszy jest sens mistyczny. Teoria kabalistów o poczwórnym sensie jest bez wątpienia zapożyczeniem z chrześcijańskiej egzegezy, w której funkcjonowała ona niemal od samego początku jej istnienia. Kabała stanowi system wiedzy spekulatywnej. Pełen całkowicie urojonych założeń, choć nie pozbawiony logiki w wyprowadzaniu z nich określonych wniosków. Główne tezy kabały wykształtowały się i skonkretyzowały dopiero w późniejszym okresie jej rozwoju” /S. Wielgus, Badania nad Biblią w starożytności i w średniowieczu, TNKUL, Lublin 1990, s. 159.

+ Opcja afrykańska Portugalii niemożliwa do pogodzenia z opcją europejską. Po rewolucji Portugalskiej 1974 r. „w przestrzeni opinii publicznej zaczęły dominować radykalne poglądy, tezy partii komunistycznej oraz tezy tzw. unitarnego antyfaszyzmu socjalistów i komunistów. To właśnie one wpłynęły i nadal wpływają na postrzeganie poprzedniego reżimu, który, jak już wcześniej wspomniałem, nie był faszystowski, lecz głęboko tradycjonalistyczny, konserwatywny i nacjonalistyczny. /Przede wszystkim nie był socjalistyczny, a faszyzm jest typem socjalizmu/. Nie był to ustrój mobilizacji politycznej. Salazar nie chciał, by obywatele brali udział w polityce; ta miała być sprawowana przez rząd, a przede wszystkim przez samego Salazara. Stosowane przez niego represje były wybiórcze, nie niepokoił on tych, którzy nie mieszali się do polityki. Ograniczał się do zwalczania aktywnych przeciwników, szczególnie – chcących zmienić konstytucję. W praktyce dotyczyło to radykałów lewicowych. […] Wydarzenia 25 kwietnia 1974 r., czyli „rewolucja goździków”, są konsekwencją nie tylko wojny w koloniach, lecz także potęgującej się niemożności pogodzenia opcji afrykańskiej z opcją europejską. Reżim miał coraz większe problemy z przystosowaniem się do zmieniającej się sytuacji w Europie, której rządy wywierały silny nacisk zarówno na społeczeństwo portugalskie, jak na Salazara. Szczególnie silne naciski wywierali na niego Amerykanie, głównie za kadencji Kennedy’ego, oraz Anglicy i Niemcy. Naciski te miały skłonić Salazara do przeprowadzenia kontrolowanej dekolonizacji. On jednak nie wyraził na to zgody, wybrał drogę skazującą go na izolację, bowiem obrona tej strategii zdecydowanie wykluczała poparcie ze strony państw zachodnich. W rezultacie reżim stawiający sobie za główny cel integrację afrykańską został zastąpiony po „rewolucji goździków” ustrojem dążącym do integracji europejskiej. Sądzę nawet, ze właśnie ten drugi wymiar jest najważniejszą cechą przemian dokonanych w ówczesnej Portugalii. Nie było to jedynie wkroczenie na drogę demokracji. Było to przejście do zupełnie innej przestrzeni światowej, krótko mówiąc – powrót z Afryki do Europy? N. Pereira, R. Smoczyński (rozmówcy), Powrót z Afryki do Europy. Rozmowa z Manuelem Braga de Cruz, „Fronda” 13/14 (1998) 283-292, s. 292 (Manuel Braga de Cruz, ur. 1946, profesor historii, wykładowca Instytutu nauk Społecznych Uniwersytetu Lizbońskiego oraz Uniwersytetu katolickiego w Lizbonie).

+ Opcja dla ubogich Donoso Cortés dąży do reformy państwa, analizuje korupcję polityczną i ekonomiczna, krytykuje aktualny system kapitalistyczny. Proponuje wprowadzić instytucję dbająca o najuboższych, poprzez jałmużny i akcje charytatywne [dziś np. Caritas, wspomaga np. powodzian]. Mówił o tym na Kongresie 30 grudnia 1850 roku (El Discurso sobre la situación de España). Punktem wyjścia jest zasada harmonii między porządkiem materialnym i duchowym. Porządek materialny jest konieczny dla funkcjonowania społeczeństwa, powinien być jednak podporządkowany porządkowi prawdziwemu, który wymaga obrony fundamentalnych zasad politycznych, religijnych i socjalnych /J. M. Magaz, Providencia e historia en Donoso Cortés (II), „Revista Española de Teología” 59 (1999) 199-244, s. 224/. W Hiszpanii prawdziwy porządek nie jest respektowany, przeważa interes materialny, kierujący się hedonizmem. Liberalizm powoduje, że w egoistycznej walce i zdobycie dla siebie jak największej ilości dóbr materialnych wielu ludzi przegrywa, pozostaje na marginesie, w skrajnej nędzy. Problemu tego nie potrafi rozwiązać socjalizm i komunizm, w którym wszyscy są nędzarzami i wskutek tego nie potrafią sobie wzajemnie pomóc. Jedynym sposobem poprawienia sytuacji najuboższych jest jałmużna, indywidualna i zorganizowana instytucjonalnie. Tym od wielu wieków zajmuje się jedynie Kościół, zachęcając do gestów miłości wobec ubogich i organizując wspomaganie ich w skali całego społeczeństwa. W ten sposób Kościół pośredniczy między bogatymi i ubogimi. Przyjmuje od bogatych i rozdziela ubogim. Ważnym resortem w tej działalności jest rolnictwo. Otrzymana ziemia albo oddawana jest w dzierżawę, umożliwiając bezrolnym godziwe życie, albo zyski przeznaczane są na szkolnictwo, szpitale, a wreszcie na bezpośrednią pomoc materialną. [Ponieważ w ten sposób ziemia nie przynosi zysków dla aktualnego właściciela, nie ma z niej zysku również skarb państwa, stąd nazwa „dobra martwej ręki”]. Państwo może przejąć te ziemie i realizować dotychczasową działalność charytatywną, albo pozostawić to dzieło Kościołowi. Tymczasem rewolucyjne przemiany spowodowały, że ziemia została odebrana Kościołowi i rozdana ludziom bogatym. Wysoki podatek od posiadanej ziemi spowodował, że drobni dzierżawcy stali się robotnikami najemnymi, a robotnicy żebrakami. Nastąpił proces odwrotny, ziemia niejako powróciła do bogatych, im daje zyski. Bogaci stali się jeszcze bardziej bogaci, a ubodzy jeszcze bardziej biedni. Ubodzy pozostali bez wsparcia. Państwo liberalne nie poczuwa się do obowiązku opieki nad ubogimi. Zmierza do tego, aby każdy troszczył się sam o siebie. W praktyce oznacza to istnienie znacznej ilości nędzarzy, którym nikt nie pomaga. Podział na klasy stał się najbardziej niebezpieczną chorobą całej Europy /Tamże, s. 225/. Donoso zauważył, że kolejne rewolucje w Hiszpanii przynoszą korzyść tylko bogatym, zawsze skierowane są przeciwko ludziom biednym /Tamże, s. 227.

+ Opcja dla ubogich Sprawiedliwość jest historyczną konkretyzacją miłości, podkreśla jej cząstkowość i całościowość w ujęciu integralnym. Sprawiedliwość bierze na serio stworzenie, sytuację aktualną, ukazuje istnienie uciemiężonej większości i sytuację tę ocenia jako stan grzechu, który jest negacją Bożej woli, destrukcją stworzenia i fizyczną śmiercią ludzi. Sprawiedliwość dąży do uleczenia chorej sytuacji, do odrodzenia społecznego, do afirmacji życia T42.3.  310.

+ Opcja dla ubogich świadectwem wiary. „Każdy człowiek pozostaje wtedy sam dla siebie zagadnieniem nierozwiązanym, niejasno uchwyconym. Nikt bowiem nie może w pewnych chwilach, zwłaszcza w ważniejszych wydarzeniach życia, całkowicie uchylić się od powyższego pytania. Pełną i całkowicie pewną odpowiedź przynosi sam Bóg, który wzywa człowieka do głębszego zastanowienia się i pokorniejszego dociekania. Środka zaradczego na ateizm należy się spodziewać tak od doktryny odpowiednio wyłożonej, jak i od nieskażonego życia Kościoła i jego członków. Zadaniem bowiem Kościoła jest uobecniać i czynić niejako widzialnym Boga Ojca i Jego Syna wcielonego przez nieustanne odnawianie się i oczyszczanie pod kierunkiem Ducha Świętego. Osiąga się to przede wszystkim świadectwem żywej i dojrzałej wiary, usprawnionej do tego, aby mogła jasno widzieć trudności i przezwyciężać je. Wspaniałe świadectwo takiej wiary dawali i dają liczni męczennicy. Ta właśnie wiara winna ujawniać swą płodność, przenikając całe życie wiernych, także i życie świeckie, i pobudzając ich do sprawiedliwości i miłości, zwłaszcza wobec cierpiących niedostatek. Do okazywania obecności Boga przyczynia się wreszcie najbardziej miłość braterska wiernych, którzy jednomyślni w duchu, współpracują dla wiary Ewangelii i stają się znakiem jedności” (KDK 21).

+ Opcja dla ubogich Świętość miłości chrześcijańskiej nie może być ograniczona do filantropii i do jej identyfikacji w wymiarze społecznym zwanej opcją dla ubogich. (J. Ratzinger, Documento Ratzinger, „Mision abierta” 4 (1984) 453). Sprawiedliwość społeczna jest realizowaniem miłości chrześcijańskiej jako miłości do słabych i uciemiężonych. Jest ona: cząstkowa, skuteczna, sociopolityczna i personalna. Relacje między osobowe powinny być kształtowane na wzór Trójcy Świętej T42.3.  309.

+ Opcja dogmatyczno-fundamentalna Moltmann J. i Metza J. B. Gonzales Montes A. zastanawia się nad tym, czy luteranizm miał prawo w taki sposób posłużyć się teorią dwóch królestw głoszoną przez Lutra, oraz nad tym, w jakiej mierze teologia polityczna jest konsekwencją nauki Lutra, a w jakiej jest od niej odstępstwem. Twórcy Lutherforschung mieli zamiar dokonać „chrześcijańskiej korekty” myśli Reformatora. Celem teologii politycznej było nie tyle kształtowanie oblicza ziemi, co raczej tylko usprawiedliwienie Boga w kontekście aktualnego świata oraz uzasadnienie pretensji wiary chrześcijańskiej do udziału w życiu społeczno-politycznym (A. Gonzáles Montes, Religion y nacionalismo, la doctrina luterana de los dos reinos como teología civil, Universidad Pontificia de Salamanca, Bibliotheca Salmantinensis, Estudios 51, Salamanca 1982, s. 28). Teologia polityczna obejmuje dziedzinę teologii moralnej, fundamentalnej i dogmatycznej. Polityka rozpatrywana jest w ramach chrystologii (chrystologia eschatologiczno-polityczna), eklezjologii i eschatologii. Jest to opcja dogmatyczno-fundamentalna, którą podjęli J. Moltmann i J. B. Metz. Opisują oni perspektywę teologiczną doktryny panowania Jezusa Chrystusa, która została opracowana przez tradycję luterańską. Polityka jest sposobem publicznego wyrażania wiary chrześcijańskiej, ukierunkowanej na zbawienie wszystkich, jest sposobem realizacji wartości danych człowiekowi jako zadanie w sakramencie chrztu (Tamże, s. 28). Aktywność społeczna jest nakazem Ewangelii. Dokonywana jest przez Ducha Świętego, „rozlanego na każde ciało” (Dz 2, 17) i przez Jezusa Chrystusa, który jest na ziemi wśród nas aż do skończenia świata (J 12, 32). Aktywność ludzi polega na włączeniu się w misję Chrystusa i Ducha Świętego. W ten sposób tworzy się wielki sakrament Królestwa Bożego. Konkretne sytuacje stają się znakiem i miejscem obecności Bożej w historii ludzkości Tamże, s. 29.

+ Opcja ekstremalna Decyzja wiary w chrześcijaństwo jest adekwatnie rozstrzygnięta w zakresie korzyści [interesu], egzystencjalizacji i pasji. „Climacus jest pełen przygotowań do uznania możliwości, iż chrześcijaństwo jest prawdą /S. Kierkegaard, Zamykające nienaukowe postscriptum do Okruchów filozoficznych. Kompozycja mimiczno – patetyczno – dialektyczna. Przyczynek egzystencjalny, pióra Johannesa Climacusa wydane przez Sørena Kierkegaarda (Afsluttende uvidenskabelig Efterskrift til de Filosofiske Szuler, 1846), s. 30/. Wynika to z jego ekspozycji absolutnego paradoksu, który ukazuje, że teoretyczny rozum nie może efektywnie rozstrzygnąć prawdy albo fałszywości objawienia. Innymi słowy czysto spekulatywne – dowodzeniowe rozważania nie gwarantują ani akceptacji chrześcijaństwa, ani jego odrzucenia. Jeżeli chrześcijaństwo niesie w sobie prawdę, wówczas jej osiągnięcie będzie możliwe tylko w akcie wiary. Dlatego też ryzyko wiary znajduje swoje uprawomocnienie na praktycznym – egzystencjalnym gruncie. Spotkanie z absolutnym paradoksem uwydatnia podstawowe napięcie tkwiące przeto wewnątrz spekulatywnej koncepcji. Filozof charakteryzuje owo napięcie jako konflikt pomiędzy czystym i praktycznym rozumem, co ostatecznie określa jako absurd. Precyzując powiemy, że dla Kierkegaarda absurdem jest to, iż racjonalny człowiek, musi podjąć działanie w sytuacji, w której jego rozumienie, refleksja przedstawia mu alternatywę. Alternatywę w której może wybrać jedną rzecz lub drugą, zacząć działać lub zaprzestać działanie /Søren Kierkegaard’s Journals and Papers.  7 vol. Edited and translated by Howard V. Hong and Edna H. Hong, assisted by Gregor Malantschuk, Bloomington: Indiana University Press 1967-1978, t. III, s. 717/. Racjonalność wiary jest zazwyczaj weryfikowana przez wspierające ją dowody, podczas gdy racjonalność działania jest zazwyczaj weryfikowana przez odwołanie się do aktualnych, albo oczekiwanych konsekwencji. Dla Kierkegaarda religijne wybory są działaniem [akcją] i przeto kryteria racjonalności aplikowane do działania stosuje się również i do wiary /S. Kierkegaard, Zamykające…, s. 338-342/. Tak zatem Kierkegaard przyjmuje, że jako racjonalny człowiek, musi wierzyć na przekór niedostateczności dowodów. Jako autentyczny wybór wpleciony w opcyjny ekstremalizm Kierkegaarda, decyzja wiary w chrześcijaństwo jest adekwatnie rozstrzygnięta w zakresie korzyści [interesu], egzystencjalizacji i pasji. W ślad za Kierkegaardem przyjmujemy zatem, że wieczne szczęście jest bardziej pożądane, aniżeli wieczne zatracenie. Ponieważ zaś przyjmujemy zasadę, że działanie jest racjonalne jeżeli prowadzi do pożądanego końca (i nieracjonalne jeżeli jest temu przeciwne) musimy przyjąć, że wiara w chrześcijaństwo jest ipso facto racjonalna na praktyczno – egzystencjalnym gruncie. Jak powiada Kierkegaard, terror wieczności motywuje pojedynczego człowieka do ryzyka rozstrzygnięć, jak również weryfikuje jego działanie, przeto realizacja nieskończonego dobra, zależy od człowieczego działania [personalnej akcji], gdzie wiara wsparta o uczucia i pragnienia jest naturalnie prawowitą i nieodzowną rzeczą” /J. A. Prokopski, Søren Kierkegaard. Dialektyka Paradoksu wiary, Wrocław 2002, s. 132.

+ Opcja euroazjatycka Rosji wieku XXI „jej towarzyszy zwykle „upowierzchnianie” zasięgu europeizacji Rosji, demaskowanie jej jako zjawiska ze sfery inteligenckich pozo­rów, niedostrzeganie sztuczności prawosławno-islamskiej „syntezy” społeczno-kulturowej (Jak słusznie twierdzi A. Suchow, wszystkie próby podejmowane przez euroazjatów „nie były zdolne uczynić euroazjatyckiej nauki o religii czymś integralnym, mogły jedynie w sposób sztuczny łączyć różnorakie elementy kiepsko dające się pogodzić”. A. Suchow, Stoletniaja diskussija. Zapadniczestwo i samobytnost', Moskwa 1998, s. 182-183. Por. także, A. Panarin, Rossija w Jewrazii: gieopoliticzeskije wyzowy i cywilizacyonnyje otwiety, „Woprosy fiłosofii” 1994, No 12, s. 28 i n.), skali zaawansowania procesów dechrystianizacji i deislamizacji, jaka dokonała się na terenach Rosji, przecenianie szans na powtórzenie „chiń­skiej drogi” do sukcesu, marginalizacja zagrożeń dla integralności politycznej i kulturowej Rosji, wiążących się z ewentualnymi próbami ponownego wchło­nięcia utraconych azjatyckich, przeważnie muzułmańskich, posiadłości pań­stwa rosyjsko-radzieckiego, dekadencki i reaktywny charakter idei euroazjatyckich, krzewiących się na poczuciu zwątpienia w możliwość odnalezienia siebie i potwierdzenia własnej wartości we wspólnocie europejskiej itp. Podejmowane przez niektórych polityków, ale i badaczy, wysiłki, by „wy­dzielić czysto rosyjską składową losu Rosji i właśnie z nią związać wyobrażenie zarówno na temat przeszłości, jak i przyszłości kraju...” (Cyt. według: W. M. Sołowjow, Tajny russkoj duszy. Woprosy. Otwiety. Wiersii, Moskwa 2001, s. 121), nie mogą nie bu­dzić teoretycznych, ale także praktycznych, wątpliwości. Jak przypomina słusz­nie L. Siemiennikow, Rosja - państwo stanowiące wytwór złożonych procesów politycznych (podbojów, terytorialnych podziałów, przyłączeń i odłączeń itp.), ukształtowane na styku chrześcijaństwa, islamu, buddyzmu i szeregu innych, drobniejszych wierzeń - stanowi konglomerat narodów, należących do różnych istniejących typów cywilizacji, zjednoczonych przez potężne państwo z wielkoruskim jądrem. Mnogość narodów i kultur przekształciła Rosję w społeczeń­stwo zasadniczo niejednorodne: To oznacza, że istnieje nie jedna (rosyjska) Rosja, a wielość „Rosji” w jednym pań­stwie [...]. Wszystkie te narody wyznają wartości, które nie są zdolne do zrastania się, syntezy, integracji. Nie są one sprowadzalne do tego, co rosyjskie (Tamże, s. 122)” /Marian Broda, Zrozumieć Rosję? O rosyjskiej zagadce-tajemnicy [Wydział studiów międzynarodowych i politologicznych Uniwersytetu Łódzkiego; interdyscyplinarny zespół badań religioznawczych], Łódź 2011, s. 262/.

+ opcja fundamentalna człowieka. Człowiek, tak jak jego boski model, potrafi wybierać i realizować swoją opcję fundamentalną. Ciało, cielesność, nie są złe dlatego, że pochodzą z ziemi, lecz dlatego, że czynią zło tego rodzaju, które wybiera ludzka wola. W taki sposób czyniona jest rewolucja, wprowadzająca grzech w porządek kosmiczny i antropologiczny. W1.1 124

+ Opcja fundamentalna jako decyzja wiary lub miłości do Chrystusa lub dobra moralnego, to nie wzbudza wielu zastrzeżeń. „Wybór podstawowy i czyn konkretny (VS 65-70) / Jeśli się ujmuje opcję jako decyzję wiary lub miłości do Chrystusa lub dobra moralnego, to nie wzbudza wielu zastrzeżeń. Sprawa staje się bardzo delikatna, jeśli przyjmie się założenie filozoficzne (transcendentalno-egzystencjalistyczne) opcji fundamentalnej, to znaczy rozdział od aktów konkretnych usprawiedliwienie zła tych ostatnich. To już dokument Kongregacji Doktryny Wiary „Persona humana” dał ocenę negatywną opcji fundamentalnej jako teorii usprawiedliwiającej grzech aktów konkretnych. Kto naucza takiej teorii, musi uważać, aby z naciskiem podkreślać, że: 1. opcja fundamentalna realizuje się przez wybory konkretne; 2. niewierność Bogu nie tylko wyraża się zmianą opcji fundamentalnej, lecz również poprzez każdy grzech śmiertelny; 3. należy w każdej sytuacji zachować przykazania moralne przede wszystkim negatywne czyli opcja podstawowa nie może usprawiedliwiać popełniania czynu wewnętrznie złego (VS 67-68). / 4. Czyn moralny (VS 71-83) / Czyn moralny to przede wszystkim czyn człowieka jako osoby, która się w nim wyraża, przez niego się spełnia, tworząc własne wewnętrzne oblicze. To ścisłe połączenie osoby z czynem jest wkładem osobistym kardynała K. Wojtyły w rozważania antropologiczno-etyczne na ten temat, przede wszystkim w jego pracy „Osoba i czyn”. De facto czyn moralny w pełnym tego słowa znaczeniu to czyn cnoty w ogólności, a czyn miłości daru w szczególności. Człowiek, jako osoba nie może się dać Bogu i drugiej osobie inaczej, jak tylko poprzez dar z siebie wyrażony czynem: słowem, gestem, postawą. Pan Jezus przestrzegał przed czynieniem dobra, aby być widzianym przez ludzi, mówi jednak w kazaniu na Górze: Tak niech świeci wasze światło (światło waszych uczynków!) przed ludźmi, aby widzieli wasze dobre uczynki i chwalili Ojca waszego, który jest w niebie (Mt 6, 16). Mówi się dzisiaj w teologii moralnej o sakramentalnym charakterze życia chrześcijańskiego w ścisły tego słowa znaczeniu – to rola i znaczenie sakramentów, zwłaszcza Sakramentu Pojednania i Eucharystii w życiu moralnym chrześcijanina – jak i w szerszym znaczeniu” /E. Kaczyński OP, Geneza i idee wiodące encykliki Veritatis splendor, w: W prawdzie ku wolności (W kręgu encykliki Veritatis splendor), red. E. Janiak, Wrocław 1994, 117-131, s. 122.

+ Opcja fundamentalna wpływa na zrozumienie problemów nurtujących człowieka. „Z przekazem wartości kulturowych łączy się wychowanie młodego człowieka do miłości ojczyzny przez przekazanie mu narodowej tradycji i historii. Przez swoją właściwą postawę mogą uwrażliwiać ludzi młodych na wartości kultury narodowej, tradycji, historii, literatury (Por. K. Wiśniewska-Roszkowska, Pochwała starości, Michalineum, Marki-Struga k. Warszawy 1994, s. 126). […] rola ludzi starszych w ukazywaniu wartości związanych z kruchością ziemskiej egzystencji (sens cierpienia, dążenie do odszukania ostatecznego sensu życia, sens śmierci) (Jan Paweł II, List do moich Braci i Sióstr – ludzi w podeszłym wieku, Częstochowa 1999, nr 10, 15). W okresie starości człowiek ma większą możliwość głębszego i dojrzalszego spojrzenia na własne przemijające życie, na sprawy wiary, refleksji nad życiem (Por. J. Makselon, Struktura wartości a postawa wobec śmierci. Studium z tanatopsychologii, Lublin 1983, s. 108, 157-159). Sposób i efekty poszukiwania odpowiedzi na nurtujące problemy zależą od wielu czynników, wśród nich można wyróżnić światopogląd, preferowane wartości, osobiste doświadczenie życiowe, wiedza nabyta, stan zdrowia, odporność na sytuacje stresowe. Człowiek starszy swoją postawą wskazuje, że pomimo słabości psychofizycznej jego życie, cierpienie nadal może być twórcze, przeżyte w poczuciu godności, akceptacji swej kruchości ziemskiej egzystencji (Por. W. Gubała, Ludzie starsi w nauczaniu Jana Pawła II, w: Człowiek drogą Kościoła. Moralne aspekty nauczania Jana Pawła II, red. K. Gryz, Kraków 2004, s. 256-261)” /Bogdan Stańkowski, Pedagogika w poszukiwaniu nowych kontekstów dla integracji i rozwoju społeczno-kulturowego, (Zacznijmy od człowieka), Wydział Pedagogiczny Akademii Ignatianum, Wydawnictwo WAM, Kraków 2014, s. 272/.

+ Opcja fundamentalna zależy od obrazu Boga Obraz Boga w teologii moralnej. Kwestię tę podniósł Volker Eid, wskazując na jej aktualność. Jego zdaniem, obraz Boga, jaki najczęściej podawała dotychczasowa teologia moralna, był wręcz „irytujący” i działał alienująco. Był to w dużej mierze Bóg-Prawodawca, któremu musi być okazane posłuszeństwo ze względu na jego autorytet. Bóg przybiera niekiedy postać kontrolera, który pilnuje i sprawdza, czy są zachowywane Jego prawa. Taki obraz Boga, jak twierdzi Eid powołując się na H. Marcuse’a, był „dowolnie skon­struowany, totalitarny i jednowymiarowy”. Akcepta­cja Boga, przyjęcie w sposób wolny istotnych zobowiązań wobec ma się wyrazić w dokonaniu wyboru fundamentalnego, czyli określonego stylu życia. Źródłem dla wytworzenia takiego obrazu Boga są wypowiedzi Jezusa o Bogu Ojcu i Jego nauka o Królestwie Bożym. Istotną wa­gę posiada tutaj myśl dotycząca Boga Ojca. Ona ma zdol­ność „sprowadzenia Boga z dystansu transcendencji do bliskości człowieka”. Przede wszystkim idea Ojcostwa Boga przybliża nam zrozu­mienie miłości Boga. Zwykle mówi się o miłości Boga okazanej w dziele stworzenia, a jeszcze bardziej w dziele zbawienia B13e 69.

+ Opcja grupocentryczna badań nad układami socjokulturowymi wymuszona w perspektywie cywilizacyjnej. Idee regulatywne według W. Stróżewskiego to wartości nadające sens, czyli uładzające działania społeczne i jednostkowe, „spajające układy socjokulturowe przenikające okresy historyczne, tworzące ramy, w obrębie których konstytuuje się pewien ład aksjonormatywny. (W. Stróżewski, Ponadkulturowe wymiary Dobra, Prawdy i Piękna, w: W kręgu wartości, Kraków 1992, s. 113n). W tym sensie perspektywa cywilizacyjna, akcentując aksjonormatywny wymiar cywilizacji, przyznając wartościom regulatywnym, by posłużyć się raz jeszcze określeniem W. Stróżewskiego, status stałych powszechników antropologicznych, ujawnia obecność ładu w „strukturze społecznego świata”. Ogląd rzeczywistości z perspektywy cywilizacyjnej, identyfikując obecność ładu aksjonormatywnego, koncentruje uwagę na wielkich strukturach socjokulturowych, umożliwiając ich badanie ze względu na problematykę uniwersalizmu cywilizacyjnego (poszukiwanie powszechników cywilizacyjnych), jak również ze względu na zagadnienie tożsamości wielkich układów socjokulturowych (identyfikacja wyróżników cywilizacyjnych). Perspektywa „długiego trwania” obierana w badaniach nad cywilizacją umożliwia rekonstrukcję struktur i elementów powtarzalnych, stałych, wykazujących względną odporność na zmiany, identyfikowanych w różnych miejscach i różnych czasach. W odniesieniu do dylematu, jak budować teorię świata społecznego – czy procedura teoriotwórcza powinna zaczynać się od obserwacji i uogólnień w obszarze struktur socjokulturowych, a następnie ekstrapolować wyniki tych badań w obszar działań i zachowań jednostek – perspektywa cywilizacyjna „wymusza” opcję „grupocentryczną”. Przedmiotem obserwacji są przede wszystkim makrostruktury, układy socjokulturowe, zarówno w wymiarze anatomicznym jak i morfologicznym (aspekt strukturalny i funkcjonalny), a także regularności w obrębie tych całości identyfikowane. Człowiek – jego sposób postępowania, styl myślenia, postawy – zdeterminowany jest cechami szeroko ujmowanego układu cywilizacyjnego, w którym egzystuje /J. Baradziej, Ethos i cywilizacja, w: Rozmyślania o cywilizacji, dz. zb. p. red. J. Baradzieja i J. Goćkowskiego, seria Cywilizacja. Tradycja. Ethos, wyd. Baran i Suszczycki, Kraków 1997, 173-194, s. 182.

+ Opcja inkarnacjonistyczna schematu projektowanej konstytucji Soboru Watykańskiego I o Kościele jako Mistycznym Ciele Chrystusa. Inkarnacjonizm teologiczny odrodził się w wieku XIX. „Odrodzenie tendencji inkarnacjonistycznych dostrzec można wyraźnie w czasach nowożytnych wraz ze stopniowym podkreślaniem soteriologicznego wymiaru wcielenia. L. De Thomas akcentował solidarność Chrystusa Głowy i Kapłana ze zbawionym człowiekiem. Fundamentem inkarnacjonizmu współczesnego jest pojęcie wcielenia ujmowane w kategoriach solidarystycznych jako zespolenie się Syna Bożego z człowiekiem i jego ludzką kondycją oraz uniwersalistycznych jako wydarzenie dotyczące całej rzeczywistości objętej zbawieniem. Nadto wymiar inkarnacyjny dostrzeżono w eklezjologii, odwołującej się już od początku XIX wieku (J. A. Möhler) do wizji Pawła Apostoła traktującego Kościół – złożony z elementu boskiego i ludzkiego – jako ciało Chrystusa. Tę inkarnacjonistyczną opcję można także spostrzec w przygotowanym przez Sobór Watykański I schemacie o Kościele jako Mistycznym Ciele Chrystusa, następnie w encyklice Leona XIII Satis cognitum (1896), a przede wszystkim w encyklice Piusa XII Mystici Corporis Christi. Związki pomiędzy tajemnicą wcielenia a strukturą i dynamiką Kościoła podkreślił Sobór watykański II (KK 8). Nowe konsekwencje inkarnacyjnej interpretacji Kościoła dostrzega teologia współczesna, ukazując komplementarność jego członków, służebny charakter uniżenia się Syna Bożego (Y. Congar) i uniwersalizm zbawczy (K. Rahner). Podkreślenie inkarnacyjnego wymiaru w eklezjologii uwidacznia się również w zespoleniu optyki historiozbawczej z sakramentalną i charyzmatyczną (wbrew ujęciom kanoniczno-instytucjonalnym). Żywy organizm Kościoła kontynuuje dzieło wcielenia, gdyż we wszystkich członkach wspólnoty kościelnej jest obecny i działa Chrystus, a wszelkie charyzmaty dane są dla służby Kościołowi i światu. Także sakramenty urzeczywistniają misterium wcielenia, stanowiąc swoistą kontynuację obecności Chrystusa i zbawczej mocy jego cielesności (O. Casel, E. Schillebeeckx)” /M. Chojnacki, Inkarnacjonizm, w: Encyklopedia Katolicka, T. VII, red. S. Wielgus, TN KUL, Lublin 1997, 227-228, kol. 228.

+ Opcja inkluzywistycznej w teologii religii przyjęta przez Panikkara R. w przedstawianiu doktryny chrześcijańskiej. „Panikkar przyznaje, że to, co jest specyfiką chrześcijaństwa i co najtrudniej jest zaakceptować hinduizmowi, to tajemnica Wcielenia, czyli stwierdzenie, że odwieczny Chrystus jest Jezusem z Nazaretu. Utożsamienie to, które hinduizm uważa za absurd, sam Panikkar w książce z 1964 roku wyznaje jako prawdę wiary chrześcijańskiej. Chrystus, konstytutywnie związany z Jezusem z Nazaretu, jest zatem ontologicznym punktem spotkania wszelkich religii i wszelkich pozytywnych wartości. Spotkanie w Chrystusie oznacza spotkanie w Bogu (R. Panikkar, The Unknown Christ of Hinduism, London 1964, s. 16). Chrystus jest bowiem pośrednikiem między Bogiem a nami. Od Niego wszystko pochodzi i w Nim wszystko istnieje” /Zbigniew Kubacki [SJ; Akademia Katolicką w Warszawie – Collegium Bobolanum], Bóg dla nas. Rozważania teologiczne o Trójcy Świętej [Cytaty biblijne pochodzą z: Pismo Święte Starego i Nowego Testamentu w przekładzie z języków oryginalnych. Biblia Tysiąclecia, Wydanie IV. Poznań: Wydawnictwo Pallottinum, 1991; tłumaczenia testów obcojęzycznych, które nie zostały dotychczas przetłumaczone na język polski, dokonane są przez Autora], Wydawnictwo WAM, [Myśl Teologiczna 109], Warszawa 2022, s. 250/. „Z punktu widzenia wiary chrześcijańskiej to Chrystus, utożsamiony z Jezusem, prowadzi każdego człowieka do Boga. Jest jedyną drogą. W tym sensie i tak dalece, jak hinduizm jest prawdziwą religią, Chrystus jest już w nim obecny i działa. W ten sposób Panikkar przedstawia doktrynę chrześcijańską, która jest pozycją opcji inkluzywistycznej w teologii religii. Tak też rozumie on nieznaną i ukrytą obecność Chrystusa w hinduizmie. Chrześcijaństwo i hinduizm przynależą bowiem do Chrystusa, ale w różnym stopniu” /Tamże, s. 251/.

+ Opcja jedna wybrana dowolnie z wielu prawdopodobnych, wolno wybrać którąkolwiek (probabilizm), laksyzm. Metoda kazuistyczna panowała w teologii moralnej od połowy XVII wieku do połowy XVIII wieku. Obfitość przykładów pociągała za sobą obfitość wydawanych książek, które nie rozwiązywały istotnych problemów w sposób gruntowny. Pojawiły się systemy moralne, szkoły teologiczne o różnych poglądach, kontrowersje, które uciszył dopiero autorytet św. Alfonsa Liguori. Laksyzm głosił, że w wypadku wielu możliwości wyboru, z których każdy jest prawdopodobny, wolno wybrać którykolwiek (probabilizm). Druga skrajność reprezentował jansenizm, odrzucający wszelkie wybory wątpliwe. Najbardziej znanym probabilistą był Bartolomé de Medina OP (zm. 1580) /Expositio in I-II D. Thomae Aquinatis, Salamanca 1577/. System ten doprowadził do uspokojenia sumień. Jansenizm zmuszał do wysiłku ascetycznego, ale ani jeden z tych systemów nie zmuszał do wysiłku intelektualnego. W wieku XVII najbardziej znanym laksystą był Juan Caramuel (zm. 1682) /V. Sánchez Gil, La teología española hasta la ilustración 1680-1750, w: Historia de la Teologia Española, t. II: Desde fines del siglo XVI hasta la actualidad, M. Andrés Martinez (red.), Fundación Universitaria Española: Seminario Suarez, Madrid 1987, (r. XIII), s. 357-442, s. 396/. Potępienie tego systemu moralnego przez papieży Aleksandra VII (1665-1666) oraz Innocentego XI (1678), Jezuici podjęli gwałtowną dyskusję, w której Towarzystwo jezusowe podzieliło się na dwa obozy. Jansenizm potępił papież Aleksander XVIII w roku 1690 /Tamże, s. 397/. Laksyzm został doprowadzony do szczytu przez libertynów w drugiej połowie XVIII wieku. Rozpoczęło się oświecenie, które niszczyło wiarę chrześcijańską intelektualnie i moralnie. Libertynizm niszczył religię oraz etykę życia politycznego. Według tego poglądu wszystko jest dozwolone, w każdej dziedzinie życia człowieka i społeczeństwa /Tamże, s. 398.

+ Opcja jedna z wielu musi być wybrana przez czytelnika dzieł Kierkegaarda S. „Czytelnik musi przeto wybrać jedną z opcji. Kim jest jednak owo „ja”, które spełnia wybór? Jaką wartość miałoby dla tej istoty urzeczywistnienie jakiegoś konkretnego wyboru, tego, a nie innego? Pytania te nie znajdują u Kierkegaarda odpowiedzi, częściowo dlatego, iż traktuje „pojedynczego” jako kategorię ostateczną, a po części dlatego, że przez prawdziwe egzystowanie pojedynczego rozumie to, czym pojedynczy jest „wobec Boga”. Dla Kierkegaarda bowiem etyczność jest jedynie prologiem do religijności, religijność zaś stoi w nieuniknionej sprzeczności z ludzkim rozumem (Alasdair MacIntyre, A Short History of Ethics. A history of moral philosophy from the Homeric age to the twentieth century, New York 1966, s. 217). Dlatego dla filozofa, powiada J. Iwaszkiewicz, najważniejszy jest w tej książce rezultat myśli Kierkegaarda. Dobywająca się z powijaków nauka o stadiach egzystencji. W sprzężeniu człowieczym wiecznego z doczesnym, w tej nierozłącznej syzygii dwóch zasadniczych pierwiastków ludzkiego istnienia widzi Kierkegaard nie tylko źródło trwania ludzkiego, ale i źródło ludzkiego lęku, tej «bojaźni», która jest dla Kierkegaarda najbardziej człowieczą cechą i której pozbawiony człowiek staje się zwierzęciem (Jarosław Iwaszkiewicz, Od tłumacza, [W:] Søren Kierkegaard, Albo – albo, przeł.: Karol Toeplitz, Warszawa 1982, t. I, s. IX)” /J. A. Prokopski, Søren Kierkegaard, Dialektyka paradoksu wiary, Oficyna Wydawnicza Arboretum, Wrocław 2002, s. 29.

+ Opcja kapitalistyczna przybyła z Holandii stabilizuje się w Anglii, gdy Wilhelm III wstępuje na tron. „Na początku Odrodzenia następuje konsolidacja władzy politycznej, która jest podzielona między imperium, Kościół i króla. Ta koncentracja władzy nazywa się monarchią, gdzie król dyktował prawa i dysponował całą inicjatywą. […] w XVII i XVIII wieku powstaje totalitaryzm. Z którego wyszło zniszczenie wolności indywidualnej” /J. A. Cervera, Pajęczyna władzy, Nortom, Wrocław 1997, s. 20/. „Pod pretekstem „reformy religijnej” zapoczątkowano rewolucje finansową, która osiągnie granice społeczne i polityczne. Od tego momentu wzmacnia się władza ekonomiczna kosztem władzy politycznej, która traci swoją autonomię oraz pozycję naturalną arbitra dla społeczeństwa, swą główną podporę współczesności” /Tamże, s. 40/. „Kiedy rozprzestrzeniał się duch handlowy i finansowy w miastach holenderskich i protestanckich, których centrum był Amsterdam, tworzą się tajne związki, które powstają w Holandii z inicjatywy burżuazji finansowej. Należy tu wymienić „Różokrzyżowców”, których pierwszą lożę otwarto w Amsterdamie w 1526 roku. Pierwszym teoretykiem zakonu różokrzyżowców był J. V. Andreas [Andreae], który opublikował dwie książki: Fama Fraternitatis i Republicae Christianopolitanea Descriptio. […] wskrzesza półtajną sektę w formie związku wybitnych ludzi: Wieda, Besolda, profesora Rummelina i nazywa ją „miastem słońca”, co było tytułem książki mnicha Tomasza Campanelli prekursora egzystencjalizmu i komunizmu. Przy pomocy patrycjusza Pohmera i innych, wśród których był Czech Komenski zwany „Comeniusem” propaguje doktrynę różokrzyżowców w Anglii 1641 r. […] została stworzona atmosfera, w której powstaje komitet ludzi biznesu; szczególnie John Pym, i zaczęli działać. […] pojawia się na scenie Oliver Cromwell, intrygant, wizjoner i prorok” /Tamże, s. 41/. „umożliwił powrót do Anglii Żydów, którzy zostali stamtąd wypędzeni 350 lat wcześniej.  Na żaglach rewolucji purytańskiej, która tyle im zawdzięczała, wracają masowo bogaci Żydzi z Holandii. Tworzą związki między giełdą w Amsterdamie i City w Londynie, które pomagało finansowo rewolucji. […] Tak powstała „nowa Jerozolima” w Anglii, tak jak kilkadziesiąt lat wcześniej w Holandii. […] Pod koniec rewolucji przybywa do Anglii Wilhelm III Oranżysta, żonaty z Marią córką księcia Yorku. Kiedy Wilhelm III wstępuje na tron, stabilizuje się opcja kapitalistyczna, która przybyła z Holandii. […] Podstawą monumentalną tej dynastii finansowej jest utworzenie Banku Anglii w 1694 roku” /Tamże, s. 42/. „Aby zdobyć władzę  […] należało znaleźć władzę równoległą do politycznej i odkryto, że była nią władza ekonomiczna i pieniądze” /Tamże, s. 43.

+ Opcja kolektywistyczna wobec kwestii podmiotu etosu widoczna jest u J. Goćkowskiego, T. Szawiela czy Cz. Robotyckiego. Perspektywa ethosowa badania ładu społecznego przyjmuje, iż „sfera aksjonormatywna jest obszarem dynamicznych zmian. Ład w obszarze wartości i norm, leżących u podstaw życia społecznego, z perspektywy etosowej jest raczej procesem niż stanem, porządek socjokulturowy jest zjawiskiem lokalnym, przejściowym, trudnym do identyfikacji z punktu widzenia makrostruktur i „historii długiego trwania”. Perspektywą czasową właściwą oglądowi kultury i społeczeństwa przez pryzmat kategorii etosu jest życie jednostki, czas trwania pokolenia”. J. Baradziej kieruje uwagę na zapoznaną w jego przekonaniu „możliwość spojrzenia na ethos od strony jednostki jako podmiotu treści etosowych i wykonawcy przykazań etosu. […] Kompleksowy sposób przejawiania się wartości skłonił Ossowską do uznania, iż podstawowym terminem dla socjologii kultury jest ethos, pojmowany jako „styl życia jakiejś społeczności, ogólna orientacja jakiejś kultury, przyjęta przez nią hierarchia wartości, bądź formułowana explicite, bądź dająca się wyczytać z ludzkich zachowań” /M. Ossowska, Ethos rycerski i jego odmiany, Warszawa 1986, s. 5/” /J. Baradziej, Ethos i cywilizacja, w: Rozmyślania o cywilizacji, dz. zb. p. red. J. Baradzieja i J. Goćkowskiego, seria Cywilizacja. Tradycja. Ethos, wyd. Baran i Suszczycki, Kraków 1997, 173-194, s. 184. Takie rozumienie pojęcia etosu umożliwia sposób podejścia do rzeczywistości socjokulturowej, który w różnorodności grup społecznych identyfikuje wspólnoty wyróżniające się swoistym, całościowym wzorem społeczno-kulturowym i wynikającym z zasad tego wzoru stylem życia. To nazwane przeze mnie „klasycznym” rozumieniem etosu, które podmiotem treści etosowych ustanawia całości, grupy społeczne, wspólnoty, odnajdujemy także u innych autorów podejmujących w swoich badaniach szeroko rozumianą problematykę etosową, np. u J. Goćkowskiego, T. Szawiela czy Cz. Robotyckiego. Wspólnym rysem koncepcji przywołanych badaczy jest kolektywistyczna opcja wobec kwestii podmiotu etosu. Na pytanie, co stanowi podmiot treści i zasad etosu, udzielają oni odpowiedzi, iż stanowią go grupy społeczne, wspólnoty, społeczności, koinonie” Tamże, s. 185.

+ Opcja konserwatywno-nacjonalistyczna w ramach danego episkopatu, synodu czy innego ciała kolektywnego uznawana jest przez odpowiednie ruchy społeczno-religijne arbitralnie za bardziej kościelną. „Z reguły stosunek różnego rodzaju ugrupowań społeczno-religijnych do władz kościelnych jest pozytywny. Ich członkowie szukają odpowiedniego wsparcia (bardziej symbolicznego, niż materialnego) i kościelnej legitymizacji dla podejmowanych działań. Nierzadko reprezentanci danego ruchu odwołują się do konkretnej części hierarchii, która uznawana jest przez nich arbitralnie za „bardziej kościelną” (jest to z zasady konserwatywno-nacjonalistyczna opcja w ramach danego episkopatu, synodu czy innego ciała kolektywnego). Stosunek władz kościelnych do poszczególnych ugrupowań religijno-nacjonalistycznych również bywa bardzo zróżnicowany. Owo zróżnicowanie może mieć charakter wertykalny (podział na kler parafialny i hierarchię), jak i horyzontalny (regionalny, miejsko-wiejski, ale przede wszystkim ideologiczny, zwłaszcza wśród członków episkopatu, synodu itp. reprezentacji kolektywnych Kościoła). Poczynione powyżej rozróżnienia mogą zostać zastosowane do analizy konkretnych przypadków. Trudno bowiem w tym miejscu dokonywać generalizacji z uwagi na fakt, że poszczególne konflikty mające miejsce w różnych częściach świata mają swoją specyfikę w odniesieniu do zaangażowania świeckich wyznawców danej religii w dany konflikt etniczny czy etnoreligijny” /Radosław Zenderowski, Religia, (Etno)nacjonalizm i tożsamość narodowa: rozróżnienie definicyjne: w: My już jesteśmy zjedzeni…Rola i znaczenie prawosławia w konflikcie etnicznym w Dolinie Preszewa, red. Radosław Zenderowski, Wydawca: Instytut Politologii Uniwersytetu Kardynała Stefana Wyszyńskiego w Warszawie, Warszawa 2012, (r. I), 15-124, s. 92/.

+ Opcja Kościoła w stronę ubogich nieustanna „zaskakującym jest fakt, że równocześnie ze zjawiskiem głodu i bezrobocia występuje sytuacja niewykorzystywania wielkich zasobów naturalnych naszej planety. Wobec powyższego Ojciec Święty stwierdza: „wewnątrz poszczególnych wspólnot politycznych i we wzajemnych stosunkach między nimi na płaszczyźnie kontynentalnej i światowej […] coś nie działa prawidłowo” (Jan Paweł II, Encyklika „Laborem exercens”. O pracy ludzkiej, Watykan 1980, nr 18), po czym podejmuje się odpowiedzieć na pytanie o przyczynę tego stanu rzeczy. Jego zdaniem zasadniczym problemem jest wadliwy mechanizm leżący u podstaw cywilizacji materialnej (Por. Jan Paweł II, Encyklika „Dives in misericordia”. O Bożym miłosierdziu, Watykan 1980, nr 11), jak również niesprawiedliwy podział ziemi pomiędzy poszczególne narody i klasy społeczne (Por. Jan Paweł II, Encyklika „Evangelium vitae”. O wartości i nienaruszalności życia ludzkiego, Watykan 1995, nr 10). Jednak podjęcie problemu głodu w nauczaniu nie ogranicza się jedynie do analizy tego zjawiska, lecz Papież podaje pewne działania, które w związku z tym muszą być podjęte. Jednym z głównych motywów ich podjęcia, poza solidarnością międzyludzką, jest wizja sądu ostatecznego, który będzie rozliczeniem z miłości okazanej drugiemu człowiekowi (por. Mt 25,31nn) (Por. Jan Paweł II, Encyklika „Redemptor hominis”, w której u początku swej papieskiej posługi zwraca się do czcigodnych braci w biskupstwie, do kapłanów, do rodzin zakonnych, do drogich synów i córek Kościoła oraz do wszystkich ludzi dobrej woli, Watykan 1979, nr 16). Jan Paweł II przypomina, że wobec zjawiska głodujących społeczeństw „należy przyjąć, ustalić i pogłębić poczucie odpowiedzialności moralnej, którą musi podejmować człowiek. Zawsze – człowiek” (Tamże). W tym celu wzywa, by ludzie oddani dziełu „nowej ewangelizacji” budzili wśród bogatych świadomość, iż „nadszedł czas, by stać się naprawdę braćmi ubogich” (Jan Paweł II, Encyklika „Redemptoris missio”. O stałej aktualności posłania misyjnego, Watykan 1990, nr 59. Por. także Jan Paweł II, List apostolski na Boże Narodzenie „Niech zamilknie zgiełk nienawiści”, Watykan 1986; tenże, List apostolski na Boże Narodzenie „Razem z Nim stańmy po stronie ubogich”, Watykan 1988) oraz zachęca do surowszego życia, „wrażliwszego na wartości etyczne i religijne” (Redemptoris missio, 59)” /Mariusz Książek OFMConv, Problem głodu na świecie, 462-464, w: O. Jerzy Szyran OFMConv. (Red.), Dekalog bł. Jana Pawła II. Szkic moralnego nauczania Jana Pawła II, „Studia Teologiczne Białystok, Drohiczyn, Łomża” 29 (2011) 455-483, s. 463/.

+ Opcja kulturowa Indywidualizm filozoficzny. „W etyce indywidualizm jest prądem kulturowym, którego fundament stanowi koncepcja człowieka implikująca najwyższą wartość jednostki w życiu społecznym (ujmowaną zwykle w izolacji od innych ludzi), polityce, ekonomii, religii, moralności i twórczości artystycznej (antropocentryzm). Z tą opcją kulturową wiążą się (obok liberalizmu) takie zjawiska kultury nowożytnej jak utylitaryzm, leseferyzm, emancypacja czy skrajnie pojmowana tolerancja lub demokracja. Indywidualizm przeciwstawia się kolektywizmowi oraz moralności preskryptywnej i skodyfikowanej (antyautorytaryzm). Elementy filozoficznej interpretacji indywidualistycznej ujawniły się w szkole franciszkańskiej, a następnie zostały pogłębione przez nominalizm, owocując (także w renesansie) konkretyzmem, woluntaryzmem i subiektywizmem. Na rozwój nowożytnego indywidualizmu w etyce wpłynęły zróżnicowane zjawiska o charakterze kulturowo-społecznym, gospodarczym, a nawet religijnym. Podkreśla się zwykle oddziaływanie reformacji protestanckiej (indywidualizm teocentryczny), kapitalizmu i oświeceniowego splotu racjonalizmu z naturalizmem (indywidualizm antropocentyczny). Szczególnie anabaptyści, bracia polscy i kwakrzy, odrzucając wszelką organizację kościelną oraz negując rolę autorytetu w religii i moralności, przyczynili się do rozpowszechnienia indywidualizmu jako postawy życiowej oraz wiązali z nim postulat tolerancji dla innych wyznań. Krążenie pieniądza oraz rozwój własności prywatnej doprowadziły do umocnienia poczucia siły w jednostkach i emancypowały je ekonomicznie i kulturowo, rozluźniając więzi społeczne. Teoretyczne podstawy indywidualizmu zostały stworzone w obrębie fizykalistycznej koncepcji społeczeństwa. Atomizm przyrodniczy w poszukiwaniu metod naukowych w antropologii uzyskał swój humanistyczny odpowiednik w atomizmie społecznym” /A. Wierzbicki, Indywidualizm. II. W etyce, w: Encyklopedia Katolicka, T. VII, red. S. Wielgus, TN KUL, Lublin 1997, 178-179, kol. 178/179.

+ Opcja luterańska nie rozwiązuje kwestii realnej obecności wieczności w czasie. „Łaska według protestantyzmu oddalona jest od historii tak daleko, jak wieczność od czasu. Myśl Karola Bartha koncentruje się na Mt 5, 17-19, natomiast myśl Marcina Lutra zawierała się w horyzoncie pism św. Pawła. Ani jedna, ani druga opcja nie rozwiązuje kwestii realnej obecności wieczności w czasie. Luteranizm prowadzi do dualności, dialektyka Bartha do doketyzmu. Relacja między czasem chronologicznym i czasem kariologicznym nie powinna być kwestią istotną. Ważna jest relacja między wiarą i niewiarą, łaską i Prawem, Ewangelią i Prawem. Elert, który przybliża się w pewien sposób do sformułowań takich myślicieli, jak Thielicke, Wendland i Heckel, odrzuca przeciwstawienie między czasem Prawa i czasem Ewangelii. Według niego między nimi istnieje relacja inkluzywna /A. Gonzáles Montes, Religion y nacionalismo, la doctrina luterana de los dos reinos como teología civil, Universidad Pontificia de Salamanca, Bibliotheca Salmantinensis, Estudios 51, Salamanca 1982, s. 204. Elert, bardziej niż o dwóch czasach, mówi o podwójnej kondycji jedynego czasu, chronologicznego. Może być on doświadczany jako kairos, jako łaska. Prawo nie ogranicza się jedynie do chronienia przed chaosem w świecie, lecz również strzeże przez niszczeniem porządku na ziemi chcianego przez Boga. Przyszły eon nie sprzeciwia się chronologicznie czasowi Prawa, lecz może być doświadczany już w czasie pod Prawem, jako czas łaski. Wiara ubrana jest w szatę nadziei. Jest wiara w przyszłość, którą wzbudza teraźniejsza obecność zbawcza ukrytego Boga /Tamże, s. 204/.

+ Opcja mentalistyczna dominująca zakłada istnienie procesu umysłowego rządzącego uczuciami i myślami „Wierzenia są również synonimami homogenicznych wyobrażeń kulturowych, dzielonych równomiernie przez wszystkie jednostki, tak jakby włączenie się każdej z nich następowało samo przez się. Badane poza kontekstem wyrazu, jawią się często jako kwintesencja faktu religijnego. W końcu, związane są z pewną dominującą opcją mentalistyczną, która zakłada istnienie procesu umysłowego rządzącego uczuciami i myślami. Mieliśmy okazję zobaczyć, że rytuały implikują dużą dozę niezdeterminowania i gry, przy czym stopień zaangażowania osób stanowi szerokie pole wyboru. Jeśli ceremonie funkcjonują jedynie w 10% swych możliwości, to wierzenia funkcjonują mutatis mutandis w sposób analogiczny. Trzeba czytać ten rozdział tak jakby chodziło o pytanie: „co się dzieje”, kiedy ludzie są w trakcie wierzenia. Ludzie, tzn. byty ludzkie obdarzone ograniczoną racjonalnością, których działania niekoniecznie mają sens dający się na podstawie konsekwencji odkodować w postaci strategicznej intencji, ale też byty obdarzone zdolnością krytycznego dystansu, który pozwala homo religiosus nie pozostawać biernym uczestnikiem systemu instytucjonalnego, przyjmując bez ograniczeń całość wierzeń, totalnego odbicia modelu kulturowego lub absolutnej impregnacji symboli archetypicznych. Jak więc zrozumieć trwałość, a jednocześnie brak trwałości właściwe aktowi wiary?” /Jacek J. Pawlik [SVD, Wydział Teologii Uniwersytet Warmińsko-Mazurski w Olsztynie], Fakt religijny: Zwyczajna teoria religii Alberta Piette, „Forum Teologiczne” 16 (2015) 223-245, s. 227/.

+ Opcja metodologiczna badania społeczeństwa w ramach perspektywy nie-ładu zmienia się. Cywilizacja składa się z kilku stałych czynników, między innymi są to: kultura rzeczywistości, kultura wartości i kultura społeczna. „Wzajemne relacje między nimi, czyli ich dynamiczny związek, określają charakter cywilizacji” /J. Goćkowski, Teoria cywilizacji a antropologia, w: Rozmyślania o cywilizacji, dz. zb. p. red. J. Baradzieja i J. Goćkowskiego, seria Cywilizacja. Tradycja. Ethos, wyd. Baran i Suszczycki, Kraków 1997, 145-172, s. 171/. „Rozróżnienie to może być uzasadnione przez odmienne zachowania, jeśli tak można powiedzieć, obu powyższych segmentów w historii ludzkości. Pierwszy ma głównie charakter kumulatywny i rozprzestrzenia się w drodze dyfuzji. Drugi jest wiecznie twórczy. Przeciwnie, trzeci główny segment, to znaczy kultura społeczna, nie wydaje się ani szczególnie kumulatywny, ani szczególnie twórczy” (A. Kroeber, Kultura rzeczywistości i kultura wartości, w: Istota kultury, Warszawa 1973, s. 395). Rzeczywistość socjokulturowa może być rozpatrywana w dwóch perspektywach: ładu i nieładu. „W ramach perspektywy nie-ładu zmienia się także opcja metodologiczna. Analiza anatomii i morfologii całościowych systemów społecznych ustępuje miejsca badaniom nad ostatecznymi składnikami społeczeństwa – jednostkami ludzkimi i ich działaniami. Ujmowanie dziejów społeczeństw „jako całości posiadającej wewnętrzną logikę, sens i kierunek zostało odrzucone na rzecz traktowania historii jako otwartego, empirycznie konkretnego procesu, będącego skumulowanym efektem podejmowanych przez ludzi działań” (P. Sztompka, Teoria stawania się społeczeństwa, w: Przełom i wyzwanie, Warszawa 1991, s. 27).

+ Opcja metodologiczna Nominalizm rozdarty pomiędzy fideizm i logikę. W teologii nie doszedł do wielkich osiągnięć gdyż postawa fideistyczna jest wroga wobec spekulacji rozumowych nad treścią wiary. Doszedł do znacznych osiągnięć w dziedzinie logiki i filozofii przyrody. Kościół, aczkolwiek odrzucił nominalizm jako nurt niezależny, przyjął w jakiś sposób ich styl myślenia, w każdym razie wielu wiernych, a wśród nich także wielu teologów. Wielu twórców nominalizmu w wieku XIV, było biskupami. Wśród nich Mateusz z Krakowa został biskupem Worms. Grzegorz z Rimini i Hugo Malebrance z Orvieto byli generałami augustianów /J. Gallego Slavadores, El nominalismo, como opción metodológica y sus conscuencias en la teología actual, Actas del I Symposion de Teología Histórica (29-31 mayo 1980), Valencia 1981, 165-195, s. 177/. Wszyscy oni, jako duszpasterze dostrzegali, że św. Tomasz i św. Bonawentura byli zbyt wzniośli, ich myśl była zbyt techniczna, nie nadawała się dla prostych ludzi. Nominalizm nie był intelektualną fobią, dążącą do oryginalności, lecz troską o ludzi ubogich intelektualnie. Ockham obawiał się, że teoria esencji tworzona przez scholastykę wieku XIII naraża wiarę chrześcijańską na błędy, np. ogranicza wszechmoc i wolność Boga. Można uniknąć błędów jedynie poprzez pokorną postawę ufności, rezygnującą z ciekawości intelektualnej. Teologia miała być prosta, elementarna, bez komplikacji i subtelności. Ockham pomylił uniwersytet z duszpasterstwem /Tamże, s. 178/. Uniwersytet rozwija wiedzę, wznosząc ja na coraz wyższy poziom, czym różni się od przepowiadania homiletycznego i katechetycznego w duszpasterstwie. Błędem jest wynoszenie przepowiadania na poziom akademicki, ale błędem jest też rezygnowanie z tego poziomu na uniwersytetach, sprowadzanie uniwersytetów do poziomu prostych ludzi.

+ Opcja metodologiczna nominalizm. Spór między nominalistami a uniwersalistami obejmuje kwestię tego, czy ważniejsze są terminy albo koncepty. Nominaliści zwracali uwagę na poszczególne słowa. W tym nurcie rozwija się lingwistyka i logika, które zajmują się strukturą słów i relacjami między nimi. Uniwersaliści nie cenili pojedynczych terminów, a tylko szersze koncepty. W tym kontekście linia Abelarda, Alberta Wielkiego i Tomasza z Akwinu może być uważana za umiarkowaną, wyważoną. Nominalizm w radykalnym ujęciu skrystalizował się dopiero w wieku XIV. Na jego pojawienie się wpłynęły uwarunkowania religijno-kulturowe i polityczno-społeczne. Niewątpliwy wpływ miało, chwilowe, potępienie tez Tomasza z Akwinu, odejście od arystotelesowskiego intelektualizmu na korzyść tradycji augustyńskiej. W tym okresie kryzys przeżywał uniwersalizm polityczny. Rozbijała się jedność Europy i ujawniały się nowe narodowości. Również Kościół przeżywał dramat rozbicia. Był to czas schizmy zachodniej. Znika jedność kulturowa Europy. Stolica naukowa Europy Paryż (Sorbona) musi dzielić swą władzę z uniwersytetem w Oxfordzie. Oba ośrodki konkurowały w zaangażowaniu w tworzenie nowych uniwersytetów /J. Gallego Slavadores, El nominalismo, como opción metodológica y sus conscuencias en la teología actual, Actas del I Symposion de Teología Histórica (29-31 mayo 1980), Valencia 1981, 165-195, s. 170/. W takiej sytuacji próżne stają się wielkie syntezy filozoficzno-teologiczne wieku XIII, nie tylko arystotelesowsko-tomistyczna św. Alberta i św. Tomasza, lecz również platońsko-augustiańska Aleksandra z Hales, św. Bonawentury i Dunsa Szkota. Obie koncepcje w wieku XIV były uważane za bezużyteczne. W tej sytuacji w świecie intelektualnym pojawiła się seria myślicieli, mniej lub bardziej niezależnych, którzy przyczyniali się do narastania zmian albo je wykorzystywali do głoszenia nowych poglądów /Tamże, s. 171.

+ Opcja metodologiczna Tacjana ograniczała jego refleksje tylko do radykalnie rozumianego monoteizmu. Tacjan przyjmuje też nieśmiertelność duszy i wiąże ją z prawdą. Dusza szukająca i znajdująca prawdę jest nieśmiertelna. Odchodząc od prawdy dusza oddaje się we władanie demonom („Gdy rozum śpi, rodzą się potwory”, powie w XIX w. malarz hiszpański Goya). U Tacjana, podobnie jak u innych apologetów, ujawniają się trzy aspekty monarchii: misjonarski, polemiczny (apologetyczny) i jednoczący, ściśle wskazujący na monarchię /G. Uríbarri Bilbao SJ, Monarquia y Trinidad, Publicaciones de la Universidad Pontificia Comillas. Madrid, serie I: Estudios 62. wyd. UPCO (Universidad Pontificia Comillias), Madrid 1996, s. 101/. Termin monarchia odnoszony był przez apologetów do panowania Boga nad światem. Dopiero wtedy, gdy zaczęto stosować go w refleksji trynitarnej, pojawiła się tendencja heterodoksyjna, powiązana z patrypasjanizmem, oraz tendencja ortodoksyjna, podkreślająca pierwszeństwo Ojca w Trójcy Świętej. Tacjan nie wszedł jeszcze na teren trynitologii, jego sposób interpretowania monarchii taką refleksję w praktyce wykluczał /Tamże, s. 102/. Nie tylko to, ale już jego opcja metodologiczna ograniczała jego refleksje tylko do radykalnie rozumianego monoteizmu. Wynikało to z zamiaru dyskusji z politeizmem greckim. W dyskusji z judaizmem trzeba podkreślać trynitarność jako radykalną nowość chrześcijaństwa, natomiast w dyskusji z pogaństwem trzeba podkreślać jedyność Boga. W pierwszym zetknięciu pogaństwa z wiarą chrześcijańską mówienie o trzech Osobach sprawiałoby wrażenie, że jest to tylko jakaś odmiana politeizmu. Apologeci na pierwszym miejscu chcieli właśnie walczyć z politeizmem, sprawy wiary trynitarnej pozostawiając katechezie prowadzonej z ludźmi, którzy od pogaństwa już odeszli /Tamże, s. 103.

+ Opcja metodologiczna wieku XIV, nominalizm. Europa wieku XIV traci charakter uniwersalny. W tej sytuacji w świecie intelektualnym pojawiła się seria myślicieli, mniej lub bardziej niezależnych, którzy przyczyniali się do narastania zmian albo je wykorzystywali do głoszenia nowych poglądów. Wśród franciszkanów Wilhelm Ockham, Piotr Aureolius, z dominikanów Jakub z Metz i Durandus z Santo Porciano, z augustianów Paweł Véneto, Grzegorz z Rimini i Gabriel Biel. Wśród kleru diecezjalnego Jan Buridán, Piotr d’Ailly i Jan Gerson. Tworzyli oni nurt „via moderna”, przeciwstawiający się nurtowi „via antiqua” z minionego, XIII wieku. Sami oni nazywali się „nowoczesnymi”. Zerwanie z przeszłością nie mogło być całkowite. Zachowane zostały generalne linie tej samej tematyki, która została ubogacona nowymi aspektami. Jednak problemy są stawiane i rozwiązywane w nowy sposób. Scholastycy XIII wieku budowali naukę na fundamencie uniwersaliów. Dla nominalistów uniwersalność ma znaczenie, ale już zupełnie inne. Nie mówią oni o konceptach uniwersalnych i abstrakcyjnych, lecz o uniwersum terminów. W ten sposób paradoksalnie, są bardziej abstrakcyjni od tradycyjnych scholastyków, którzy uznawali, że abstrakcyjne pojęcia są wtórne wobec realnej rzeczywistości. Nominaliści mogą obywać się bez realiów i trwać w uniwersum terminów, które to uniwersum nie jest już ściśle połączone z realnymi rzeczami. Nominalizm oddziela, oddziela rzeczy od siebie nawzajem i oddziela świat rzeczy od świata terminów. Stąd zainteresowanie lingwistyką i logiką. W ten sposób wracali do etapu pierwszej scholastyki, odchodząc od dojrzałej scholastyki wieku XIII. Nominalizm stał się modny w filozofii i teologii /J. Gallego Slavadores, El nominalismo, como opción metodológica y sus conscuencias en la teología actual, Actas del I Symposion de Teología Histórica (29-31 mayo 1980), Valencia 1981, 165-195, s. 171/. Paryż zajął się rzeczami, a Oxford słowami (logika). W Paryżu były rozwijane fizyka, astronomia, matematyka, filozofia przyrody, które wpłynęły na Kopernika, Galileusza i Newtona. Prekursorem nowoczesnej mechaniki był Jan Buridán (zm. 1358/66) z jego teorią impetus. Albert z Saksoni (1320-1390) zastosował tę teorię do fenomenów astronomicznych, dając podstawy do późniejszej teorii Galileusza o przyspieszeniu grawitacyjnym. Na Kopernika najbardziej wpłynęła teoria Mikołaja z Oresme (zm. 1382). W teologii wszyscy nominaliści wracają do Piotra Lombarda /Tamże, s. 172.

+ Opcja metodologiczna zwyrodniała w system. Nominalizm w wieku XVII był już tylko smutnym wspomnieniem. W wieku XVIII wprowadzono termin nominalizm jako system i szkołę. Tymczasem ojcowie nominalizmu wprowadzili ten nurt właśnie po to, aby odejść od systemów i tworzyć w sposób otwarty, bez precyzowania struktur. W wieku XIX, kiedy historia filozofii otrzymała charakter instytucjonalny, jako odrębna nauka, przyjęto ten nowy sens terminu nominalizm jako nazwę całości doktryny nominalistów, zapominając zupełnie o nominalizmie jako ruchu kulturowym i metodzie prowadzenia badań. W ten sposób do naszych czasów dotarł obraz ubogi i pełen cieni dawnego nurtu myśli scholastycznej /J. Gallego Slavadores, El nominalismo, como opción metodológica y sus conscuencias en la teología actual, Actas del I Symposion de Teología Histórica (29-31 mayo 1980), Valencia 1981, 165-195, s. 174/. Nominalizm nie jest systemem, jest szkołą doktrynalną i ruchem kulturowym. Tworzył on nowe problemy badawcze, krytykuje dotychczasową sytuację i szuka nowych rozwiązań. Wpłynął na życie, zwłaszcza na politykę, ale przede wszystkim na filozofię, teologię i mistykę. Sprzeciwiał się racjonalizmowi wieku XIII, sprzeciwiał się wprowadzaniu do teologii filozofii „artystycznej”. Podkreślali znaczenie uczuć i woli. Uciekali od precyzji w kierunku niejasności misterium. Jest to swoista mieszanka krytycyzmu, empiryzmu, sceptycyzmu, świeckości i mistycyzmu. Jordán Gallego Salvadores uważa, ze nominalizm nie był typowym fenomenem scholastycznym, nie był to nurt wewnątrz scholastyki, a tym bardziej nie był to system. Był to fenomen, który pojawia się we wszystkich kulturach, po okresie silnie spekulatywnym i abstrakcyjnym. Zdarzył się w Grecji, po wielkich syntezach Platona i Arystotelesa, gdzie owi wielcy systematyce w zasadzie nie byli rozumiani i przyjmowani. Zamiast kontynuacji i rozwoju pojawił się nurt sprzeciwu, w ramach którego był stoicyzm, epikureizm i sceptycyzm. To samo zdarzyło się w wieku XIV, a później powtórzyło się jako sprzeciw wobec idealistycznego realizmu Kartezjusza, gdy po nim pojawił się empiryzm, materializm i naturalizm. Dziś mamy sytuację podobną. Jako sprzeciw wobec idealizmu Hegla pojawił się nurt humanizmu, który skrystalizował się w egzystencjalizmie, skonkretyzował się w antropologii i doszedł do szczytu w logice neo-pozytywizmu /Tamże, s. 175.

+ Opcja metodologiczna, nominalizm. Nominaliści w teologii powrócili do Piotra Lombarda. Syntezy teologiczne wieku XIII uważali za przedwczesne, a ich podsumowania miały hamować rozwój wiedzy. Nominaliści chcieli gromadzić wiedzę w sposób otwarty, bez nakładania na zasoby zdobytych informacji jednoznacznych struktur racjonalnych. Jordan Gallego Salvadores zauważył opracowanie K. Michalskiego, Les courants philosophiques à Oxford et à Paris pendant le XIV^e siècle, Kraków 1922 (i inne). Odrzucili oni strukturyzację teologii i dążenie do naukowej precyzji, gdyż teologia nie jest nauką. Ockham głosił, że nie jest możliwe pogodzenie wiary i rozumu. Są to dwie sprawy całkowicie różne. Nominalizm rozwijał się silnie w wieku XIV i na początku wieku XV, jako fundament Renesansu, z jego umiłowaniem nauk humanistycznych. Nominalizm rozpoczął powrót do przeszłości: scholastyka pierwsza, Renesans powrócił do starożytności. Metodologia opracowana w Paryżu wpłynęła na całą Europę i przekształciła uniwersytety europejskie pierwszej połowy XVI wieku. Przykładem jest uniwersytet w Alcalá (również uniwersytet w Krakowie). Nowa metodologia powiązana była z nastawieniem na coraz większą niezależność. Tylko całkowita wolność myśli zbliża do prawdy. Według hiszpańskiego nominalisty Antoniego Coronel celem nominalistów jest poszukiwanie prawdy /J. Gallego Slavadores, El nominalismo, como opción metodológica y sus conscuencias en la teología actual, Actas del I Symposion de Teología Histórica (29-31 mayo 1980), Valencia 1981, 165-195, s. 173/. Wolność myśli prowadzi do pluralizmu, który najpierw pojawił się w aulach uniwersyteckich, a następnie w publikacjach. Pluralizm zaznaczył się już w tym, że na wielu uniwersytetach istniały obok siebie katedry filozofii realistycznej i filozofii nominalistycznej, od wieku XIV w Pradze i w Kolonii, a od wieku XVI we wszystkich uniwersytetach europejskich. W teologii oznaczało to, że nominalizm był nauczany obok tomizmu i szkotyzmu, przy czym nominalizm skostniał, zatracił istotne dla siebie nastawienie twórcze, zaczął oznaczać tylko interpretowanie Piotra Lombarda i Durandusa. Utracona została tożsamość nominalizmu, co było równoznaczne z jego stopniowym zanikaniem w nurcie uniwersyteckiej scholastyki. Od XVI wieku w filozofii króluje Arystoteles a w teologii Tomasz i Duns Szkot /Tamże, s. 174.

+ Opcja mimesis jako degradacji rzeczywistości, jedna z dwóch, polegająca na „rozluźnieniu jej tkanki”, wyrażająca się w procesach deformowania świata, podważających wiarę czytelnika w jego trwałość i tożsamość. „Bankructwo realności czy nieskończona mnogość światów? / Ontologiczne defamiliaryzacje. Wyzwanie wobec mimesis. „Optyczne skrzywienie mimesis” / Analizy technik formalnych przeprowadzone w poprze­dnich rozdziałach wydobywają z tekstu Schulza dwie fun­damentalne strategie wobec rzeczywistości, dwa komple­mentarne projekty mimesis. Z jednej strony jest to opcja „degradacji rzeczywistości”, polegająca na „rozluźnieniu jej tkanki”, wyrażająca się w procesach deformowania świata, podważających wiarę czytelnika w jego trwałość i tożsamość. Zabiegi metaforyzacyjne, zabawy z czasem, ikonizacja przedstawień – wszystkie te techniki „celują w ideologię odniesienia”, podważają ją, zawieszają lub znoszą. Tworzą cały paradygmat rozproszenia referencji (semiosis), rozwarstwienia przedstawień, zmieniania masek i zasłon, dezintegracji świata - słowem, stanowią jakby negatywne skrzydło Schulzowskiej opcji wobec „surowej” rzeczywistości. Z drugiej jednak strony próbowaliśmy uchwycić pewne tendencje „pozytywne” przebiegające przez tekst: skłonno­ści do materializowania się metafory, modalność „czasu wypełnionego”, wreszcie – różne modalności artystycznej wyobraźni, stanowiące swoiste, fenomenologiczne projekty świata – wszystko to zmierzało w stronę odbudowania „pozytywnych” całości, w kierunku ożywienia zawieszonej referencji na innym, głębszym niż prosta ostensywność, poziomie” /K. Stala, Na marginesach rzeczywistości. O paradoksach przedstawiania w twórczości Brunona Schulza, Instytut Badań Literackich, Warszawa 1995, s. 223/. „Nowe modalności rzeczywistości, których wyła­nianie próbowaliśmy pokazać, są więc budulcem Schulzowskiego pozytywnego projektu świata; tym skrzydłem jego strategii przedstawiania, które odsłania nowe światy, nowe sposoby istnienia rzeczywistości, zaskakujące konfiguracje” /Tamże, s. 224.

+ Opcja na rzecz ubogich chroni przed ekonomią zglobalizowaną i przed wymogami wspólnego dobra międzynarodowego. „Globalizacja solidarności / Złożony fenomen globalizacji, jak to przypomniałem wcześniej, jest jedną z charakterystyk współczesnego świata, i jest odczuwalny szczególnie w Ameryce. Pośród tej wielowymiarowej rzeczywistości, wielką rolę odgrywa aspekt ekonomiczny. Swoją nauką społeczną Kościół wnosi znaczący wkład do problematyki, którą przedstawia aktualna zglobalizowana ekonomia. Jej wizja moralna w tej sprawie „opiera się na trzech kamieniach węgielnych: godności ludzkiej, solidarności i subwencji” (Propositio 74). Ekonomia zglobalizowana musi być analizowana w świetle zasad sprawiedliwości społecznej, zachowując opcję preferencyjną na rzecz ubogich, którzy powinni być przygotowani, aby chronić się przed ekonomią zglobalizowaną i przed wymogami wspólnego dobra międzynarodowego. W rzeczy samej, „nauka społeczna Kościoła jest wizją moralną, która stara się towarzyszyć rządom, instytucjom i organizacjom prywatnym, aby tworzyły przyszłość, mając na względzie godność każdej osoby. Poprzez ten pryzmat można oceniać kwestie, które odnoszą się do długu zagranicznego państw, korupcji politycznej wewnętrznej i dyskryminacji wewnątrz własnego państwa, a także wśród narodów” (Tamże). Kościół w Ameryce wezwany jest do większej integracji między narodami, wnosząc w ten sposób swój wkład w tworzenie nie tylko prawdziwej zglobalizowanej kultury solidarności (Por. Propositio 67), lecz również współpracując przy użyciu dozwolonych środków w redukcji negatywnych efektów globalizacji, jakimi są dominacja silniejszych nad słabszymi, szczególnie na polu ekonomii i utrata lokalnych wartości kulturalnych na korzyść źle zrozumianej homogenizacji” /(Ecclesia in America 55). Posynodalna adhortacja apostolska ojca Świętego Jana Pawła II. Do biskupów, kapłanów i diakonów, do konsekrowanych mężczyzn i kobiet i do wszystkich wiernych świeckich. O spotkaniu z Żywym Chrystusem, drogą nawrócenia, jedności i solidarności w Ameryce. W mieście Meksyku 22 stycznia 1999, w dwudziestym roku mego Pontyfikatu Jan Paweł II, papież/.

+ Opcja na rzecz ubogich ze strony Kościoła wpisana jest w Maryjne Magnificat. Skrzydło tryptyku Ewangelii św. Łukasza lewe jest paralelne do prawego. Znowu przedstawia spotkanie z Bogiem. Pochwała Trzykroć Świętego i subtelne dziękczynienie za powołanie; za wielkie rzeczy, jakie potrafi Pan zdziałać w zwykłych, prostych ludziach. W pierwszym skrzydle wspomniał ewangelista o entuzjazmie w odpowiedzi danej Bogu, tu mówi o entuzjazmie uwielbienia wielkiego Boga: „... i raduje się duch mój w Bogu” (Łk 1, 47). Jan Paweł II, komentując te słowa, słusznie mówi, że przebija z nich osobiste doświadczenie Maryi, ekstaza Jej serca (RM 36). Podobnie radował się Chrystus, wychwalając Ojca. W prawym skrzydle było spotkanie z Bogiem, w części środkowej – z człowiekiem, tutaj w modlitwie łączy Maryja te obydwa wątki. Wychwalając Boga i dziękując Mu, wspomina, kim On jest dla wielkich tego świata i dla ubogich. Ta <<opcja na rzecz ubogich>> ze strony Kościoła wpisana jest w Maryjne Magnificat w sposób zadziwiający (RM 37) J. Kudasiewicz, Matka Odkupiciela, Kielce 1996, s. 85. Sens Łukaszowego tryptyku. Łukasz był zbyt wielkim pisarzem, by tak dobrowolnie komponować sceny. Jakie więc treści objawia ten tryptyk? Dlaczego Maryja po zwiastowaniu nie poszła z pośpiechem do Jeruzalem, by w świątyni podziękować Panu za powołanie? Według naszej ludzkiej logiki, powinna najpierw podziękować Bogu. Ona jednak omija Jeruzalem i idzie w góry do domu Zachariasza. Dlaczego? Odpowiedź jest jasna. Spotkanie z Bogiem domaga się dopełnienia – spotkania z człowiekiem. Kto na Boże powołanie z entuzjazmem odpowiedział „tak” – ten zawsze będzie szedł z pośpiechem, by służyć człowiekowi. Można powiedzieć jeszcze więcej: w tym „pośpiechu” i w tym „tak” powiedzianym człowiekowi sprawdza się i weryfikuje autentyczność spotkania z Bogiem. Spotkanie z Bogiem staje się bardziej wiarygodne Tamże, s. 86.

+ Opcja na rzecz ubogich, doprowadzenie do Chrystusa najważniejszą pomocą wobec biednych, Teresa z Kalkuty. Szkoła krakowska posiadała własne, oryginalne oblicze. Cechował ją: prymat etyki nad polityką, odrzucenie agresji i podbojów, odrzucenie absolutyzmu poprzez związanie króla z prawem i supremacją prawa w państwie oraz komplementarność dobra społeczności z dobrem jednostki. Źródłem inspiracji tych idei byli tacy autorzy, jak: św. Tomasz z Akwinu, św. Augustyn, św. Brygida, Albert Wielki, Jan z Salisbury, Idzi Rzymski, Franciszek Zabarelli, a także Arystoteles, Platon i Cycero /S. Szostakiewicz, Piękni tysiącletni, „Fronda” 13/14 (1998) 18-27, s. 21/. Marian Zdziechowski nazywał królową Jadwigę „symbolem społeczności Bożej” (civitas Dei). Królowa zdawała sobie sprawę z tego, że wiara, aby mogła przetrwać, musi być koniecznie zakorzeniona w kulturze. Dlatego muszą powstawać chrześcijańskie instytucje, uniwersytety. Wtedy cywilizacja może zataczać coraz szersze kręgi. Kultura uniwersytecka i misje są ze sobą ściśle powiązane, jedno wypływa z drugiego. Nie ma misji bez dogłębnego poznania danej kultury i nie ma kultury w zamknięciu, bez nastawienia misyjnego. Niestety, Kościół w Polsce, który posiada duży potencjał wiary, cierpi na niedostatek duchowości misyjnej. Powstanie społeczności chrześcijańskiej, czy też cywilizacji miłości, nie zadekretuje się odgórnie przez jakiś akt państwowy. Musi ona powstawać w sposób naturalny, organicznie, musi zakorzeniać się w lokalnej tradycji, w sferze kultury. Dlatego trzeba uniwersytetów, które umacniają świadomość, stanowiącą zrąb oraz istotę kultury. Bez uniwersytetów i bez ducha misyjnego chrześcijaństwo skazane zostanie na prywatność, a z czasem – na zaniknięcie. Dlatego publiczny wymiar życia musi być przesycany ideami ewangelicznymi. Również troska o ubogich musi być odczuwane jako dzieło całego Kościoła, a nie tylko kościelnych instytucji. Matka Teresa z Kalkuty powtarzała, że najważniejszym aspektem pomocy okazywanej ludziom biednym jest doprowadzenie ich do Chrystusa. Na tym polega opcja na rzecz ubogich. Wszelkie działanie odwrotne, oddalające ich od Kościoła, jest niezgodne z Ewangelią /Tamże, s. 26.

+ Opcja na rzecz ubogich, Jan Paweł II „Żywe zaniepokojenie losem ubogich, którzy – według wymownego sformułowania – są „ubogimi Pana” (Ponieważ Chrystus Pan zechciał utożsamić się z nimi (Mt 25, 31-46) i otacza ich szczególną troską (por. Ps 12 [11], 6; Łk 1, 52-53), winno przekształcić się na wszystkich poziomach w konkretne czyny, aż do podjęcia decyzji dokonania szeregu potrzebnych reform. Wskazanie najpilniejszych reform i sposobów ich realizacji zależy od poszczególnych sytuacji lokalnych, nie można jednak zapominać o tych żądaniach, które wynikają z opisanej wyżej sytuacji braku równowagi międzynarodowej. W związku z tym pragnę szczególnie przypomnieć: reformę międzynarodowego systemu handlowego obciążonego protekcjonizmem i rosnącym bilateralizmem; reformę światowego systemu monetarnego i finansowego, uważanego dzisiaj za niewystarczający; zagadnienie wymiany technicznej i właściwego z niej korzystania; konieczność dokonania rewizji struktur istniejących Organizacji międzynarodowych w ramach systemu prawa międzynarodowego. Międzynarodowy system handlowy często dziś dyskryminuje wyroby początkujących przemysłów w krajach na drodze rozwoju, zniechęcając producentów surowców. Istnieje zresztą pewien rodzaj międzynarodowego podziału pracy, w którym tańsze produkty pewnych krajów, pozbawionych skutecznego prawodawstwa pracy czy zbyt słabych, by je wprowadzać w życie, są sprzedawane w innych częściach świata ze znacznym zyskiem dla przedsiębiorstw zajmujących się tego rodzaju produkcją bez ograniczeń. Światowy system monetarny i finansowy cechuje nadmierna zmienność metod wymiany i oprocentowania ze szkodą dla bilansu płatniczego i sytuacji zadłużenia krajów ubogich. Technologie i ich przekazywanie stanowią dzisiaj jeden z podstawowych problemów, wymiany międzynarodowej i wypływających z niej poważnych szkód. Nierzadkie są przypadki, że krajom na drodze rozwoju odmawia się potrzebnych technologii lub udostępnia się im technologie bezużyteczne. Organizacje międzynarodowe, według dość powszechnej opinii, zdają się być w takim stadium, w którym mechanizmy ich funkcjonowania, koszty i skuteczność działania wymagają ponownej dokładnej rewizji i ewentualnej korektury. Rzecz oczywista, że tak delikatnego procesu nie można dokonać bez współpracy wszystkich. Zakłada on przezwyciężenie rywalizacji politycznej i wyrzeczenie się wszelkiej tendencji do wykorzystywania tych Organizacji, których jedyną racją bytu jest dobro wspólne. Istniejące Instytucje i Organizacje dobrze działały na rzecz ludów, jednak ludzkość, stojąca wobec nowego i trudniejszego etapu prawdziwego rozwoju, potrzebuje dzisiaj wyższego stopnia zorganizowania na płaszczyźnie międzynarodowej w służbie społeczeństwom, systemom gospodarczym i kulturom na całym świecie” /(Sollicitudo rei socialis 43). Encyklika skierowana do biskupów, kapłanów, rodzin zakonnych, synów i córek Kościoła oraz wszystkich łudzi dobrej woli z okazji dwudziestej rocznicy ogłoszenia Populorum progressio 30. 12. 1987. W Rzymie, u Świętego Piotra, dnia 30 grudnia 1987, w dziesiątym roku mego Pontyfikatu/./Encykliki ojca Świętego Jana Pawła II, Znak, Kraków 2007/.

+ Opcja na rzecz ubogich, solidaryzowanie się z nią adhortacji apostolskiej papieża Pawła VI Evangelii nuntiandi. „Adhortacja apostolska papieża Pawła VI Evangelii nuntiandi, 8 grudnia 1975 r. / Lata następujące bezpośrednio po Soborze Watykańskim II cechuje odejście od ścisłego eurocentryzmu w patrzeniu na Kościół i jego problemy na rzecz o wiele szerszej perspektywy, w której dochodzą do głosu inne wielkie kultury świata. Wiara nie może się obejść bez kultury, zaś Ewangelia powinna być przepowiadana w sposób zrozumiały dla współczesnego człowieka. 10 lat po Soborze podjęto próbę nowego zdefiniowania ewangelizacji” /Breviarium fidei. Wybór doktrynalnych wypowiedzi Kościoła, red. I. Bokwa, Opracowali I. Bokwa, T. Gacia, S. Laskowski, H. Wojtowicz, Wydawnictwo Księgarnia świętego Wojciecha, wyd. 3, Poznań 2007, s. 593/. „W 1974 r. obradował w Rzymie Synod Biskupów na temat Ewangelizacja w świecie współczesnym. Owocem obrad jest niniejsza adhortacja apostolska, nawiązująca w swojej treści do Dekretu o misjach Ad gentes, promującego znaczenie Kościołów lokalnych w dziele przepowiadania Ewangelii i mówiąca o potrzebie ewangelizacji kultur i solidaryzująca się z południowoamerykańską „opcją na rzecz ubogich”. / Przesłanie Jezusa / 1439 / 6. Świadectwo, które Chrystus dał o sobie, a Św. Łukasz przytacza w swej Ewangelii – „Muszę głosić Słowo Boże” – ma wielkie zaiste znaczenie, gdyż jednym słowem określa całe posłannictwo Jezusa: „Ponieważ na to zostałem posłany”. Te słowa nabierają swego pełnego znaczenia, gdy porówna się je z wcześniejszymi tekstami ewangelicznymi, w których Chry­stus stosuje do siebie zapowiedź Izajasza proroka: „Duch Pański nade mną; dlatego mnie namaścił, abym głosił Ewangelię ubogim”. Jezus wyznaje, że właściwym zadaniem, dla którego wypełnienia został posłany przez Ojca, jest nieść radosną nowinę od miasta do miasta, w pierwszym rzędzie ubogim, którzy często są chętniejsi do jej przyjęcia: iż mianowi­cie wypełniły się obietnice Przymierza, danego przez Boga. Wszystkie też elementy Chrystusowej tajemnicy – Wcielenie, cuda, nauka, powołanie uczniów, posłanie dwunastu Apostołów, krzyż i Zmartwychwstanie, nieustanna obecność Jego wśród swoich – należały do czynności ewangelizacyjnej [... ]” /Tamże, s. 594.

+ Opcja nadziewanej gęsi, w myśl której Zachód powinien był przypochlebić się Związkowi Sowieckiemu, dostarczając mu zboże i dobra konsumpcyjne; proponowała Tuchman Barbara „Zimna wojna” nie od razu i tylko na krótko przerwała proceder budowy sowieckiej bazy przemysłowej przez zachodnich kapitalistów. Do walki z Amerykanami północnowietnamskie wojsko jeździło i przewoziło sprzęt ciężarówkami z silnikami typu Ford wyprodukowanymi w fabrykach zbudowanych przez Amerykanów, a kupione w USA unikalne maszyny wytwarzały precyzyjne łożyska niezbędne w systemach naprowadzania rakiet balistycznych wymierzonych w USA. Zachód zawierał dziesiątki, setki, tysiące kontraktów, dzięki którym budował sobie wroga czyhającego na jego wolność i dobrobyt. Wroga, który bez tego wsparcia nie mógł funkcjonować, bo musiał nawet dokupować zboże, którego uprawa nie wymagała przecież zaawansowanych technologii. Odcięcie tej pomocy rozpoczęło proces obumierania kolosa i zmusiło władców Kremla do zmian. Nieuznawanie tego faktu, wiara, że Związek Sowiecki pokonał się sam, oznacza samobójczą naukę na przyszłość. Kryje się za nią fałszywe przekonanie, że popychanego potężnym wewnętrznym ideologicznym nakazem agresora można powstrzymać współpracą handlową, według recepty historyk Barbary Tuchman, która proponowała ugłaskiwać Sowietów opcją „nadziewanej gęsi”, w myśl której Zachód powinien był przypochlebić się Związkowi Sowieckiemu, dostarczając mu zboże i dobra konsumpcyjne. Ta opcja „nadziewanej gęsi” trwała dziesiątki lat i przez te dziesiątki lat ZSRS zagrażał najpierw sąsiadom, a potem całemu światu” /Grzegorz Strzemecki, Przenicowany świat Dona Oberdorfera, (Don Oberdorfer, Od zimnej wojny do nowej ery. Stany Zjednoczone i Związek Sowiecki 1983‑1991), [1957; magister chemii, nauczyciel języka angielskiego. Mieszka w Warszawie], „Fronda”62(2012)76-103, s. 100/.

+ Opcja naukowa aktywistyczna Konecznego F. skierowana była ku przyszłości, w której naczelną kategorią jest cel. Koneczny F. zerwał z kategorią przyczynowości panującą powszechnie w ówczesnej humanistyce. Sprzeciwił się historycznemu determinizmowi. Jego opcja aktywistyczna skierowana była ku przyszłości, w której naczelną kategorią jest cel. W takim ujęciu ideał pełni funkcję swoistej idei regulatywnej, „która ma nie tylko zaprowadzić ostateczny ład w chaosie i rozmaitości ludzkich poczynań na tym polu, lecz zarazem być czynnikiem edukacyjnym, ułatwiającym ludziom wybór nie znanych im jeszcze środków, prowadzących do realizacji zamierzonego celu” /J. Goćkowski, Teoria cywilizacji jako socjologia wiedzy, w: Rozmyślania o cywilizacji, dz. zb. p. red. J. Baradzieja i J. Goćkowskiego, seria Cywilizacja. Tradycja. Ethos, wyd. Baran i Suszczycki, Kraków 1997, 99-136, s. 138/. Celem każdej cywilizacji i jej odmian zwanych kulturami jest logos, który jest nadrzędny wobec ethosu /Tamże, s. 139/. Logos jest trwały, ethos się zmienia. Logos rozwija się systematycznie i stopniowo, ethos skokowo, czasem przez regres, a nawet zastój, po których dostraja się do swego „przewodnika”. „Harmonia między nimi nie jest stanem, lecz tendencją, będąc zarazem jednym z warunków rozwoju cywilizacji. W niektórych tekstach Konecznego występuje ona jako współmierność albo jednolitość cywilizacyjna /Tamże, s. 140/. Cywilizacja łacińska polega na przybliżaniu się zbiorowości do ideału Civitas Dei, które jest jej logosem. Cywilizacja jest bytem dychotomicznym: „wyrasta on z dwu pni. Jeden sięga korzeniami ludzkiej działalności praktycznej i jest uwikłany w świat zjawisk. Drugi zorientowany na idee, jest poszukiwaniem i odkrywaniem sensu istnienia – człowieka i zbiorowości, w której on żyje. Badacz jest skłonny posługiwać się także dychotomią praktyki i nauki, choć rozmaite aproksymacje logosu, a zwłaszcza jego kształt religijny w cywilizacji łacińskiej, jednoznacznie przesądzają sprawę na rzecz innej dychotomii: myślenia racjonalnego z jego przedłużeniem w postaci praktyki – oraz mitu, sfery sacrum” /Tamże, s. 141/. Praktyka z kolei przedłuża się i wznosi ku wyżynom w mistyce. Vita mistica jest wypadkową współistnienia i współdziałania logosu i ethosu, wyrażając pełnię życia cywilizowanego.

+ Opcja niemieckiej wśród części ludności kaszubskiej uwarunkowana skomplikowaną sytuacją narodowościową na Pomorzu Gdańskim. „Z punktu widzenia przedstawianej w artykule problematyki inspirujące są pogłębione analizy procesu kształtowania się autoidentyfikacji kaszubskiej i instytucjonalizacji Kaszubów w kontekście historycznym i socjologicznym, podjęte przez Cezarego Obracht‑Prondzyńskiego w monografii Kaszubi. Między dyskryminacją a regionalną podmiotowością (Obraht‑Prondzyński C., 2002: Kaszubi. Między dyskryminacją a regionalną podmiotowością. Gdańsk: Wydawnictwo Uniwersytetu Gdańskiego, Instytut Kaszubski). Kaszubi na przestrzeni epok podlegali żywiołowym procesom unarodowienia i wynarodowienia oraz ścierania się dwóch kultur narodowych – polskiej i niemieckiej – co wywarło istotny wpływ na poziom ich tożsamości” /Magdalena Lemańczyk [Wyższa Szkoła Turystyki i Hotelarstwa w Gdańsku], "Ojczyzna" jako wartość kształtująca tożsamość narodową i etniczną liderów mniejszości niemieckiej na Pomorzu Gdańskim, Górnośląskie Studia Socjologiczne. Seria Nowa (Świat wartości w regionie), [Wydawnictwo Uniwersytetu Śląskiego] 5 (2014) 58-80, s. 64/. „Najważniejszy jednak z punktu widzenia problematyki tożsamości członków mniejszości niemieckiej na Pomorzu Gdańskim jest opisywany przez Obracht‑Prondzyńskiego proces kształtowania się opcji niemieckiej wśród części ludności kaszubskiej, uwarunkowany skomplikowaną sytuacją narodowościową na Pomorzu Gdańskim w czasie okupacji, polityką narodowościową władz Polskiej Rzeczpospolitej Ludowej wobec ludności autochtonicznej oraz problemami integracji i dezintegracji z ludnością napływową. Wszystkie wspomniane czynniki spowodowały, że w konkretnej sytuacji społeczno‑politycznej wielu Kaszubów wyemigrowało do Niemiec lub pozostając w Polsce – paradoksalnie – wykształciło niemiecką autoidentyfikację, stając się członkami stowarzyszeń mniejszości niemieckiej. W odniesieniu do ludności autochtonicznej zamieszkałej w innych regionach Polski badania socjologiczne wskazują na analogiczny proces konwersji tożsamości” /Tamże, s. 65/.

+ Opcja nieosobowa Narrator w opowiadaniu Borgesa staje się raczej op­cją, niezdeterminowaną ideą, w której jego wyjątkowość i jedyność poddana jest w wątpliwość „Z opowiadania Tamten być może wynika, że największe zdumienie budzi w nas nasza własna osoba. Nie jesteśmy bowiem w stanie uwierzyć, że pamięć aż tak bardzo wypaczyła nasz obraz. Nawet przecież zamiana prawej i lewej części naszej twarzy uzmysławia nam, że jej wizerunek w lustrze nie jest tym samym „ja”, które oglądają nasi znajomi. My dla siebie w lustrze, różnimy się od „ja” dla innych, bez lustrzanego zapośredniczenia. Nawet zresztą para ja i inny, czy zna­czone-znaczące nie jest związkiem arbitralnym, lecz niekończącą się grą. Para interlokutorów u Borgesa nie została zbudowana na zasadzie binarnej opozycji, nikt z rozmówców nie jest ani lepszy, ani bardziej realny – o żadnym nie możemy powiedzieć jako o obecnym czy nieobecnym, a ich spotkanie w linearnym i nieodwracalnie biegnącym czasie jest po prostu niemożliwe. Cen­trum, w jakim się spotykają, jest także podwójne i przez to niemożliwe – jest nim transgresyjny zachwyt sztuką i zimny racjonalizm faktów; „ja” jest niekoherentne, niestabilne i niezjednoczone, bez kotwiczącej w rzeczywistości kotwicy centrum. Siedzieć obok siebie na ławce – to może wywołać dreszcz przerażenia. El otro – Tamten to przecież inny, którego nie znamy; inny, bo ma „zaledwie” inne doświadczenia, czyli inny kontekst, w jakim aktualnie postrzega siebie; to wystarczy, by ani jeden ani drugi nie był bardziej prawdziwy. Nie ma zatem oryginalnego narratora naszego opowiadania, gdyż jego rozproszenie to zaprzeczenie oryginalności (w tym zanegowanie możliwości atrybuowania) i jednocześnie istnienie, którego celem jest poddawanie się krytyce i zapytaniom. Narrator staje się raczej op­cją, niezdeterminowaną ideą, w której jego wyjątkowość i jedyność poddana jest w wątpliwość. To, co łączy „tego” z „tamtym”, to wszak cytat: nawet to, co wspólne – co mogłoby zaświad­czyć o jedyności narratora – nie jest wyjątkowe i oryginalne, a rytuał poszukiwania pewności – poza umownością języka – skazany jest na niepowodzenie (Opieram się na: G. L. Ulmer, Borges and Conceptual Art, “Boundary 2”, Spring, 1977, Vol. 5, No. 3). Dzieło zamiast autografem staje się alografem, podważając istnienie jakiegoś mistrzowskiego kodu. Jeden „ja” zamazuje drugie­go „ja”, rzekomą replikę, uniemożliwiając autoreprezentację. Gra pomiędzy mną i innym jest też grą pomiędzy teraz i nie teraz. Narrator nie jest obecny, ani nie da się przedstawić (Por. I. Hassan, Pluralism in Postmodern Perspective, “Critical Inquiry”, Spring, 1986, Vol. 12, No. 3)” /Anna Markowska, Tamten czyli ja albo nas dwóch. A może was trzech. O reprezentacji w sztuce pop-artu, w: Prawda w malarstwie, red. Krzysztof Gliszczyński (Wydział Malarstwa ASP w Gdańsku, Gdańsk 2012, 10-19, s. 11/. „Borges aktywuje retoryczną figurę prozopopei – dramatyzuje „maskę” narratora, nieobecnego już i nie mogącego mówić: „właściwie zmarłego”, chyba/prawie nieżywego siebie sprzed lat. Jeśli za Martinem Jayem rozumiemy okularcentryzm jako epistemologiczne uprzywilejowanie wi­dzenia (G. Warneke, Ocularcentrism and Social Critisism, [w:] Modernity and the Hegemony of Vision, ed. D. M. Levin, University of California Press, 1993, s. 287), to w rezultacie możliwość bezpośredniości widzenia z kolei uprzywilejowuje teraz. W opisanym przypadku nie można jednak mówić o spójnej własnej tożsamości w teraźniejszo­ści – narrator słyszy samego siebie, słysząc głos innego” /Tamże, s. 12/.

+ Opcja personalistyczna obecna w modernizmie bliska była Zdziechowskiemu M. „Zastanawiając się nad sposobami zapobieżenia rozchodzeniu się kultury i chrześcijaństwa, Zdziechowski opowiedział się za niektórymi propozycjami, postulatami modernizmu katolickiego. Nie utożsamiał się z tym ruchem (zmierzającym do przeorientowania myśli katolickiej i zmian strukturalnych Kościoła), ale bliska mu była obecna w modernizmie opcja personalistyczna” /M. Zaczyński, Wstęp, w: M. Zdziechowski, Wybór pism, Kraków 1993, 5-11, s. 9/. „Szczególne miejsce w dorobku Zdziechowskiego zajmuje Rosja. […] Nie rozumiany przez dużą część polskiej opinii, oskarżany o moskalofilstwo, pragnął Polakom pokazać inną Rosję, Rosję liberalną, opozycyjną, przyjazną Polsce, zdolną do realizowania wartości. Uznał po latach, że naiwnie przecenił wpływ liberalnej Rosji na społeczeństwo państwa carów […] Odsłonił przed Polską i Europą twarz moskiewskiego Sfinksa, pokazał strukturę duchowości rosyjskiej, poddał analizie główne linie rozwojowe rosyjskiej myśli politycznej, jakże dla Europy niebezpiecznej. Na wiele lat przed rokiem 1917 przewidział możliwość wyłonienia się w myśli rosyjskiej bolszewizmu. Wnikliwie prześledził naturalną historię rosyjskiego myślenia od Czaadajewa (który pytaniem o przeszłość i przyszłość Rosji dał jej, to nie paradoks, ideologiczną samoświadomość) poprzez słowianofilstwo, różne wersje panslawistycznych, mesjanistycznych (i misjonistycznych), rewolucyjnych – po bolszewizm i eurazjatyzm. Maksymalizm rosyjski mógł się zrealizować w różnych wersjach czy wariantach, ostatecznie zwyciężył bolszewizm (potwierdzający obawy wyrażone przez myśliciela w szkicu Heine i Hercen. Judaizm i rusycyzm w prądach społecznych Europy z r. 1906), w wyniku czego Europa stanęła w obliczu śmiertelnego niebezpieczeństwa” /Tamże, s. 10/. „Z przerażeniem obserwował Zdziechowski bezradność społeczeństw i rządów europejskich. Zgrozą przejmowała go obojętność Zachodu wobec barbarzyńskiej erupcji zła, które czyniąc nie znane, niewyobrażalne przedtem spustoszenia, realizowało straszliwy eksperyment budowania nowego świata, świata bez Boga. Serdecznie współczuł cierpiącej Rosji i widząc w moskiewskim komunizmie wcielenie zła metafizycznego w dzieje, działanie szatana historii – apelował do wszystkich o przebudzenie się z aksjologicznego letargu, o heroiczny trud budowania w oparciu o chrześcijańskie wartości. Zdawał sobie sprawę z tego, że bolszewizm, wyrastający z nihilizmu i relatywizmu, może przybrać nader atrakcyjną dla człowieka postać, może mu oferować swoiście pojęta wolność: wolność od wolności, od ciężaru odpowiedzialności. W 1935 r. przebywał Zdziechowski w Berlinie, już hitlerowskim, z odczytem o Nie-boskiej komedii Krasińskiego. Wrócił zdruzgotany: w oczach nazistów zobaczył ten sam błysk, który widział w oczach bolszewików – błysk szatana…” /Tamże, s. 11.

+ Opcja pluralistyczna niektórych teologów religii Formuły wiary uznane za nieortodoksyjne odrzucane były w dyskusji przez wypowiedzi zawierające doktrynę Kościoła, która ujęta jest w części pierwszej aksjomatu fundamentalnego Rahnera Karola. „żadne środowisko teologiczne nie ma trudności z uznaniem pierwszej i zasadniczej części Grundaxiom Rahnera, gdyż wypływa ona bezpośrednio z doświadczenia biblijnego oraz stanowi syntezę doktryny Kościoła w dyskusji z propozycjami uznanymi za nieortodoksyjne, zarówno w przeszłości (modalizm i arianizm), jak i współcześnie (tezy niektórych teologów religii związanych z opcją pluralistyczną). Dyskusyjna, zdaniem wielu, jest część druga związana ze słowem umgekehrt, mówiąca, że Trójca immanentna jest Trójcą ekonomiczną, na co wskazuje chociażby wcześniej przytoczone zdanie: sposób, „w jaki Bóg się udziela na płaszczyźnie ekonomii zbawienia, musi być tym samym, który charakteryzuje udzielanie się Boga wewnątrz Niego samego” (K. Rahner, Dieu Trinité. Fondement transcendant de l’histoire du salut, Mysterium Salutis 6, Paris 1971, s. 13-140, s. 46). Rahner uzasadnia to tym, że w odwieczne pochodzenia Osób Boskich ad intra, czyli w Ich właściwości osobowe, wpisane są misje tychże osób ad extra. Czy twierdzenie to jest już zanegowaniem wolności Boga i uzależnieniem Boga od świata? Taki zarzut stawiają podstawowej tezie Rahnera niektórzy jego komentatorzy. Niemniej on sam podkreśla, że nawet jeśli przyjmiemy, iż Trójca immanentna jest Trójcą ekonomiczną, to działanie Trójcy immanentnej musi być zawsze rozumiane jako wolne i bezinteresowne (frei und gnadenhaft) (K. Rahner, Uwagi na temat dogmatycznego traktatu De Trinitate, [w:] tegoż, Pisma wybrane, t. 1, wybór i tłum. G. Bubel, Kraków 2005, s. 98). […] drugą kontrowersyjną tezą przedstawianą przez Rahnera w jego studium o Trójcy Świętej jest jego reinterpretacja pojęcia osoby. Ze względu na to, że w rozumieniu współczesnym słowo ‘osoba’ nie oznacza samoistnego istnienia, lecz subiektywne centrum samoświadomości, zamiast mówić o trzech Osobach Boskich, niemiecki teolog proponuje, by używać określeń” /Zbigniew Kubacki [SJ; Akademia Katolicką w Warszawie – Collegium Bobolanum], Bóg dla nas. Rozważania teologiczne o Trójcy Świętej [Cytaty biblijne pochodzą z: Pismo Święte Starego i Nowego Testamentu w przekładzie z języków oryginalnych. Biblia Tysiąclecia, Wydanie IV. Poznań: Wydawnictwo Pallottinum, 1991; tłumaczenia testów obcojęzycznych, które nie zostały dotychczas przetłumaczone na język polski, dokonane są przez Autora], Wydawnictwo WAM, [Myśl Teologiczna 109], Warszawa 2022, s. 393/: „oddzielne sposoby istnienia (distinkte Subsistenzweisen) (K. Rahner, DTFT, s. 13-140, s. 116-128) lub trzy sposoby obecności (Takie jest polskie tłumaczenie w: K. Rahner, Podstawowy wykład wiary, tłum. Tadeusz Mieszkowski, Warszawa 1987, s. 115-118). Do tej propozycji Rahnera powrócę w rozdziale następnym przy okazji pytania o to, czy właściwe jest nazywanie Ojca, Syna i Ducha Świętego „osobami” /Tamże, s. 394/.

+ Opcja podstawowa życia chrześcijanina, zawierzenie miłości, jaką Bóg ma ku nam. „Bóg jest miłością: kto trwa w miłości, trwa w Bogu, a Bóg trwa w nim” (1 J 4, 16). Słowa z Pierwszego Listu świętego Jana wyrażają ze szczególną jasnością istotę wiary chrześcijańskiej: chrześcijański obraz Boga i także wynikający z niego obraz człowieka i jego drogi. Oprócz tego, w tym samym wierszu, św. Jan daje nam jakby zwięzłą zasadę chrześcijańskiego życia: „Myśmy poznali i uwierzyli miłości, jaką Bóg ma ku nam”. / Uwierzyliśmy miłości Boga — tak chrześcijanin może wyrazić podstawową opcję swego życia. U początku bycia chrześcijaninem nie ma decyzji etycznej czy jakiejś wielkiej idei, ale natomiast spotkanie z wydarzeniem, z Osobą, która nadaje życiu nową perspektywę, a tym samym decydujące ukierunkowanie. Św. Jan przedstawił w swojej Ewangelii to wydarzenie w następujących słowach: „Tak bowiem Bóg umiłował świat, że Syna swego Jednorodzonego dał, aby każdy, kto w niego wierzy... miał życie wieczne” (1 J 3, 16). Wiara chrześcijańska uznając miłość jako swoją główną zasadę przyjęła to co stanowiło istotę wiary Izraela, a równocześnie nadała temu nową głębię i zasięg. Wierzący Izraelita faktycznie modli się codziennie słowami Księgi Powtórzonego Prawa, wiedząc, że w nich jest zawarta istota jego egzystencji: „Słuchaj, Izraelu, Pan jest naszym Bogiem – Pan jedynie. Będziesz więc miłował Pana, Boga twojego, z całego swego serca, z całej duszy swojej, ze wszystkich swych sił” (Pwt 6, 4-5). Jezus połączył w jedno przykazanie te dwa: przykazanie miłości Boga i przykazanie miłości bliźniego zawarte w Księdze Kapłańskiej: „Będziesz miłował bliźniego jak siebie samego” (19, 18; por. Mk 12, 29-31). Ponieważ Bóg pierwszy nas umiłował (por. 1 J 4, 10), miłość nie jest już przykazaniem, ale odpowiedzią na dar miłości, z jaką Bóg do nas przychodzi. / Jest to przesłanie bardzo aktualne i mające konkretne znaczenie w świecie, w którym z imieniem Bożym łączy się czasami zemsta czy nawet obowiązek nienawiści i przemocy. Dlatego w pierwszej mojej Encyklice pragnę mówić o miłości, którą Bóg nas napełnia i którą mamy przekazywać innym. Stąd dwie duże części tego Listu, głęboko ze sobą związane. Pierwsza będzie miała charakter bardziej spekulatywny, gdyż chciałbym w niej sprecyzować — na początku mego Pontyfikatu — niektóre istotne dane na temat miłości, jaką Bóg, w tajemniczy i darmowy sposób, ofiaruje człowiekowi, razem z wewnętrzną więzią tej Miłości z rzeczywistością miłości ludzkiej. Druga część będzie miała charakter bardziej konkretny, gdyż będzie mówiła o kościelnym wypełnianiu przykazania miłości bliźniego. Jest to tematyka bardzo szeroka; nie jest jednak celem tej Encykliki prowadzenie długiego wywodu. Chcę podkreślić niektóre fundamentalne elementy, aby pobudzić świat do nowej, czynnej gorliwości w dawaniu ludzkiej odpowiedzi na Bożą miłość” (Deus Caritas Est, 1).

+ Opcja polityczna jednostki determinowana przez naród. Protestantyzm polityczny wychodząc od dualizmu dochodzi do totalitaryzmu. Brakuje w nim elementu pośredniczącego, który jednocześnie wyodrębnia autonomię i zespala w jedną całość, która jest organiczna. Całość protestancka nie tworzy organizmu, lecz mechanizm. Motorem napędzającym jest Państwo. Prawo Państwowe odzwierciedla i realizuje porządek stworzenia. Historia zbawienia jest wszędzie, nie tylko w wąskim nurcie biblijnym. Protestantyzm polityczny wyłamuje się z protestanckiego ekskluzywizmu. Pismo Święte jest rdzeniem Objawienia, które rozlewa się na cały świat W055 75. Ewangelia umieszcza historię ludzką pod prawem łaski, która rozlewa się w całym świecie. Ewangelia nie niweczy Praw, lecz go utwierdza, kierując porządek społeczny do realizowania woli Bożej. Wierność oznacza zaufanie Bożej Opatrzności. Wierność realizuje się poprzez posłuszeństwo Państwu. Nie istnieje logos ponad-narodowy, ogólnochrześcijański, lecz realizuje się w poszczególnych ludach i narodach. Działa w nich jako nomos, prawo naturalne odczytane przez poszczególne narody. Naród jest jedynym prawem determinującym opcje polityczna jednostki. Lud jest egzystencjalną rzeczywistością dla jednostki. Hirsch mówi o kategorii horos, czyli o konkretnym miejscu czasoprzestrzeni historii ludu. Godzina dziejów wyznacza normę postępowania W055 76. Myśl neo-fichteańska wpłynęła istotnie na Emmanuela Hirscha. Miłość do ojczyzny realizuje się w posłuszeństwie wobec Państwa. Fichte rozumiał jednostkę jako osobowość, podobnie Państwo rozumiał jako osobowość. Podkreśla on woluntaryzm świadomości i pojmowanie mistyczno-irracjonalne oraz prowidencjalistyczne historii. Fichte, a za nim Hirsche, był w opozycji do Hegla. Hegel mówi o obiektywnym rozwijaniu się Ducha w historii. Fichte mówi o „królestwie świadomości”, jest bliżej Kanta. Koncentruje się na sferze moralnej, jako miejscu decyzji personalnych. Prawo jest owocem woli mocy ze strony Państwa., które jest personalnością wcielającą wolę mocy istniejącą w ludzie. Państwo jest jedynym fundamentem prawa. Demokracja zostaje odrzucona W055 77.

+ Opcja polityczna kształtowana przez tekst polityczny. Model teorii politycznej semantyczny, tworzony przez Quentina Skinnera, podkreślający znaczenie praktyczne zawartych w nim tekstów, korzysta z myśli Wittgensteina, Austina, nawiązuje też do Frege’go oraz do emotywisty etycznego, Stevensona. Jest przekonany, że historyk potrafi odczytać odtworzyć znaczenie tekstu a także odkryć jego sens ideologiczny, jego funkcjonowanie w środowisku, w którym był tworzony. Według niego, znaczenie jakiegokolwiek aktu lingwistycznego, a w szczególności pisma, tekstu, jest zdeterminowane przez wcześniejsze intencje autora. Skinner uznaje, że ową intencjonalność również można odczytać. Nie wystarcza odtworzenie tekstu w jego wersji oryginalnej, nie wystarczy nawet odtworzenie okoliczności, kontekstu, czyli wydarzeń i stanu wiedzy dostępnej dla piszącego. Trzeba dotrzeć do intencji autora. Podkreśla on znaczenie leksykalne, a zwłaszcza umowność stylu w środowisku autora. Ujęcia, sformułowania, wyrażenia, które mają powszechnie ustalone znaczenie, w danej sytuacji politycznej mają inne, specyficzne znaczenie  /A. Velasco Gómez, Historia y filosofía en la interpretación de las teorías políticas, “Crítica”, Revista espanoamericana de Filosofía, Vol. XXV, Nr 75 (grudzień 1993) 3-29, s. 12/. Na tekst wpłynęły emocje autora, z drugiej strony autor poprzez tekst zamierzał wywołać określone emocje czytelników, czy słuchaczy tekstu. Autor nadaje tekstowi określoną funkcję ideologiczną, chcąc za jego pomocą  manipulować nie tylko emocjami, lecz przede wszystkim sposobem myślenia wielu ludzi. Tekst skoncentrowany jest na kilku punktach centralnych, które powiązane są z najważniejszymi  słowami funkcjonującymi w danym środowisku. Takimi słowami są np. wolność, demokracja, moc, okrucieństwo itp. Autor stosuje je w celu wzmocnienia, czy wręcz przeciwnie, w celu osłabienia przekonań i opcji politycznych. Te same słowa są stosowane przez ludzi stojących na przeciwstawnych biegunach politycznych, np. Rousseau i Tocqueville (republika, demokracja). [np. komuniści, którzy następnie wstępowali do partii hitlerowskiej słowo „faszyści” nie odnosili do siebie, lecz do ich przeciwników politycznych. Podobne im frakcje polityczne wypowiadają to słowo wobec ludzi zachowujących przykazania Boże]. Hobbes stosował termin „wolność” po to, by przekonać, że najbardziej miłującym wolność ustrojem jest absolutyzm. Autor tekstu politycznego jak też i sam tekst spełniają określoną rolę polityczną /Tamże, s. 13.

+ Opcja polityczna ludności Andaluzji zmieniła się, jeszcze tak niedawno zupełnie czerwonej dzielnicy. „Jest uderzająca różnica pomiędzy atmosferą duchowo-narodową hiszpańskiej północy a narodowo-hiszpańskiego południa. Północ to kraj, który jak jeden mąż chwycił za broń w świętej wojnie, który porwał się w religijnej i narodowe ekstazie do walki z siłami Antychrysta. Południe to jest kraj, którym z takimi samymi uczuciami, a przy tym może z większym jeszcze bohaterstwem, z konkwistadorskim zuchwalstwem w rzucaniu się w dziecięciu na tysiąc, z iście kawalerską brawurą i fantazją – walczy jedynie mniejszość, a ogół się tej walce z zaciekawieniem, ale i z obojętny chłodem przygląda” /J. Giertych, Hiszpania Bohaterska, Ossolineum Nowy Świat, Warszawa 1937, s. 86/. „Trzy fakty wpłynęły na zmianę nastrojów ludności tej jeszcze tak niedawno zupełnie czerwonej dzielnicy. Po pierwsze obóz „czerwony” jest tu dziś zupełnie pozbawiony przywódców i działaczy. Cała niemal Andaluzja była pierwotnie w ręku „czerwonych”, „czerwoni” działacze mieli zarówno czas na to by popełnić szereg kompromitujących ich wobec narodowców zbrodni, jak i na to, by wraz z wojskami czerwonymi w porę się w bezpieczne miejsce wycofać. Większość czerwonych działaczy uciekła w obszar będący dotąd pod władzą czerwonych, a ci, ci pozostali na miejscu, zostali następnie przez narodowców rozstrzelani, bo mieli na sumieniu winy, których nawet najłagodniejszy i najliberalniejszy rząd nie mógłby puścić płazem. – Tak więc masy dawnych sympatyków partii czerwonych zostały pozbawione przywódców i agitatorów, którzy je w „czerwonych” nastrojach utwierdzali. Rządy czerwone skompromitowały się w oczach ludności. Okres rządów czerwonych, to było jedno nieustające pasmo pożarów i morderstw. Początkowo i najszersze masy wciągnięte zostały w nastrój krwawego delirium. Ale gdy pierwszy szał minął, dość łatwo zdały sobie one z tego spraw, że rządy „czerwonych” nic im nie dały, że nie poprawiły położenia ubogiej ludności, że przeciwnie popełniły szereg krzyczących niesprawiedliwości i niegodziwości. Co więcej, „czerwoni” przywódcy zrazili do siebie ludność tym, że po tym wszystkim, co zrobili – uciekli w bezpieczne miejsce, a obałamuconą ludność pozostawili na łasce losu i narazili na represje. Chłop czy robotnik Andaluzyjski, wnioskując z niepowodzenia krótkotrwałego „czerwonego” eksperymentu uważa teraz, że eksperyment ten był czymś, co sprzeciwia się normalnemu porządkowi rzeczy, i jest zły na tych którzy go do tego eksperymentu popchnęli” /Tamże, s. 87/. „Tłum andaluzyjski tak samo podlega dziś sugestii nacjonalistycznej i wciągany jest w trans zbiorowych nastrojów narodowych jak poprzednio żył w transie czerwonym” /Tamże, s. 88.

+ Opcja polityczna prawicy hiszpańskiej reprezentowanej przez CEDA, krytykowana przez kardynała Segura i arcybiskupa Toledo; widzieli w niej niebezpieczeństwo możliwości odejścia od tradycyjnej doktryny Kościoła. Acción Popular stała się siłą zdolną do obrony republiki. Gil Robles ogłosił w „El Debate” 13 maja 1934 roku: „CEDA jest gotowa do służby i obrony republiki, aby służyć i bronić Hiszpanię. Jeśli ktoś nas neguje, ten zajmuje pozycję najbardziej zdecydowanego wroga republiki”. Im bardziej Acción Popular zbliżała się do republiki, tym bardziej oddalała się od monarchistów, ich sprzymierzeńców w wyborach parlamentarnych i tym bardziej monarchiści przyjmowali wobec nich pozycję wrogą. Prawica coraz bardziej stawała w obronie ludzi pracy, według wskazań nauczania społecznego Kościoła. W tym sensie czasopismo prawicy „El Debate” mogło być uważane jako czasopismo watykańskie. Taką linię popierali: nuncjusz Tedeschini, biskup Vidal y Barraquer kardynał Tarragony i inni a przeciwni byli kardynał Segura i arcybiskup Toledo, widząc niebezpieczeństwo możliwości odejścia od tradycyjnej doktryny Kościoła (J. Arrarás, Historia de la segunda república española, T. 2, wyd. 3 (wyd. 1 Madrid 1964), Editora Nacional, Madrid 1970, s. 310). Falanga. W listopadzie 1933 roku zostały oficjalnie zaaprobowane statuty Falange Española. Jej szef Jose Antonio de Rivera uznał za konieczne założenie własnego czasopisma. Dnia 7 grudnia pojawi się pierwszy numer „F.E.”. Rozczarowani zostali ci, którzy spodziewali się nawoływania do zbrojnej walki. Rivera zamieścił artykuł „Zwycięstwo bez skrzydeł” na temat wyborów parlamentarnych. Zwycięstwo wyborcze jest pozorne, zagojona została rana a pod spodem trwa gnilny proces. Rewolucja nie została zatrzymana, trwa i grozi poważnymi następstwami. Sprzedaż gazety stała się okazją do ulicznych zamieszek, wszczynanych przez socjalistów. Dnia 11 stycznia socjaliści zabili strzałem z pistoletu studenta kupującego to czasopismo. Dnia 27 stycznia został zamordowany przez socjalistów sprzedawca czasopism „F.E.” i „La Nación”. Zabójcę aresztowano, ale szybko zwolniono z braku dowodów. Ponieważ Falanga miała wielu zwolenników wśród studentów, postanowiono utworzyć niezależne stowarzyszenie, aby przeciwstawić się socjalistycznej FUE (Federación Universitaria Espańola). Nowe stowarzyszenie nosiło nazwę SEU (Sindicato Español Universitario). Dnia 2 listopada stowarzyszenie zostało przedstawione do zatwierdzenia w Dyrekcji Generalnej Bezpieczeństwa. Projekt odrzucono ze względów braków formalnych. Mimo to stowarzyszenie zostało utworzone. Na jego czele stanął Augustin Aznar  (ojciec prezydenta Hiszpanii na początku XXI wieku ) /Tamże, s. 311.

+ Opcja polityczna trwała ma tendencję ukazywania się pod znakami opozycyjnymi wobec siebie. „znakomita większość wymienionych tu osób należy do najściślejszej elity intelektualnej i artystycznej Rosji w ostatnim (i w poprzednim) stuleciu. Zasięg oddziaływania ich autorytetu i ich idei sięga jak najgłębiej w czasy nam współczesne. Jedyną więc obroną przed tym światopoglądem wydaje się świadomość potoczna, skądinąd uległa wobec zgoła innych autorytaryzmów. Uznanie za fakt, chyba niepodważalny, konkretnego społecznego istnienia w sekwencji wielopokoleniowej światopoglądowej zasady strukturyzacji rzeczywistości, „nadwyżki mitu”, tłumaczy po części uderzająca słabość intelektualną, mimo wyrafinowania życia umysłowego i artystycznego, rosyjskich elit w obliczu zachodzących obecnie procesów. Opisywany przez nas szablon mitu stwarza entropijną tamę dla dopływu informacji o rzeczywistości. Mit ten jest tym bardziej nieodparty, że jawi się jako wizja nowoczesnej, zobiektywizowanej, odideologizowanej nauki i cywilizacji, będących przedmiotem aspiracji dla świadomości antyutopijnej. Wizja ta zaś przesłania rzeczywista treść owej cywilizacji, konkret właściwych jej działań i form organizacyjnych i instytucjonalnych. Często zresztą, acz nie zawsze, kultywowany jest ten światopogląd poza sferę zinstytucjonalizowanej nauki przez „outsiderów systemu oświaty”, jak eufeministycznie wyraża się Georgie L. Morse, lub w każdym razie przez mitopoetyckich, by użyć utartego rosyjsko-niemieckiego pojęcia, kontestatorów oświaty oficjalnej. Aż za często usuwa go poza nawias zainteresowań wyspecjalizowanych historyków – nauki, filozofii, idei, polityki itp., jak też badaczy współczesnej myśli politycznej i społecznej. Tymczasem aura politycznej opozycyjności wobec kolejnych reżimów i nieoficjalności niebywale wzmaga jego rezonans, bardzo silnie oddziałując na sferę oficjalnych wyobrażeń i postaw. […] Sam tez paradygmat ma tendencję do utrwalania się w typowej dla mechanizmu funkcjonowania ideologii w postaci biegunowych opozycji: ideologia trwa pod postacią kontrowersji. Do zwykłej ideologicznej mechaniki należy również to, że w rzeczywistości podziałów politycznych bieguny te skłonne są zamieniać się znakami: konkretne polityczne opcje nie są do nich na stałe przypisane” /A. Pomorski, Duchowy proletariusz. Przyczynek do dziejów lamarkizmu społecznego i rosyjskiego kosmizmu XIX-XX wieku (na marginesie antyutopii Andrieja Płotonowa), Warszawa 1996, s. 11.

+ Opcja polityczna własna przeforsowana dla wymuszenia jedności, totalitaryzm. „Gdy rozważa się współczesny trend ku kulturowemu zjednoczeniu w wymiarze światowym, to ten proces jedności jest wart stawiania pytań i ambiwalentny. Zniwelowanie różnic nie jest jeszcze żadną prawdziwą jednością, a wykształcenie nowej elitarnej klasy żadnym oryginalnym pluralizmem. Ale jak zatem możliwa jest prawdziwa jedność ludzkości, a nie na przykład tylko jedna zuniformizowana masa? „Czy jest możliwy do pomyślenia – tak pyta Jürgen Kuhlmann – przyszły ‚common sense’, otwarty na zachodnią racjonalność i buddyjską medytację, hinduską mistykę i afrykańską spontaniczność, do tego marksistowski ateizm, pobożność Sadata, Bubera, a także chrześcijańskie orędzie? Szaleństwem wydaje się taka idea: ogień i woda nie łączą się” (J. Kuhlmann, Rhythmus statt Rivalität. Die absolute Spannung (‚Trinität’) als weltanschauliches Friedensprinzip, „Impulse“ 15 (IV/1981 (przypis I, 113) 3). Czy wobec tego nie należy dążyć lepiej do totalitarnie wymuszonej jedności, która przez obalenie i zniwelowanie, opanowanie i eliminację drugiego dojdzie do głosu, jedności, która przeforsuje się w jednej politycznej grupie, jednej kulturze, jednej religii przeciw wielu innym? Prowadziłoby to jednak do katastrofalnych konsekwencji, które już rozważaliśmy. Albo czy „jedność” powinna stawać się przez partykularyzację i radykalną relatywizację wszelkich totalizujących roszczeń ważności? Na tym polu postmodernistyczna opcja jako reakcja na rozbicie „jedności przedsiębiorstwa” hoduje dzisiaj potężne kwiaty. Jeden z największych teoretyków postmoderny Jean-François Lyotard, tak pisze: „Zapłaciliśmy drogo za tęsknotę za całością i jednym, za pojednaniem pojęcia i zmysłowości, za przejrzystym i komunikowalnym doświadczeniem. Za powszechnym pragnieniem odprężenia i uspokojenia słyszymy tylko aż nadto wyraźnie szeptane życzenia, aby następnym razem rozpocząć terror, fantazmaty, rzeczywistość oplatać, wprowadzać w czyn. Odpowiedź brzmi: wojna dla całości, świadczmy za tym, co nieprzedstawialne, aktywizujmy spory o obrazy, ratujmy honor imienia” (J.-F. Lyotard, „Beantwortung der Frage: Was ist postmodern?”, w: Tumult 4 (1982) 142. [por. Postmodernizm. Antalogia przekładów, Kraków 1998, 61. tł. M. P. Markowski])” /G. Greshake, Trójjedyny Bóg. Teologia trynitarna, przełożył bp J. Tyrawa, (Der Dreieine Gott. Eine trinitarische Theologie, Verlag Herder, Freiburg im Breisgau 2007 [wyd. 3; 1997 wyd. 1]), TUM, Wrocław 2009, s. 438/. „Jednakże również pozorna rezygnacja z idei jedności implikuje ciągle jeszcze tę jedność jako nieskończone pole możliwości, w którym wszystko, co równorzędne posiada dużo wpływu. Także taka jedność niesie w sobie zarodek swoistej rewolty, ponieważ nieustannie musi się potwierdzać przeciwko temu, co sąsiadująco-jednakowo uporządkowane wiele” /Tamże, s. 439/.

+ Opcja pragmatyczna wobec osiedli izraelskich „Zwolennicy drugiej opcji podchodzą do problemu izraelskich osiedli na Zachodnim Brzegu w sposób pragmatyczny. Przede wszystkim uważają oni, że niektóre obszary Terytoriów Okupowanych powinny zostać przez Izrael anektowane i na trwałe znaleźć się w granicach państwa. Tereny te, to przede wszystkim Wschodnia Jerozolima, niektóre obszary leżące w pobliżu Zielonej Linii oraz pas ziemi nad rzeką Jordan i Morzem Martwym, w związku z czym popierają oni żydowskie osadnictwo w tych regionach. Są to więc postulaty zgodne mniej więcej z pierwszym z opisanych powyżej wielkich planów, Planem Allona. Zwolennicy tej opcji, oprócz wspomnianych już argumentów związanych z bezpieczeństwem, twierdzą również, że w granicach państwa żydowskiego powinny znaleźć się święte miejsca religii żydowskiej (przede wszystkim Jerozolima). Zwracają również uwagę na praktyczne trudności, które związane byłyby z ewentualną ewakuacją dużych żydowskich osiedli na Zachodnim Brzegu. Sprzeciwiają się oni natomiast aneksji Terytoriów Okupowanych, gdyż znalezienie się wszystkich zamieszkujących tam Palestyńczyków w granicach państwa Izrael zaburzyłoby jego żydowski charakter. Do grupy tej zaliczyć można dość szerokie spektrum sił politycznych, między innymi ugrupowania lewicowe i centrowe, jak np. Partię Pracy czy partię Kadima, ale też religijną partię Żydów sefardyjskich Szas. Zarówno Kadima, jak i Partia Pracy postulują przyłączenie dużych osiedli na Zachodnim Brzegu do Izraela, jak również pozostawienie w granicach Izraela całej Jerozolimy wraz z otaczającymi ją żydowskimi osiedlami jako niepodzielnej stolicy państwa” /Jarosław Jarząbek, Żydowskie osadnictwo na Zachodnim Brzegu Jordanu, Wschodnioznawstwo [Instytut Studiów Międzynarodowych. Wydział Nauk Społecznych. Uniwersytet Wrocławski], 1 (2007) 427-445, s. 437/. „Małe i oddalone osiedla oraz wszystkie te, które zostały wybudowane przez osadników żydowskich bez zgody władz izraelskich, powinny zostać zlikwidowane (Action Plan, Kadima, http://kadimasharon.co.il/15-en/Kadima.aspx, (27.01.2007), Outline of Labor Party Platform for 17th Knesset, http://www.aavoda.co.il/, (27.01.2007). Partia Szas natomiast, w kwestii osadnictwa i innych spraw związanych z konfliktem izraelsko-palestyńskim, zajmuje bardzo elastyczne stanowisko, dostosowując się do zdania większości koalicji rządowej, w której uczestniczy. Wspomniane partie, w wyborach do Knesetu w 2006 roku zdobyły odpowiednio 29 (Kadima), 19 (Partia Pracy) i 12 (Szas) mandatów i wspólnie tworzą rząd, na czele którego stoi premier Ehud Olmert (Elections for the 17th Knesset, Knesset” /Tamże, s. 438/.

+ Opcja pragmatyczna wobec Rosji w UE i NATO, rok 2013; „Zdaniem Bogumiły Berdychowskiej, ogłaszanie klęski polityki wschodniej przeczy oczywistym faktom. Bo przecież to ona zapewniła Polsce przez ostatnie dwie dekady bezpieczny rozwój oraz solidną pozycję na arenie międzynarodowej (B. Berdychowska: Powolne przekuwanie sukcesu w klęskę. „Rzeczpospolita”, 24-25 lipca 2010). Podobnie kwestię tę postrzegał Janusz Onyszkiewicz (J. Onyszkiewicz: Nie spisujmy Ukrainy na straty. „Rzeczpospolita”, 13 października 2010). Natomiast Andrzej Szeptycki dowodził, że Polska i Rosja mają całkowicie odmienną wizję przyszłości Ukrainy. Postulował, by Polska nie godziła się na podporządkowanie współpracy z Ukrainą interesom UE i Rosji (A. Szeptycki: Dwie wizje Ukrainy. „Rzeczpospolita”, 4 października 2010). Mając na uwadze zarysowane nowe akcenty w polskiej polityce wschodniej w latach 2008-2011, należy wskazać na najważniejsze powiązane z sobą czynniki sprawcze tego stanu rzeczy. Do takich należy zaliczyć: - dominującą w UE i NATO opcję pragmatyczną wobec Rosji; znaczna część elit politycznych Zachodu nie postrzegała Rosji jako przeciwnika; postępował proces odchodzenia od wizerunku Rosji jako wroga Zachodu; mimo występowania wielu spornych kwestii Zachód traktował Rosję raczej jako partnera, a nawet strategicznego partnera (Przypis 247: W Koncepcji Strategicznej Obrony i Bezpieczeństwa NATO przyjętej w czasie spotkania przywódców państw Sojuszu Północnoatlantyckiego w Lizbonie (19-20.09.2010) znajdują się zapisy mówiące o tym, że współpraca NATO – Rosja ma znaczenie strategiczne oraz zobowiązanie: „[…] chcemy dążyć do prawdziwego strategicznego partnerstwa między NATO a Rosją”. Koncepcja Strategiczna Obrony i Bezpieczeństwa Członków Organizacji Traktatu Północnoatlantyckiego, przyjęta przez szefów państw i rządów w Lizbonie), a nie jako przeciwnika; jedną z implikacji rozpoczętego w 2008 roku kryzysu finansowo‑gospodarczego jest dążenie największych państw Unii Europejskiej do wzmocnienia współpracy z Rosją („[…] tak jak Ameryka będzie dokonywać zwrotu ku Azji kosztem Europy, tak Europa będzie dokonywać zwrotu ku Rosji kosztem USA. Będą to procesy obiektywne, za którymi nie staną pojedyncze wybory czy sympatie, lecz intensywność związków w różnych dziedzinach odzwierciedlających interesy Ameryki i Europy”. R. Kuźniar: Zmierzch dominacji Zachodu. W: Kryzys 2008 a pozycja międzynarodowa Zachodu. Red. R. Kuźniar. Warszawa 2011, s. 42)” /Mieczysław Stolarczyk, Rosja w polityce zagranicznej Polski w okresie pozimnowojennym: aspekty polityczne, Studia Politicae Universitatis Silesiensis [Wydawnictwo Uniwersytetu Śląskiego], 11 (2013) 13-107, s. 81/.

+ Opcja praktyczna koncyliaryzmu Jana z Segowii poszła skrajnymi szlakami schizmy. „Filozoficzne podstawy myśli Jana z Segowii są wzięte z wczesnośredniowiecznego korporacjonizmu mieszczańskiego, który został przeniesiony do eklezjologii przez reprezentantów prądu koncyliarystycznego na soborze w Konstancji. Kościół był pojmowany jako korporacja, ciało przedstawicielskie, w ramach którego sobór był cielesnym, legalnym i moralnym ukonkretnieniem wszystkich wiernych. Eklezjologia Jana z Segowii nie zmierzała do obalenia istniejącego porządku w Kościele, lecz raczej przywróceniu monarchistycznej koncepcji papiestwa w obliczu domniemanych nadużyć papieskiej tyranii. Segowia nie był więc teoretykiem czystego koncyliaryzmu. Jego postawa na polu spekulacji była zbliżona do umiarkowanego koncyliaryzmu, była drogą pośrednią między dwoma skrajnościami. Jednakże w ujęciu praktycznym, jego opcja poszła skrajnymi szlakami schizmy” /J. I. Saranaya, Okres scholastyczny, w: J. L. Illanes, J. I. Saranyana, Historia teologii, (Historia de la Teología, wyd. 2, Madrid 1996), tł. P. Rak, red. Nauk. T. Dzidek, wyd. M, Kraków 1997, s. 27-236, 143/. Eklezjologia koncyliarystyczna Alfonsa de Madrigal (1419-1455) wypływała z jego rozważań nad demokracją jak systemem władzy. „Doktryna Tostado, zgodna z entuzjazmem dla demokracji, która zdobywała sobie zwolenników w późnym średniowieczu, została odpowiednio wyjaśniona przez późniejszą teologię, a także magisterium soborowe. Tak więc Sobór Watykański II, w słynnej nocie wstępnej do konstytucji Lumen gentium, położył nacisk na nieomylność Kolegium apostolskiego una cum capite eius, to znaczy zjednoczonego ze swą głową, którą jest papież; nie głowa zjednoczona z Kolegium, lecz Kolegium zjednoczone ze swą głową. Być może trzeba tu przypomnieć ustęp Ewangelii Łukaszowej (22, 31), gdzie Chrystus obiecuje św. Piotrowi nieomylność w sprawach wiary, aby potem on utwierdzał swych braci” /Tamże, s. 145.

+ Opcja proeuropejska krajów wchodzących kiedyś w skład ZSRR, takich jak państwa nadbałtyckie czy też Gruzja i Ukraina. „Z końcem zimnej wojny Unia Europejska stała się magnesem, który sprawił, że cały region Europy Wschodniej (dotychczas pozostający w strefie wpływów rosyjskich) zorientował się w kierunku Brukseli. Opcję proeuropejską przyjęły kraje, które wchodziły w skład ZSRR, takie jak państwa nadbałtyckie czy też Gruzja i Ukraina. Brak atrakcyjności ideologicznej i politycznej spowodował, iż Rosjanie nie byli w stanie przeciwstawić się tym tendencjom nawet w regionach uznawanych za obszar ich żywotnych interesów. Kolejnym zagrożeniem dla rosyjskiej dominacji na obszarze byłego ZSRR stało się także rozprzestrzenianie w muzułmańskich regionach byłego ZSRR radykalnej ideologii i organizacji islamskich, które w obliczu kryzysu tożsamości i wartości, który dotknął społeczeństwa postradzieckie, oferowały atrakcyjne hasła i wypełniały pustkę duchową pozostawioną przez upadek ideologii komunistycznej. Jeden z wybitnych przedstawicieli rosyjskiego myślenia geopolitycznego Aleksander Panarin zwracał uwagę, iż status danego mocarstwa w określonym regionie świata związany jest z wartością jego systemu kulturowego, który ono uosabia i propaguje w swoim otoczeniu. Z tego punktu widzenia geopolityka staje się nauką humanistyczną, a humanizacja geopolityki pojawia się wraz z uświadomieniem sobie kulturowych determinant życia społecznego. Panarin zwraca uwagę, że za niepokojące zjawisko geopolityczne należy uznać gwałtowną degradację statusu Rosji jako tradycyjnego przekaźnika europejskiego Oświecenia w Eurazji. Panarin zwraca też uwagę, iż podstawowym pytaniem geopolitycznym, na które Rosja musi znaleźć odpowiedź, jest pytanie: dlaczego Rosji komunistycznej udało się wypełnienie roli ośrodka propagującego idee oświeceniowe w Eurazji, a nie udaje się to Rosji postkomunistycznej występującej z hasłami liberalnymi? Panarin uważa, że Rosja zachowując duchowo-ideologiczną zależność od Zachodu nie zdoła powrócić do roli ośrodka integracji na obszarze postradzieckim, gdyż konsumpcyjny zachodnioeuropejski liberalizm utracił swoje zdolności do mobilizacji ludzi. Głównym zadaniem geopolitycznym Rosji na obecnym etapie rozwoju jest zatem wysunięcie nowej idei, która będzie zdolna przeciwstawić się nieodpowiedzialnemu, konsumpcyjnemu hedonizmówi narzucanemu przez kulturę Zachodu i dzięki temu stać się ponownie ośrodkiem zjednoczenia ludów eurazjatyckich (A. S. Panarin, Położenie geopolityczne Rosji: alternatywne scenariusze u progu XXI wieku, (w:) Historia i geopolityka. Rosja na progu XXI stulecia, pod red. S. Filipowicza, Warszawa 2000, s. 49-53)” /Jakub Potulski, Współczesne kierunki rosyjskiej myśli geopolitycznej. Między nauką, ideologicznym dyskursem a praktyką, (Biblioteka Wydziału Dziennikarstwa i Nauk Politycznych Uniwersytetu Warszawskiego), Wydawnictwo Uniwersytetu Gdańskiego, Gdańsk 2010, s. 289/.

+ Opcja proeuropejska w mediach polskich. Europa może zmienić swoje centrum kulturowe, zgodnie z prawem dziejowym, według którego w wielkich imperiach centrum i przewodnictwo kulturowe zmienia się. „W historii obserwujemy prawo przemienności oraz wyczerpywania się potencjału czynnika wiodącego”. Cz. S. Bartnik jest jedynym myślicielem w Polsce badającym te kwestie w ramach wielkiej teologii historii. Dostrzega on walkę światopoglądową toczącą się na terenie ogólnie pojętej historiozofii. Zauważa brak bezstronności u adwersarzy katolicyzmu, zwłaszcza nieobiektywność polskich mediów, które są „z góry opanowane przez opcję płytko i naiwnie proeuropejską, co może godzić w obiektywizm, rozwagę i argumenty negocjacyjne w naszej drodze do Unii Europejskiej” H68 13. Warto więc sięgnąć do opracowań z zakresu filozofii historii tworzonych przez ludzi wierzących, zwłaszcza przez katolików. Jest to równoznaczne z zwróceniem uwagi na obszar języków romańskich (Jan Chrzciciel Vico /w. XVIII/, Joachim Balmes i Donoso Cortes /w. XIX/, a ze współczesnych: Noce i Buttiglione. Z nich w obfitym indeksie osób Fenomenu Europy znajduje się tylko Rocco Buttiglione).

+ Opcja seksualna mniej ważna od budowania osobowości „Zaangażowałem się zawodowo, tak że moja profesja znów sprawiała mi przyjemność. Założyłem agencję reklamową. Przeżyłem wiele trudnych chwil, ale odniosłem sukces. To umocniło mnie wewnętrznie. Wszystkimi konfliktami, które wtedy miałem, dzieliłem się nie z innymi, lecz z Bogiem. To było doświadczenie, którego wcześniej nie miałem. Ze problemy da się rozwiązywać nie przy pomocy innych, tzw. dobrych przyjaciół, ale można próbować robić to samemu, a właściwie razem z Bogiem. Doświadczenie Boga, doświadczenie wsparcia, że w żadnej sytuacji nie jestem sam, sprawiło, że rzeczywiście zdałem się na Niego. Z praktycznego punktu widzenia bardzo pomocne było Opus Dei, w którym znalazłem partnera do rozmowy. Tam można było rozmawiać o doświadczeniu Boga bez wrażenia, że ktoś patrzy na ciebie krzywo. Jednocześnie zauważyłem, że homoseksualizm nie był już dla mnie tak ważny. Nie było ważne pytanie, czy chcę być teraz z kobietą czy, z mężczyzną, ale ważna była cała moja osobowość. Zauważyłem, że stałem się silniejszy, spokojniejszy. O ile wcześniej poszukiwałem wciąż partnera lub partnerki, z którymi mógłbym być szczęśliwy, o tyle teraz dylemat, czy ma to być kobieta, czy mężczyzna, oddalił się ode mnie, ponieważ byłem tak zajęty tym, co sobie założyłem, że nie miałem czasu na nic innego. Nie miałem czasu na zawieranie nowych znajomości, a już na pewno nie homoseksualnych. Kiedy powiedziałem mojemu staremu przyjacielowi, również homoseksualiście, o terapii, jaką przechodzę, natrafiłem oczywiście na niezrozumienie. Wiele ze mną dyskutował i był pewnie rozczarowany, że nie udało mu się odwieść mnie od tej drogi, ale w końcu to zaakceptował – ciekawość była większa niż niechęć. Dzisiaj nawet dzwoni do mnie i pyta o powodzenie terapii. To też upewnia mnie, że wybrałem właściwą drogę. A także przeświadczenie, że wszyscy szukają tej drogi, ale nie mają odwagi, aby nią pójść” /Kristoff N. [1963; niemiecki przedsiębiorca, wolontariusz w hospicjum onkologicznym. Mieszka w Zagłębiu Ruhry], Nie spotkałem szczęśliwego homoseksualisty, „Fronda” 30(2003), 50-59, s. 56/.

+ Opcja subiektywistyczna pogodzona z obiektywistyczną w koncepcji wolności prawdziwej wypracowanej przez Jana Pawła II. Jan Paweł II w Encyklice Veritatis Splendor dostrzega, że popularne dychotomie wchodzące w skład klasycznych już dziś liberalistycznych teorii wolności nie funkcjonują dobrze – jako dychotomie – w świetle określenia, które jako kryterium definicyjne przyjmuje wartość obiektywną – prawdę. Ujęcie liberalistyczne bowiem nie zwraca uwagi na prawdę obiektywną, a jedynie „określa reaktywność czynnika subiektywnego na wartości”. Subiektywność człowieka i jego wolności styka się z obiektywnością prawdy. Koncepcja wolności Jana Pawła II prawdziwej godzi opcję subiektywistyczną i obiektywistyczną. Obie opcje w ujęciu skrajnym są błędne. Również czysto obiektywistyczny punkt widzenia obarczony jest błędem nieuwzględniania świadomościowo-osobowej perspektywy podmiotu decyzji i wiąże się często z optyką deterministyczną. Pojęcie wolności prawdziwej łączy w sobie elementy obiektywne (wartość prawdy, „obowiązywalność”, która budzi powinność jej zaafirmowania) i osobowo-subiektywne (rozpoznawanie wartości i powinność jako odpowiedź na nią) W063 15.

+ Opcja teologiczna Nominalizm zwrócił uwagę na rzeczywistości ziemskie, na rzeczy konkretne, pojedyncze. Ziemia stała się pierwszorzędnym przedmiotem refleksji teologicznej. „Odideologizowanie” wiary, przynajmniej w teorii, stało się głównym zadaniem wielu teologów pod koniec XX wieku /J. Gallego Slavadores, El nominalismo, como opción metodológica y sus conscuencias en la teología actual, Actas del I Symposion de Teología Histórica (29-31 mayo 1980), Valencia 1981, 165-195, s. 193/. Zamiast tego nastąpiła faktyczna ideologizacja, widoczna w teologii wyzwolenia, a nawet w ekumenizmie, który jest rozumiany nominalistycznie, który dąży do pluralizmu, a nie do jedności. Zagadnienia teologiczne ujmowane są racjonalnie, filozoficznie. Teologia dzisiejsza zbliżona jest do średniowiecznego nurtu nominalizmu, a to oznacza dążenie do jej całkowitego zniknięcia. Negowany jest aspekt naukowy teologii, która zostaje zepchnięta w sferę fideizmu, albo zostaje zastąpiona filozofią, logiką, filologią (strukturalizm). Ostatecznie myślenie traktowane jest jako bezużyteczne, a wszelki wysiłek kierowany jest wyłącznie w sferę praxis. W tej sytuacji konieczna jest odnowa teologii w duchu tomizmu, z wykorzystaniem elementów ruchu nominalistycznego, takich jak zwrócenie uwagi na język, a zwłaszcza na język w którym dokonało się i zostało spisane Objawienie. W Średniowieczu nominalizm jako ruch kulturowy miał swoją wartość. Niestety, wbrew swoim założeniom przerodził się w system, pojawił się pseudonominalizm, który musiał być zwalczany. Dokonało się to w XVI wieku. Niestety, w sposób radykalny, niszcząc pozytywne wartości ruchu nominalistycznego /Tamże, s. 194/. Dziś również balansujemy między skrajnościami. Konieczna jest spokojna, twórcza praca teologiczna. Trzeba odkrywać i przyjmować to, co dobre, aby lepiej rozumieć Objawienie i lepiej je realizować.

+ Opcja w stronę ubogich Kontekst chrystologii latynoamerykańskiej wymaga remesjanizacji Chrystusa, czyli ponownego traktowania Go jako Mesjasza, który jest obiecany. Oczekiwanie na spełnienie obietnicy, na przyjście Mesjasza, dokonuje się w konkretnych warunkach. Nie wolno ograniczyć się tylko do postrzegania warunków materialnych, ekonomicznych, politycznych. Historyczny w Jezusie Chrystusie był także wymiar duchowy, życie w Duchu. Dlatego oczekiwanie na spełnienie oznacza „praktykę-z-duchem”. Rewaloryzacja Jezusa historycznego, przebycie drogi do Jezusa przez ubogich może być realizowane w różny sposób: przez postawę ufności, jaką posiadał Jezus wobec Ojca, albo poprzez podjęcie całej struktury Jego poczynań, dla budowania królestwa Bożego. Teologia latynoska opowiada się za drugim sposobem, zwracając uwagę bardziej na chrystopraksję (cristopraxis)   Chrystologia J. Sobrino, którą relacjonuje E. Gómez T42.3 297.

+ Opcja w stronę ubogich łączy mistykę z polityką. Kościół według J.M.R. Tillarda to koinonia (fraternitas). Zakony są w sercu tak rozumianego Kościoła. Według niego konsekracja to tylko znak a nie źródło łask. Zachęca on do rozróżniania projektu obiektywnego zwracającego uwagę na sposób udzielania łaski, oraz projektu subiektywnego, będącego odpowiedzią na otrzymaną łaskę. Życie zakonne manifestuje w ten sposób sakramentalne misterium, jakim jest „agape”. J. Beyer, S. Wisse, J.B. Metz podkreślają radykalizm naśladowania Jezusa Chrystusa. Duch Święty poprzez życie zakonne tworzy w instytucji Kościoła swoistą „szokoterapię”. Pomaga w ten sposób w rodzeniu się świadomych i zaangażowanych wspólnot eklezjalnych. Zachwyca się on zwłaszcza zjawiskiem rodzenia się eklezjalnych wspólnot podstawowych (CEBS), które tworzą nowy obraz Kościoła, bardziej popularnego Ostatnio jednak. Metz bardziej krytycznie odnosi się do społeczeństwa, które ponad kwestie zbawienia przedkłada sprawy polityczno-społeczne. P.M. Zulehner dostrzega dwubiegunowość pomiędzy mistyką a polityką (celibat i opcja w stronę ubogich), którą spaja posłuszeństwo i braterstwo. Życia zakonne jest znakiem Kościoła (signum Ecclesiae), jest w Kościele (signum in Ecclesia) i jest symbolem Kościoła (signum reale Ecclesiae). Według P. Lipperta mistyka (celibat) i polityka (opcja w stronę ubogich) powinny być zawsze uzupełniane przez kategorię braterstwa (fraternitas) rozumianego jako posłuszeństwo realizowane we wspólnocie zakonnej Ż2 61.

+ Opcja w stronę ubogich przyjmuje cząstkowość, ograniczoność. Jest to postawa uniżenia, keznozy, miłości wyzbywającej się siebie. Egzystencja przechodzi w infraegzystencję, proegzystencję, koegzystencję. Rodzi się braterstwo pełne nadziei. Miłość staje się nadziejna. Kieruje stworzenie ku pełni. Duchowość latynoamerykańska jest typowo katolicka. Nie koncentruje się na wierze, lecz na miłości. Nawrócenie nie oznacza tylko sprawiedliwości człowieka grzesznego, lecz otwarcie na bliźnich, empatię, współuczestniczenie i współodczuwanie, miłosierdzie i tkliwość. Sprawiedliwość prowadzi do miłości i poprzez miłość. W ten sposób teologia wyzwolenia świadczy o Ewangelii, o Dobrej Nowinie Jezusa Chrystusa. Teologia wyzwolenia może być usystematyzowana według triady: skuteczność, cząstkowość, nawrócenie T42.3  311.

+ Opcja w stronę ubogich w refleksji teologicznej nie może kojarzyć się z metodologią marksistowską. Refleksje nad losem narodu żydowskiego w jego krzyżowej drodze holokaustu, trzeba połączyć z refleksją nad losem narodów przeżywających gehennę pod okrutnym władaniem komunizmu i nad losem ubogich, zarówno z Ameryki Łacińskiej, jak i byłych krajów komunistycznych, nie zapominając o głodującej Afryce i Azji. Opcja w stronę ubogich w refleksji teologicznej nie może kojarzyć się z metodologią marksistowską, lecz powinna być jej zdemaskowaniem i oskarżeniem. Sprawiedliwość i pokój mogą być realne jedynie z Jezusem ukrzyżowanym i zmartwychwstałym. Sprawiedliwość jest owocem działania Ducha Świętego, przedłużeniem jego trynitarnego pochodzenia. Teologia dogmatyczna, a zwłaszcza trynitologia, powinna być podstawą społecznego nauczania Kościoła, w szczególności w refleksji nad sprawiedliwością społeczną T42.3  308.

+ Opcja w stronę ubogich w teologii życia konsekrowanego w Ameryce Łacińskiej po Soborze Watykańskim II. Teologia życia konsekrowanego w Ameryce Łacińskiej posiada swoją specyfikę. Tematem centralnym jest charyzmat profetyczny życia zakonnego w służbie ubogim i uciskanym. Ubóstwo jest centralną częścią projekty życia zakonnego, skierowanego przeciw sytuacji niesprawiedliwości społecznej. Ważne są takie wartości jak: wspólnota, solidarność, misja, męczeństwo. Naśladowanie Chrystusa jest głęboko zakotwiczone w historii, jako eschatologiczny znak sprawiedliwości Bożej realizującej się już w tym świecie. Życie zakonne jest znakiem bliskości Boga w życiu. Nie jest to znak znajdujący się obok rzeczywistości, jakiś wzór, informacja, lecz miejsce, w którym Bóg faktycznie przychodzi do wszystkich ludzi. W latach osiemdziesiątych utworzył się specyficzny nurt geograficznie uwarunkowany, w Afryce. Trwa jeszcze kolonializm, neokolonializm, rasizm, despotyzm militarny i polityczny, trwa ubóstwo, nędza, a jednocześnie silny wpływ na rozwój teologii życia zakonnego wpływają rodzime afrykańskie tradycje, zwyczaje, sposoby postępowania. Tworzy się afrykańska teologia życia zakonnego oraz jej odmiana, afrykańska teologia „wyzwolenia”. Podobnie jest też w Azji, gdzie tradycje kulturowe wpływają odpowiednio na życie a tym samym na refleksję teologiczną Ż2 56.

+ Opcja w stronę ubogich w życiu konsekrowanym po Soborze Watykańskim II. Kapituły Generalne posoborowej odnowy wypunktowały następujące jej aspekty 1. Wspólnotowe braterstwo. Wspólnota i relacje braterskie są wartością samą w sobie jako lokalne wcielenie się Kościoła Chrystusowego a nie tylko jako instrument służący do sprawnego wypełniania zadań; 2. Braterstwo i współistnienie z wszystkimi ludźmi. Należy dążyć do pogodzenia należytej separacji z odpowiednią otwartością na świat; 3. Postulat opcji w stronę ubogich; 4. Inkarnacjonizm. Odnowa sposobu zakorzenienie się życia zakonnego w historii zbawienia; 5. Postulat jedności w pluralizmie; 6. Rozwinięcie świadomości misjonarskiej; 7. Dążenie do przeżywania osobistego doświadczenia charyzmatycznego działania Boga; 8. Konieczność czynienia podsumowań sprawdzających prawidłowość procesu odnowy i ciągła rewizja sumienia poszczególnych osób. (Por. J. Alvarez Gomez, Desafios y nuevos compromisos de la vida religiosa, "Vida  Relogiosa", 42(1977) s.22-26) Ż2 15

+ Opcja wobec ubogich zadnim Kościoła. Olegario Gonzales de Cardedal wspomina, że Jan Paweł II przybył z kraju uciemiężonego przez państwo niemieckie i rosyjskie i że tylko kultura narodu polskiego, jego świadomość wiary i duma z polskości, umacniana heroicznie przez Kościół, pozwoliła przetrwać jedną inwazję za drugą. Dlatego papież Polak rozumie ludzi uciemiężonych, dzieli ich cierpienia i potrafi im pomóc. Jego nauczanie nie jest czystą teorią, lecz racjonalnością powiązaną z życiem moralnym, z logiką specyficznie związana z doświadczeniem wiary, z godnością otrzymaną od Boga i z absolutną ufnością wobec Niego H24 76. Wiara chrześcijańska powinna być wyrażona historycznie, poprzez pośrednictwo społeczne i umacniana przez Państwo (cristiandad; chrześcijaństwo). Oparciem dla wiary jest świadomość i wolność osoby, zaprowadzona w Kościele i społecznie wcielona w świat przez Kościół (cristianía; chrześcijańskość) H24 76. Oczyszczenie postawy mieszania magii z religią, fanatyzmu z Ewangelią, oraz polityki z celebracją religijną wymaga wysiłku wielu, może nawet kilkuset lat. Droga ku przyszłości nie prowadzi przez pustkę, do nowej ziemi przechodzi drogą zakorzeniona w przeszłości. Nawrócenia wymaga Kościół i Państwo. Trzeba wyleczyć się z potęgi ciemiężącej innych i z doktrynerstwa. Integrować może jedynie postawa służby wobec człowieka, a to jest aksjomat ściśle ewangeliczny H24 77. Trzeba na nowo przemyśleć Hiszpanię, odkryć jej bogactwo w całej pełni, odkryć wartości zakryte przez wiele wieków H24 79.

+ Opcja wolnościowa akceptowana przez większość pedagogów, według której naturą człowieka jest wolność „Nietrudno dostrzec, że centralnym pojęciem pedagogiki jest pojęcie natury ludzkiej, wyrażone w równoznacznych lub równoważnych mu pojęciach człowieczeństwa czy celu ostatecznego życia człowieka. Konkretna koncepcja (celu) pedagogiki jest wprost uzależniona od suponowanej teorii natury ludzkiej. Zanim zatrzymamy się nad tym zagadnieniem, rzućmy okiem na sytuację we współczesnej pedagogice. Znajdujemy się w okresie przeobrażeń politycznych, co stanowi okazję do - jak się mówi – ponownego przemyślenia ważkich zagadnień. Dotyczy to także pedagogiki, która znacznym przyrostem publikacji i autotematycznych sympozjów daje dowód żywego uczestnictwa w procesie transformacji naszej kultury. Zgodnie z moimi obserwacjami, te kilka lat ożywionej dyskusji uwyraźniło obecność następującej tendencji: postuluje się nieodzowność odejścia od tzw. centrycznego (lub modernistycznego) modelu kultury, z którym była logicznie związana idea pedagogiki „z góry", realizującej sztywny model wychowawczy, na rzecz koncepcji pedagogiki „z dołu", preferującej model pluralistyczny czy polisemiczny. Nie brak orędowników pedagogiki nazywanej antypedagogiką, czerpiącej swe pomysły z ideologii postmodernizmu, ale – jak sądzę – większość teoretyków opowiada się raczej za umiarkowaną, krytyczną transformacją praktyki wychowania. Przyczyną takiego podejścia nie jest psychologiczny łęk przed nagłymi przemianami, lecz trafne podejrzenie, że za postmodernistycznymi żargonem, epatującym sekwencjami nowych pojęć-zaklęć, kryje się niebezpieczeństwo relatywizmu, które – pomijając jego realne konsekwencje – podważa przecież potrzebę pedagogiki! Jednakże pomimo tych zastrzeżeń i obaw raczej zdecydowana większość pedagogów akceptuje konieczność tzw. opcji wolnościowej, według której naturą człowieka jest wolność, a ponieważ wolność jest tu rozumiana negatywnie, w gruncie rzeczy ma miejsce nieświadoma akceptacja egzorcyzmowanego w oficjalnych deklaracjach postmodernistycznego relatywizmu” /Henryk Kiereś, Pedagogika a sztuka, Człowiek w Kulturze [Szkoła Filozofii Fundacja Lubelska; Wydawnictwo KUL], nr 3 (1994) 203-216, s. 207/. „Objawia się to w akceptacji teorii wychowania, którą można by nazwać teorią formalistyczną, a która stawia sobie za cel bezinteresowne kształtowanie w człowieku ważnych dla niego sprawności, np. inteligencji, krytycyzmu, godności, tolerancji, odpowiedzialności. Nie wnikając w kwestie, czy w ogóle można bez określonego tła teoretycznego uzmysłowić sobie, co to jest inteligencja, tolerancja czy odpowiedzialność, odnotujmy jedynie, że wymienione sprawności mogą być zarówno dobrze użyte, jak i źle, a z tego wynika, że pedagogika formalistyczną doskonali człowieka jednostronnie, bo jeżeli unika ona walnej konfrontacji z problemem prawdy i fałszu, dobra i zła, tym samym skazuje swojego usprawnionego formalnie wychowanka na przypadek” /Tamże, s. 208/.

+ Opcja wolnościowa w wychowaniu; naturą człowieka jest wolność rozumiana negatywnie: jako brak przeszkód w decyzjach i działaniach wychowanka. „Znakiem obecnych czasów jest nie tylko późniejszy okres wstępowania w związek małżeński oraz mniejsza liczba dzieci w rodzinie, ale również to, że coraz częściej związek ten ulega rozpadowi, co nie pozostaje obojętne dla funkcjonowania i rozwoju dziecka w rodzinie (B. Więckiewicz, Zagrożenia dla rodziny i dziecka w dobie przemian społecznych, kulturowych, ekonomicznych, w: Rodzina w nurcie współczesnych przemian, red. D. Krok, P. Landwójtowicz, Opole 2010, s. 82-83). Związane jest to z tym, iż instytucja małżeństwa w wielu społeczeństwach traci na znaczeniu. Ponadto żyjemy dzisiaj w kontekście toczącego się sporu o wychowanie, w którym to sporze donośnie rozbrzmiewa głos tzw. antypedagogiki (B. Kiereś, Jak wychowywać?, Lublin 2006, s. 7). Wyrasta ona z ideologii liberalistycznej i jej haseł: wolności, pluralizmu, tolerancji. Głosi ona, że jakiekolwiek wychowanie jest zamachem na ludzką wolność, że dziecko jest niejako gotowe, autonomiczne w swoich decyzjach i nie potrzebuje żadnego wychowawcy (rodzica ani nauczyciela) i żadnego prowadzenia w życiu. W wyniku lansowania takich poglądów wielu wychowawców, w tym także rodziców, naiwnie akceptuje w wychowaniu konieczność tzw. opcji wolnościowej, według której naturą człowieka jest wolność rozumiana negatywnie: jako brak przeszkód w decyzjach i działaniach wychowanka. Skutkiem tego jest zagubienie zarówno samych wychowawców, jak i wychowanków, którzy nie znajdując oparcia, poszukują sensu i dookreślenia gdzie indziej, u rozmaitych idoli czy w subkulturach i narkotykach. W obliczu tych zagrożeń ważne jest, aby odbudować prestiż tradycyjnej rodziny, w której rodzice cieszyliby się autorytetem. Warto, aby rodzice nie stracili tego czasu, kiedy mają wpływ na własne dzieci, aby włączali się także w życie szkoły. Z poglądami antypedagogów idą w parze tendencje do osłabiania trwałego charakteru małżeństwa i zastępowania go związkami nieformalnymi” /Imelda Chłodna [Katolicki Uniwersytet Lubelski Jana Pawła II], Autorytet rodziny – dobro czy przeżytek?, Człowiek w Kulturze [Fundacja Lubelska Szkoła Filozofii Chrześcijańskiej], 22 (2011/2012) 147-165, s. 150/.

+ Opcja zachodnia polityki zagranicznej Polski wieku XXI. „Po rozpadzie Związku Radzieckiego państwa Europy Środkowo-Wschodniej przyjęły jeden z trzech możliwych wariantów polityki zagranicznej: zachodni w kierunku Sojuszu Północnoatlantyckiego i Unii Europejskiej, wschodni – współpraca z Federacją Rosyjską lub mieszany, będący swoistą syntezą dwóch wymienionych. Polska prowadzi główną linię polityki zagranicznej w kierunku opcji zachodniej. Dwustronne relacje polsko-ukraińskie, obserwowane przez pryzmat polskiej polityki zagranicznej, należą bez wątpienia do kluczowych, a nawet strategicznych oraz należących do jednych z najtrudniejszych, stawiających przed decydentami polskiej i ukraińskiej sceny politycznej niebagatelne wyzwania, chociażby ze względu na uwarunkowania niełatwej wspólnej historii, które autor w artykule chciałby przedstawić” /Bogdan Hekstowicz, Dynamika stosunków politycznych między Polską a Ukrainą na przełomie XX i XXI wieku, Civitas Hominibus: rocznik filozoficzno-społeczny [Akademia Humanistyczno-Ekonomiczna w Łodzi], 9 (2014) 57-68, s. 57/. „Miejsce Ukrainy w polskiej polityce zagranicznej / Wstąpienie Polski do Unii Europejskiej (UE) (Zob. szerzej: E. Małuszyńska, B. Gruchman (red. nauk.), Kompendium wiedzy o Unii Europejskiej, Wydawnictwo Naukowe PWN, Warszawa 2010) w dniu 1 maja 2004 roku przyniosło jednocześnie znaczący rozwój stosunków na linii UE – Ukraina – Polska, szczególnie w zakresie relacji geopolitycznej oraz możliwej realizacji programów pomocowych przedakcesyjnych dla Ukrainy w poprzedniej oraz obecnej perspektywie budżetowej 2014-2020. Nastąpiła stymulacja wsparcia administracyjnego oraz implementacja współpracy sektorowej między tymi podmiotami prawa międzynarodowego. Polska z jednej strony wpływała na pozostałe kraje UE przy podejmowaniu takich decyzji, jak ułatwienia w ruchu wizowym, z drugiej strony jako członek UE z już dziesięcioletnim doświadczeniem rozwijała programy bezpośredniej współpracy w dostosowywaniu administracji ukraińskiej do wymogów UE (Na przykład wprowadzenie na rzecz budowania administracyjnych struktur integracji europejskiej na Ukrainie – List intencyjny z marca 2008 roku), co przekłada się na zbliżenie relacji na linii horyzontalnej UE – Ukraina. Jednak w obliczu braku politycznej woli ówczesnego prezydenta Ukrainy Wiktora Janukowycza rozpoczęcie długofalowego procesu integracji nie dawało nadziei na większą skuteczność w podejmowaniu konkretnych działań na rzecz współpracy Ukraina - UE. W tym kontekście duże znaczenie miało rozszerzenie stosunków z Ukrainą poza ramy wyznaczone przez Europejską Politykę Sąsiedztwa, co zawarto w propozycji Partnerstwa Wschodniego. Polska była inicjatorem i głównym autorem tego istotnego z punktu widzenia wymiernych interesów racji stanów Polski i Ukrainy przedsięwzięcia międzynarodowego” /Tamże, s. 58/.

+ Opcje ideowe ogólne Prawica i Lewica. „wyznacznik prawicowości […] pięć zharmonizowanych ze sobą i wzajemnie uzupełniających się wartości: wiara, rodzina, tradycja, własność prywatna i wolność jednostki. […] w tym kontekście rewolucję uważamy za zniszczenie starych, wypróbowanych wartości, a kontrrewolucję za próby obrony bądź przywracania ich prymatu. […] używamy ogólnych nazw opcji ideowych […] Nie należy ich identyfikować z nazwami własnymi poszczególnych partii politycznych. […] zjawiska społeczne, kulturowe i polityczne, które identyfikujemy z Dobrem, tworzą postawę prawicową” /M. J. Chodakiewicz, Ciemnogród? O prawicy i lewicy, Warszawa 1996, s. 30/. „W 1789 roku wykrystalizował się historyczny podział na Prawicę i Lewicę. Wyłoniły się wtedy dwie orientacje: ci, którzy chcieli stary porządek zniszczyć (Lewica), oraz ci, którzy chcieli go bronić (Prawica). Ponieważ stroną atakująca była Lewica, ta opcja właśnie narzuciła nowy styl walki, jej strategię i taktykę. Aby przeżyć, Prawica musiała się przystosować i przejąć lewicowe zwyczaje gry politycznej. Dlatego też można twierdzić, że nadużycia czy nawet zbrodnie popełnione przez Prawice uprawiająca politykę w nowym stylu są niczym innym, niż naśladowaniem Lewicy, która przecież ten styl walki zapoczątkowała i używała, aby zniszczyć wartości bronione przez Prawicę (Przypis 1: „Inni autorzy chcieliby widzieć początek zamachu na Stary Ład w działalności rozmaitych sekt antykatolickich (Albigensi we Francji, Lollardowie w Anglii, Husyci w Czechach i Morawach), a już na pewno w wydarzeniach po roku 1517, czyli w Rewolucji Protestanckiej. Walka jaka rozgorzała w tych czasach między obrońcami Starego Ładu a rewolucjonistami była bezpardonowa i krwawa, inna od „normalnych” wojen. Bo też i sprawy, o które walczyli obrońcy były niebłahe. Chodziło nie o zdobycie jakiegoś terytorium. Czy też wymuszenie kontrybucji, lecz o rzeczy fundamentalne, o kształt cywilizacji. Im większe zmiany w Starym Ładzie stara się wymusić przeciwnik, tym gwałtowniej zmuszony jest je wprowadzić i tym gwałtowniejsza jest reakcja obrońców”)” /Tamże, s. 31.

+ Opcje metodologiczne nauk religioznawczych różnych są przedmiotem badań metareligiologii. „Od podjęcia systematycznych badań nad religią minęło więcej niż sto lat. W tym czasie nauki o religii, określane mianem „nauk religioznawczych” czy „religioznawstwem”, a przeze mnie chętnie „naukami religioznawczymi”, rozrosły się treściowo i zakresowo, usamodzielniły i okrzepły instytucjonalnie. Określając badania religii naukowymi, nie mam na myśli scjentystycznego pojęcia nauki, zawężonego do nauk przyrodniczych, lecz szerokie, wiązane w starożytności z poznaniem typu epistéme, a w średniowieczu – scientia. Omawiane przeze mnie zagadnienia należą do metareligiologicznych: ich bezpośrednim przedmiotem nie są same zjawiska religijne (religia) lub wyjaśniające je teorie, lecz nauki badające religię. […] Interesuje mnie status epistemologiczny nauk o religii, tj. poznawcze możliwości, oraz status metodologiczny, tj. przedmiot, cel, metoda i struktura. W ujęciu Kanta zainteresowania moje są Transcendentalne, gdy pytam o warunki możliwości oraz granice różnych sposobów podejścia do religii: humanistycznych, filozoficznych i teologicznych” /A. Bronk, Nauka wobec religii (teoretyczne podstawy nauk o religii), Towarzystwo Naukowe Katolickiego Uniwersytetu Lubelskiego, Lublin 1996, s. 9/. „Zależy mi na pokazaniu, co kryje się za opcjami metodologicznymi i sporami terminologicznymi w prowadzonych badaniach. Co jest przedmiotem badań religiologów? Jakie stawiają oni sobie zadania i problemy? Jakie stosują metody? Jaka jest wartość poznawcza uzyskanych wyników? W jakiej mierze nauki religiologiczne realizują tradycyjny, dzisiaj poddawany krytyce, ideał racjonalności i obiektywności: bezinteresownego poszukiwania „absolutnej” prawdy? Co rzeczywiście  mogą one powiedzieć na temat religii? […] Dla zdania sobie sprawy z wielości sposobów badania religii, których źródłem jest kulturowe bogactwo i zróżnicowanie zjawisk religijnych, odwołuje się do współczesnej filozofii nauki i metodologii nauk. Nauki religiologiczne, metodologicznie bliskie naukom humanistycznym (społecznym), napotykają na podobne jak one problemy badawcze” /Tamże, s. 10.

+ Opcje możliwych Ilość większa w nowoczesności późnej niż dawniej „Realizacja imperatywu bycia podmiotem implikuje występowanie na szeroką skalę sytuacji wyboru. Jednostki w każdym społeczeństwie zmuszone są do podejmowania decyzji i dokonywania wyborów. Sytuacja jednostki we współczesnym społeczeństwie różni się jednak pod tym względem zasadniczo od warunków przednowoczesnych i to z trzech powodów. Różni się przede wszystkim samym „wolumenem” sytuacji wyboru. W późnej nowoczesności jest ich po prostu znacznie więcej niż dawniej. Co więcej, oferują one znaczną ilość możliwych opcji. Po drugie, różni się tym, iż zarysowała się wyraźnie nowa jakościowo i rozległa strefa wyborów. Ta mianowicie, która wiąże się z pytaniem: „kim być?” zadawanym sobie wielokrotnie w toku biografii przez podmiot. Po trzecie wreszcie, późna nowoczesność zmusza do dokonywania wyborów i mnoży opcje (także w sferze tożsamości), ale nie dostarcza wskazówek i pomocy co do kierunków wyboru. Imperatyw nowatorskiego konstruowania własnej biografii idzie ponadto w parze z destrukcją rutyn organizujących codzienność (dieta, wychowywanie dzieci, zdrowie, czas wolny itp.). Ludzie usiłują uniknąć tej „tyranii możliwości” wybierając magię, mit, metafizykę. Poszukiwanie wsparcia w rozlicznych, czynionych na własną odpowiedzialność wyborach, stwarza rynek na działanie różnorodnych answer factories. Tym tłumaczyć można „psychoboom”, literaturę poradnikową, uciekanie się do ezoteryki, mistycyzmu, Junga czy Freuda. Dwie zaprezentowane powyżej formy podmiotowości są, jak można sądzić w dalszym ciągu, korelatami zróżnicowania społecznego. Tak więc dostrzegamy tych, którzy wybierają podmiotowość jako element realizowanego przez siebie stylu życia, dysponując środkami do jego konstruowania. Ale widzimy także i tych, którzy na formułę podmiotowości „oferowaną” przez późnonowoczesne państwo są skazani i uzależnieni od jego rozstrzygnięć, niekonsekwencji i błędów (Beck U., Beck-Gernsheim E., Individualization, London: Sage Publications, 2002)” /Zbigniew Bokszański, Podmiotowość a kultura społeczna. Struktura teorii socjologicznej jako rzeczywistości socjologicznej, Civitas Hominibus: rocznik filozoficzno-społeczny 1 (2006) 27-32, s. 31b/.

+ Opcje narodowościowe różne w Katalonii roku 1932, polityczne i klasowe. Republika hiszpańska II roku 1932. Katalonia stała się miejscem walki różnych opcji narodowościowych, politycznych i klasowych. Narastała anarchia. Barcelona stała się stolicą zbrodni. Napady, zamachy bombowe, morderstwa, stały się chlebem powszednim. Epidemia strajków niszczyła ekonomię regionu. Dyktatura anarchistycznych i socjalistycznych związków zawodowych stawała się oczywista. Na czele był Sindicato Único. Kto się sprzeciwiał tej organizacji, ginął. Dnia 15 czerwca zamordowano funkcjonariusza z Guardia de Asalto. W następnych dniach zamordowano przewodniczącego Union de Obreros Vaqueros (Unia robotników przemysłu mięsnego) gdyż samowolnie wystąpił z Sindicato Único. Właściciele fabryk, pod groźbą śmierci, zmuszani byli do płacenia wysokiego okupu. W ten sposób wiele fabryk bankrutowało. Zwiększała się liczba bezrobotnych. Atakowano też obiekty religijne. Podpalono w tym czasie niedawno wybudowaną świątynię (J. Arrarás, Historia de la segunda república española, T. 2, wyd. 3 (wyd. 1 Madrid 1964), Editora Nacional, Madrid 1970, s. 194). Bezskuteczne były liczne protesty, zamieszczane zwłaszcza w lokalnej prasie. Wzrastało niezadowolenie zwyczajnych obywateli. Co czynią w tej sytuacji władze? Nic, gdyż przyczyną anarchii jest właśnie lokalny rząd. Najbardziej aktywną organizacją w Barcelonie była anarchistyczna bojówka FAI. Była to organizacja zabójców, którą w całości trzeba było wyeliminować („L'Opinió, 10 styczeñ 1933). Z zamiarem walki z anarchistami rząd powierzył zwolennikowi separatyzmu, Miguel Badía, sekretarzowi Dencás'a, utworzenie grupy uzbrojonej w pistolety. Złożona była ona z „escamots”, milicji utworzonej przez Generalidad, czyli przez kataloński rząd. Zadaniem tej grupy była obrona rządu. Policja „escamots” zajmował się m.in. chwytaniem anarchistów, którzy byli prowadzeni do centrum partii Esquerra i poddawani torturom dla wyjawienia planów działania organizacji anarchistycznych. Do tego wszystkiego trzeba dodać nieustanne działania dzierżawców ziemi, zwanych „rabassaires”.

+ Opcje polityczne polskie podczas wojny światowej II wielorakie. Plan granic Polski na Odrze i Nysie tworzony w obrębie wielu opcji politycznych, funkcjonujących w latach wojny światowej II w podziemiu czy na emigracji. „zdawano sobie sprawę, ze przebieg tej granicy nawet gdyby pozostawiła przy Polsce wymienione tu obszary był bardzo niekorzystny ze względu na możliwości obrony kraju. Poczucie to przyczyniło się wydatnie do budowy planów w obrębie wielu opcji politycznych, funkcjonujących w latach wojny w podziemiu czy na emigracji sięgnięcia aż po Odrę i Nysę. Druga wojna światowa zakończona oczekiwaną klęską hitlerowskich Niemiec uczyniła koncepcję tą bardziej aktualną, niż można to było przewidywać w latach międzywojnia. Niektóre środowiska polityczne sięgały nawet jeszcze dalej” /Bogumił Grott, Idea rekonstrukcji Słowiańszczyzny połabskiej w świetle historii pism „Sprawy Łużyckie” i „Wendischer Bote” oraz politycznej publicystyki Karola Stojanowskiego. w: Bogumił i Olgierd Grott (Red.), Nacjonalizmy różnych narodów. Perspektywa politologiczno-religioznawcza, Księgarnia Akademicka, Kraków 2012, (Artykuł ma strony własne), 1-17, s. 1/. „Nieliczni politycy i działacze usiłowali nawet konstruować plany wyparcia z czasem niemczyzny z Niemiec środkowych, które przed wiekami zamieszkiwali Słowianie Połabscy, twórcy szeregu większych i mniejszych organizmów państwowych, które uległy niemieckiemu parciu na wschód (Były to przede wszystkim państwa Obodrytów (Zob. A. Turasiewicz, Dzieje polityczne Obodrzyców od IX wieku do utraty niepodległości w latach 1160-1164, Kraków 2004) oraz Wieletów (Zob. Bruske, Untersuchungen zur Geschiche des Lutizenbundes. Deutsch-wendische Beziehungen des 10-12 Jahrhunderts, Műnster-Köln 1955)” /Tamże, s. 2/.

+ Opcje polityczne różne po wojnie światowej II powiązane z wielorakimi stylami artystycznymi. „Barnett Newmann […] Dla Newmana purystyczna sztuka abstrakcyjna była całkowicie iluzją, rodzajem totalitaryzmu. W przeciwieństwie do abstrakcji geometrycznej, ekspresjonistyczna płynność form oznaczała wolność: wolność wyrazu i działania. […] W 1946 roku świat artystyczny przenikał ferment i atmosfera euforii; wszystko wydawało się możliwe. […] Wśród wrzenia pierwszych lat powojennych pojawiło się wiele stylów  korespondujących z różnymi opcjami politycznymi, wszystkie jednak określały się w odniesieniu do Paryża. Byli tacy, nieliczni co prawda, którzy odrzucali sztukę Stolicy i modernistyczne poetyki na rzecz izolacjonistycznego amerykanizmu, inni, jak Stuart Davis, kopiowali to co paryskie, modyfikując po swojemu tamtejsze kanony, jeszcze inni kopiowali Picassa albo prace z kręgu Abstraction-Création” /S. Guilbaut, Jak Nowy Jork ukradł ideę sztuki nowoczesnej. Ekspresjonizm abstrakcyjny, wolność i zimna wojna, tł. E. Mikina, Wydawnictwo Hotel Sztuki, Warszawa 1992, s. 183/. „Na wielkich ogólnokrajowych wystawach w 1946 […] przedstawiano obszerną i eklektyczną panoramę sztuki współczesnej, przekrój, który nie zadowolił nikogo” /Tamże, s. 184/. „Clement Greenberg był nieubłaganym przeciwnikiem skrajnego liberalizmu, który tolerował wszystkie tego typu miernoty. Uważam, że tylko brak tolerancji może gwarantować wysoką jakość: „Skrajny eklektyzm szerzący się w tej chwili w sztuce jest niezdrowym objawem; należy mu przeciwdziałać wszelkimi środkami, nawet za cenę nietolerancji i dogmatyzmu”, por. „Nation” 10 czerwca 1940” Przypis 51, s. 243/. „Gorączka lat powojennych była atutem sztuki amerykańskiej. […] Obecność Europejczyków, którzy na czas wojny schronili się w Nowym Jorku, na tyle wyswobodziła i zróżnicowała jego środowisko artystyczne, że wreszcie i nowojorscy artyści zaczęli tworzyć sztukę nowoczesną” /Tamże, s. 184/. „Malarstwo zaangażowane społecznie oraz malarstwo sceny amerykańskiej tak popularne w latach trzydziestych, praktycznie zniknęły. W zamian pejzaże, martwe natury i studia postaci, które przeważają na wszystkich wystawach sztuki amerykańskiej, zwracają się w stronę romantyzmu i fantastyki” (H. Leveman, rec. Z wystawy w Whitbey, „Limited Edition”, grudzień 1945, s. 5) /Tamże, s. 244.

+ Opcje poznawcze związa­ne z Rosją są wielorakie „Czasem od stałego wpatrywania się w tajemnicę Rosji […] w duszy narasta nieod­parta tęsknota i pojawia się pokusa ucieczki w sztukę, filozofię, naukę. Jednak pokusa szybko ustępuje. Nie wolno nam uciec i nie mamy dokąd (Cyt. według: A. Kara-Murza, L. Polakow, Russkije o bolszewizmie. Opyt analiticzeskoj antołogii, Sankt-Pietierburg 1999, s. 365). Prezentowana przeze mnie w książce perspektywa świadomie unika obu skrajnych, ciągle żywotnych i rozpowszechnionych opcji poznawczych związa­nych z Rosją. Pierwsza z nich, własnej wierze w realność swych ezoterycznych przeświadczeń na temat Rosji nadaje status „wyższej wiedzy”, marginalizującej lub wręcz dyskredytującej zwykłą wiedzę empiryczną, druga zaś, przeciwnie, dokonuje – w swej intencji, pełnej, demistyfikującej – redukcji czy epifenome­nalizacji sensu, obecnego w podobnych sposobach postrzegania, konceptualiza­cji i problematyzacji świata, do sfery społecznych interesów czy ideologicznych funkcji, jakie przychodzi im pełnić. Celem proponowanych w książce rozważań nie jest, podkreślmy to raz jesz­cze, w żadnym wypadku poszukiwanie jakiegoś ezoterycznego klucza do Ro­sji, rozwiązywanie jej „zagadki”, kontemplowanie domniemanych mroków rosyjskości ani też podjęcie heroicznego wysiłku przeniknięcia głębin „rosyjskiej tajemnicy” czy mistycznego doświadczenia sensu „rosyjskiej duszy”, „misji”, „idei”. Jest nim natomiast próba zastanowienia się, dlaczego – na swym rodzin­nym gruncie kulturowym – rzeczywistość rosyjska była i wciąż często jest kon­ceptualizowana w taki właśnie sposób. Przedmiotem moich analiz nie będzie zatem Rosja traktowana jako swoisty byt sam w sobie, lecz określony typ sa­moświadomości i związanych z nim wysiłków samozrozumienia się – od dawna silnie kulturalno i mentalnie utrwalony, bardzo znaczący dla tamtejszej tradycji myślowej (Tak scharakteryzowane podejście badawcze, przedstawione przeze mnie m. in. w Słowie wstępnym do książki Poniat' Rossiju?, znalazło swój odpowiednik w monografii Matuszka-Rus', autorstwa mojego rosyjskiego kolegi Olega Riabowa. We Wprowadzeniu do niej pisze on w szczególności: „Określając przedmiot badań, podkreślamy, że nie jest nim Rosja sama w sobie. Książka ta w żadnym wypadku nie stanowi kolejnej próby rozwiązania »zagadki Rosji«, »odczarowania« jej. […] Badamy nie fakty rosyjskiej historii i granice rosyjskiego charakteru, »rosyjskiej duszy«, a różnorakie interpretacje tych faktów i tych granic, próbując zrozumieć logikę rozmaitych obrazów Rosji przez pryzmat gendernych charakterystyk”. O. Riabow, „Matuszka-Rus'”. Opyt giendernogo analiza poiskow nacyonalnoj idienticznosti Rossii w otieczestwiennoj i zapadnoj istoriosofii, Moskwa 2001, s. 4; por. M. Broda, Poniat' Rossiju?, Moskwa 1998, s. 5–6)” /Marian Broda, Zrozumieć Rosję? O rosyjskiej zagadce-tajemnicy [Wydział studiów międzynarodowych i politologicznych Uniwersytetu Łódzkiego; interdyscyplinarny zespół badań religioznawczych], Łódź 2011, s. 15/.

+ Opcje religijne w USA dwie pojawiły się w wyniku wojny domowej. Imigranci angielscy w Ameryce w wiekach XVII i XVIII starali się żyć zgodnie z ideałami „ojców pielgrzymów”, organizujących swój świat bezpośrednio według Biblii. Prawie od początku tendencja ta była zakłócana przez wpływ Oświecenia na warstwy wyższe, zwłaszcza na prawników i handlowców z Północy oraz latyfundystów z Południa /Jeżeli ktoś krytykuje latyfundystów za wyzysk robotników rolnych i za posiadanie niewolników, niech wie, że nie byli to ludzie autentycznie religijni, lecz byli pod wpływem idei Oświecenia/. Konsekwencją wojny domowej był, oprócz kwestii społecznych, politycznych, przede wszystkim podział na dwie opcje religijne. Jedni byli zwolennikami „ewangelii społecznej”, inni przyjmowali ideę Ameryki jako ziemi odkupionej i oddanej w ręce Boga. Oba nurty wypływały z tej samej tradycji, kalwinistycznej /F. Galindo CM, El „fenómeno de las sectas” fundamentalistas. La conquista evangélica de América Latina, wyd. 2, Editorial Verbo Divino, Estella 1994, s. 151/. Tymczasem politycy, zajęci kwestiami gospodarki, oddalili się od ideałów religijnych pierwszej generacji. Najbardziej wykształceni byli optymistami, dostrzegając rozwój gospodarczy kraju, który interpretowali jako znak bliskości Królestwa Bożego. Ta interpretacja historii znana jest jako „postmillenaryzm”. Większość protestantów jednak odrzuciła tę postawę, jako przesadnie optymistyczną. Nie uważali oni za słuszne łączyć postęp gospodarczy z Królestwem Bożym. Ich wiara kształtowana była wokół trzech przekonań, charakterystycznych dla pietyzmu, w oparciu o myśl Kalwina i duchowość metodystyczną: 1) Prawdziwymi chrześcijanami są tylko ci, którzy przeżyli osobiste doświadczenie nawrócenia i potrafią dać świadectwo innym, w jaki sposób mogą się też nawrócić. 2) Jedynym źródłem wiary jest Biblia przeżywana subiektywnie. Wszelka krytyka tekstu jest znakiem apostazji od wiary. 3) Powrót Pana jest bliski, największą troską chrześcijanina powinno być przygotowanie się na spotkanie z Nim /Tamże, s. 153.

+ Opcje różnych w czasopiśmie emigracji rosyjskiej trzeciej „Kontinient”. „Pierwszy numer nowego pisma trzeciej emigracji, noszącego nazwę „Kontinient” („mówimy w imieniu całego kontynentu kultury krajów Europy Wschodniej”, N^o 1, s. 5), ukazał się w roku 1974 zaopatrzony w podtytuł „Litieraturnyj, obszczestwienno-politiczieskij i religioznyj żurnał” /L. Suchanek, „Literatura rosyjska jest tam, gdzie znajdują się pisarze rosyjscy”, w: Emigracja i tamizdat. Szkice o współczesnej prozie rosyjskiej, red. L. Suchanek, Universitas, Kraków 1993, 13-55, s. 20/. „W deklaracji programowej Redakcja sformułowała następujące zasady i cele pisma: 1. bezwarunkowy idealizm religijny, to znaczy, przy dominującej tendencji chrześcijańskiej, stały związek duchowy z przedstawicielami innych wyznań; 2. bezwarunkowy antytotalitaryzm, to znaczy walka ze wszelkimi formami totalitaryzmu: marksistowskiego, narodowego, religijnego; 3. bezwarunkowy demokratyzm, to znaczy zdecydowane popieranie wszystkich demokratycznych instytucji i tendencji we współczesnym społeczeństwie; 4. bezwarunkowa bezpartyjność, to znaczy kategoryczne odcięcie się od wyrażania interesów jakiegokolwiek z istniejących ugrupowań” (N^o 1, s. 5). Jak się okazało, użyte w tej deklaracji słowa nie dla wszystkich zabrzmiały jednakowo. Różną treść, często przeciwstawną, wkładano w pojęcia ogólne użyte w wypowiedzi programowej. Bardzo szybko dokonał się rozłam w redakcji. Zaczęły się kształtować różne opcje ideowo-polityczne. Już od 5. numeru nie ma w stopce redakcyjnej nazwisk Siniawskiego i Gołomsztoka. Rosyjska emigracja trzeciej fali zaczęła się różnicować ideologicznie, sam fakt pobytu na emigracji nie decydował o jednolitości poglądów” /Tamże, s. 21/. „W cztery lata po ukazaniu się miesięcznika „Kontynent” wyszedł pierwszy numer wydawanego przez A. Siniawskiego i Marię Rozanow […] nowego pisma – „Sintaksis” […] W numerze 10 (1982) zamieściła redakcja następujące oświadczenie: „Nie zwarcie szeregów, nie „stworzenie programu”, lecz odtworzenie złożonego i zróżnicowanego języka, przy wszystkich odmiennych, a nawet przeciwstawnych punktach widzenia mimo wszystko zrozumiałego dla spierających się stron – oto zadanie naszego pisma”. Ta słowna deklaracja pluralizmu ma swoje konkretne odniesienie do rosyjskiej rzeczywistości emigracyjnej, a jej polemiczne ostrze skierowane jest przede wszystkim przeciwko linii, jaka obrał „Kontinient” /Tamże, s. 23.

+ Opcje sicjalistów trzy: Besteiro jako przedstawiciel umiarkowanych, skłonny do współpracy z burżuazyjną lewicą, Prieto w centrum a na skrajnej lewicy Largo Caballero. Republika hiszpańska II roku 1934. Baskowie Dnia 5 czerwca roku 1934 rozpoczął się protest reprezentantów zarządów miast.  Dnia 21 sierpnia policja zatrzymała 87 baskijskich nacjonalistów. Przybyli do Bilbao posłowie Prieto i Negrín oraz dyrektor sił bezpieczeństwa. W miejscowości Zumárraga zebrali się 2 września przedstawiciele autonomii baskijskiej. Siły porządkowe zablokowały drogi prowadzące do miasta (J. Arrarás, Historia de la segunda república española, T. 2, wyd. 3 (wyd. 1 Madrid 1964), Editora Nacional, Madrid 1970, s. 397). Do obradujących dołączył poseł lewicy Prieto. Tłum zgromadzony wokół ratusza wznosił okrzyki na cześć wolnego Kraju Basków i na cześć Katalonii oraz przeciwko Hiszpanii. Dnia 11 września w San Sebastián nacjonaliści baskijscy zwołali zebranie w którym uczestniczyli przedstawiciele partii socjalistycznej, komuniści oraz lewicowi republikanie. Chcieli oni ustalić konkretne formy działania przeciwko rządowi republiki. Chcieli oni, aby Baskowie włączyli się do bolszewickiej rewolucji /Tamże, s. 401. Przedstawiciele baskijskich samorządów dnia 22 września zaapelowali do parlamentarzystów, by odmówili oni współpracy z rządem /Tamże, s. 402/. Mniejszość baskijska, na czele której stał José Antonio Aguirre, wycofała się z parlamentu, jednocząc się z działaniami katalońskiej Esquerra. Był to pierwszy krok w kierunku późniejszego Frontu Ludowego zorganizowanego na rozkaz Stalina (Carlos Seco Serrano, Historia de España, T. IV, s. 91, Instituto Gallach, Barcelona 1958).  Przygotowania do zbrojnego powstania przeciwko republice. Dnia 3 stycznia 1934 roku dziennik „El Socialista” pisał: „Harmonia? Nie! Walka klas! Nienawiść i śmierć dla kryminalnej burżuazji. Istniały w nurcie socjalistycznym trzy opcje: Besteiro jako przedstawiciel umiarkowanych, skłonny do współpracy z burżuazyjną lewicą, Prieto w centrum a na skrajnej lewicy Largo Caballero. Jeszcze 2 lipca na wiecu w Mieres Besteiro przekonywał, że kraj nie jest przygotowany ani ekonomicznie ani społecznie do rządu złożonego z socjalistów a co dopiero do socjalistycznych struktur całego państwa. Rewolucja byłaby bezsensowną awanturą. Kategorycznie deklarował się jako przeciwnik dyktatury proletariatu. Próba rewolucji dla kraju byłaby katastrofą (E. Barco Teruel, El „golpe” socialista (octubre 1934), Ediciones Dyrsa, Madrid 1984, s. 101.

+ Opcje teologiczne profesorów średniowiecznych wielorakie. Tradycja uniwersytetów średniowiecznych nakazywała, aby studenci najpierw słuchali różnych profesorów, różnych opcji teologicznych, a następnie wybierali studia w jednej z trzech opcji: nominalizm, szkotyzm lub tomizm. W wieku XVI w Hiszpanii tak było w Salamance i w Alcalá, natomiast w Walencji przez dwadzieścia lat był tylko jeden teolog, Juan Celaya, który oferował wykłady we wszystkich trzech nurtach. Trudno określić, którego nurtu był zwolennikiem /J. Gallego Slavadores, El nominalismo, como opción metodológica y sus conscuencias en la teología actual, Actas del I Symposion de Teología Histórica (29-31 mayo 1980), Valencia 1981, 165-195, s. 190/. Problem pluralizmu był żywy. Różnice ukazywały się przede wszystkim w kilku zasadniczych kwestiach. Pierwsza ma charakter to różnica między fizycznym i metafizycznym, żywa u filozofów greckich i średniowiecznych. Grecy uważali, że niemożliwe jest harmonijne ujęcie w kosmosie tego, co jedne z tym, co wielorakie. Jedno i drugie istnieje, ale jedno w opozycji do drugiego. Druga kwestia to jedność i wielorakość w dziedzinie gnoseologii. Problem ten pojawił się już w filozofii greckiej, lecz rozwinięty został w średniowieczu. Od Porfiriusza i Boethiusa paradoks istnienia jednoczącego pojęcia uniwersum oraz wielości bytów konkretnych widoczny był coraz bardziej jaskrawo. Zamiast rozwiązania problemu, zamiast harmonizacji, pojawiała się coraz większa przepaść. Swoistym zakończeniem budowania tej przepaści jest Immanuel Kant. Trzecia kwestia pojawiła się w wieku XX. Już nie mówi się o jedności, a termin wielość został zastąpiony terminem pluralizm. Zrezygnowana z poszukiwania harmonii między jednością a wielością, jest pluralizm poglądów, z których każdy może być przyjmowany bez patrzenia na zgodność z innymi poglądami, czy też na zgodność z fundamentalna jednością bytu i prawdy. Poglądy tworzą mozaikę, tęczę, paletę myśli /Tamże, 191/ (postmodernizm). Monolit zastąpiono pluralizmem. Kościół już nie jest utożsamiany z królestwem Bożym. Kościół to Lud Boży, nieustannie w drodze, nieustannie zmienny. Zbawienie nie jest wyłączną własnością Kościoła katolickiego. Uznany zostaje charakter eklezjalny wspólnot chrześcijańskich nie-katolickich /Tamże, s. 192.

+ Opcje wobec rzeczywistości dwie zupełnie inne. „Wydaje się, że zarówno bogactwo, jak i „oboczność” Brunona Schulza polegają na tym, że tworzy on – lub próbuje tworzyć – w swoim dziele dwie zupełnie inne opcje wobec rzeczywistości, nowe figury twórcy, dotychczas słabo obecne lub nieobecne w ogóle w polskiej tradycji literackiej, To figury maga i herezjarchy, których poetyckie ekwiwalen­ty znajdujemy we wszystkich warstwach tej twórczości, wyrażone wprost i poprzez specyficzny rodzaj stosunku do rzeczywistości, relacji sztuka-świat. Tworzenie magicznej rzeczywistości – to „dosłowne” budowanie świata ze słów: magicznych zaklęć i horosko­pów, to kreacja świata, w którym „rzeczywistość przybiera pewne kształty tylko dla pozoru, dla żartu, dla zabawy”. To zabawa w magię, igranie rzeczywistością, która, jak za dotknięciem czarodziejskiej różdżki, zmienia kolory, zrzuca przebrania, żongluje sensem, wypuszcza coraz to inne wyglądy, które rozpadają się, giną i powstają na nowo. Magiczne słowo powołuje do istnienia i dokonuje deziluzji, obnaża. W tej grze wszystko jest możliwe, słowa i rzeczy odrywają się od swych korzeni, szukają poetyckiej wolności, wcielają się w nowe realności; „Ktoś jest człowiekiem, a ktoś karakonem, ale ten kształt nie sięga istoty, jest tylko rolą na chwilę przyjętą, tylko naskórkiem, który za chwilę zostanie zrzucony” (Bruno Schulz do St. I. Witkiewicza, 682) /K. Stala, Na marginesach rzeczywistości. O paradoksach przedstawiania w twórczości Brunona Schulza, Instytut Badań Literackich, Warszawa 1995, s. 254/. „Herezjarcha jest człowiekiem Księgi, W odróżnieniu od Buntownika czy Rewolucjonisty tkwi on korzeniami w tra­dycji, żyje w przestrzeni Litery. Powołuje do życia ciągle nowe interpretacje, stara się odkryć Księgę na nowo, wyczytać między wersetami nowe sensy. Posługuje się tradycją, wstrząsając nią bezustannie, poszukuje palimpsestów i apokryfów, aby za ich pomocą wciąż na nowo interpretować świat. Nie daje mu zastygnąć w dogmatycz­nym kształcie Prawa, przyzwyczajenia, utartego zwrotu. Ale jego „nowoczesność” jest głęboko zakorzeniona – w mi­cie, historii słowa i rzeczywistości – heretyckie interpretacje są raczej ciągłym przebudowywaniem tradycji niż jej bu­rzeniem, zawierają się w horyzoncie pojmowania tradycji jako przygody” /Tamże, s. 255/.

+ Opdowiednik pneuma to anima i dusza „Znaczenie materialne terminu „anima” / O materialnej pneuma ludzkiej mówił Arystoteles. Reprezentował on w tym względzie ogół starożytnych myślicieli. W tym nurcie znajduje się m.in. Tertulian (II wiek) oraz przywołany już wcześniej Grzegorz z Elwiry (IV wiek). Tertulian (155-ok. 220), inspirowany monizmem stoickim, głosił traducjanizm somatyczny. Według traducjanizmu, pneuma (anima, dusza) nie jest stworzona, lecz jest tworzona przez nasienie (ratio seminalis) rodzica. Nie jest substancją duchową, lecz subtelną materią (Por. Cz.S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 1, Lublin 1999, s. 437). Od duszy zwierzęcia różni się racjonalnością. Tertulian nawiązuje w ten sposób do myśli greckiej, która definiowała człowieka jako dzoon logikon, „zwierzę rozumne”. Człowiek różni się od zwierzęcia tym, że jest w nim dusza racjonalna (anima rationale), która nie stanowi nowej substancji – niematerialnej, lecz jest ściśle powiązana z materią, albo jest cząstką duszy świata. W jednym i drugim przypadku integralność człowieka jako jednolitej bytowości złożonej z ciała i duszy jest pozorna. Albo dusza jest po stronie materii, albo dusza rozumna nie jest częścią natury ludzkiej, lecz jest cząstką duszy świata. Zamiast integralności jest albo skrajny monizm, albo skrajny dualizm (Por. tenże, Ku definicji Osoby, „Teologia w Polsce” 2007 nr 1, s. 6). W takim kontekście znaczenie terminu anima oscyluje między Absolutem i materią” /Piotr Liszka [Ks. prof. dr hab., kierownik Katedry Eklezjologii i Sakramentologii na Papieskim Wydziale Teologicznym we Wrocławiu], Interpretacja terminu "anima" w Piśmie Świętym i w teologii „Studia Salvatoriana Polonica” T. 8 (2014) 193-206, s. 198/. „Termin ten określa człowieka biologicznego (odpowiednikiem greckim tego terminu jest wtedy słowo dzoon) (Zob. tenże, Dogmatyka katolicka, t. 1, Lublin 1999, s. 361) albo byt rozumny uwięziony w ciele (anima rationale). Starożytność oscylowała między materializmem a gnozą. Tego rodzaju niejasny platoński schemat za pośrednictwem św. Augustyna przejął i wyostrzył w XVII wieku Kartezjusz (Zob. G. Raubo, Barokowy świat człowieka. Refleksja antropologiczna w twórczości Stanisława Herakliusza Lubomirskiego, Poznań 1997, s. 23). W dyskusjach schyłkowej scholastyki, a zwłaszcza w nowożytnej psychologii, gubi się znaczenie substancjalne terminu anima. W tej sytuacji pozostają tylko dwa znaczenia: element psychiczny i biologiczny oraz myśl, oba bez podłoża substancjalnego duchowego, jako subsystujące w materii. Mówienie o elemencie duchowym substancjalnym znika wtedy również w interpretacji 1 Tes 5,23. Pozostaje tylko jeden element substancjalny człowieka – ciało materialne, natomiast energia ożywiająca ciało jest dwojaka: biologiczna i duchowa, która jest interpretowana albo jako element natury ludzkiej, albo jako działanie Boga w człowieku. Tak czy inaczej nie ma miejsca dla ludzkiej substancji duchowej (Por. M. García Cordero, La doctrina paulina sobre el «Pecado original» en el torno de la teología judía intertestamentaria, „Ciencia Tomista” t. 121 (1994) nr 394, s. 247)” /Tamże, s. 199/.

+ Opdpowiedzi na pytania wiary podaje teologia, czyli myślenie racjonalne. „Anzelm. Wiara i rozum. Na stosunek wiary i rozumu, Pisma i dialektyki Anzelm sformułował pogląd, który stał się miarodajny dla filozofii średniowiecznej. Według niego "chrześcijanin powinien przez wiarę dojść do zrozumienia, a nie przez zrozumienie do wiary". "Pragnę w jakikolwiek sposób zrozumieć prawdę Bożą, w którą wierzy i którą kocha serce moje; nie po to bowiem chcę rozumieć, abym wierzył, lecz wierzę, aby rozumieć". Nie był to czysty fideizm, ani czysty racjonalizm, ale pośrednia między nimi swoista postawa scholastyczna. Wedle niej dla poznania prawdy potrzebna jest i wiara, i rozum. Z jednej strony zrozumienie jest wyższym stopniem poznania niż ślepa wiara: "Wydaje mi się to niedbałością" – pisał – "nie przykładać się, po utwierdzeniu w wierze, do zrozumienia tego, w co wierzymy". Ale z drugiej strony wiara wyprzedza zrozumienie i jest dlań normą; wynik rozumowania jest z góry wyznaczony przez wiarę i musi być z nią zgodny. Rozum nie jest instancją, która by mogła sprawdzać prawdy wiary. Zadaniem rozumowania nie jest sprawdzać, lecz uzasadniać wiarę; nie dochodzić prawdy, lecz prawdę objawioną objaśniać. Objaśnianie to Anzelm pojmował jeszcze ogólnikowo. Chodziło mu o to, by podać racje i uczynić dla umysłu koniecznym to, co wiara podaje jako fakt. Uważał, że pisma jego "do tego najbardziej się nadają, by... prawda była dowiedziona koniecznymi racjami bez odwoływania się do powagi Pisma". Wiara ma być punktem wyjścia i dojścia w rozumowaniu, ale z operacji jego ma być eliminowana; nie może służyć jako argument. Pismo św. podaje, co jest prawdą, ale nie podaje, dlaczego nią jest. Rozum jest wolny i samodzielny, ale – w granicach dogmatu. Jądro poglądu Anzelm ujął w swej dewizie: wiara poszukująca zrozumienia (fides quaerens intellectum). Jest to faktycznie dewiza całej dojrzałej scholastyki. W myśl Anzelma już i przed nim działała teologia i filozofia chrześcijańska, ale on sformułował jej zadanie, które odtąd spełniała świadomie. W tym sensie był pierwszym scholastykiem” /W. Tatarkiewicz, Historia filozofii, T. I, Filozofia starożytna i średniowieczna, wyd. 6, (Wyd. 1, Lwów 1931), Państwowy Instytut Wydawniczy, Warszawa 1968, s. 248/.

+ OPEC Poglądy sprzeczne państw członkowskich przyczyną trudności kartelu w sterowaniu rynkiem naftowym „Z powodu sprzecznych poglądów przedstawicieli państw członkowskich OPEC kartel ma trudności w sterowaniu rynkiem naftowym (Ropa: i obniżyć, i podnieść, „Gazeta Wyborcza” 2002, nr 288, s. 24; A. Łakoma, Trójka robi nadzieję, „Gazeta Wyborcza” 2000, nr 53, s. 24). Objawia się to łamaniem decyzji ograniczających produkcję ropy (W grudniu 2004 r., oficjalna produkcja państw zrzeszonych w OPEC wynosiła 27 mln baryłek na dobę a faktycznie była większa o 3-3,5 mln baryłek. OPEC zmniejszy produkcję?, „Gazeta Wyborcza” 2004, nr 289, s. 30) i przekraczaniem limitów wydobycia (D. Malinowski, Jednak zakręcili, „Gazeta Wyborcza” 2003, nr 277, s. 30). Państwa – producenci ropy naftowej próbują ukryć faktyczne wydobycie w różny sposób, np. rodzimą ropę sprzedają pod inną marką albo w listach przewozowych zmieniają miejsce pochodzenia surowca. Ale proceder ten można wykryć, bowiem większość gatunków ropy przetwarza się wyłącznie w technologicznie przygotowanych do tego rafineriach. Każde więc zwiększenie produkcji w rafinerii, specjalizującej się w przerobie, np. ropy irańskiej, świadczy o jej zwiększonym wydobyciu w Iranie (D. Malinowski, Duzi są najzachłanniejsi, „Gazeta Wyborcza” 2002, nr 86, s. 26). Jednak kartel stara się nie działać samo dzielnie na rynku naftowym. OPEC próbuje uzgadniać decyzje o zmianach wielkości wydobycia z czołowymi eksporterami nienależącymi do kartelu, np. z Rosją, Norwegią, Omanem czy Meksykiem (Kartel zmniejszy, „Gazeta Wyborcza” 2003, nr 113, s. 28). W ostatnich latach państwa OPEC starają się odżegnywać od wykorzystania wysokości cen i wielkości wydobycia ropy do osiągania celów politycznych na arenie międzynarodowej. Sytuacja na rynku ropy naftowej uległa bowiem znacznym zmianom. Przed 30 laty większość krajów była uzależniona od ropy arabskiej. Obecnie tylko ok. 1/3 zużywanych ilości pochodzi z krajów OPEC. Jeżeli kraje te nadal nie będą jej rytmicznie sprzedawać, to ich systemy władzy mogą zostać nawet obalone (D. Malinowski, Spokojnie, to spekulacje, „Gazeta Wyborcza” 2002, nr 80, s. 27; Ropa po wiedeńsku, „Gazeta Wyborcza” 2003, nr 283, s. 34)” /Mirosław Skarżyński, Globalne bezpieczeństwo naftowe w XXI wieku, Rocznik Bezpieczeństwa Międzynarodowego 1 (2006) 102-115, s. 108/.

+ Opeć Baltazar Żywot Pana Jezu Krysta Fragment jego pt. Idą królewskie proporce jest tłumaczeniem Vexilla regis prodeunt „Z początku XVI w. pochodzi rękopiśmienny przekaz pieśni O Krzyżu Święty, bądź pozdrowion (Wydania: J. Łoś, Przegląd językowych zabytków staropolskich do r. 1543. Kraków 1915, s. 467, 553. – Polskie pieśni pasyjne. Średniowiecze i wiek XVI. Red. J. Nowak-Dłużewski. Zebr., oprac. M. Korolko. Oprac. językowe J. Puzynina, przy współudz. T. Dobrzyńskiej. Oprac. paleograficzne H. Kowalewicz. T. 1: Teksty i komentarze. Warszawa 1977, s. 118-119). Wspomnieć też należy […] pieśń Bądź pozdrowion, Krzyżu Święty, umieszczoną w druku Passio, albo Kazanie o Męce Pańskiej Aureliusza Lippusa [...] (Poznań 1567) oraz pierwszą strofę utworu Bądź pozdrowion, Krzyżu Święty, przytoczoną przez Józefa Wereszczyńskiego w Passio, albo Kazaniu o Męce Pańskiej (Kraków 1572) (Obie wydrukowane w: Polskie pieśni pasyjne, t. 1, s. 119). Wyszczególnione pieśni stanowią najbliższą tradycję odnalezionego utworu. Tłumaczeniem Vexilla regis prodeunt jest znany fragment Żywota Pana Jezu Krysta Baltazara Opecia pt. Idą królewskie proporce (Polskie pieśni pasyjne, t. 1, s. 137-138. – Średniowieczna pieśń religijna polska (M. Korolko, Średniowieczna pieśń religijna polska. Wyd. 2, zmien. Oprac.... Wrocław 1980), s. 36-37) oraz Chorągiew Króla wiecznego autorstwa Stanisława Grochowskiego (Grochowski: Hymny kościelne, k. 19-20; Hymny, prozy i kantyka kościelne, k. 21v-22; Poezje, s. 36-37. – Polskie pieśni pasyjne, t. 1, s. 307-308). W kancjonale Jana Seklucjana (1559) zamieszczona jest pieśń opatrzona tytułem Vexilla regis prodeunt, jednak nie sposób nazwać ją przekładem ze względu na bardzo dużą swobodę, z jaką potraktowany został łaciński oryginał” /Grzegorz Trościński [Uniwersytet Rzeszowski], Pieśń o Krzyżu i jej nieznany późnośredniowieczny przekaz: z zagadnień polskojęzycznego zasobu literackich pozdrowień Krzyża, Pamiętnik Literacki: czasopismo kwartalne poświęcone historii i krytyce literatury polskiej [Wydawnictwo Instytutu Badań Literackich PAN], 106/1 (2015) 23-44, s. 32/.

+ Open source Definicja oprogramowania open source w oparciu o wytyczne Debiana „Założyciele ruchu [wolności informacyjnej] przyjęli definicję oprogramowania open source w oparciu o wytyczne Debiana (Przypis 39: Bruce Perens usunął później odniesienia typowe dla Debiana z Wytycznych Debiana dotyczących Wolnego Oprogramowania, aby stworzyć The Open Source Definition, http://www.debian.org/social_contract.pl, z 27.03.2009) dotyczące Wolnego Oprogramowania. Open Source Definition (w ramach Open Source Definition licencje muszą spełniać 10 warunków) rozpoczął życie jako dokument systemu Debian GNU/Linux Distribution dotyczący wolnego oprogramowania a w 1998 r. Bruce’a Perensa i Erica Raymonda założyli organizację pomocniczą Open Source Initiative (OSI) – której zadaniem jest promocja oprogramowania open Skurce (Otwarte Oprogramowanie, http://pl.wikipedia.org/wiki/Open_source, z 27.03.2009). Nie udało im się jednak otrzymać znaku towarowego (trademark) dla open source jednak wraz z Free Software Foundation stali się największymi instytucjami promującymi „wolność dóbr kultury”. W języku angielskim słowo free posiada podwójne znaczenie („swobodne” lub „darmowe”)” /Paweł Dąbrowski, Jarosław Urbański, Wolność kultury Creative Commons na tle regulacji prawnych w Polsce, Zeszyty Gdyńskie nr 4 (2009) 353-374, s. 360/. „Doprowadziło to pośrednio do powstania terminu open source, którym określa się oprogramowanie spełniające następujące wymagania: licencja musi dawać prawo do swobodnej redystrybucji oprogramowania; program musi zawierać kod źródłowy, pogram może być rozpowszechniany bez kodu źródłowego, ale w takim przypadku kod musi być publicznie dostępny; licencja musi zezwalać na modyfikacje programu i produktów pochodnych, oraz na ich rozpowszechnianie na prawach oryginalnej licencji; licencja może wymagać rozpowszechniania licencji w formie dodatkowych modułów, dołączanych do oryginału w czasie kompilacji, w celu ochrony integralności oryginalnego kodu źródłowego; brak dyskryminacji pojedynczych osób lub grup społecznych; brak ograniczenia pola zastosowań; licencja programu musi obowiązywać wszystkich jego użytkowników, bez konieczności zawierania dodatkowych umów; licencja nie może być ograniczona do pojedynczego produktu; licencja nie może tworzyć ograniczeń w stosowaniu innych programów rozpowszechnianych wraz z oprogramowaniem, którego dotyczy; licencja musi być technologicznie neutralna (K. Kowalczyk, Historia rozwoju oprogramowania Open Source, http://www.e-mentor.edu.pl/artykul_v2.php?numei=4&id=50, z 28.03.2009)” /Tamże, s. 361/. „Powyższe regulacje wpływają na rozwój wolnego oprogramowania i określają ramy działania organizacji wspierających wolność tworzenia i wymiany dóbr kultury. Niewątpliwie było to bodźcem do narodzin nowej „wolności”, jaką jest licencja Creative Commons, która jest częścią ruchu społeczno-kulturowego, propagując i rozwijając wspólną twórczość” /Tamże, s. 362/.

+ opera ad extra sunt communia Działanie Boga na zewnątrz wspólne. „Święty Augustyn. Ogromny wpływ na naukę Kościoła zachodniego wywarła trynitologia św. Augustyna (zm 430), biskupa Hippony Królews­kiej w Afryce Prokonsularnej, zwana ogólnie „psychologiczną”. Podkre­ślała ona przede wszystkim jedność Boga – jedność w bycie, przymiotach i działaniu. Bóg to Trójca, a Trójca to jeden prawdziwy Bóg. Dla Wschodu, ogólnie, Bóg w absolutnym sensie to Ojciec. Dla Augustyna to Ojciec, Syn i Duch razem wzięci. Wszelkie dzieła Boże na zewnątrz są wspólne: opera ad extra sunt communia. Nie ma tu zróżnicowania w ekonomii Trójcy, choć „obrazy” Trójcy są w stworzeniu w każdym bycie i na każdym kroku. Są tylko różne posłannictwa (missiones):  Syn poka­zywał się już od stworzenia Adama i przygotowywał wcielenie, Duch zaś dawał od początku dar proroctwa i jest posłany jako Uświęcicie!” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 207/. „Jak pogodzić w Trójcy jedność z troistością, oczywiście nie w sensie liczb, lecz w sensie bytowym, misteryjnym? Św. Augustyn doszedł do genialnego pomysłu wprowadzenia pojęcia „relacja” (schesis, relatio – stosunek, odniesienie). Jak to rozumieć? Istotę Boga w owym czasie ujmowano chętnie jako „Istnienie”: „Jestem, Który Jestem”, „Jestem Będący” (Wj 3, 14 LXX), a więc jako ipsum esse subsistens, jako Istnie­nie Samoistne, jako Pleromę Bytu. Jeśli Bóg ma Pełnię Istnienia i jest Istniejącym, to przez co różnią się Osoby między sobą? Otóż według Augustyna różnią się jako wzajemne do siebie Relacje Istniejącego. Jednakże pojęcie relacji wymagało przepracowania. „Relacja” u Arystotelesa należała do kategorii przypadłościowych w odróżnieniu od substancji. Tymczasem w Bogu relacje te nie są akcydensami, lecz „subsystencjami”. Ojciec, Syn i Duch stają się Trzema Osobami nie przez to, że się „akcydentalnie odnoszą do siebie”, lecz przez to, że są po prostu relacjami samymi w sobie. Co więcej – w Bogu Relacja jest sama w sobie, samoistna, a jednocześnie tym samym jest cała odniesieniem do drugiej Osoby. I te relacje są „substancjalne”, „samoistne”, nie zaś przypadłościowe. Byt duchowy może być zarazem substancją i jednocześnie relacją. I tak Bóg, będąc absolutnie jeden w swej istocie, w aspekcie wewnętrznych relacji jest realną troistością (Cz. S. Bartnik, Dorota Frą­czek, Mirosław Kowalczyk)” /Tamże, s.208.

+ Opera baroku środkowego,  bel canto w kantatach i operze. „Barok w muzyce. Termin barok w historii muzyki oznacza przede wszystkim określoną epokę stylu muzycznego: potocznie oznacza pewne specyficzne cechy dzieła muzycznego, które przez swą przesadę i krańcowość w użyciu środków artystycznych odbiega od norm stylistycznych danej epoki; termin barok w pierwszym znaczeniu przyjął się dopiero w latach 20-ych XX w. pod wpływem prac muzykologów niemieckich (H. J. Moser, R. Hass i in.), następnie amerykańskich (M. Bukofzer) i belgijskich (S. Clercx). 1. Ścisła periodyzacja muzyki barokowej jest trudna i czysto umowna: A. Schering za epokę baroku przyjmuje lata 1520-1740, Moser 1550-1750, G. Adler, H. Riemann i in. 1600-1750. Szczegółowa periodyzacja, dokonana przez Bukofzera, wyróżnia 3 okresy: wczesny 1580-1630, środkowy 1630-80 i późny 1680-1730. Za podstawę podziału przyjęto różne fazy rozwojowe muzyki barokowej Okres wczesny znamionuje przeciwstawienie się obowiązującej dotąd technice kontrapunktycznej i skrajnie afektowane traktowanie tekstu słownego. Znalazło to wyraz w stosowaniu w muzyce wokalnej, odgrywającej wówczas rolę pierwszoplanową, swobodnego recytatywu oraz silnie dysonującej harmonii. Okres środkowy charakteryzuje dominacja stylu bel canto w kantatach i operze, nawrót do techniki kontrapunktycznej, wykształcanie tonalności dur-molowej, ograniczenie swobód w stosowaniu harmonii dysonansowej oraz równouprawnienie muzyki instrumentalnej i wokalnej. Okres późnego baroku cechuje krystalizacja tonalności funkcyjnej, mistrzowski rozwój techniki kontrapunktycznej, rozbudowa form muzycznych do wielkich rozmiarów i preferowanie muzyki instrumentalnej” /K. Mrowiec, Barok, W muzyce, w: Encyklopedia katolicka, T. II, red. F. Gryglewicz, R. Łukaszyk, Z. Sułowski, Lublin 1985, 52-54, k. 52/. „Muzyka barokowa powstała we Włoszech, a następnie rozwijała się w Niemczech, we Francji, Anglii i w innych krajach o wyższej kulturze muzycznej, przybierając niekiedy cechy lokalne. Rozwój jej dokonał się w oparciu o mecenat Kościoła, dworów książęcych i magnackich oraz bogatych miast, zwłaszcza włoskich. Kościół był początkowo niechętnie ustosunkowany do nowego stylu z powodu jego wybujałości uczuciowej. W ramach reformy katolickiej wprzęgnął go jednak do swej służby, zlecając uprawianie muzyki mnożącym się kapelom wokalno-instrumentalnym” /Tamże, k. 53.

+ opera Christum źródłem objawienia trynitarnego. Triadologia w kerygmie Jezusa. „1^o Trynitologia rezurekcyjna. Tradycja trynitarna – przekazana w pismach pawłowych i jego szkoły (corpus paulinum) – koncentruje się na chrystologii duchowej, a mianowicie na wyznaniu Jezusa z Nazaretu jako Chrystusa (Mesjasza) i Pana, jako Syna Bożego i na wyznaniu jego potęgi duchowej w związku z powstaniem z martwych. Źródłem objawienia trynitarnego są tutaj nie tylko słowa Jezusa (verba Dei), lecz także cała rzeczywistość Jezusa Chrystusa (Osoba, dzieje, wydarzenia, czyny, dzieła), czyli gesta Dei in Christo et opera Christum, głównie Pascha Chrystusa, a w niej Zmartwychwstanie. W Zmartwychwstaniu dokonało się szczególne „zdarzenie trynitarne”, na kanwie wszakże ziemskiej historii Jezusa. Było ono pieczęcią trynitologicznych słów Jezusa, który objawiał, że Jest i działa jako Syn Boży w Duchu Świętym z mandatu Ojca. Jednocześnie wydarzenie Zmartwychwstania było samo triadofanijne: Ojciec w Duchu Świętym wskrzesił Jezusa (Rz 8, 11). W konsekwentnie powtarzanym przez szkołę pawłową – poza jednym wyjątkiem: 1 Tes 4, 14 – sformułowaniu, że Ojciec wzbudził Jezusa z martwych, nie zaś, że On sam powstał, kryje się głęboki sens. Inaczej groziłoby zatarcie trynitologii – pascha byłaby beztrynitarna, byłaby wyłącznie chrystologiczna, monopersonalna (jezuologiczna). Jezus byłby Bogiem jednoosobowym, i to jako człowiek” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 1. Lublin 1999, s. 176.

+ Opera conditionis et reparationis przedmiotem teologii, Hugo ze Świętego Wiktora, Piotr Manducator. Wiek XIII to czas debat nad znaczeniem i funkcją teologii, nad jej statusem wewnętrznym. Zastanawiano się nad tym, czy teologia jest nauką w sensie arystotelesowskim. Wielka część teologów odpowiadała w tej kwestii negatywnie, gdyż nie ma w niej naukowej oczywistości. Tomasz z Akwinu traktował ją jako naukę w tym sensie, że stosuje rozumowanie, wykorzystuje metody naukowe, czyli jest w niej oczywistość formalna, oczywistość wynikania (non est scientia consequentium sed consequentiarum). Podział ten spotkał się ze sprzeciwem takich myślicieli, jak: Tomasz ze Strasburga, Gotfryd de Fontaines, Franciszek de Mayronis, Alfons de Vargas i wielu innych. Ostatecznie ogół teologów uznało teologię za naukę, ale w różnym znaczeniu, jedni w sensie szerokim, inni w sensie ścisłym, ale w sposób niedoskonały, niepełny. Debatowano również nad przedmiotem teologii. Dla jednych był to Christus totus, albo Christus integer: Robert de Melún, Roland de Cremona, Kilwarby, Odon de Rigaud, Robert Grosseteste (Grossetesta) /Autor cytuje następujące opracowanie: E. Merach, L’objet de la teologie et le «Christus totus», „Recherches de Science Religieuse” 16 (1936) 129-157/. Dla innych przedmiot teologii to res et signa: Piotr Lombard, opera conditionis et reparationis: Hugo ze Świętego Wiktora, Piotr Manducator, Deus in quantum est α et ω, principium et finis: Albert Wielki, Ulryk ze Strasburga, Deus; omnia sub ranione Dei: Tomasz z Akwinu, Jan Duns Szkot, Jan de Basolis, Henryk de Gante, Gotfryd de Fontaines, opera reparationis, Christus et Deus sive divinae substantia: Aleksander z Hales, Bonawentura, Odon de Rigaud, Peckham. Dyskutowano też nad tym, czy teologia jest nauką spekulatywną, albo nauką praktyczną. Większość opowiadała się za jednoczesnym połączeniem w teologii jednego i drugiego. Pod koniec XII wieku tylko św. Tomasz z Akwinu akcentował wyraźnie jej charakter spekulatywny, z którego dopiero wtórnie wypływały wskazania praktyczne /M. A. Martin, Pensamiento teológico y kultura. Historia de la teología, Sociedad de Educación Atenas, Madrid 1989, s. 93.

+ Opera Dei ad extra sunt communia. Wielu rozumiało to tak, że ad extra działa tylko Natura, nie Osoby. Natura Boga. „5. Działanie Boże. Obraz „Boga działającego” sprawia kulturze  za­chodniej wielkie trudności. Przez tysiąclecia najtęższe umysły przekony­wały, że w Bogu nie może być żadnego działania, że Bóg nie może się „wychylać aktywnie” poza siebie, że nie ma w nim żadnej zmiany i ide­alnym pojęciem jest „Bóg jako wieczny bezruch”,  „Bóg jako stan”, „Bóg niedziałający” (Deus otiosus). Zwłaszcza działanie wewnętrzne od­bierane jest jako „degradacja” Boga” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 234/. „Jednakże dziś trzeba ten obraz odwrócić: Bóg jako Actus Purus jest samym Działaniem ad intra i ad extra, tyle że tu trzeba przepracować znacznie pogańskie kategorie my­ślenia o Bogu w Trójcy Jedynym. Podobnie niektórzy teologowie, jak K. Rahner, uczyli, że w Bogu działa Natura, nie Osoby. Jest to również niesłuszne. Pojęcie działania domaga się podmiotu działania, a działanie duchowe domaga się pod­miotu duchowego. Tym podmiotem nie jest Natura jako zasada działa­nia (principium operationis), lecz ostatecznie Osoba, zgodnie z regułą: actiones sunt suppositorum. Trzeba przyznać, że bardzo często głoszono, iż opera Dei ad extra sunt communia. Wielu rozumiało to tak, że ad extra działa tylko Natura, nie Osoby. Tak tłumaczono zasadę Symbolu Tolcdańskiego z 675 r.: „Inseparabiles (tres personae) enim inveniuntur et in eo quod sunt, et in eo quod faciunt” („Są bowiem nierozdzielne zarówno w tym, czym są, jak i w tym, co czynią” – DH 531; BF IV, 25). Jednak należy to rozumieć syntetycznie: Bóg działa ad extra jako Trzy Osoby i jednocześnie jako Istota (Natura)” /Tamże, s. 235.

+ Opera Działanie człowieka powiązane z ideą Boga w języku w sobie właściwy sposób. Niekiedy sam język uważa się za „pełną rzeczywistość”, za jedyny poznawczy obraz człowieka, za najbardziej właściwe medium dotarcia do jego osoby, struktury i egzystencji, a nawet za „wszelką rzeczywistość poznawalną”. Cz. S. Bartnik wskazuje na tzw. Lingwistyczny zwrot w filozofii. Obecnie nauki o języku zastępują dawną filozofię, teologię i humanistyczne nauki o świecie. Bartnik dostrzega w tym zjawisku pokłosie idealizmu, fenomenologii, empiryzmu i egzystencjalizmu. U protestantów istnieje tendencja sprowadzania całej teologii do języka skrypturystycznego /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 1. Lublin 1999, s. 37/. Słowo Bóg pojmowane jest w różny sposób. Na kanwie tego słowa tworzone są różne pojęcia. Pojęcie jest językiem skondensowanym w jednym wyrazie, ale faktycznie otoczone jest językiem z całą jego skomplikowaną strukturą. Język w sobie właściwy sposób wiąże ideę Boga z życiem, postępowaniem (actus) i działaniem (opera). „W ramach języka religijnego powstały języki szczegółowe, odnoszące się do poszczególnych dziedzin: dogmatyczny (orzekaniowy, język stwierdzeń o rzeczywistości), deontologiczny (etyczny, moralny, powinnościowy), liturgiczny (modlitewny, kultyczny, deprykatywny) i prakseologiczny. Język dogmatyczny jest asertoryczny, werytatywny, predykatywny). Występuje on pod różnymi postaciami organizacyjnymi: potoczny, naturalny, sztuczny, biblijny, kerygmatyczny, filozofujący, scjentystyczny, systemowy i inne. Dla teologii dogmatycznej ważna jest dyskusja nad tym, czy język religijny potoczny wystarcza na wszystkie potrzeby, czy też wymaga dogłębnego przekształcenia przez naukę, filozofię i teologię. Ks. Cz. S. Bartnik jest zdania, że język religijny nie jest oderwany i wyizolowany od języka świeckiego, lecz „rozwija się w samym łonie języka świeckiego, ale jest odróżniony od niego przez wyższą konstrukcję i bardziej skomplikowane zadania. Języki te wzajemnie się warunkują, współprzenikają i dopełniają. Język religijny jest genetycznie pochodny względem naturalnego języka potocznego, ale nie utożsamia się z nim całkowicie i uzyskuje pewien obszar autonomii semantycznej, zwłaszcza na wyższym etapie” /Tamże, s. 38.

+ Opera Dzieje Historia rozumiana przedmiotowo, od średniowiecza. Personalizm realistyczny reprezentowany przez Cz. S. Bartnika (Lublin) nie jest tożsamy z recentywizmem J. Bańki (Katowice). Historia jest to coś, co się dokonuje, następnie jest to coś, co jest przedmiotem badań, a wreszcie wynik tych badań. „W analizie semantycznej nazwy „historia” znaczenie podmiotowe okazuje się pierwsze. „Historia” (od gr. Historeo, od praesens activum jońskiego horao – patrzę, spoglądam, oglądam, przenikam swoim „ja”) oznacza pytanie, dociekanie, poszukiwanie, dowiadywanie się od świadka; następnie informacje, wiadomość, dowiedzenie się, owoc badania; z kolei przekaz, relację, opowiadanie, świadectwo, pośrednie zetknięcie się z czymś, opis, obraz znakowy i narracyjny; a wreszcie poznanie z autopsji czy relacji, zorganizowane w postać wizji ludzi, rzeczy i zdarzeń, w postać wiedzy, nauki o komunikacji międzyludzkiej wielostronnej. Herodot chciał uczynić historię królową nauk. Platon i Arystoteles uznali ją za niższą poznawczo od poezji fikcyjnej. Większą wartość naukowa odzyskuje dopiero na przełomie XVIII i XIX wieku. Przedmiotowo „historia” od późnego średniowiecza oznacza: res, gesta, res gestae, actus, causa, opera, eventus itp., po polsku „dzieje” (M. Kromer, Ł. Górnicki, P. Skarga); dziś także – dzianie się, stawanie się, realizowanie, zwycięskie „teraz”, osobowe stykanie się z aktualnym bytem” /Cz. S. Bartnik, Historia i myśl, Lublin 1995, s. 20.

+ Opera Forma muzyki powstała w okresie baroku. „Barok w muzyce. 2. Do podstawowych zdobyczy muzyki okresu baroku trzeba zaliczyć: wprowadzenie monodii akompaniowanej oraz techniki koncertującej; preferowanie śpiewu solowego z towarzyszeniem instrumentów, głównie klawiszowych (tzw. basso continuo), zapoczątkowane przez muzyków z kręgu Cameraty florenckiej, co było wynikiem nowego ideału estetycznego ludzi baroku, uznających prymat słowa nad muzyką. W konsekwencji muzyka baroku dąży do naśladowania i ekspresywnego przedstawiania uczuć zawartych w słowach za pomocą coraz bogatszej harmonii dysonansowej, wirtuozerii śpiewaczej, znajdującej ujście w stylu bel canto i różnego rodzaju zdobnictwie linii melodycznej, oraz do wykształconych w tym czasie zwrotów melodyczno-harmonicznych (figury muzyczno-retoryczne), mających umownie oznaczać określone afekty. Technika koncertująca, która polega przede wszystkim na przeciwstawianiu głosu solowego zespołowi instrumentalnemu czy wokalnemu albo na przeciwstawianiu sobie poszczególnych głosów wokalnych, wyrastała z jednego z podstawowych założeń sztuki barokowej, tj. operowania kontrastami. Nadawała ona muzyce baroku charakter pewnej ruchliwości, barwności i przepychu. Obie techniki przyczyniły się do powstania nowych form, jak opera, oratorium, kantata i inne. Do rozwoju opery przyczynili się głównie: C. Monteverdi, M.A. Cesti, G. Legrenzi i A. Scarlatti we Włoszech, J.B. Lully i J.Ph. Rameau we Francji oraz H. Purcell i G.F. Händel w Anglii. Formę oratorium wykształcił G. Carissimi, a rozwijali ją kompozytorzy szkoły neapolitańskiej, ze Scarlattim na czele, nast. Händel. W dziedzinie pasji wielogłosowej, stanowiącej odmianę oratorium, szczytowe osiągnięcia przyniosły kompozycje H. Schütza, J.S. Bacha i G.Ph. Telemanna. Twórcą kantaty był A. Grandi (Cantate ed arie 1620). Forma ta rozwinęła się jako kantata zarówno świecka, jak i religijna, solowa i zespołowa. W muzyce protestanckiej szczególne miejsce zajęła kantata chorałowa (D. Buxtehude, Bach). Wprowadzona przez barok faktura homofoniczna i technika koncertująca wpłynęły także na rozwój muzyki czysto instrumentalnej. Trzeba tu wskazać na concerto grosso (A. Corelli), różne odmiany sonat, jak: sonata da camera i sonata da chiesa (T. Merula, S. Rossi), koncerty solowe (G.M. Bononcini, A. Vivaldi). Odrodzenie się w drugim okresie baroku techniki kontrapunktycznej, opartej już na harmonii funkcyjnej, spowodowało rozwój takich form muzyki organowej, jak preludium i fuga, oraz powstanie różnych typów opracowań chorału protestanckiego (Buxtehude, Bach i in.)” /K. Mrowiec, Barok, W muzyce, w: Encyklopedia katolicka, T. II, red. F. Gryglewicz, R. Łukaszyk, Z. Sułowski, Lublin 1985, 52-54, k. 53.

+ Opera Historia oznacza przedmiotowo w średniowieczu późnym: res, gesta, res gestae, facta, actus, causa, opera, eventus. Historia rozumiana jest w sensie przedmiotowym i podmiotowym. „Historia (gr. historia) – oznacza dzianie się ludzkie i jego wielokształtny wyraz świadomościowy i poznawczy, o różnej czytelności i interpretacji naukowej, wraz z możliwością otwarcia się na świat ponadhistoryczny. „Historia”, gr. historeo (od praesens activum jońskiego horao – patrzę, oglądam, widzę) oznacza: pytanie, dociekanie, poszukiwanie, dowiadywanie się od świadka; informację, wiadomość, dowiedzenie się, owoc badania; przekaz, relacje, opowiadanie, świadectwo, opis, obraz znakowy i narracyjny; poznanie z autopsji lub relacji. Zorganizowane w postać wizji ludzi, rzeczy i zdarzeń, wiedzy, nauki, o strukturze poznawczej komunikacji międzyludzkiej. Herodot historię chciał uczynić królową nauk, Platon i Arystoteles uznali ja za niższą poznawczo od poezji; większą wartość naukową odzyskuje od początku XIX w. Przedmiotowo od późnego średniowiecza oznacza: res, gesta, res gestae, facta, actus, causa, opera, eventus itp.; po polsku dzieje (M. Kromer, Ł. Górnicki, P. Skarga); dziś także dzianie się, stawanie, realizację (Cz. S. Bartnik). „historia” w języku polskim oznacza zarazem wymiar podmiotowy i przedmiotowy, co odpowiada zresztą patrystycznemu i średniowiecznemu sformułowaniu: historia rerum gestarum” /Cz. S. Bartnik, Historia i myśl, Lublin 1995, s. 9.

+ Opera Lista utworów przygotowanych stale w danym okresie do wznowienia to żelazny repertuar (teatr, opera, filharmonia itp.). „Żelazny krzyż, niemiecki Eisernes Kreuz, pruskie odznaczenie wojskowe ustanowione w 1813, odnowione w 1870 i 1914, a w 1939 jako odznaczenie niemieckie „Żelazny kanclerz” – przydomek kanclerza niemieckiego Ottona von Bismarck (1815-98). Żelazny wilk, zob. Wilk. Żelazny kapitał – pieniądze nienaruszalne albo odłożone na specjalny cel. Żelazny repertuar – lista utworów, do których wznowienia teatr (opera, filharmonia itp.) jest stale przygotowany w danym okresie. Żelazna racja, porcja – żywność zachowywana na czarną godzinę, na wypadek odcięcia od wszelkich źródeł zaopatrzenia np. w wojsku w czasie wojny. Kuj żelazo, póki gorące – załatwiaj sprawę korzystając z pomyślnej chwili, z okazji, ze sposobności” /Władysław Kopaliński, Słownik Symboli, Wiedza Powszechna, Warszawa 1991² (wydanie pierwsze 1990), s. 505/. „Droga żelazna – przestarzale kolej (żelazna). Komunikacja kolejowa. „Miło jest spieszącemu tym żelaznym szlakiem kilka mil na godzinę przelatywać ptakiem” (Majątek albo imię 4,6 Józefa Korzeniowskiego). W astrologii: planeta Mars, czerwona jak rdza, jak krew (czerwona dzięki zawartości atomów żelaza w hemoglobinie)” /Tamże, s. 506/.

+ Opera lucis procesem nieskończonym. „Mimo „pluralistycznego” aktywizmu naturę świetlną cechuje jednorodność w każdym przejawie. Robert dokonuje rozróżnienia między światłem tworzącym – lux – a wytwarzanym przez niego blaskiem, zwanym splendor. „Nawet najniższe w hierarchii doskonałości światło cielesne, lux corporalis, chociaż powiązane z określoną masą materialną (corpulentia), staje się, samopowiela i rozprzestrzenia momentalnie (subito), na sposób przemiany (mutatio), a nie lokalnego ruchu (motus) (M. Boczar, Światło jako zasada istnienia w myśli filozoficznej Roberta Grosseteste’a, „Studia Mediewistyczne” 1980, nr 20, z. 1, s. 12). Między pierwotnym światłem a jego blaskiem nie zachodzi odstęp czasowy. Grosseteste wyklucza bowiem pierwszeństwo pierwiastka twórczego w stosunku do pochodnego. Filozof pozostaje wierny swej zasadzie, że „pierwotność” i „wtórność” nie dotyczą natury światła, w której się scalają i utożsamiają w tej samej i niepodzielnej naturze. Różnica między światłem pierwotnym a wtórnym zasadza się na bytowym, a nie czasowym priorytecie przyczyny, lux, w relacji do świetlnej postaci skutku – splendor. W swej odwieczności tkwią one jednak w sobie, stanowiąc dwojaki przejaw tej samej istotnościowo substancji. Blask, realizując swoją naturę, pochodzącą od lux, emanuje z siebie dalej wewnętrzną moc światła i staje się źródłem kolejnych postaci nieskończonego procesu promieniowania, stanowiącego wespół z nim wspólne opera lucis” T50.7 145.

+ Opera Mindowe Henryka Jareckiego funkcjonująca przez długi czas w literaturze muzykologicznej jako pierwsza próba przeszczepienia na grunt polski idei dramatu wagnerowskiego. „Skąd pierwsze gwiazdy Mieczysława Karłowicza śpiewane – jak pisze Bolesław Wallek-Walewski – „przez cały polski śpiewaczy tłum” (B. Wallek-Walewski, Słowacki w muzyce polskiej, „Gazeta Literacka” 1927, s. 7), opera Mindowe Henryka Jareckiego, wybitnego i ulubionego ucznia Moniuszki, funkcjonująca przez długi czas w literaturze muzykologicznej jako pierwsza próba przeszczepienia na grunt polski idei dramatu wagnerowskiego (W artykułach utrwalonych na mikrofilmie w Bibliotece Narodowej (mf. 6231) zachowały się pierwsze prasowe reakcje na nowatorstwo Mindowego: „Dzieło to było pierwszą wybitną operą od czasu Moniuszki, która zwróciła uwagę całego kraju na jej twórcę”; „Opera ta w 4 aktach posiada dla dzisiejszego słuchacza niezwykle bogactwo innowacji melodyjnej. Są tam piękne i ciekawe efekta choralne, nadzwyczajne ujęcia nastroju, podkreślone instrumentacją; napięcie dramatyczne, obejmujące całą operę od początku, aż do imponującego epilogu IV aktu (...). 4 przedstawienia tej opery we Lwowie w r. 1880, cieszyły się również powodzeniem, choć krytycy uważali muzykę za „innowację wagnerowską” i mało zrozumiałą. Jednak liryzm melodyki był oryginalny i dziś jedynie w użyciu blachy i w traktowaniu chórów można by przypuszczać wpływ muzyki nie wagnerowskiej, ale zachodniej, na litewsko-polską psychikę kompozytora”. Teza o wpływach Wagnera na specyfikę opery Jareckiego utrwaliła się w literaturze przedmiotu. Przeciwstawia się jej Elżbieta Wąsowska, stwierdzając, że stosowanie przez Jareckiego motywów przewodnich i przypominających „nie ma nic wspólnego z rozwiniętą, konsekwentną techniką motywów przewodnich dramatów Wagnera” (E. Wąsowska, Twórczość operowa Henryka Jareckiego, „Muzyka” 1989, z. 4, s. 22), szereg utworów Ludomira Różyckiego, Apolinarego Szeluty, Feliksa Nowowiejskiego, Henryka Mikołaja Góreckiego dowodzącego, że Słowacki jest dla niego „poetą od serca, na każdy dzień”, którego kompozytor „nigdy nie przestanie czytać” (H. M. Górecki, Powiem państwu szczerze..., „Vivo” 1999, nr 1, s. 46), świadczą, że w historii muzyki polskiej funkcjonują nie tylko „kawałki”, ale też całe kompozycje inspirowane dziełem Juliusza Słowackiego. Nie da się jednakże przy tym zaprzeczyć, że często są to kompozycje bądź nieidentyfikowane z twórczością Słowackiego (niekoniecznie pamięta się na przykład, że tekst pieśni Skąd pierwsze gwiazdy pochodzi z poematu W Szwajcarii), bądź też znane dzisiaj tylko wąskiej grupie muzykologów i melomanów” /Agata Seweryn, "Muzyczny" Słowacki i muzyka pisana do dzieł Słowackiego [UKSW], Colloquia Litteraria 1/1 (2006) 11-30, s. 14/.

+ Opera my­s­­­tica Jana od Krzyża dotarły do Polski w dość znacznym nakładzie. „W szesnastym wieku czę­sto poszu­ki­wa­no bowiem oficyn wydawniczych za granicą, a szczególne znaczenia miała pod tym względem Kolonia – ośrodek kontrreformacji pozostający w bliskich relacjach z Polską. Dzie­ło Jana od Krzyża dotarło zatem do nas już w dwadzieścia jeden lat po jego opu­bli­ko­wa­niu po raz pierwszy. Wyjaśnijmy, że teksty Janowe ujrzały światło dzienne w ro­ku 1618 w Al­calá de Henares i zaraz potem w 1619 w Barcelonie. Wydania te nie zawierały jednak Pie­śni duchowej, którą wydano dopiero w 1622 roku we Francji, na dworze Ludwika XIII, oczywiście w tłumaczeniu na francuski. W języku hiszpańskim ukazała się parę lat później w 1627 roku w Brukseli /Z tego samego roku pochodzi też tłumaczenie włoskie, które ukazało się w Rzymie parę miesięcy wcześ­niej niż wydanie brukselskie. Ponieważ przekład włoski został opublikowany razem z tekstem oryginału, można po­wiedzieć, że Pieśń duchowa po raz pierwszy ukazała się drukiem w Rzymie. Do opublikowania Pieśni du­cho­wej doszło w Brukseli, ponieważ Anna od Jezusa (karmelitanka bosa, której Jan od Krzyża zadedykował strofy swe­go poematu) założyła tam klasztor i przebywała w nim aż do śmierci/. Natomiast pierwsze kompletne wydanie dzieł Jana od Krzyża wysz­ło drukiem dopiero w 1630 roku w Madrycie i zawierało: Wejście na Górę Karmel, Noc ciemną, Żywy płomień miłości i Pieśń duchową /Uważamy za konieczne wyjaśnić, że Pieśń duchowa Jana od Krzyża występuje w dwóch wer­sjach. Pier­wsza z nich, oznaczana zazwyczaj symbolem CA, jest pierwotną wersją poematu składającą się z 39 strof, druga, oznaczana jako CB, to wersja zawierająca dodatkową strofę (11) i charakteryzująca się zupełnie innym układem kom­pozycyjnym. W niektórych wydaniach pojawiała się też wersja CA’, czyli wersja o kompozycji CA, ale za­wie­rająca dodatkową strofę 11 z CB. Ta wersja, popularna w wydaniach siedemna­sto­wiecz­nych, była jednak tyl­ko kombinacją wprowadzaną przez ówczesnych edytorów. Wersja CA oparta jest na rękopisie z Sanlúcar de Bar­ra­meda, natomiast wersja CB bazuje na rękopisie z Jaén. Pieśń duchowa w wydaniach z roku 1622 (po fran­cus­ku) i 1627 to wersja CA. Natomiast te z lat 1627 i 1630 to CA’ zawierające dodatkową lirę. Wersja CB po raz pier­wszy została opublikowana w 1703 roku. Natomiast łaciński przekład Brzechwy śledzi wersję CA, przekład rę­­ko­pisowy – wersję CA’, a pozostałe, o których będziemy mówić – CB (Taczanowska podaje obie wersje). Ory­ginalną wersję Pieśni duchowej w wersji CA oraz objaśnienie układu strof w CB podajemy w Aneksie (zob. s. ­­­274)/. Do Polski dotarł niemały nakład Opera my­s­­­tica Jana od Krzyża, o czym świadczy fakt, że w karmelitańskim klasztorze w Czernej każ­­dy za­konnik dysponował własnym egzemplarzem pism hiszpańskiego mistyka” /M. Krupa, Duch i litera, Liryczna ekspresja mistycznej drogi św. Jana od Krzyża w przekładach polskich Wrocław 2006 (doktorat, maszynopis), s. 16.

+ Opera Pendercki K. komponował opery. „Krzysztof Pendercki (ur. 1933) należy do grona najwybitniejszych współczesnych kompozytorów. W jego dorobku znajdują się cztery opery, kilkanaście monumentalnych dzieł wokalno-instrumentalnych, ponad dwadzieścia utworów na zespół orkiestrowy, kilkanaście na instrument solowy i orkiestrę, utwory kameralne oraz na instrumenty solo. Ważną i pokaźną część twórczości stanowią kantatowo-oratoryjne działa o charakterze religijnym. Twórczość Pendereckiego nie ma bezpośrednio związku z liturgią. O jej koncertowym, pozaliturgicznym charakterze świadczy rozbudowana forma wykluczająca możliwość włączenia w struktury liturgii, również język muzyczny i środki kompozytorskie wykraczają poza krąg stylistyczny muzyki liturgicznej. Chociaż inspiracje artysty związane są ze sferą sacrum, przyświeca mu inny niż liturgiczny cel aktu twórczego. W przypadku Pendereckiego impulsem do powstania dzieł sakralnych stała się budząca głębokie refleksje kompozytora lektura tekstów Starego i Nowego Testamentu (m. in. Psalmy Dawida, Stabat Mater, Pasja wg św. Łukasza, Jutrznia, Magnificat, Te Deum, Polskie Requiem). Bogaty dorobek wokalno-instrumentalny uzupełniają dzieła zbliżone tematycznie do problematyki religijnej podejmujące zagadnienia natury filozoficzno-moralnej (Czarna maska, Diabły z Loudun, Dies irae, Kosmogonia, Strofy). W kantatowo-oratoryjnej twórczości Krzysztofa Pendereckiego nawiązującej do sfery sacrum wyróżnia się trzy grupy utworów. Pierwszą stanowią kompozycje wykorzystujące teksty biblijne i liturgiczne (krąg liturgii łacińskiej: Pasja według św. Łukasza, Magnificat, Te Deum, Polskie Requiem, Siedem Bram Jerozolimy, Credo; krąg liturgii prawosławnej: Jutrznia, Pieśń Cherubinów, Hymn do św. Daniiła). Do drugiej grupy zalicza się utwory oparte na literackich interpretacjach tematów religijnych (Raj utracony). Trzecia grupa zawiera utwory niepodejmujące wprost tematyki religijnej i niezwiązane z obrzędami liturgicznymi, jednak ich treść i przesłanie odnosi się do sfery sacrum (Diabły z Loudun)” /Por. R. Chłopicka, Krzysztof Penderecki między sacrum i profanum. Studia nad twórczością wokalno-instrumentalną, Kraków 2000, s. 14-15/ /J. Drewniak, Biblijne i liturgiczne wątki w twórczości Krzysztofa Pendereckiego, „Ruch Biblijny i liturgiczny” 2 (2007) Rok LX, 117-131, s. 118.

+ Opera przedmiotem historiologii nowszej. „W historiologii religijnej i pozareligijnej kształtują się pewne wspólne problemy podstawowe: 1. Dziejowe – w rozumieniu dziejowego przechodzi się powoli od faktów, zdarzeń, czynów (res gestae) militarnych, politycznych, niezwykłych (praeclara gesta), przygodowych lub jakoś inaczej fragmentarycznych do dokonań empirycznych i uzewnętrznionych (opera), do procesów dziejowych (processus), będących zmaterializowaną sukcesją działań (historii czynnej) i dzieł ludzkich oraz stanów (historia bierna), aż do całej egzystencji historycznej w czasie i przestrzeni zarówno jednostki (mikrohistoria), jak i społeczeństwa (makrohistoria), łącznie z całą ludzkością (megahistoria) oraz kosmosem i ewentualnymi innymi ludzkościami (panhistoria). Dzieje to wyłanianie się natury ludzkiej z kosmosu i przyrody, przeobrażanie się tejże natury somatyczno-psychicznej w osobę (indywidualną i kolektywną) oraz tematyzowanie się osoby w absolutną „jaźń”. Są więc one ujmowane coraz częściej nie tylko jako przeszłość, lecz także wraz z teraźniejszością (lub tylko teraźniejszości: św. Augustyn, J. Bańka) i perspektywą przyszłości, słowem: jako zewnętrzna i wewnętrzna osobogeneza. 2. Podmiot – Historia jest głęboko zakorzeniona w procesach kosmicznych, przyrodniczych i materialnych, ale właściwe swoje kształty otrzymuje na szczeblu życia ludzkiego, w podmiocie indywidualnym i społecznym. Realizuje się najgłębiej w osobie ludzkiej i w osobowości kolektywnej przy wzajemnym uzależnianiu jednej od drugiej. Prymat posiada społeczność (makrohistoria), ale nie niweluje ona historii jednostkowej, bez której nie może istnieć” /Cz. S. Bartnik, Historia i myśl, Lublin 1995, s. 84/. „W długotrwałym sporze, czy dzieje rozgrywają się w jednostkach, zwłaszcza „wybitnych”, czy w zbiorowości (masie), klarują się coraz częściej rozwiązania syntetyczne, które jednostkę i społeczność jednoczą we wzajemnie sprzężoną całość bez niwelowania któregokolwiek bieguna” /Tamże, s. 85.

+ Opera Rola sceniczna kreowana przez tancerza, który na scenie musi być także aktorem „Przewodnik baletowy Ireny Turskiej to praca opisująca w skrócie twórczość baletową. Publikacja ta może być skierowana do czytelnika zainteresowanego sztuką baletową, a także do wąskiej i wyspecjalizowanej grupy artystów baletu, którzy potrzebują tego typu tekstów do pracy zawodowej polegającej na zagraniu, wykreowaniu danej roli scenicznej, bo tancerz na scenie musi być także aktorem. Ten rzetelnie wykonany zbiór największych światowych librett jest, po pierwsze, dobrym punktem wyjścia w tworzeniu choreografii, a po drugie, instrukcją, przewodnikiem w odbiorze sztuki baletowej” /Marta Wybraniec [Akademia Humanistyczno-Ekonomiczna w Łodzi], Świat tekstu libretta i/lub komunikat spektaklu baletowego, Media, Kultura, Społeczeństwo [Wydawnictwo Akademii Humanistyczno-Ekonomicznej w Łodzi], nr 7-8 (2012-2013) 59-64, s. 60/. „Tekst libretta jest pewnego rodzaju instrukcją, scenariuszem w kreowaniu postaci, a nawet w samym „poruszaniu się” po scenie w trakcie prób czy spektaklu. Jedną z metod stosowanych podczas tworzenia dzieła baletowego jest przekazanie przez choreografa treści libretta, w którym są wyraźnie wskazane granice początku i końca spektaklu (np. akt 1, akt 2, akt 3). Tekst – nośnik pewnych instrukcji – zostaje przekazany artystom do odczytania i przeanalizowania. Następnie informacje tam zawarte są przełożone na poszczególne gesty, kroki, spojrzenia, duety, wariacje taneczne, tańce zespołowe. Zgromadzone przez Irenę Turską teksty librett składają się z trzech zasadniczych części. Pierwsza z nich to tzw. metryka baletu, gdzie przy nazwiskach głównych realizatorów zamieszczono nazwiska pierwszych polskich wykonawców. Ta sama metoda została wykorzystana przy wymienianiu głównych ról. Irena Turska starała się, by omówienia baletów zawierały nazwiska twórców muzycznych, którzy specjalnie dla danego baletu napisali oprawę muzyczną. Druga część zawiera opis dzieła baletowego, w którym treść librett została przedstawiona według pierwszych, oryginalnych wersji. Autorka zaznacza także ich późniejsze zmiany, które na stałe wpisały się w treść utworu. Na uwagę zasługuje fakt, że w spektaklach pozbawionych np. głównego wątku przewodniego na plan narracji zostaje wysunięta choreografia, która jest niezwykle trudna do zdefiniowania słowami. W części trzeciej autorka prezentuje hasła, które w sposób informatywny i zwięzły przekazują charakterystykę utworu. Forma opisu baletu jest tutaj różnorodna ze względu na punkt wyjścia obrany przez autorkę przewodnika. Przy hasłach zasadniczych zamieszczono odsyłacze do innych baletów danego kompozytora lub do innych wersji tego samego motywu. Podczas opracowywania Przewodnika baletowego autorka korzystała z programów i afiszów ze spektakli, słowników, encyklopedii muzycznych i teatralnych, czasopism baletowych – zarówno polskich, jak i zagranicznych, z materiałów analitycznych i faktograficznych, z literatury dotyczącej historii baletu, opracowań monograficznych, adnotacji w wyciągach fortepianowych i partyturach, z oryginałów librett dostarczonych przez autorów lub kompozytorów, z ustnych i listownych relacji twórców, realizatorów i wykonawców oraz ze wzmianek i recenzji w prasie (Turska I. (1989), Przewodnik baletowy, Polskie Wydawnictwo Muzyczne, Kraków: 9)” /Tamże, s. 61/.

+ Opera romantyczna rosyjska pierwsza Życie za cara Michała Glinki; scena polska w przeciągu ponad półtora wieku witana przez widownię od razu po podniesieniu kurtyny wybuchem żywiołowych oklasków, na widok polskich strojów, polskiej postury, polskich gestów i towarzyszącym temu malowniczemu obrazowi dźwiękom poloneza. „W dziejach rosyjskiej państwowości brak właściwego podejścia do specyfiki narodowej, opartego na rozeznaniu mentalności społeczeństwa, wobec którego tworzy się politykę narodowościową, trwa po dziś dzień. Najświeższym świadectwem takiego stanu rzeczy jest druga wojna czeczeńska w przeciągu niespełna dziesięciu lat istnienia Rosji mieniącej się „demokratyczną”. Elita władzy zawsze nadaje kierunek myślenia społeczeństwu państwowemu i zarazem myślenie to odzwierciedla. Lecz z powodu rozdwojenia kultury rosyjskiej, myślenie to nie jest jednolite. Filozof rosyjski G. Fiedotow (1886-1951) stwierdził, że po reformach Piotra I naród rosyjski stracił sposobność pojmowania własnego państwa. I owszem, trwa to po dziś dzień. Ze względu na wielonarodowe części składowe kraju samo określenie „rosyjski” jest nieostre, albowiem nie posiada ani konkretności etnicznej, ani lokalnej, ani językowej. Wszystko to sprawia, że „pas transmisyjny” między władzą a społeczeństwem państwowym jest obwisły i ślizga się na kołach przewodowych. Tak obok posłusznego wchłaniania antypolskich sloganów propagandowych stale istnieje ukryte zauroczenie polskością. Może ono ujawniać się negatywnie – w jawnych formach agresji: gniewa i jątrzy to, że Polak może sobie pozwolić na to, czego nie wolno „patriocie rosyjskiemu”, który podświadomie jest niewolnikiem ślepej i obowiązkowej wiary w cara i państwo. Może też uzewnętrzniać się pozytywnie – w niekontrolowanym zachwycie, uniesieniu, oczarowaniu żywiołowym urokiem piękna polskości, kiedy to irracjonalna reakcja wymyka się racjonalnej – zideologizowanej kontroli wewnętrznej i zewnętrznej. Jednym z jaskrawszych przykładów jest tak zwana „polska scena” w pierwszej rosyjskiej operze romantycznej Życie za cara Michała Glinki (Przypis 12: W czasach radzieckich opera ta zaopatrzona została w ideologicznie zmienione libretto i wystawiano ją pod tytułem Iwan Susanin). O to już w przeciągu ponad półtora wieku widownia po podniesieniu kurtyny wybucha żywiołowymi oklaskami na widok polskich strojów, polskiej postury, polskich gestów i towarzyszącym temu malowniczemu obrazowi dźwiękom poloneza. Ta żywiołowa reakcja stała się tradycją czy też zwyczajem: pociągający urok polskości wciąż Rosjan porywa i to do tego stopnia, że widzowie nie zdają sobie sprawy, iż oklaskują tych, którzy najechali kraj i mają zabić głównego bohatera” /Aleksander W. Lipatow, Rosja i Polska: "domowy spór" Słowian czy konflikt mentalności?, Napis. Pismo poświęcone literaturze okolicznościowej i użytkowej [Wydawnictwo Instytutu Badań Literackich PAN], 6 (2000) 245-255, s. 253/. „Oklaskiwali i oklaskują nadal, wbrew antypolskiej tendencji utworu (Na temat polsko-rosyjskich animozji zob. A. Kępiński, Lach i Moskal. Z dziejów stereotypu, Kraków 1990; J. Orłowski, Z dziejów antypolskich obsesji w literaturze rosyjskiej, Warszawa 1992; A. Lipatow, Obraz Polski i Polaków w sztuce radzieckiej, „Teksty Drugie” 1997 nr 5, s. 25-39; J. Maciejewski, Stereotyp Rosji i Rosjanina w polskiej literaturze i świadomości społecznej, „Więź” 1998 nr 2, s. 183-197; Polaki i russkije w głazach drug druga, Moskwa 2000; Russkije i polaki: wzaimoponimanije i wzaimonieponimanije, Moskwa [w druku])” /Tamże, s. 254/.

+ Opera rosyjska najpopularniejsza przebudzona „26 lutego 1939 roku Teatr Wielki w Moskwie rozbrzmiewał echem wspaniałego przebudzenia najpopularniejszej rosyjskiej opery. Życie za cara (1836) Glinki czekało w uśpieniu od czasu rewolucji bolszewickiej; krótki sezon roku 1924, kiedy utwór wystawiano pod tytułem Za młot i sierp, nie przyniósł mu powodzenia. Ale teraz przyszedł czas, gdy wyposażona w politycznie poprawne libretto i kolejny tytuł – Iwan Susanin – opera mogła odzyskać tę ogromną popularność, jaką cieszyła się w poprzedzających rewolucję dziesięcioleciach. Był to najoczywistszy znak, że polityka partii przesunęła się w kierunku tradycyjnego rosyjskiego nacjonalizmu. Opera Glinki od początku była tworem ideologicznym. Nazwano ją “patriotyczną i tragi-heroiczną”; powstała po wydarzeniach związanych z powstaniem listopadowym w Polsce, jako odbicie koncepcji kompozytora, “który zamierzał wyrazić ideologię państwową w formie symbolicznych dźwięków”. Akcja toczy się w roku 1613 – w momencie, w którym założyciel dynastii Romanowów walczy o przywrócenie porządku, zagubionego wśród chaosu czasu smuty. W zgodzie z najlepszą tradycją “opery o ratowaniu” libretto zawiera opowieść o pewnym dobrym rosyjskim wieśniaku, Iwanie Susaninie, który wyrywa cara ze szponów nikczemnych polskich najeźdźców. W ten sposób pozostaje ono w pełnej zgodzie z treścią patriotycznego podręcznika pod tytułem Historia Rosji dla celów wychowania (1817), będącego dziełem brata Glinki” /Norman Davies, Europa. Rozprawa historyka z historią (Europe. A history, Oxford Univeristy Press 1996), przekład Elżbieta Tabakowska, Wydawnictwo Znak, Kraków 2009, s. 1055/. „Koncepcja estetyczna kompozytora polegała na wykorzystywaniu przez cały czas trwania akcji dychotomicznego zestawienia rosyjskich bohaterów z polskimi czarnymi charakterami. W operze znalazły się dwa komplety głównych postaci, dwa występujące na przemian chóry – polski i rosyjski, dwa kontrastujące ze sobą style scenograficzne i muzyczne. Pozbawieni indywidualności Polacy odznaczają się zamiłowaniem do ekscesów, a śpiewają i tańczą – wyłącznie jako formalny kolektyw – do melodii poloneza, mazurka i krakowiaka. Natomiast Rosjanie śpiewają albo pełne wdzięku pieśni ludowe, albo romantyczne liryki – w modnym “włosko-rosyjskim” stylu. Do podkreślenia przekazu politycznego wykorzystano wszelkie środki” /Tamże, s. 1056/.

+ Opera rosyjska wieku XX Zwycięstwo nad Słońcem dziełem przełomowym Malewicza (presuprematystyczna scenografia), Matiuszyna (muzyka) i skrajnego wśród kubofuturystów eksperymentatora, przyjaciela Chlebnikowa – Aleksieja Kruczonych. „Znany z niemieckiego rytu neoromantyczny kult Słońca w Rosji kwitł pod różnymi postaciami. Rezurekcyjny, antropokosmiczny symbolizm motywu Ognia i Słońca w twórczości takich antropozofów, jak Bieły czy Maksymilian Wołoszyn, podejmowany przez antropozofów związanych z ruchem awangardy, jak Kazimierz Malewicz czy Michaił Matiuszyn, przeistaczał się w ich dziele w stały kubofuturytyczny wątek zwycięskiego pojedynku ze Słońce, -kosmogoniczny topos, odkryty w 1911 roku przez Chlebnikowa w trakcie jego rozległych lektur etnologicznych w mitologii syberyjskiego ludu Oroczów. Wspólnym, przełomowym dziełem Malewicza (presuprematystyczna scenografia), Matiuszyna (muzyka) i skrajnego wśród kubofuturystów eksperymentatora, przyjaciela Chlebnikowa – Aleksieja Kruczonych była opera Zwycięstwo nad Słońcem […] [piszący na ten temat H. Baran] skłonny jest, naszym zdaniem niesłusznie, eksponować kontekst erotyczny wspomnianego mitu w twórczości Chlebnikowa kosztem kontekstu antropokosmicznego)” /J. Pomorski, Duchowy proletariusz. Przyczynek do dziejów lamarkizmu społecznego i rosyjskiego komunizmu XIX-XX wieku (na marginesie antyutopii Andrieja Płatonowa), Wydawnictwo Naukowe i Literackie, Warszawa 1996, s. 126/. „Te same jednak naturfilozoficzne, neoromantyczne motywy powracają w heliobiologii Aleksandra Czyżewskiego – z którą pokrewieństwo entuzjastycznie przypisuje Chlebnikowi zasłużony badacz jego twórczości, Wiktor Grigorjew – na polu po dziś dzień uznawanym w Rosji za naukowe. W ramach izomorfizmu mikrokosmosu człowieka i makrokosmosu Wszechświata wpływ Słońca decyduje o jedenastoletnich cyklach dziejów ludzkości i życia jednostki, o pulsie ruchów społecznych i ciałek krwi w żyłach: Antropos i tutaj jednoczy się ze Słońcem i jego kosmosem w wielkiej syntezie natury i historii” /Tamże, s. 127.

+ Opera satyryczna Janusza Szpotańskiego, Bohater epizodyczny Beylin Paweł. „Przypominał, że ani oświecenie, ani pozytywizm nie były w stanie wypełnić w Polsce misji cywilizacyjnej, nasze poplątane dzieje rzutowały na akceptację szczególnego rodzaju metafizyki, na różne też definiowanie europejskości, na wiekuiste pretensje do losu. „Nad Polską krąży widmo Janka Muzykanta. Stowarzyszenie Jego imienia posiadałoby przypuszczalnie ilość członków przekraczającą ilość posiadaczy karty Związków Zawodowych” (P. Beylin, Kompleks Zachodu III, „Przegląd Kulturalny” 1957, nr 17, s. 2). Fascynację i kompleksy wobec Zachodu traktował jednak jako tylko poniekąd usprawiedliwione, tylko w tym wypadku, gdy doświadczano absurdalnego poczucia niemożności rozstrzygania najnormalniejszych kwestii egzystencjalnych. Wpisywało się to w stanowisko godne filozofa: rezygnacji z jednych wartości – pozornych, na rzecz innych (Rezygnacja z tych wartości jest jak u Epikteta skojarzona z wolnością, a sposób życia oparty na rezygnacji z pewnych powszechnie wyznawanych wartości to: „…cena mądrości, taka jest cena zostania filozofem. Nikt przecież nie musi być filozofem”. Zob. P. Beylin, Epiktet filozof wolności, [w:] tegoż, Ideał i praktyka, Warszawa 1966, s. 177). Jakkolwiek jednak by nie traktowano wzorów etycznych systemu socjalizmu, zachodni model konsumpcjonizmu nie powinien stanowić wzorca orientacji życiowych. W tym bliski był Janowi Strzeleckiemu opisującemu w Niepokojach amerykańskich dehumanizację stosunków społecznych w krajach wysoko rozwiniętych, czy piszącemu w tym samym tygodniku Marcinowi Czerwińskiemu. Na tyle wyraźnie, że stał się także wraz z nimi epizodycznym bohaterem satyrycznej opery Janusza Szpotańskiego, gdzie bohater przechwalał się: „Działalność wielką wnet rozwinę, by konsumpcyjny zwalczyć wzór. Z Czerwińskim M. i P. Beylinem stworzymy bohaterski chór” (J. Szpotański, Cisi i gęgacze, Instytut Literacki, „Kultura” [Paryż] 1968, nr 243–246, s. 86)” /Magdalena Mikołajczyk, Iluzje i aluzje rewizjonistów okresu PRL – przykład Pawła Beylina, Annales Universitatis Paedagogicae Cracoviensis. Studia Politologica 9/129 (2013) 199-220, s. 215/.

+ Opera Skutki czynów ludzkich materializowane są przedmiotem historii (actus humani, gesta). Ontologia historyczna zajmuje się istnieniem i istotą bytów historycznych (on historikon, ens historicum). „kategoria diachroniczności od czasów myśli staroegipskiej i greckiej łączyła się z „istnieniem” (istnieć, być realnie, ja jestem, ono istnieje), a kategoria synchroniczności – z istotą (kształtem, formą, strukturą stałą, ideą, obrazem). Można tedy zaryzykować twierdzenie, ze „bytem historycznym” we właściwym znaczeniu jest „być”, „istnieć”, „egzystować”, a więc, mówiąc przedmiotowo: bycie, istnienie, egzystencja. W metodologii historycznej mówi się ogólnie, że przedmiotem historii, a więc ontologią, są „fakty” (zdarzenia – małe, wydarzenia – wielkie), w tym głównie „czyny ludzkie” (actus humani, gesta) o znaczeniu pozaindywidualnym, pozawewnętrznym, a więc społeczne lub szerzej: skutki materializowane czynów ludzkich (opera, dzieła, dokonania), a najszerzej – wielkie procesy dziejowe (ruchy, nurty, cywilizacje, państwa itp.). W każdym razie rozróżniano fakty złożone, wielkie, zespołowe, szeregi zdarzeń, ciągi, łańcuchy faktów, procesy (ekonomiczne, społeczne, kulturowe, antropogenetyczne itp.)” /Cz. S. Bartnik, Historia i myśl, Lublin 1995, s. 12/. „W ontologii historycznej fakt, nawet elementarny, okazuje się „dwuobliczny” (bifaciatum, biface): ma oblicze synchroniczne – bierne, zdeterminowane, niezmienne, „to, co się z nim lub człowiekiem dzieje”, fakt „działany”, czyniony w sobie (historia passiva) oraz oblicze diachroniczne – czynne, determinujące, zmienne, jakby „antropologiczne”, „to, co sprawiam”, „to, że sprawiam”, „to, co fakt czyni”, „co jest czyniący” (historia activa). O ile historia passiva jest zawsze skończona, jest nieruchoma, zastygła lub zastygająca, miniona, przeszła, unicestwiona (za Heglem), jakby „antyhistoryczna” w sensie trwania, o tyle historia activa jest nieskończona, ciągle ruchoma, niezastygająca, przyszłościowa, kreacyjna, twórcza, transcendująca w nieprzemijalnie, ściśle „historyczna”, niejako „historia historii”. I tutaj znowu jedno oblicze nie istnieje bez drugiego, a raczej jedno istnieje poprzez drugie, dzięki drugiemu, ze względu na drugie (dialektyka statyki i dynamiki bytu historycznego)” Tamże, s. 13.

+ Opera w Białymstoku „Z eksponowanych fragmentów około 1/3 badanych poprawnie kojarzyła słynny Marsz weselny Feliksa Mendelssohna-Bartholdy’ego (36,5%) oraz Dla Elizy Ludwika van Beethovena (34,8%) oraz fragment Divertimenta Wolfganga Amadeusza Mozarta (34,2%). Rozpoznawalność motywu muzycznego ze Snu nocy letniej F. Mendelssohna-Bartholdy’ego nie powinna dziwić z racji użytkowego charakteru, jaki cechuje ten fragment w kulturze europejskiej. Prawie każdy człowiek spotyka się z nim podczas jednego z najważniejszych obrzędów przejścia, jakim jest zawarcie małżeństwa. W przypadku utworu Mozarta kojarzenie kompozytora z utworem ułatwiło zapewne pokazywanie podczas tego fragment koncertu portretu genialnego twórcy” /Mirosław Sobecki (Uniwersytet w Białymstoku), Komunikacyjne i integracyjne znaczenie symboli kulturowych – na przykładzie muzyki, „Ars inter Culturas” nr 1 (2010) 23-33, s. 27/. „Inne, bardziej znane fragmenty muzyki Mozarta (Marsz turecki, Eine kleine Nachtmusik) wzbudzały prawidłowe skojarzenia znacznie rzadziej. Stąd też najlepiej rozpoznawalnym utworem klasycznym – z eksponowanych badanym – był fragment Dla Elizy Beethovena. Zestawienie wszystkich bodźców-symboli uwzględnionych w badaniu pozwoliło ustalić hierarchię wyodrębnionych kategorii. Okazało się, że poprawne skojarzenia treściowe najczęściej dotyczą muzyki związanej z filmem i telewizją oraz muzyki etnicznej” /Tamże, s. 29/. „W niewielkim stopniu ustępuje im muzyka pop. Wyraźnie odbiegają muzyka klasyczna (czego można było się spodziewać) oraz polska piosenka tradycyjna. Melodie takich piosenek, jak Kukułeczka, Gęsi za wodą, Krakowiaczek jeden poprawnie kojarzy jedynie co czwarty badany student. Wynik ten niepokoi, gdyż może świadczyć o przerwaniu międzypokoleniowej transmisji. […]. Wyraźnie wyższy poziom rozpoznawalności bodźców związanych z muzyką klasyczną może się wiązać z większą dostępnością placówek upowszechniających ten obszar muzyki. Białystok jest siedzibą szkół muzycznych pierwszego i drugiego stopnia oraz Uniwersytetu Muzycznego. Działa tu także Państwowa Opera i Filharmonia. Trzeba jednak dodać, że wśród badanych nie było ani jednej osoby z wykształceniem muzycznym, nawet na poziomie szkoły pierwszego stopnia. Zaledwie dwie z badanych osób uczęszczały do ogniska muzycznego” /Tamże, s. 30/.

+ Opera w Polsce uprawiana stosunkowo wcześnie (okres pierwszej świetności przypada na panowanie Władysława IV); nie zachowała się żadna kompozycja polskiego autorstwa. „Barok w muzyce 4. Barok muzyczny w Polsce zaczyna się w 2. dziesięcioleciu XVII w. (W. Dębołęcki, M. Mielczewski), a kończy dopiero w latach 60-ych XVIII stulecia. Periodyzacja polskiej muzyki barokowej, dokonana w oparciu o zabytki muzyki religijnej (Z.M. Szweykowski), wyróżnia 2 podokresy: panowanie koncertu wieloodcinkowego (1615-1700) – m.in. koncerty Mielczewskiego, J. Różyckiego czy S.S. Szarzyńskiego, oraz panowanie form kantatowych (1700-60), występujących w kompozycjach m.in. J. Kobierkowicza i P. Krzewdzieńskiego. W polskiej muzyce liturgicznej znajdują zastosowanie oba style: koncertujący (msze, motety i nieszpory Mielczewskiego, F. Liliusa, Pękiela i in.), jak i – w większym jeszcze zakresie – stile antico (typowe dla twórczości Gorczyckiego). Z muzyki operowej, która stosunkowo wcześnie była w Polsce uprawiana (okres pierwszej świetności przypada na panowanie Władysława IV), nie zachowała się żadna kompozycja polskiego autorstwa. W zakresie muzyki oratoryjnej można odnotować szereg powstałych w XVIII w. pasji wielogłosowych (Kotowicz, utwory anonimowego autorstwa). W okresie baroku rozwija się u nas także samodzielna muzyka instrumentalna, której najlepsze przykłady pochodzą od A. Jarzębskiego (Canzoni e concerti 1627) i Szarzyńskiego (Sonata na 2 skrzypiec i basso continuo 1706). (Ursprung (passim); R. Haas, Musik des B., Potsdam 1932; M. Bukofzer, Music in the B. Era, NY 1947 (Muzyka w epoce baroku, Wwa 1970); S. Clercx, Le baroc et la musique. Essai d’esthétique musicale, Bru 1948; H. Feicht, Muzyka w okresie polskiego baroku, w: Z dziejów polskiej kultury muzycznej, Kr 1958, I 157-209; Z.M. Szweykowski, Próba periodyzacji okresu baroku w Polsce, Muzyka II (1966) z. 1, 17-26; F. Blume, Renaissance and Barok Music. A Comprehensive Survey, NY 1967; K. Mrowieć, Kultura muzyczna Kościoła, HKP I 2, 373-38” /K. Mrowiec, Barok, W muzyce, w: Encyklopedia katolicka, T. II, red. F. Gryglewicz, R. Łukaszyk, Z. Sułowski, Lublin 1985, 52-54, k. 54.

+ Opera Wagnera Lohengrin,  Kandinsky W. postrzegał analogię między obrazem a muzyką. „Awangarda jest jak „niewidzialna ręka” w gospodarce rynkowej, synonimem samoregulacji rozwoju sztuki poprzez samooczyszczenie. Awangarda odgrywa rolę badawczo-rozwojowa w sztuce jak badania naukowe w technice, nauce i gospodarce. Poszukiwanie odpowiedzi na „co” intensyfikuje się zwłaszcza w cywilizacji informatycznej. Mniej nas zaczyna interesować „jak” podejmować decyzje, szukamy raczej odpowiedzi „jakie” decyzje należy podejmować. […] Jednym z pierwszych, który zerwał z „fotografowaniem” rzeczywistości, był Rosjanin Wassily Kandinsky, który w 1910 r. namalował abstrakcyjny obraz „Abstrakcja akwarelowa”. Artysta szukał internalizacji obrazu na wzór muzyki, wykorzystując manipulacje kształtem i kolorem, zwłaszcza tak mistrzowsko stosowanym przez impresjonistów” /A. Targowski, Chwilowy koniec historii. Cywilizacja i kultura Polski widziana znad jeziora Michigan, Nowe Wydawnictwo Polskie, Warszawa 1991, s. 75/. „Analogię między obrazem a muzyką postrzegał podczas spektaklu operowego „Lohengrin” Wagnera. Poszczególne tony muzyki generowały kolorowe linie i kształty w umyśle artysty. Ponadto rozbicie atomu przez fizyków w teorii kwantowej Maxa Plancka spowodowało u artystów awangardy jakby „rozbicie całego świata” na części, gdzie „kamienie topniały i wyparowywały w powietrze”. Do tego doszły tezy matematyków o „nieskończoności” i „wielowymiarowości” przestrzeni, jej czasowej interpretacji w relatywistycznej fizyce, którą to przestrzeń trzeba było także i „pięknie” zanotować na płótnie. A jest to trudne dla człowieka, który daje sobie jako tako radę z przestrzenią trójwymiarowa. Nic dziwnego, że gruziński wybitny matematyk Pontriagin, specjalista od czterowymiarowej przestrzeni jest … niewidomy” /Tamże, s. 76.

+ Opera Wagnera R. rozsławiła poemat Wolframa z Eschenbach Parzival.  „Graal/ 2. W literaturze – pierwszą literacką wersją legendy o Graalu była powieść Chretiena de Troyes Perceval le Gallois ou le conte du Gaal (1180, Möns 1866; Percewal z Walii, czyli opowieść o Graalu, w: Arcydzieła francuskiego średniowiecza, Warszawa 1968, 479-623). Rycerstwu światowemu (Gauwain) przeciwstawione jest tu rycerstwo chrześcijańskie (Percewal). Wyprawa po Graala jest jednocześnie nawróceniem i wewnętrzną przemianą (utwór został zekranizowany 1979 przez E. Rohmera). O elementy celtyckie wzbogacona jest powieść Peredur le Gallois (XVII-XVIII w., wydanie krytyczne Paryż 1979), podobnie jak Perlesvaus początek XIII w., ukazująca motywy arturiańskie w perspektywie eschatologicznej (koniec świata, dążenie do wiecznej chwały). Za kontynuację Chretiena uznaje się poemat niemieckiego poety Wolframa z Eschenbach Parzival (1200-1216, 1477, Bremen 1783), rozsławiony przez operę R. Wagnera (1882); akcent położony jest tu również na wartościach moralnych. Chrześcijańska koncepcja Graala została najmocniej ukazana w powieści anonimowego mnicha Queste del Saint Graal (1220-30, London 1864; La Quête du Saint-Graal, Paryż 1979), w której zaznaczył się wpływ mistyki cystersów, a zwłaszcza szkoły Bernarda z Clairvaux; Graal (zwany również Vaissel) identyfikowany jest tu z kielichem eucharystycznym, w który Józef z Arymatei zebrał krew Jezusa wiszącego na krzyżu. Wyprawa po Graalaa jest poszukiwaniem prawdy i uświęcenia, a główny bohater (Galaad) symbolizuje Chrystusa; rycerstwu światowemu przeciwstawione jest tu niebiańskie; spośród 2 grup-wybrańców (Bohort i Percewal) oraz uwikłanych w życie światowe (Gauwain, Lancelot), jedynie Galaad, syn Lancelota, może kontemplować tajemnice Świętego Graala, a wszyscy spotykają się w końcu w Saras, Niebieskim Jeruzalem, gdzie znajduje się Pałac Duchowy, w którym ma odbywać się liturgia Graala. W utworze Roberta z Borrón (XIII w.) Histoire du Graal (Bordeaux 1841, La Quête du Saint-Graal, Paryż 1979) dokonana została chrystianizacja motywu Okrągłego Stołu; Graal jest tu misą z Ostatniej Wieczerzy oraz Wazą, w którą Józef z Arymatei zebrał krew Ukrzyżowanego. Współcześnie wątki te ujął i wzbogacił R. Barjavel w powieści L'Enchanteur (Paryż 1984); tutaj Graal to święty kielich, w który Ewa zebrała krew płynącą z boku Adama po wyjęciu żebra, później posłużył się nim Jezus podczas wesela w Kanie i na Ostatniej Wieczerzy, a następnie Józef z Arymatei zawiózł go do Bretanii, gdzie odtąd strzeżony jest przez Królów Rybaków; potrzebny jest do zachowania równowagi świata, a kiedy ta równowaga jest zachwiana, mąż czysty, odważny i sprawiedliwy winien wyruszyć na jego poszukiwanie. Symbolika Graala koncentruje się na wyrażeniu ideału czystości duchowej. Zbliżony do tej wersji jest utwór Morte Darthur Th. Malory'ego (XV w.; Westminster 1485, Londyn 1964), mający charakter kompilacyjny” /D. Śliwa, Graal, 2. W literaturze, w: Encyklopedia katolicka, T. VI, red. Nacz. J. Walkusz, Lublin 1993, 3-4. Kol. 3.

+ Opera wieku XIX Dekoracje malarskie „Za niemniej odkrywcze należy uważać inne dzieło Wasniecowa: dekoracje i szkice kostiumów do opery Rimskiego-Korsakowa Śnieżka, według dramatycznej bajki A. Ostrowskiego. Sposób, w jaki zostały potraktowane dekoracje samej scenerii oraz figury cara Bieriendieja, Wiosny, Kupały, Śnieżki i in., stał się pierwowzorem i podnietą dla późniejszego rozkwitu malarskiej scenografii rosyjskiej. Ten rodzaj dekoracji nie odbiega daleko od malarstwa monumentalnego. Wasniecow dokonał także i tego. Jest on pierwszym wielkim realistą rosyjskim, który pozostając w ramach, granicach i możliwościach realistycznego wyrazu wykonał monumentalny fresk Epoka kamienna, a ściślej Uczta w epoce kamiennej (1883-1884), ozdabiający rotundę Muzeum Historycznego w Moskwie, a będący jakby syntetyczną wizją prehistorycznej przeszłości rodu ludzkiego, pełną werwy i życia. Z zakresem malarstwa historycznego wiąże się u Wasniecowa, syna duchownego, także monumentalne malarstwo religijne. W wieku XIX jest on jego najwybitniejszym przedstawicielem. Nawiązując do średniowiecznego malarstwa bizantyńskiego i staroruskiego próbuje wskrzesić jego tradycje w ujęciu zmodernizowanym. Uczynił to w monumentalnej ozdobie soboru Św. Włodzimierza w Kijowie. Jest on zbyt wielkim malarzem, by o tej jego próbie nie wspomnieć. Ale jednak to unowocześnienie sztuki bizantyńskiej nie udało się. Okres malarstwa religijnego minął i nie mógł go wskrzesić nawet wielki talent Wasniecowa, który pozostaje wielkim i przekonywającym nawet tam, gdzie przedstawia opowieści mityczne, ale wytworzone przez własny lud, odzwierciedlające jego myśli i tęsknotę. Taką kreacją są Bohaterowie (Bogatyri) z r. 1898: Gdzieś na dalekich kresach-granicach ziemi ruskiej zatrzymali się na swoich potężnych rumakach trzej różnego wieku i różnie uzbrojeni bohaterowie-olbrzymi. Jest w nich siła i potęga; wszyscy trzej bacznie patrzą w dal, czy nie zbliża się wróg, wszyscy trzej z bronią w ręku, gotowi do obrony rodu i ziemi. Przed ich olbrzymimi postaciami wyrastają młode, niskie jeszcze świerki, za nimi rozciąga się trawiaste pole z dużymi głazami w dali (granicznymi?), a jeszcze dalej ciemnieje ogromny las. Siła i piękno bohaterskich bylin wraz z ich znaczeniem aktualnym znalazły tutaj adekwatny wyraz malarski. Toteż nic dziwnego, że Wiktor Wasniecow należy do niewielu artystów przeszłości, których imię do dziś dnia mieści się w szeregu największych, ponieważ ich spuścizna zachowała całą swoją siłę żywotną” /Wojsław Mole, Sztuka rosyjska do r. 1914, Zakład im Ossolińskich – Wydawnictwo, Wrocław-Kraków 1955, s. 315/.

+ Opera wieku XVII Weber Maria von Das Waldmödchen „Zmieniający się klimat znajdował oddźwięk we wszystkich gałęziach sztuki. W dziedzinie muzyki zarówno Mozart, jak i Haydn pozostawali wierni klasycznym kanonom uporządkowanej formy, subtelności i harmonii. Ale już Beethoven, który szybko opanował do perfekcji klasyczne konwencje, zmierzał konsekwentnie ku muzycznemu odpowiednikowi poetyckiej “burzy i naporu”. Cel ten osiągnął już w III Symfonii, Eroice (1805), pierwotnie zadedykowanej Napoleonowi. Car! Maria von Weber (1786-1826), swego czasu dyrygent opery drezdeńskiej, miał się stać stereotypem romantycznego artysty. Jego pierwsza ciesząca się powodzeniem opera, Das Waldmödchen (1800), opowiada wzruszającą historię niemej dziewczyny, rozumiejącej tajemnice lasu. Nić muzycznego geniuszu Franza Schuberta (1797-1828) przerwała – podobnie jak jego Niedokończoną symfonię – choroba i przedwczesna śmierć; zdążył jednak stworzyć nieporównywalnych rozmiarów dzieło złożone z ponad 600 pieśni. Obok uznanych mistrzów na muzycznej scenie pojawiła się także silna obsada postaci drugoplanowych, o których dziś już niemal nikt nie pamięta: Jan Ladislav Duśek (1760-1812), Muzio Clementi (1752-1832), Michał Kleofas Ogiński (1765-1833), Johann Nepomuk Humrnel (1778-1837), John Field (1782-1837) czy Maria Szymanowska (1789-1831) – w owym czasie jedna z bardzo niewielu kobiet-wykonawczyń muzyki i kompozytorek” /Norman Davies, Europa. Rozprawa historyka z historią (Europe. A history, Oxford Univeristy Press 1996), przekład Elżbieta Tabakowska, Wydawnictwo Znak, Kraków 2009, s. 736/.

+ Opera włoska wpłynęła na teatr jezuicki. „W kręgu tematyki religijnej pozostaje również duża część twórczości teatralnej baroku. Wprawdzie największy dramaturg epoki, W. Szekspir, nie stworzył właściwie sztuk o tematyce religijnej (jakkolwiek cała jego twórczość jest przeniknięta problematyką etyczną), ale pisarze hiszpańscy (Hiszpania, literatura religijna), wiodący prym w dramacie religijnym, stworzyli dzieła do dziś nieprześcignione. Był to teatr podporządkowany oficjalnemu programowi Kościoła i hiszpańskiej prawowiernej monarchii. Odrębność baroku hiszpańskiego na tle europejskiego wynika z długiego okresu intelektualnej izolacji, w jakiej znalazł się ten kraj, opierając się skutecznie wpływom protestantyzmu Lope de Vegi w swoich autos sacramentales, czyli jednoaktówkach religijnych, a później – przede wszystkim Calderón, którego autos sacramentales odznaczały się monumentalnymi koncepcjami widowiskowymi – przeznaczali swoje sztuki religijnej dla tysięcznych rzesz biorących udział w słynnych (do dziś uroczyście obchodzonych w Hiszpanii) procesjach Bożego Ciała. Dzieła Lope de Vegi i Calderona de la Barca należą do obfitego nurtu religijnego literatury dramatycznej (A. Mira de Amescua, J. de Valdivielso, Tirso de Molina). Na tle dewocyjnej dramaturgii baroku pewną oryginalnością odznaczają się religijne komedie Lope de Vegi. Autos sacramentales Calderona de la Barca, które – podobnie jak autosy Lope de Vegi operują pojęciami abstrakcyjnymi i realizują cele dydaktyczno –moralizatorskie, stanowią szczytowe osiągnięcia tego gatunku. Autosy Calderona de la Barca powstały w latach 30-ych XVII wieku, gdy ten rodzaj przedstawień miał już w Hiszpanii ustaloną tradycję i wzbogacił się o liczne elementy widowiskowe. Calderón pisał m.in. dzieła teologiczne, oparte na tematyce ze ST, na podstawie paraboli i przypowieści ewangardowych, o tematyce maryjnej. Obok hiszpańskiego autos sacramentales także jezuicki teatr szkolny był zjawiskiem charakterystycznym dla barokowej dramaturgii. Jego rozkwit przypada na XVII w. Wykorzystano w teatrze jezuickim udoskonaloną technikę: ruchome kulisy (telari), zapadnie, maszyny do imitowania lotu; używano i nadużywano efektów świetlnych i pirotechnicznych, a nawet, pod wpływem włoskiej opery, wprowadzano muzykę, chóry i balet; był to jednak teatr służący głównie dydaktyce szkolnej i tylko nieliczne dramaty (np. w Niemczech) osiągnęły względnie wysoki poziom artystyczny. W Polsce Biblia w literaturze, Bóg, Polska (literatura religijna). (Bremond I-IV; A. Adam, Histoire de la littérature française au XVII’ siècle I-V, P 1948-S6; Ch. Friedrich, The Age of the B. 1610-1660, NY 1952; D.R. Menendez Pidal, Renacimiento y baroc, w: Historia general de las literaturas hispánicas, Ba 1953; LX. Martz, The Poetry of Meditation. A Study in English Religious Literature of the Seventeenth Century, NH 1954; L. Goldmann, Le Dieu caché. Etude sur la vision tragique dans les Pensées” de Pascal et dans le théâtre de Racine, P 1955; H. Hatzfeld, Estudios literarios sobre mistica española. Ma 1955; Die Kunstformen des Barockzeitalters, Bn 1956; B. Croce, Storia dell’età barocca In Italia. Pensiero, poesia e letteratura, vita morale, Bari 1957; E.R. Curtius, Europäische Literatur und lateinisches Mittelalter, Bn 1963; L. Kołakowski, Świadomość religijna i więź kościelna. Studia nad chrześcijaństwem bezwyznaniowym siedemnastego wieku, Wwa 1965; J. Sokołowska, Spory o barok W poszukiwaniu modelu epoki, Wwa 1971 ; A. Braiche, La naissance du baroc français. Poésie et image, Lille 1973; Cz. Hernas, Barok, Wwa 1973)” /J. Sokołowska, Barok, W literaturze religijnej, w: Encyklopedia katolicka, T. II, red. F. Gryglewicz, R. Łukaszyk, Z. Sułowski, Lublin 1985, 54-57, k. 57.

+ Opera zapisana w scenariuszu zwanym libretto „Libretto (z wł. książeczka) to „forma literacko-dramatyczna będąca rodzajem kanwy czy »scenariusza« większego utworu muzyczno-wokalnego przeznaczonego do odegrania na scenie: baletu, kantaty, musicalu, opery, operetki, oratorium, pantomimy, śpiewogry czy wodewilu. (…) Forma libretta podporządkowana jest ściśle utworom dramatyczno-muzycznym, odpowiadając ich formie i kompozycji; bywają jednak libretta stanowiące samodzielnie wyodrębnione całości, jak np. w operach R. Wagnera” (Bernacki M., Pawlus M. (2004), Słownik gatunków literackich, „Park”, Bielsko-Biała: 302). Autorzy Słownika terminów literackich definiują libretto następująco: „tekst literacki do większego utworu muzyczno-wokalnego: opery, operetki, musicalu, a także jest to scenariusz przedstawienia baletowego; libretto bywa niejednokrotnie utworem o samodzielnych wartościach artystyczno-literackich” (Głowiński M., Kostkiewiczowa T., Okopień-Sławińska A., Sławiński J. (1989), Słownik terminów literackich, Zakład Narodowy im. Ossolińskich, Wrocław: 251). Podobną definicję odnajdziemy w Wielkim słowniku wyrazów obcych PWN, według którego libretto to „słowny tekst do utworu muzyczno-wokalnego - opery, operetki lub oratorium” a także „literackie przedstawienie treści baletu lub pantomimy” (Bańko M. (red.), (2003), Wielki słownik wyrazów obcych PWN, PWN, Warszawa: 742). Podstawą do odczytania spektaklu baletowego jest zrozumienie libretta. Ruch tancerzy i ich taniec jest kluczem do odebrania komunikatu, który chce nam przekazać choreograf. Temat przekazu baletowego powinien być jak najbardziej uniwersalny. Spektakl baletowy składa się z aktów, a te dzielą się na sceny. Już J. Noverre zauważył, że balet powinien mieć początek, kulminację i katastrofę, czyli rozwiązanie konfliktu. Być może bardziej zasadne byłoby wyróżnienie następujących części: wstępu, rozwinięcia i zakończenia, które często bywa podsumowaniem rozwinięcia. Warto zaznaczyć, że czas akcji baletu jest najczęściej teraźniejszy – wszystko musi dziać się przed widownią, tu i teraz. Choreograf rzadko kiedy wybiega w przyszłość lub wraca do przeszłości. To, co w dramacie zajmuje dużo czasu, w balecie można wyrazić w parę sekund, np. do wyznania miłości w dramacie potrzebny jest tekst (monolog, dialog itp.), a w przekazie baletowym – krótki, charakterystyczny gest lub wariacja taneczna, duet partnerów. To samo dzieje się z wyznaniem nienawiści, przyjaźni i innych uczuć. Spektakl baletowy jest przekazem skomplikowanym, gdzie np. z literatury czerpie się temat, który może być wykładnikiem sukcesu naszego przyszłego dzieła. Krótkie sceny, szybkie akcje to najczęstsze chwyty wykorzystywane przez choreografów. Muzyka decyduje zaś o układach tanecznych, poszczególnych scenach i nastroju dzieła. Ruch musi współgrać z muzyką, akcentować każdy jej dźwięk i idealnie wykorzystywać przestrzeń sceny. Tancerz poprzez pracę swojego ciała jest zdolny do wyrażania rozmaitych stanów rzeczy; jako artysta może dzielić się z innymi doświadczeniami zdobytymi w świecie zewnętrznym” /Marta Wybraniec [Akademia Humanistyczno-Ekonomiczna w Łodzi], Świat tekstu libretta i/lub komunikat spektaklu baletowego, Media, Kultura, Społeczeństwo [Wydawnictwo Akademii Humanistyczno-Ekonomicznej w Łodzi], nr 7-8 (2012-2013) 59-64, s. 60/.

+ Opera zapoczątkowana przez chorały protestanckie niemieckie oraz madrygały włoskie i angielskie. „Wielki historyk angielski F. W. Maitland korzystał z biologicznej metafory wzrostu i za jej pomocą opisywał zmiany zachodzące w angielskich procedurach prawnych w wieku XIII. […] Celowe może się tu okazać wykorzystanie analogii między tak ujmowanym rozwojem prawa oraz rozwojem muzyki. Od XI i XII stulecia muzykę monofoniczną, znajdującą swe ucieleśnienie w śpiewach gregoriańskich, zastępowała stopniowo muzyka polifoniczna. Powstawały utwory na dwa, trzy, a nawet cztery głosy. Z motetu będącego trzynastowieczną egzemplifikacją kontrapunktu zrodziła się czternastowieczna ars nova, której ucieleśnieniem jest ballada. Ostatecznie kontrapunkt i styl harmoniczny połączono ze sobą” /H. J. Berman, Prawo i rewolucja. Kształtowanie się zachodniej tradycji prawnej (Law and Revolution. The formation of Western Legal Tradition, Harvard 1983), przeł. S. Amsterdamski, PWN, Warszawa 1995, s. 20/. „Wiek XVI był świadkiem powstania niemieckich chorałów protestanckich, te zaś, wraz z włoskimi i angielskimi madrygałami, dały początek operze. Która pojawiła się we Włoszech na przełomie XVI i XVII stulecia. Muzyka renesansowa ustąpić miała barokowi, barok – klasycyzmowi i tak dalej. Każdy współczesny wybitny muzyk znać musi tę historię. Jeszcze niedawno również od dobrego prawnika oczekiwano znajomości historii rozwoju instytucji prawnych. Oczywiście nie wszystkie zmiany powodują wzrost. Niektóre, przeciwnie, przerywają go. […] Dokonujące się co pewien czas reformowanie prawa było niewątpliwie cechą zachodniej tradycji prawnej począwszy od jej powstania. Jednakże same reformy składają się na to, co [autor nazwał] ciągłością tradycji, jej samoświadomą kontynuacją w czasie. Zasadnicze cechy zachodniej tradycji prawnej przedstawić można wstępnie w następujący sposób: 1. Stosunkowo ostre rozróżnienie instytucji prawnych (włącznie takim postępowaniem, jak ustawodawstwo i orzecznictwo oraz z normami i pojęciami prawnymi kształtowanymi w toku takiego postępowania) i wszelkich innych typów instytucji.  Aczkolwiek prawo ulega silnym wpływom religii, polityki, moralności oraz obyczajów, niemniej daje się od nich analitycznie odróżnić. Na przykład zwyczaj, rozumiany jako wzór potocznych zachowań, różni się od prawa zwyczajowego pod tym przynajmniej względem, iż normy tego prawa uchodzą za wiążące. Polityka i moralność wpływać mogą na prawo, ale – inaczej niż w niektórych innych kulturach – nie stają się przez to prawem. Na zachodzie, choć nie tylko na zachodzie, prawo traktowane jest jako coś samoistnego, względnie autonomicznego. 2. Z tym ostrym rozróżnieniem wiąże się fakt, iż administrowanie instytucjami prawnymi powierza się zgodnie tradycją zachodnią szczególnej grupie ludzi, którzy uprawiają tę działalność zawodowo jako swe podstawowe w zasadzie zajęcie” /Tamże, s. 21.

+ Opera.Mazepa Adama Műnchheimera uznawana za jedną z lepszych oper doby pomoniuszkowskiej „Z oczywistych względów mało kto, poza stosunkowo nielicznymi słuchaczami „Warszawskiej Jesieni”, miał okazję wysłuchać Fragmentów Zygmunta Mycielskiego do urywków [Góry się ozłociły – szafiry mórz ciemnieją...]. Niewielu osobom znana też będzie Audycja VI Andrzeja Krzanowskiego, czy – sporadycznie grywany na koncertach, lecz niepublikowany – Rapsod na sopran i orkiestrę Tadeusza Szeligowskiego, w przejmujący sposób interpretującego fragmenty czwartej pieśni czwartego rapsodu Króla-Ducha. Przykłady tego typu współczesnych kompozycji muzycznych inspirowanych twórczością Słowackiego, funkcjonujących w zasadzie poza popularnym nurtem, a dowodzących, że ani płyta Korszyńskiej nie jest takim znowu ewenementem, jakby się mogło wydawać, ani też dzieło Słowackiego nie znajduje się „jakby poza zasięgiem zainteresowań znanych i doświadczonych kompozytorów”, można by mnożyć. Dziełem wykonywanym w salach koncertowych, ale pozostającym w rękopisie, jest kantata na baryton solo i małą orkiestrę Listy do Matki Romana Palestra, w rękopisach pozostają pieśni Witolda Friemanna, Jana Adama Maklakiewicza, spośród czterech pieśni do słów Słowackiego Henryka Mikołaja Góreckiego, wydano tylko dwie (Państwowe Wydawnictwo Muzyczne wydało dwie pieśni z op. 3: Do matki ([W ciemnościach postać mi stoi matczyna...]) i Jakiż to dzwon grobowy do fragmentu Ody do wolności. W rękopisie pozostały Śpiewy do stów Juliusza Słowackiego, op. 68 (1. We łzach, Panie, ręce podnosimy do Ciebie, 2. Panie, o którym na niebiosach słyszę), będące obecnie w posiadaniu kompozytora (Henryk Mikołaj Górecki w prywatnej rozmowie z autorką niniejszej pracy wyjawił, że zamierza wkrótce opublikować także op. 68). Ale przecież także w przeszłości funkcjonowały dzieła muzyczne cenione niegdyś i spotykające się z niezwykle pozytywnymi opiniami krytyków, a dzisiaj spoczywające w pokrytych kurzem archiwach muzycznych. Tryumfy święciły przede wszystkim opery Mazepa Adama Műnchheimera. A. Lisowska pisze: „(...) uznawano ją za jedną z lepszych oper doby pomoniuszkowskiej. Operę zakupiła dyrekcja opery w Antwerpii, jednak wskutek bankructwa instytucji nie doszło do wykonania. Wydaniem Mazepy interesował się także Ricordi, a ocena partytury dokonana przez Julesa Masseneta była bardzo pozytywna. Massenet pisał w liście do kompozytora „Jest ona piękną, dramatyczną, melodyjną, a ja jestem nią bardzo zachwycony”. Prasa włoska po wystawieniu Mazepy w Turynie podkreślała mistrzostwo instrumentacji i włoską melodykę” (A. Lisowska, A. Zorawska-Witkowska, Twórczość operowa kompozytorów warszawskich, [w:] Kultura muzyczna Warszawy drugiej połowy X IX wieku, red. A. Spoz, Warszawa 1980, s. 199), Goplana Władysława Żeleńskiego, Beatryks Cenci Ludomira Różyckiego) oraz poematy symfoniczne Lilia Weneda Henryka Opieńskiego, Anhelli Ludomira Różyckiego, Pożegnanie Ellenai Feliksa Nowowiejskiego), kantaty i pieśni” /Agata Seweryn, "Muzyczny" Słowacki i muzyka pisana do dzieł Słowackiego [UKSW], Colloquia Litteraria 1/1 (2006) 11-30, s. 15/.

+ Operacja berlińska roku 1945. Wokół tego zagadnienia narósł mit wielkiego i koniecznego zwycięstwa militarnego, zainspirowanego przez stalinowską propagandę. „Popow Gawrił / W części drugiej i ostatniej książki, zatytułowanej: Jak Stalin prywatyzował zwycięstwo narodu, kilka zagadnień zwraca szczególną uwagę. Pierwsze zagadnienie: Operacja berlińska. Wokół tego zagadnienia narósł mit wielkiego i koniecznego zwycięstwa militarnego, zainspirowanego przez stalinowską propagandę. Tymczasem Popow pisze: „Przede wszystkim zdumiewa mnie bitwa o Berlin, powszechnie uznawana za szczyt stalinowskiej sztuki wojennej" (s. 71). Gen. Eisenhower doszedł do Łaby i wstrzymał marsz swych wojsk na Berlin, widząc „jak obsesyjnie Stalin pragnie zająć Berlin. (...) Stalin rozkazał zamknąć szczelnie pierścień wokół miasta, pozbawiając Niemców jakiejkolwiek możliwości odwrotu na zachód. Ta decyzja sprawiła, że bitwa o Berlin musiała być wyjątkowo krwawa dla obu stron". I dalej pisze autor: „Nabierałem coraz większej pewności, że «bitwa o Berlin » nie była zakończeniem II wojny światowej, lecz początkiem trzeciej [podkr. autora]: zimnej, a w perspektywie – gorącej" (s. 730). Popow zauważa: „Po przeanalizowaniu sensu operacji berlińskiej(a raczej po zrozumieniu jej prawdziwej istoty) uświadomiłem sobie, że także niektóre inne bitwy w ostatniej fazie Wojny Ojczyźnianej nie miały rzeczywistego znaczenia wojskowego [podkr. autora]" (s. 74). I w tym kontekście Autor zwraca uwagę na to, że nie było wyzwolenia Warszawy, gdyż „Stalin czekał całymi tygodniami, aż wojska hitlerowskie wybiją wszystkich uczestników powstania", „za to za szturm Królewca nasza armia zapłaciła straszliwą cenę – setki tysięcy zabitych i rannych. (...) Przecież można było powtórzyć coś w rodzaju blokady Leningradu – okrążyć miasto i czekać na kapitulację Niemiec..." Ale Stalin „chciał sam [podk. autora] zagarnąć jak można najwięcej – żeby jego pozycja wobec sojuszników miała jak największy ciężar gatunkowy" (s. 74). A Królewiec miał przecież być włączony do Związku Sowieckiego – to dodatkowo wzmacniało wolę Stalina zdobycia go szturmem. Szturmem zdobywał i twierdzę Wrocław. Celem ostatecznym był szturm Berlina. Popow kończy tę kwestię: „Stalinowscy ideolodzy i ich obecni uczniowie notorycznie [podkr. autora] unikali i unikają do dziś najważniejszej kwestii: Berlin i cała operacja na terenie Niemiec, a także wszystkie działania militarne poza granicami ZSRR były pierwszą bitwą Stalina z byłymi aliantami, a nie zakończeniem wojny" (s. 76)” /Tadeusz Kisielewski [Warszawa] O rewizję historii – o rewizję polityki [J. Afansajew, Groźna Rosja, przełożyła M. Kotowska, Warszawa 2005; G. Popow, O wojnie ojczyźnianej 1941-1945, przełożył M. B. Jagiełło, Warszawa 2005; W. Jerofijew, Dobry Stalin, przełożyła A. L. Piotrowska, Warszawa 2005], Dzieje Najnowsze [Instytut Historii PAN], Rocznik XXXVII nr 4 (2005) 207-223, s. 221/.

+ Operacja brania rodziny wszystkich pod­zbiorów zapewnia istnienie pewnej nieskończonej skali liczb kar­dynalnych, zwanej skalą betów Á. Hipoteza continuum „Otóż z twierdzenia Cantora wynika, że dla dowolnego zbioru A moc A jest mniejsza od mocy jego zbioru potęgowego, czyli A < P{A}. Zatem operacja brania rodziny wszystkich pod­zbiorów zapewnia istnienie pewnej nieskończonej skali liczb kar­dynalnych, zwanej skalą betów Á. Istnieje też inna nieskończona skala liczb kardynalnych, tzw. skala alefów À składa się ona z liczb kardynalnych zbiorów dobrze uporządkowanych. Z pewnika wyboru, a dokładniej: z twierdzenia Zermela o dobrym uporząd­kowaniu, wynika, że skala ta zawiera wszystkie liczby kardynalne. Z definicji pierwsze elementy tych skal są równe, tzn. À₀ = Á₀. Hipoteza kontinuum /Hipoteza kontinuum została sformułowana przez Cantora w roku 1878 (w postaci, o której mówimy poniżej) i w roku 1883 (w postaci À₁ =2^Ào). Nie używał on jednak terminu „hipoteza kontinuum”. Pojawił się on po raz, pierwszy w pracy doktorskiej F. Bernsteina z roku 1905/ (oznaczana krótko CH) jest naturalnym przypuszczeniem, że również drugie wyrazy są identyczne, tzn. À₁ = Á₁, czyli À₁ = 2^Ào. Uogólniona zaś hipoteza kontinuum /Uogólniona hipoteza kontinuum została po raz pierwszy sformułowana przez F. Hausdorffa w jego pracy z roku 1908. Termin „uogólniona hipoteza kontinuum” pochodzi od A. Tarskiego (1925)/ (oznaczana jako GCH) to zdanie głoszące, że cała skala alefów i skala betów pokrywają się ze sobą, czyli „_a(À_a = Á_a) lub inaczej: „a(À_a = 2^Àa). Hipotezę kontinuum można sformułować jeszcze inaczej. Otóż można udowodnić, że zbiór wszystkich podzbiorów zbioru liczb naturalnych N, czyli zbiór P(N), jest równoliczny ze zbiorem wszystkich liczb rzeczywistych. Hipoteza kontinuum da się teraz wysłowić następująco” /Murawski R. Filozofia matematyki. Zarys dziejów, PWN Warszawa 1995, s. 181/. „Każdy nieskończony zbiór liczb rzeczywistych jest równoliczny bądź ze zbiorem liczb naturalnych, bądź z całym zbiorem liczb rzeczywistych. Uogólniona hipoteza kontinu­um może być sformułowana tak: Każda rodzina podzbiorów zbioru nieskończonego A jest równoliczna bądź z podzbiorem zbioru A, bądź z całym zbiorem P(A). Zauważmy jeszcze, że te sformułowania są równoważne wcześniejszym przy założeniu aks­jomatu wyboru” /Tamże, s. 182.

+ Operacja chirurgiczna bez znieczulenia dla pacjenta była prawdziwą torturą „Ciągle jeszcze anachronicznie puszczano krew, zalecano pocenie się, diety, środki na przeczyszczenie. W użyciu była nadal całkowicie błędna teoria humoralna, która opisywała chorobę jako zakłócenie soków. Powodzeniem cieszyła się makrobiotyka Christopha Wilhelma Hufelanda, który był ważną postacią w pruskiej medycynie początków XIX w., magnetyzm i hipnoza, popularny był również zabobon homeopatii. Pojawiał się jednak szereg ważnych racjonalnych innowacji – anestezjologia, antyseptyka, która spowodowała, że kobiety przestały masowo umierać na gorączkę połogową, jednak dopiero powstanie bakteriologii w latach dziewięćdziesiątych zdecydowanie zmieni sytuację w zakresie antyseptyki. Medycyna niemiecka i pruska w II połowie XIX w. odgrywała w świecie rolę wiodącą. Z punktu widzenia cierpienia pacjenta zasadnicze znaczenie miało pojawienie się środków przeciwbólowych. Do tej pory wykorzystywano w tym celu opiaty, ale zwykłe rwanie zęba czy operacje chirurgiczne wykonywano bez znieczulenia, co dla pacjenta było prawdziwą torturą. Ogromnym problemem był syfilis, szacuje się, że w pruskiej armii liczba zarażonych wynosiła 2,2-3,8%. Z dużym udziałem państwa rozwijała się służba zdrowia, wzrastała liczba lekarzy miejskich i powiatowych. W większym stopniu zaczęto wykorzystywać sport i gimnastykę oraz diety dla utrzymania i poprawy zdrowia” /Dariusz Łukasiewicz, Choroba i zdrowie w Królestwie Prus w XIX wieku (1806-1871), Colloquium Wydziału Nauk Humanistycznych i Społecznych Akademii Marynarki Wojennej. Kwartalnik, nr 2(10) (2013) 7-36, s. 12/.

+ Operacja chirurgiczna na żywym ciele armii spotkała się z zadowoleniem ze strony sejmu. Dnia 30 lipca1931 r. José Ortega y Gasset zwrócił posłom uwagę, że dokonała się „cudowna, niesamowita, sławna, legendarna, radykalna reforma armii [...]. Ta reforma, sen wszystkich ludów świata, została zrealizowana przez republikę hiszpańską [...]. Ta reforma nie może pozostać bez oddania jej należnej czci”. Posłowie powstali i długo oklaskiwali ministra wojny i jego dzieło. Trochę wcześniej, dnia 2 lipca Ortega y Gasset w artykule w czasopiśmie „Crisol” pisał: „Nie ma na świecie drugiego narodu, który byłby zdolny uczynić coś podobnego, gdy wszyscy, tak jest, wszyscy pragną to uczynić”. Nasz rząd „ofiaruje światu gwarancję bez precedensu”. Tymczasem były minister wojny, z czasów monarchii, historyk, Gabriel Maura dobrowolnie wyemigrował z ojczyzny i z Biarritz we Francji, niedaleko granicy z Hiszpanią, obserwował zawirowania hiszpańskiego życia (J. Arrarás, Historia de la Segunda República Española, T. I, wyd. 5, Editora Nacional, Madrid 1970, s. 172). Owocem obserwacji jest książka o początkach Republiki. Oceniał zmniejszenie armii pozytywnie, zwłaszcza w czasie pokoju i w sytuacji trudności finansowych kraju (Gabriel Maura y Gamazo, Dolor de España, Tipografía Archivos. Olózaga I, Madrid 1932, s.78 i n).

+ Operacja chirurgiczna na żywym ciele armii została dokonana pod narkozą, szybko i sprawnie. Niektórzy komentatorzy zgadzali się z opiniami, które głosił w 1931 r. generał Mola (Jorge Vigón, Milicía y política, Institudo de estudios Políticos, Madrid 1947). Obecna armia była niezdyscyplinowana, ogarnięta anarchią. Wartości moralne prawie nie istniały. W opinii publicznej armia straciła prawie całkowicie posiadany dawniej szacunek. Decyzje ministra wojny były przed opinią publiczną ukryte. Naród dowiadywał się dopiero po fakcie a czynione były wszystkie zmiany w imię narodu. Stało się to powodem wielu nieporozumień a nawet nieufności (Salvador de Madariaga, España Ensayo de Historia contemporánea, Ed. Sudamericana, Buenos Aires 1944, s. 489). Operacja chirurgiczna na żywym ciele armii została dokonana pod narkozą, szybko i sprawnie. Organizm nie zdążył zareagować, odczuć objawów, które pozwoliłyby na reakcję obronną. Dnia 2 października Azaña chwalił się w sejmie, że nie ma już w armii oficerów, którzy nie popierają decyzji republikańskiego ministra wojny. General Mola oszołomiony był, że tak łatwo armia przyjęła ducha, głoszonego przez „Juntas de Defensa”. Nikt nie spodziewał się, ze tak destrukcyjna reforma armii dokona się tak spokojnie i naturalnie, bez konsekwencji.

+ Operacja chirurgiczna przeprowadzana na ciele społeczeństwa New Age przyjęło od marksizmu, a następnie od strukturalizmu ideologię „inżynierii społecznej”. Marksizm chciał na siłę uszczęśliwić ludzkość przez ateizację i kolektywizację, co było realizowane przemocą jako wielka operacja na ciele społeczeństwa. New Age chce zniszczyć stary świat, aby zbudować nową epokę powszechnego szczęścia pod panowaniem jednej religii ogólnoświatowej i pod panowaniem jednego ogólnoświatowego rządu. Dlate­go nowa „inżynieria społeczna” jest jeszcze bardziej totalitarna. Jej teoretycznym, a także praktycznym wypracowaniem zajęły się największe uniwersytety świata: Oxford, Cambridge, Harward, Yale i Stanford. Pojawiły się dziwne na pozór grupy nacisku. Tak np. za powiedzenie komuś, że jest brzydki grozi karne usunięcie z uczelni F. Johnson, Historia świata od roku 1917 do lat 90-tych, Londyn 1992, s. 1069; P. Liszka, Historyczna ciągłość pomiędzy New Age a starożytną gnozą, „Studia Paradyskie” 4 (1994) 57-87, s. 72.

+ Operacja Czekanie na krew do transfuzji podczas operacji „Zaczęli chodzić razem do kościoła. On muzułmanin, ona muzułmanka, modlili się do Jezusa. 23 maja 1996 roku Zuk przeszedł w Piekarach Śląskich operację stawu biodrowego. Upływ krwi był tak duży, że zabrakło jej podczas zabiegu. Aparatura przestała tłoczyć płyn do żył. Chirurg, instrumentariusz, anestezjolog i pielęgniarka czekali na dowiezienie plastikowych woreczków z napisem „Grupa O minus”, a Zuk czuł, że z każdą chwilą robi się coraz słabszy. – To już chyba koniec – powiedział, lecz doktor dla otrzeźwienia uderzył go w twarz: – Nie umarłeś wtedy w górach, to nie umrzesz teraz w białym prześcieradle” /Grzegorz Górny [1969; redaktor naczelny „Frondy”], Ziemia Obiecana, „Fronda”58 (2011) 106-113, s. 111/. „Shkurta w tym czasie nie mogła znaleźć sobie miejsca w domu. Denerwowała ją muzyka w radiu, przekręciła więc wskaźnik i przypadkowo trafiła na modlitwę w Radiu Maryja. Odmawiano akurat różaniec. Nigdy wcześniej nie słyszała tej modlitwy, która wprawiła ją w zachwyt. Padła na kolana i zaczęła powtarzać płynące z głośnika słowa. Wieczorem odwiedził ją znajomy i powiedział, że w szpitalu siadła aparatura i Zuk z pewnością z tego nie wyjdzie. Całą noc przeleżała na podłodze krzyżem. Do dziś wspomina to ze zdziwieniem: ona, wtedy muzułmanka, odmawiała różaniec i leżała krzyżem, chociaż nie wiedziała nawet, że istnieje taka praktyka modlitewna. Nie czuła zmęczenia, myślała tylko o mężu. Wtedy znów w swoim wnętrzu usłyszała głos, który znała już ze szpitala w Belgradzie: „Bądź o niego spokojna. On jest w moich rękach. Tej modlitwy bardziej potrzebujesz ty niż on”. Krew dotarła w ostatniej chwili. Wypisując Zuka ze szpitala, lekarz powiedział mu jednak: – Bardzo mi przykro, ale całe życie będziesz chodził o kulach” /Tamże, s. 112/.

+ Operacja intelektualna ujawnia esencję bytu, która jest przedmiotem ontologii u Wolffa, a także u Suareza. „Filozofia utraciła spontaniczność poznania, utraciła kontakt z rzeczywistością i zamknęła się w podmiocie. Metodą uprawiania filozofii stała się analiza naszej świadomości, czyli pojęć, które się w niej pojawiają, najpierw z przemożną oczywistością, a następnie, z biegiem czasu pojęcia-idee trzeba wydobywać z pod-świadomości jako „głębiny ducha”. Christian Wolff wprowadził termin representatio stanowiący odpowiednik kartezjańskich idei. Nosicielem owego representatio jest subiectum podmiotu. Reprezentacja zrodzona z refleksji staje się bazową strukturą wyjaśniania. Odniesienia do obiektywnych treści nie wynikają z spontanicznego poznania rzeczy, lecz są dane. Na zasadzie „dania” ich w reprezentacji dokonują się poznawcze zabiegi. Podkreślają one samego „dawcę” podmiot, który staje się arche-principium ideatywno-refleksyjnej ontologii” /M. Krąpiec OP, Filozofia w teologii. Czytając Encyklikę „Fides et ratio”, Instytut Edukacji Narodowej 1999, s. 40/. „Przedmiot ontologii u Wolffa jest ten sam co u Suareza. Jest nim nominalnie-esencjalnie (jako niesprzeczność) pojmowany byt, którego naturę ujawniają: reflexio i representatio, a więc operacja myśli. Wewnętrzną racją tak ujawnionego bytu jest zasada niesprzeczności i zasada racji. Ważny jest tylko znak-semeion tak pojmowanego bytu. Ontologię Wolffa można więc ująć jako transcendentalna semiotykę bytu, a więc niezależną od rzeczy, zależną tylko od samego podmiotu. Ontologiczną racją dla wszystkich poznawanych rzeczy jest tylko podmiot. Myśl Wolffa stała się przesłanką dla Kanta w konstruowaniu jego subiektywistyczno-trensecendentalnego myślenia. Wyznaczenie kategorii poznania zmysłowego i umysłowego, apriorycznych i subiektywnych, jest według Kanta jedynym celem poznawczej refleksji. Przedmioty są pewnym zespoleniem wyobrażeń. Zespolenie tych wyobrażeń samo nie jest wyobrażeniem, lecz aktem myślącego podmiotu. Tak więc według Kanta nie ma przedmiotów bez aktów poznania. (Protestanci uważają, że ciało i krew Chrystusa jest w chlebie i winie jedynie wtedy, gdy spożywający je człowiek jako takie je poznaje, tylko w tym jednym momencie). Nie ma sądów empirycznych. Podmiot jest warunkiem przedmiotu; pojęcia są warunkiem doświadczenia. Jednoczenie wyobrażeń wynika z jedności umysłu: świadomość rzutuje swą jedność na zewnątrz i swe wyobrażenia jednoczy w przedmioty. Nie poznajemy świata rzeczywistego, lecz swe wyobrażenia, nie poznajemy więc jedności przedmiotu, lecz jedność swego umysłu /Tamże, s. 41.

+ Operacja intelektualna wypowiadania Słowa dokonuje się wewnątrz Boga, a przedmiotem tej operacji jest wymyślenie świata; interpretacja myśli Tertuliana przez Wolinskiego J. „Zdaniem francuskiego jezuity, metoda Tertuliana podobna jest do tej, którą pójdą scholastycy. Różnica jest natomiast taka, że teolog z Kartaginy nie mówi: „Bóg zradza, poznając siebie”, ale: „myśląc o świecie, Bóg wyprowadza ze swego rozumu Słowo, przez które przygotowuje świat”. Rodzi się pytanie: Od kiedy? Interpretując myśl Tertuliana, Moingt odpowiada: „Ponieważ Bóg z zasady jest racjonalny, należy wierzyć, że myśli On od zawsze i że od zawsze wyraża w Sermo to, co wydobywa ze swojej myśli” (J. Moingt, Théologie trinitaire de Tertullien, „Recherches de science religieuse” 1966, nr 3, s. 337-369, s. 1045). Sermo współpracuje z Bogiem w ekonomii stworzenia i zbawienia. Podobnie Wolinski streszcza myśl autora traktatu Przeciw Prakseaszowi: Tertulian ujmuje Syna i Ducha w relacji do stworzenia. Na końcu swych poszukiwań przyjmuje, że przed „wyjściem” Słowa jako „wypowiedzi” na zewnątrz, odbywa się zrodzenie Słowa, które ma miejsce wewnątrz, poprzez pewną operację intelektualną. A przedmiotem tej operacji jest wymyślenie świata. Staje wówczas kwestia: „Od kiedy”? Odpowiedź brzmi: „Od zawsze”. W tym miejscu wchodzi w grę zasada jasno wypowiedziana w Przeciw Marcjonowi: stwórcza intencja Boga jest wieczna (B. Sesboüé, J. Wolinski, Historia dogmatów, t. 1: Bóg zbawienia, tłum. P. Rak, Kraków 1999, s. 178)” /Zbigniew Kubacki [SJ; Akademia Katolicką w Warszawie – Collegium Bobolanum], Bóg dla nas. Rozważania teologiczne o Trójcy Świętej [Cytaty biblijne pochodzą z: Pismo Święte Starego i Nowego Testamentu w przekładzie z języków oryginalnych. Biblia Tysiąclecia, Wydanie IV. Poznań: Wydawnictwo Pallottinum, 1991; tłumaczenia testów obcojęzycznych, które nie zostały dotychczas przetłumaczone na język polski, dokonane są przez Autora], Wydawnictwo WAM, [Myśl Teologiczna 109], Warszawa 2022, s. 144/. „Tak też jest w teologii trynitarnej Tertuliana. Słowo (Sermo) w Bogu związane jest ze światem: Bo jeśli nawet Bóg nie wyrzekł jeszcze swego słowa, miał je jednak we własnym wnętrzu, razem z rozumem i w rozumie, obmyślając i urządzając w milczeniu to, co wkrótce miał zamiar wypowiedzieć słowem (Przypis 86 Tertulian, Przeciw Prakseaszowi, [w:] Trójca Święta. Tertulian, Przeciw Prakseaszowi, Hipolit, Przeciw Noetosowi, wstęp i oprac. H. Pietras, tłum. E. Buszewicz, S. Kalinkowski, Kraków 1997, V, 4. Myśl ta podjęta jest współcześnie przez teologów piszących o Verbum incarnandum, czyli że przeznaczeniem Słowa jest wcielenie. Powrócimy do niej w rozdziale piątym przy okazji refleksji na temat właściwości osobowej Syna jako drugiej Osoby Boskiej. Jest to między innymi teza podjęta przez Josepha Moingta w książkach L’homme qui venait de Dieu, Cerf, Paris 1993 i Dieu qui vient a l’homme, vol. 2/2: De l’apparition a la naissance de Dieu. Naissance, Cerf, Paris 2007)” /Tamże, s. 145/.

+ Operacja kształtowanie społeczeństwa europejskiego przez propagandę sowiecką kierowana przez komunistę z Niemiec, Willi Munzenberg. „Poparcie dla sprawy republikańskiej […] większości dziennikarzy. Aby sympatie i poparcie skoordynować i wykorzystać, sowiecka tajna policja NKWD i Komintern stworzyły liczne organizacje o charakterze propagandowym bądź charytatywnym. […] Operacją kierował Willi Munzenberg, komunista z Niemiec” /M. J. Chodakiewicz, Zagrabiona pamięć: wojna domowa w Hiszpanii 1936-1939, Fronda, Warszawa 1997 s. 23/. Technikę jego działania tak opisał liberalny historyk brytyjski Norman Davies: «Jedną z najbardziej perfidnych form propagandy jest […] ta, która ukrywa prawdziwe źródła informacji zarówno przed odbiorcami, jak i propagatorami. Tak zwana „tajnie sterowana propaganda” [covertly directed propaganda] ma na celu mobilizację siatki nic nie podejrzewających „agentów wpływu”. Agenci ci rozpowszechniają wybrane wiadomości w sposób, posiadający wszelkie cechy spontaniczności. Udają, że zbieżność [rozpowszechnianych przez siebie] poglądów z poglądami społeczności, która jest celem propagandowej ofensywy, i którą mają zamiar rozłożyć od wewnątrz, jest przypadkowa. Agenci umiejętnie manipulują predylekcjami kluczowych osobistości w tejże społeczności. Owa ukryta propaganda jest w stanie przekonać do kłamstw ważne osobistości opinio-twórczej elity […] Munzenberg […] Stworzył program całej serii kampanii protestu: „antymilitaryzm”, „antyimperializm” i przede wszystkim „antyfaszyzm”. […] Najbardziej wpływowi z omamionych przez Munzenberga rekrutów, których sceptycy zwali „paputczikami” [fellow-travellers], bardzo rzadko wstępowali do partii Komunistycznej. Ludzie ci z oburzeniem zaprzeczyliby, że są manipulowani. Wśród nich znajdowali się pisarze, artyści, redaktorzy, lewicowi wydawcy oraz ostrożnie wyselekcjonowane gwiazdy – stąd Romain Rolland, Louis Aragon, André Malraux, Heinrich Mann, Bertold Brecht, Antony Blunt, Harold Laski, Claud Cocbum, Sidney i Patrice Webb oraz połowa członków [literackiego] Bloomsbery Set. […] cele, […] stworzyć […] dominujący przesąd polityczny tamtej ery: przekonanie, że wszystko, co może służyć Związkowi Radzieckiemu, wypływa z samej istoty ludzkiej dobroci” (N. Davies, Europe: A History, Oxford and New York 1996, s. 501).

+ Operacja liniowa „Problemy liniowe są problemami łatwymi. Są to te problemy, w których suma lub różnica dowolnych dwóch szczególnych roz­wiązań również jest rozwiązaniem. Jeśli L jest operacją liniową i jej działanie na wielkość A daje wynik a, podczas gdy jej działanie na wielkość B daje wynik b, to wynikiem operacji L na A plus B będzie a plus b. Zatem, jeśli sytuacja jest liniowa lub zdominowana przez wpływy liniowe, możliwe będzie poskładanie całkowitego obrazu jej zachowania się na podstawie badania jej małych kawałków. Całość będzie skomponowana z sumy swych części. Szczęśliwie dla fizyka, znaczna część świata jest w tym sensie liniowa. W tej części świata małe błędy w ocenie zachowania się rzeczy w jakimś czasie będą jedynie bardzo powoli wzmacniane w miarę, jak świat zmienia się w czasie. Zjawiska liniowe poddają się więc bardzo dokładnemu modelowaniu matematycznemu. W operacji liniowej dane na wy­jściu zmieniają się równomiernie i gładko przy każdej zmianie danych na wejściu. Problemy nieliniowe to nic z tych rzeczy. Wzmacniają one błędy tak gwałtownie, że znikomo mała niepew­ność w teraźniejszym stanie układu może uczynić bezwartościowe jakiekolwiek przyszłe przewidywanie jego stanu po bardzo krótkim okresie. Ich dane wyjściowe reagują w sposób nieciągły i nie­przewidywalny na bardzo małe zmiany danych wejściowych. Nie da się dodać poszczególnych lokalnych zachowań, budując w ten sposób zachowanie globalne: konieczne jest podejście holistyczne, w którym układ rozważany jest jako całość. Znamy już wiele skomplikowanych problemów tego rodzaju: chluśnięcie wody z kranu, rozwój złożonej ekonomiki, społeczności ludzkie, rozwój sytuacji atmosferycznej - takie całości są czymś więcej niż sumą swych części. Nasze wykształcenie i intuicje zdominowane są przez przykłady liniowe, ponieważ są one proste. Nauczyciele pokazują rozwiązania równań liniowych, autorzy podręczników zaś przed­stawiają analizy zjawisk liniowych, ponieważ są to jedyne pro­blemy, które można łatwo rozwiązać: jedyne zjawiska, które dopu­szczają łatwe i całkowite zrozumienie. Wielu przedstawicieli nauk społecznych, którzy poszukują matematycznego modelu zachowań społecznych, nieodmiennie szuka modeli liniowych, ponieważ są najprostsze i stanowią jedyny rodzaj, o którym ich uczono. Już jednak najprostsze wyobrażalne równania nieliniowe wykazują za­chowanie o niespodziewanej głębi i subtelności, które z praktycz­nego punktu widzenia jest całkowicie nieprzewidywalne” /J. D. Barrow, Teorie wszystkiego. W poszukiwaniu ostatecznego wyjaśnienia (Theories of Everything. The Quest for Ultimate Explanation, Oxford University Press, New York 1991), przeł. J. Czerniawski, T. Placek, Wydawnictwo Znak, Kraków 1995, s. 252/.

+ Operacja maskowania zmienia powiązanie pojęcia z innymi pojęciami. Mechanizm tworzenia metafor. Różne maski mogą zmieniać hierarchię semantyczną, przenosząc znaczenie wyrażenia na inne poziomy, tworząc między pojęciami nowe węzły. „metafora nie jest procesem dwuetapowym i nie powinna być traktowana jako dewiacja w ramach używanego języka. Przeciwnie […], rozumiane wyrażenie metaforyczne jest tak samo centralne, jak wyrażenie literalne. W istocie status języka literalnego i metaforycznego jest taki sam. Są one tylko różnymi aspektami hierarchii, wywołanymi przez działanie różnych masek. Każda maska wybiera różne „drzewa” i „poddrzewa”, co oznacza, że dany zbiór pojęć może zmieniać się pod względem cechy, „być związanym lub rozłącznym” zależnie od tego, jaka operacja maskowania ma miejsce. Mówiąc ogólnie, metafora dodaje do hierarchii nowe związki, które często powodują zacieranie się (blurring) różnic między kategoriami. Celem metafory nie jest grecyzacja, lecz raczej wyrażenie wyższego poziomu albo bardziej abstrakcyjnych powiązań między pojęciami, które w zwyczajny sposób nie mogłyby zostać zauważone. Konteksty literackie mają zdecydowanie mniej powiązań ze swoimi maskami. W mowie literackiej staramy się o precyzję, co sprawia, że szczegóły i dystynkcje między różnymi pojęciami są ważniejsze” /Z. Chlewiński, Umysł. Dynamiczna organizacja pojęć, PWN, Warszawa 1999, s. 278/. „Znaczy to także, że wyrażenia metaforyczne nie są redukowalne do parafraz literalnych; one zawierają widzenie świata w kategoriach szerszych i ujmują przedmiot w terminach całkiem odmiennej sieci semantycznej niż sieć użyta w mowie literalnej. Inny sposób spojrzenia na maski w hierarchii to tyle, co powiedzenie, że dziedzina dyskursu zmienia wyrazistość (salience) węzłów w tej hierarchii pojęć. Gerrig i Healy (1983) w swojej hipotezie „obcięcia” (truncation hypotesis) przypuszczają, że ludzie zaczynają rozumieć wyrażenia w sposób literalny wówczas, gdy najpierw zostanie im przedstawiony nośnik, a później temat. To literalne rozumienie metafory jest następnie odrzucone. Może zaistnieć podobny przypadek, gdy występuje już maska metaforyczna, a jednocześnie zostanie przedstawione zdanie fałszywe ukierunkowujące literalnie, z tą tylko różnicą, że teraz słuchacz zostaje skierowany na poziom rozumienia metaforycznego” /Tamże, s. 279.

+ Operacja mentalna dokonywana przez umysł ludzki, polegająca na podświetlaniu pewnego elementu w obrębie bazy tak, że element ów uzyskuje szczególny stopień wyróżnienia Profilowanie; Langacker Ronald „Zbiór przeświadczeń składających się na daną ideologię nie musi być jednorodny, uporządkowany ani spójny – może on wchłaniać elementy wewnętrznie i wzajemnie sprzeczne, sądy wartościujące i konstatacje opisowe zaczerpnięte z różnych systemów wiedzy (zarówno potocznej, jak i naukowej) oraz z różnych obszarów doświadczeń pochodzących z rozmaitych poziomów i rejonów kultury. Przeświadczenia te stanowią swoisty rodzaj interpretacji rzeczywistości. Interpretacja owa „jest rezultatem subiektywnej percepcji i konceptualizacji rzeczywistości przez mówiących danym językiem, ma więc charakter wyraźnie podmiotowy, antropocentryczny, ale zarazem jest intersubiektywna w tym sensie, że podlega uspołecznieniu i staje się czymś, co łączy ludzi w danym kręgu społecznym, czyni z nich wspólnotę myśli, uczuć i wartości; czymś, co wtórnie wpływa (z jaką siłą – to już jest przedmiotem sporu) na postrzeganie i rozumienie sytuacji społecznej przez członków wspólnoty” (J. Bartmiński, Pojęcie językowego obrazu świata i sposoby jego operacjonalizacji, w: Jaka antropologia literatury jest dzisiaj możliwa?, pod red. P. Czaplińskiego, A. Legeżyńskiej i M. Telickiego, Poznań 2010, s. 159). Intersubiektywne i uspołecznione interpretacje składające się na określone ideologie można badać, posługując się kategorią „punktu widzenia”, którą Jerzy Bartmiński rozumie jako czynnik podmiotowo-kulturowy, decydujący o sposobie mówienia o przedmiocie, w tym między innymi o kategoryzacji przedmiotu, o wyborze podstawy onomazjologicznej przy tworzeniu jego nazwy, o wyborze cech, które są o przedmiocie orzekane w konkretnych wypowiedziach i utrwalone w znaczeniu (J. Bartmiński, Punkt widzenia, perspektywa, językowy obraz świata, w: Językowy obraz świata, pod red. J. Bartmińskiego, Lublin 1990, s. 111). Ten aspekt badań semantycznych wiąże się z pojęciem profilowania, które niezależnie od jego konkretnych odczytań i sposobów definiowania (Przypis 8: Chodzi tu głównie o różne sposoby redefiniowania pierwotnej koncepcji Ronalda Langackera, według którego profilowanie to operacja mentalna dokonywana przez umysł ludzki, polegająca na podświetlaniu pewnego elementu w obrębie bazy tak, że element ów uzyskuje szczególny stopień wyróżnienia (R. Langacker, Wykłady z gramatyki kognitywnej, pod red. H. Kardeli, przeł. H. Kardela, Lublin 1995), zorientowane jest (najogólniej rzecz ujmując) na interpretację tekstową słowa” /Agnieszka Rypel [Uniwersytet Kazimierza Wielkiego w Bydgoszczy], Specyfika dyskursu edukacyjnego a konceptualizacja świata przedstawionego w tekście artystycznym, Studia Językoznawcze [Wydawnictwo Naukowe Uniwersytetu Szczecińskiego] 14 (2015) 407-420, s. 410/.

+ Operacja metodycz­na określania cech duszy-ducha drogą apofatyczną za pomocą nego­wania potocznie zauważanych cech materialnych ma na celu wzmocnienie i pogłębienie katafatycznego oraz mistycznego poznania duszy. „Duch” zaś jest jakby jeszcze bardziej wewnętrznym wymiarem du­szy, jej osobowym upostaciowaniem i jej otwarciem na świat łaski, spo­sobem transcendencji na Trójcę Świętą: „»Duch« oznacza, że człowiek począwszy od chwili swego stworzenia, jest skierowany ku swojemu celo­wi nadprzyrodzonemu, a jego dusza jest uzdolniona do tego, by była w darmowy sposób podniesiona do komunii z Bogiem” (KKK 367). Duch to esse ad Deum, „dusza” to esse ad creaturas. 2° Wyższa natura bytowania. „Dusza” nie jest bynajmniej jakąś czy­stą negacją materii-ciała czy tym bardziej bytowością pozostającą w sprzeczności wobec ciała. Jedynie samo pojęcie duszy-ducha może po­wstawać – w sposób uproszczony – drogą apofatyczną, za pomocą nego­wania potocznie zauważanych cech materialnych, np. „dusza” jest nie­materialna. Jest to jednak tylko zabieg poznawczy i operacja metodycz­na, która ma na celu wzmocnienie i pogłębienie katafatycznego oraz mistycznego poznania duszy (Pseudo-Dionizy Areopagita, S. Urbański, Z. Krzyszowski, A. Buczyński, M. Korczyński). Dusza-duch jest prostą pozytywnością bytu, aktualnością istnienia głębokiego, czystą wewnętrznością. Jest to rzeczywistość bardziej „pełna”, transcendentna względem materialnej, absolutyzująca postać bytu i ontyczna refleksja beztworzywowa. Nie jest zwłaszcza negacją materii jako bytowości w ogóle lub jako introdukcji do „ontogenezy”. Dusza jest po prostu najwyższym ro­dzajem bytowości w theatrum creationis. Według św. Tomasza cały świat „dochodzi do siebie” w duszy i streszcza się w niej: anima ąuodammodo omnia” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 387.

+ Operacja militarna w Afganistanie w roku 2001przygotowana przez Stany Zjednoczone. „Zmiana sytuacji strategicznej w Azji Centralnej Czynnikiem powodującym zasadniczą zmianę sytuacji strategicznej w Azji Centralnej stało się zainstalowanie baz wojskowych w kilku poradzieckich krajach środkowoazjatyckich. Wkrótce po zamachach z 11 września 2001 roku w Nowym Jorku i Waszyngtonie Stany Zjednoczone rozpoczęły starania o rozmieszczenie swych żołnierzy oraz instalację baz wojskowych na terytorium poradzieckich krajów sąsiadujących z Afganistanem. Jako pierwszy zgodę na wykorzystanie baz lotniczych przedstawił Uzbekistan. Jeszcze w 2000 roku USA rozważały możliwość przeprowadzenia bombardowań Afganistanu przy wykorzystaniu terytorium Uzbekistanu lub Kazachstanu (K. Strachota, Nowy system „nie-bezpieczeństwa” regionalnego w Azji Centralnej, „Prace OSW”, zeszyt 1, kwiecień 2001). Pod koniec września 2000 roku do Taszkentu przybył generał USA Tommy Franks. Podczas spotkania z prezydentem I. Karimowem oraz ministrem obrony Jurijem Agzamowem omawiał sytuację panującą w Afganistanie. Nie potwierdzono wtedy oficjalnie przygotowań do przeprowadzenia nalotów lotniczych na Afganistan. Wkrótce jednak nastąpiła aktywizacja kontaktów w sferze wojskowej. Nowy minister obrony Uzbekistanu, Kadyr Guliamow, złożył wizytę w Stanach Zjednoczonych, oba kraje podpisały umowę dotyczącą współpracy w dziedzinie wojskowo-technicznej (W. Muchin, Amerykanie w Uzbekistanie?, „Forum” 2000, nr 51/52, s. 10). Świadczy to o wcześniejszym przygotowaniu i wielostronnym opracowaniu przez Stany Zjednoczone operacji militarnej w Afganistanie. Jesienią 2001 roku 3 tysiące żołnierzy amerykańskich sił lotniczych i komandosów zostało skierowanych do bazy w uzbeckim Chanabaldzie (Z. Lewicki, Ewolucja polityki Stanów Zjednoczonych wobec Azji po 11 września, „Sprawy Międzynarodowe’” 2002, nr 1, s. 66). W zamian za taką postawę władz uzbeckich USA udzieliły Uzbekistanowi znacznej pomocy gospodarczej, w tym przyznały 3 miliardy dolarów bezprocentowego kredytu (W. Gusejnow, Kaspijskaja neft. Ekonomika i geopolitika, Moskwa 2002, s. 227). Jednocześnie Stany Zjednoczone wyraziły zgodę na zaostrzenie przez uzbeckiego prezydenta Islama Karimowa represji wobec opozycji oraz na przedłużenie jego kadencji na stanowisku prezydenta. W lutym 2002 roku, kilka dni po dalekim od uczciwości referendum o wydłużeniu kadencji prezydenta, ogłoszono potrojenie amerykańskiej pomocy do poziomu 160 milionów dolarów (Z. Lewicki, Ewolucja polityki Stanów Zjednoczonych wobec Azji po 11 września, „Sprawy Międzynarodowe’” 2002, nr 1, s. 65)” /Beata Karoń, „Nowa Wielka Gra” o przyszłość Azji Centralnej, Wschodnioznawstwo [Instytut Studiów Międzynarodowych Wydziału Nauk Społecznych Uniwersytetu Wrocławskiego], 1 (2007) 383-409, s. 401/.

+ Operacja myślenie dokonuje się na znakach-pojęciach, w oparciu o niektóre koncepcje fizyki, bez zwracania uwagi na to czym rzeczywistość jest w naszym poznaniu pierwotnym, a jedynie na to jak można tę rzeczywistość pomyśleć. „Koncepcja uniwersum Whiteheada jako twórczości-autokreacji jest zastosowaniem heglowskiego absurdu-sprzeczności jako podstawy ewolucji – werden Absolutu. Świat istnieje sam od siebie. Bóg jest potrzebny jedynie dla nadawania światu odpowiednich kształtów, jest jednym z elementów kształtujących świat, wprowadzając w niego swe wieczne przymioty. Bóg zanurza się immanentnie w świecie, staje się czynnikiem sprawiającym ewolucję świata. Sam też się w ten sposób rozwija. U podstaw bytu jest niebyt, który jest utożsamiony z bytem. System ten jest absurdalny. W najlepszym wypadku jest to myślenie, czyli operacja na znakach-pojęciach, w oparciu o niektóre koncepcje fizyki, bez zwracania uwagi na to czym rzeczywistość jest w naszym poznaniu pierwotnym, a jedynie na to jak można tę rzeczywistość pomyśleć. Jest to ekstrapolacja fizyki kwantowej na wszechświat, który nie jest tylko materialną rzeczywistością” /M. Krąpiec OP, Filozofia w teologii. Czytając Encyklikę „Fides et ratio”, Instytut Edukacji Narodowej 1999, s. 47/. „Człowiek-dasein tworzy-kreuje rzeczy-Ding jako sensy wydobywane z nicości przez kreacyjne Dasein obdarowujące byciem-Sein, kształtowanym jako: Seiende. Filozofia Heideggera, jak cała współczesna filozofia dzieje się w świadomości, w gigantycznej grze sensami, czyli znakami-pojęciami, tworzy sensy i operuje nimi. Współczesna filozofia jest semiologią, do której to świadomość wprowadził R. Descartes, umocnił Ch. Wolff, a zamknął I. Kant. Z rzeczywistości realnie istniejącej pozostały jej proste i przetworzone znaki-sensy i bezsensy. W procesie zrozumienia świata pojawiły się dwa zasadnicze podejścia: a) próba zapośredniczonego procesu poznania świata, oraz b) nie-zapośredniczony, spontaniczny proces poznania i rozumienia rzeczywistości realnie istniejącej. Zapośredniczony sposób poznania i rozumienia świata, jako rzeczywistości, doprowadził w rezultacie do skonstruowania sobie „modelu świata”, który w niektórych tylko elementach przystaje do świata, stanowiąc konstrukt ludzkiej myśli. Poszczególni ludzie tworzą sobie własne konstrukty. W efekcie nie istnieje wspólna płaszczyzna w rozumienia świata. Nie jest możliwe dostarczenie właściwego poznawczego, realnego języka, gdyż każde wyrażenie trzeba definiować poprzez konstrukcję systemu jako całości. W niektórych systemowych konstrukcjach nawet nie ma miejsca dla Boga. Zastosowanie takiego systemu w refleksji teologicznej powoduje wyeliminowanie z takiej „teologii” Boga, następuje rozbicie teologii od wewnątrz” /Tamże, s. 48.

+ Operacja myślna Badiou A. odwrotnością ponowoczesności dokładnie tak samo, jak filozofia ponowoczesna jest odwrotnością filozofii racjonalistycznej „Badiou rozpoczyna przywracanie koncepcji prawdy do dyskursu filozoficznego od odwracania „odwracania platonizmu”. Ruch Badiou jest jednoznaczny – „gest filozoficzny, który proponuję, jest gestem platońskim” (A. Badiou, Manifesty dla filozofii, tłum. A. Wasilewski, PWN, Warszawa 2015, s. 86). Rekonstruowanie filozofii powinno odwoływać się do tej tradycji, która przez ostatnie dziesięciolecia była dekonstruowana. „Gest platoński” jest odwróceniem się od lingwistycznie i retorycznie uwarunkowanej refleksji. Jeżeli filozofia ponowoczesna jest filozofią odwołującą się do literatury i do pozoru, to filozofia Badiou odwołuje się do matematyki oraz prawdy. Trzeba dzisiaj odwrócić nietzscheańską diagnozę. Wiek XXI oraz Europa muszą bezwzględnie wyleczyć się z anty-platonizmu. Filozofia będzie istnieć tylko, gdy będzie proponować w miarę upływu czasu nowy etap w historii kategorii prawdy. To prawda jest dzisiaj nową ideą w Europie. Tak dla Platona, jak i Lautmana nowość takiej idei oświeca w obcowaniu z matematyką (Ibidem, s. 89). Gest platoński jest więc zwrotem matematycznym. „Ontologię poetycką […] trzeba zastąpić ontologią matematyczną, w której poprzez zapis urzeczywistnia się brak określania i nieprezentacja” (A. Badiou, Byt i zdarzenie, tłum. P. Pieniążek, Wydawnictwo UJ, Kraków 2010, s. 19). Operacja Badiou jest odwrotnością ponowoczesności dokładnie tak samo, jak filozofia ponowoczesna jest odwrotnością filozofii racjonalistycznej. Mówiąc językiem Hegla, Badiou wysuwa antytezy wobec dominujących te” /Andrzej Wasilewski, Antyponowoczesność Alaina Badiou, „Diametros” nr 50 (2016), 97-117, s. 100/. „Przechodzi do kontrofensywy. Chce przywrócić wszystkie zanegowane kategorie. Dlatego jego kierunek może być tylko jeden, gdyż to właśnie matematyka jest językiem całkowicie przeciwstawnym językowi literackiemu dominującemu w ponowoczesnym dyskursie. „Tak więc czarowi bliskości poetyckiej […] przeciwstawiam wymiar radykalnie pomniejszony, wykluczony nie tylko z przedstawienia, ale i z wszelkiej prezentacji” (Tamże), podkreśla, wyraźnie przeciwstawiając się Heideggerowi i jego kontynuatorom” /Tamże, s. 101/.

+ Operacja następnika nie może być iterowana nieokreślenie wiele razy, dlatego istnieje tylko jeden ciąg liczb naturalnych; A. S. Esenin-Volpin. „Doktryna ultraintuicjonistyczna oparta na powyższych obser­wacjach nie jest jednorodna, przeciwnie: w jej ramach mamy do czynienia z wielką rozmaitością koncepcji (A. S. Esenin-Volpin, R. J. Parikh, C. Wright, R. O. Gandy, E. Nelson). Najbardziej znana jest chyba koncepcja A. S. Esenina-Volpina, który w latach pięć­dziesiątych jako pierwszy zaczął bronić stanowiska aktualistycznego podejmując dzieło oparcia matematyki na bazie ściśle finitystycznej (por. jego prace z lat 1961 i 1970)” /R. Murawski, Filozofia matematyki, Zarys dziejów, Wydawnictwo naukowe PWN, Warszawa 1995, s. 114/. „Zaczął od próby dowodu niesprzeczności teorii mnogości Zermela za pomocą środków „ultraintuicjonistycznych”. Podważył pogląd, że istnieje dokładnie jeden, z dokładnością do izomorfizmu, ciąg liczb naturalnych – nie można bowiem zasadnie zakładać, że operacja następnika może być iterowana nieokreślenie wiele razy. Mogą więc istnieć uniwersa liczb naturalnych o różnej długości. Mogą one nie być zamknięte na takie operacje, jak mnożenie czy potęgowanie. Esenin-Volpin odrzuca też regułę odrywania, argumentując tak: Załóżmy, że wyprowadziliśmy formuły j ® y oraz j i że długości tych dowodów są dostępnymi liczbami naturalnymi. Z tego nie wynika jednak wcale, że taka też jest długość dowodu formuły y. Doktryna Esenina-Volpina napotyka na rozmaite trudności związane z przyjętym programem ultrafinitystycznym. Nie wyszła ona właściwie, jak dotąd, poza stadium początkowe. Należy tu jednak dodać, że osiągnięte zostały pewne interesujące ścisłe wyniki technicz­ne, które rzucają światło na nie zawsze jasne koncepcje aktualistyczne. Należy do nich na przykład praca Parikha z roku 1971, w której wychodząc od aktualistycznej krytyki finityzmu pokazuje się istotne różnice między charakterem operacji dodawania i mnożenia, z jednej strony, a potęgowaniem, z drugiej. Praca ta w połączeniu z pewnymi wynikami teorii złożoności stanowi też inspirację do rozwijanych ostatnio bardzo intensywnie badań nad arytmetyką ograniczoną wielomianowo (por. S. Buss, Bounded Arithmetic) /R. Murawski, Filozofia matematyki, Zarys dziejów, Wydawnictwo naukowe PWN, Warszawa 1995, s. 115.

+ Operacja oblężenia Berlina kosztowała armią radziecką więcej ludzi niż armia amerykańska straciła w czasie całej wojny „Z ciałami politycznymi jest tak samo jak z ciałami ludzkimi, kiedy doktorzy sprzeczają się co do dokładnego momentu śmierci: czy chodzi o serce? A może o mózg lub członki? W przypadku Trzeciej Rzeszy oblężenie Berlina oznaczało nieuchronną śmierć przez uduszenie; samobójstwo Fűhrera 30 kwietnia unicestwiało wszelkie szansę na wyzdrowienie; powszechna kapitulacja w nocy z 8 na 9 maja była ostatnią drgawką. Trybunał w Norymberdze z 1946 roku można porównać do sądu zwołanego dla ustalenia przyczyn śmierci” /Norman Davies, Europa. Rozprawa historyka z historią (Europe. A history, Oxford Univeristy Press 1996), przekład Elżbieta Tabakowska, Wydawnictwo Znak, Kraków 2009, s. 1112/. „Oblężenie Berlina, tak jak to przewidziano w Jałcie, pozostawiono Armii Radzieckiej. Ostateczna faza trwała przez trzy tygodnie, poczynając od 20 kwietnia. Żuków rzucał do walki rezerwy, nie oglądając się na koszty; w czasie tej jednej operacji stracił prawdopodobnie więcej ludzi niż armia amerykańska w czasie całej wojny. W miarę jak zacieśniała się pętla, wyślizgiwali się z niej różni wysocy urzędnicy Hitlera. Jego zastępca, Martin Bormann, zniknął i nikt go już nigdy nie zobaczył. Jeden z ostatnich samolotów opuścił Niemcy z hitlerowskimi archiwami na pokładzie. Berlin sprzedawał się za wysoką cenę: było to powstanie warszawskie a rebours. Wreszcie sowieccy żołnierze zatknęli czerwony sztandar na szczycie zburzonego Reichstagu” /Tamże, s. 1113/.

+ operacja Ojca i Syna. Nie ma niczego, co nie byłoby w Bogu. Bóg jest we wszystkich rzeczach. Kluczowe zasady doktryny trynitarnej Pryscyliana znajdują się w pierwszej części „Błogosławieństwa wiernych”: proces personifikacji wewnątrztrynitarnej polega na przejściu z niewidzialności (niepoznawalności) do widzialności i poznawalności. Syn jest „imieniem” Ojca, „słowem”, „formą wyrażania”. Przejście do poznawalności jest utworzone przez „operację” Ojca i Syna, którą jest Duch Święty. Daje On „formę cielesną” Słowu przyoblekając Go w światło i w ten sposób sprawia, że Bóg jest widzialny. W1.2 77

+ operacja organizmu publicznego wykonywana przez rewolucję. Kartezjusz uznał człowieka za rzecz myślącą a Hobbes uznał państwo za duszę myślącą. Twórcy rewolucji francuskiej chcieli zrealizować najlepszy interes na tym świecie, chcieli zawrzeć z Bogiem kontrakt na realizację na ziemi szczęścia wiecznego. Jakobini byli ateistami; wierzyli tylko w rozum. Chcieli uszczęśliwić ludzkość eliminując wszelkie przywileje i interesy. Dla jednych dobrobyt był drogą do zbawienia. Dla drugich rewolucyjne zbawienie było bramą do dobrobytu. Jedni i drudzy uważali za konieczną operację organizmu publicznego. H9 121

+ Operacja ortopedyczna dokonana na rosyjskiej kulturze zawarta jest w terminie zdanowszczyzna. Marks bał się inwazji Rosji na Europę panicznie. W strasznej wizji dostrzegał granice Rosji od Szczecina po Triest. Najpierw miał być podbita Turcja, następnie Węgry, Prusy i Galicja. /J. Fueyo, La vuelta de los Buddas, Organización Sala Editorial S.A., Madrid 1973, s. 349/. Rosjanie posiadają ideę Trzeciego Rzymu, Świętej Rosji, panslawizmu, komunizmu. Jednak w głębi chodzi o ślepy strach, spowodowany niezdolnością do tego, aby czuć się silnymi i pewnymi wobec Zachodu /Tamże, s. 351/. Genealogia nazizmu, którą podaje profesor Oxfordu, Rohan d’O. Butler: Herder, Kant, Goethe, Schiller, Hölderin, Novalis itd. Również stalinizm zbudowany jest na humanizmie filozofii platońskiej /Tamże, s. 354/. Lukács, ostatni owoc europejskiej inteligencji marksistowskiej, składający hołd geniuszowi Stalina /Tamże, s. 355/. Goebbels głosił w r. 1925 ewolucję rosyjskiego komunizmu aż do narodowego socjalizmu, zdolnego zintegrować geopolityczny blok euroazjatycki /Tamże, s. 357/. Andrzej Żdanow umarł w tajemniczych okolicznościach we wrześniu 1948 roku. W roku 1950 Stalin zrewidował od góry do dołu jego teorie na temat kultury. Stwierdził, że cała teoria klasyczna marksistowsko-leninowska na temat genetyki kultury, afirmuje aktywną rolę superstruktury, zgodnie z teorią mechanicystyczną Żdanowa. Diagnoza i terapia żdanowszczyzny w epoce destalinizacji odżyła w całej pełni /Tamże, s. 374/. W gorliwości, z jaką archiwa sowieckie zachowują i strzegą manuskrypty Woltera, jest nadzieja na przyszłą okcydentalizację bolszewickiej polityki /Tamże, s. 375/. Termin zdanowszczyzna, który określa całość operacji ortopedycznej dokonanej na rosyjskiej kulturze, rozpowszechnił w literaturze zachodniej Wofgang Leonhard /Kreml ohne Stalin, Kolonia 1959, s. 117/, który był wychowany przez Komsomoł a później stał się obywatelem wolnego świata, a dziś jest pierwszym ekspertem w dziedzinie misteriów inicjacyjnych kremlinologii /Tamże, s. 376/.

+ Operacja pod tytułem zamiana władzy politycznej na władzę ekonomiczną przeprowadzona przez komunistów polskich po roku 1989 „Złoto i papiści / Trudno mówić o jakiejś jednej, po marksistowsku ścisłej, przyczynie zjawiska zwanego „wojną domową". Niemniej bez większego ryzyka można stwierdzić, że wojny domowe wybuchały – najogólniej biorąc – wtedy, gdy jakimś krajem targały potężne konflikty ideowe lub konflikty interesów materialnych, albo też jedne i drugie jednocześnie. Otóż w Polsce istnieje właśnie ta trzecia sytuacja.  Kwestia konfliktu ideowego jest dla czytelników „Frondy" zapewne oczywista, a o pewnych jego aspektach napiszemy niżej. Mniej oczywista – a moim zdaniem niemniej istotna – jest kwestia konfliktu interesów materialnych. Nad tym, że komuniści przejęli praktycznie całość lukratywnych sfer gospodarki i cały wielki biznes, rozwodzić się już nie wypada, aż tak to jest oczywiste. Znacznie istotniejsze jest jednak to, że jest to oczywiste również i dla samych komunistów. Mają oni wielokrotnie większą niż my świadomość wagi i zakresu przeprowadzonej przez siebie operacji pod tytułem „zamiana władzy politycznej na władzę ekonomiczną". Mają też (świadczą o tym choćby fragmenty ujawnionej w zeszłym roku konferencji SdRP w Mierkach) świadomość i wiedzę o tym, jakie materialne koszty płaci społeczeństwo za okres ich obecnych rządów. Wiedzą, że jeśli niekoniunkturalna prawica będzie chciała w realny sposób przeprowadzić swe dekomunizacyjne zapowiedzi, to będzie musiała przeprowadzić operację odsunięcia ich od władzy ekonomicznej. A co za tym idzie, ich pozycja materialna (zarówno jako formacji, jak i jako pojedynczych osób) zostanie stracona, a przynajmniej w zasadniczy sposób zagrożona. Uważam, że ich eksterminacyjne zapędy wobec niekoniunkturalnej prawicy wynikają między innymi – a być może wręcz głównie – z tego powodu” /Piotr Skwieciński, Demokratyczny szantaż, czyli dwa narody [Artykuł ukończono przed wyborami parlamentarnymi. Wykorzystano w nim fragmenty tekstu, opublikowanego w „Życiu"] „Fronda” 9/10(1997), 401-413, s. 403/.

+ Operacja przyporządkowywania sensu czynnościom lub ich wytworom Interpretacja. „Współcześnie interpretacją posługuje się wiele nauk, np. tradycyjne nauki o języku (lingwistyka, filologia, semiotyka Ch. S. Peirce’a. Gramatyka generatywna N. Chomsky’ego), literaturoznawstwo (poetyka, tekstologia) i retoryka. W teologii protestanckiej R. Bultmann głosił program „egzystencjalnej interpretacji Biblii” jako jej demitologizację, natomiast egzegeza katolicka nawołuje na Soborze Watykańskim II do nowej interpretacji dogmatów (ewolucja dogmatów). W etnologii interpretacja dotyczy właściwego rozumienia obcej kultury. W dziedzinie prawa spotyka się 2 opozycyjne pojęcia interpretacji w wypadku sprzeczności tekstów prawniczych lub wątpliwości co do ich wykładni: interpretatio iuris authentica (jako wyłożenie prawa przez prawodawcę) oraz interpretatio iuris doctrinalis (przez kazuistyczne wyłożenie pewnego poglądu). Filozofia ma od czynienia z problemem adekwatnej interpretacji poglądów oraz tekstów filozoficznych m.in. z formalnym wyróżnieniem jakiegoś tekstu filozoficznego i swoistych reguł jego interpretacji (M. Gatzeimer). W metodologii nauk humanistycznych interpretację rozumianą jako operację przyporządkowywania sensu czynnościom lub ich wytworom, uważa się za odmianę interpretacji teoretycznej (wyjaśnienia) doświadczenia (naturalizm) lub jako swoistą metodę rozumienia, przeciwstawianą przyrodoznawczemu wyjaśnianiu (antynaturalizm). Analityczna filozofia nauki głosi potrzebę zarówno teoretycznej interpretacji doświadczenia, jak i empirycznej interpretacji teorii” A. Bronk, Interpretacja. II. Problematyka, w: Encyklopedia Katolicka, T. VII, red. S. Wielgus, TN KUL, Lublin 1997, 387-389, kol. 388.

+ Operacja Pustynna Burza w Iraku roku 1991. „Założenia nowej koncepcji strategii militarnej USA z wielkim sukcesem przetestowano w czasie operacji Pustynna Burza w 1991 roku. Sukces ten pokazał dalszy kierunek zmian. Informacja stać się miała kluczowym elementem działań bojowych, a szeroko pojęta „sieciocentryczność” – czyli spięcie wszystkich elementów ugrupowania bojowego siecią dystrybucji informacji – zapewnić miała osiągnięcie przewagi w dziedzinie, którą uznano ze najważniejszą dla wyniku starcia zbrojnego, czyli w zakresie świadomości sytuacyjnej (battlespace awareness) (The Implementation of Network-Centric Warfare (2005) [online], Department of Defense, Office of Force Transformation,http://www.au.af.mil/au/awc/awcgate/transformation/oft_implementation_ncw.pdf [2 listopada 2013]: 3). Celem było zniwelowanie znaczenia dotychczasowych wyznaczników przewagi militarnej, przenosząc punkt ciężkości pola bitwy z wymiaru fizycznego na wymiar poznawczy, intelektualny (cognitive) (Blaker, James R. (2006), Arthur A. Cebrowski. A Retrospective, „Naval War College Review”, 59 (2), s. 129-145: 141)” /Rafał Kopeć [dr; adiunkt w Instytucie Bezpieczeństwa i Edukacji Obywatelskiej Uniwersytetu Pedagogicznego im. KEN w Krakowie], Rewolucja w sprawach wojskowych w kontekście zachodniego sposobu prowadzenia wojen, Kultura i Polityka: zeszyty naukowe Wyższej Szkoły Europejskiej im. ks. Józefa Tischnera w Krakowie nr 16 (2014) 64-80, s. 71/.

+ Operacja składania określona dla amorfizmów Kategoria to przedmiot abstrakcyjny złożony z klasy rozważanych obiektów oraz ze wszystkich morfizmów wraz z określoną dla nich operacją składania, Saunders MacLane i Samuel Eilenberg. „Nowsze badania, przede wszystkim Solomona Fefermana i Gaisi Takeuti’ego, doprowadziły do zbudowania systemu będącego za­chowawczym rozszerzeniem teorii PA, w którym można sfor­malizować całą klasyczną i współczesną analizę stosowaną, w szcze­gólności można w nim zbudować teorię zbiorów i funkcji mierzal­nych w sensie Lebesgue'a, ogólną teorię miary i całki oraz istotne fragmenty analizy funkcjonalnej. Innym uzasadnieniem negatywnej odpowiedzi na wyjściowe pytanie mogą być wyniki uzyskane w ramach tzw. matematyki odwrotnej (por. rozdział II.3). Wykazały one, że istnieją teorie (słabsze niż te rozważane przez S. Fefermana i G. Takeuti'ego) będące zachowawczymi rozszerzeniami arytmetyki pierwotnie rekurencyjnej Skolema PRA, które są wystarczające do rozwinięcia ważnych i obszernych części analizy i algebry” Nie zmienia to jednak faktu, że w matematyce współczesnej jest wiele działów – odległych co prawda od zastosowań, które w sposób istotny opierają się na pozaskończonej teorii mnogości. Odrzucenie tej ostatniej oznaczałoby zubożenie matematyki. Podejmowano też próby oparcia matematyki nie na teorii mnogości, a na teorii kategorii stworzonej w latach czterdziestych przez Saundersa MacLane'a i Samuela Eilenberga. Według tych koncepcji, matematyka to nauka o kategoriach matematycznych i o funktorach” /Murawski R. Filozofia matematyki. Zarys dziejów, PWN Warszawa 1995, s. 190/. „Przy tym kategoria to przedmiot abstrakcyjny złożony z klasy rozważanych obiektów oraz ze wszystkich morfizmów wraz z określoną dla nich operacją składania, funktory zaś to odwzorowania między kategoriami. Podejście to, choć pozwala na zgrabne i wygodne ujęcie wielu kwestii – na przykład w topologii – nie ma takiego znaczenia jak teoria mnogości, która nadal pozostaje fundamentalną teorią matematyczną, stanowiąc podstawę dla całej matematyki” /Tamże, s. 191.

+ Operacja splatania danych historycz­nych przedpaschalnych i teologicznych prawd popaschalnych była spóźniona. „Lata dziecięce i chłopięce. Święci pisarze ulegli ciśnieniu kategorii „początków”, chcąc poznać dzieje Mesjasza „od początku” i „od pierw­szych chwil” (Łk 1, 2.3). Wyszukali tedy najstarsze tradycje i zredagowa­li je na nowo w sposób wyjątkowy w świetle prawdy o zmartwychwstaniu tak, że w „Ewangelii Dzieciństwa” splatają się nierozerwalnie historycz­ne dane przedpaschalne i teologiczne prawdy popaschalne. Jednak w całości operacja ta była już spóźniona. Większość owych pierwszych przekazów ustnych o wczesnym dziecięctwie, chłopięctwie i życiu ukry­tym Jezusa bezpowrotnie zaginęła albo nie dawała się już oczyścić z legend (apokryfy). / Dwa przekazy. Już w przekazach o poczęciu i narodzeniu wystąpiły pewne dane rzucające odpowiednie światło na dalsze lata Jezusa. Niek­tóre więc powtórzymy częściowo. Mt zamieszcza zdecydowanie mniej danych. Opiera się tradycji Józefowej (św. Józef wcześnie zmarł!): po­kłon magów (Mt 2, 1-12), ucieczka do Egiptu (2, 13-15), rzeź niemowląt (2, 16-17) i przybycie do Nazaretu (2, 19-23). Nic więcej aż do począt­ków działalności publicznej. Łk zebrał tradycje Maryjne i doszedł do lat młodzieńczych Jezusa: obrzezanie (Łk 2, 21), ofiarowanie w świątyni (2, 22-24), spotkanie z Symeonem (2, 25-35) i prorokinią Anną (2, 36-38), powrót z Jerozolimy do Nazaretu (2, 39-40), Jezus nauczający w świątyni (2, 41-50), no i życie w Nazarecie - aż do chrztu od Jana - tylko dwa wiersze (2, 51-52). Według Mt Józef i Maryja mieli „dom” w Betlejem (Mt 2, 11), a do Nazaretu w Galilei udali się z lęku przed Herodem Wielkim i jego synem Archelaosem, panującymi kolejno w Judei i Jerozolimie. Według Łk Rodzice Jezusa mieszkali w Nazarecie, a do Betlejem udali się na krótko tylko z powodu spisu ludnościowego. Poza tym tradycje Józefowe zosta­ły opracowane u Mt bardziej teologicznie i mistycznie, a tradycje Maryj­ne u Łk dużo bardziej historycznie i empirycznie. Interpretacja Mateuszowa została zapewne dokonana przez zorganizowaną i wysoko stojącą „szkołę teologiczną” w Antiochii Syryjskiej (lub w Aleksandrii). Do dziś nie sposób rozpoznać, ile jest tam faktów empirycznych, a ile prawd duchowych i zbawczych. Jednakże obie Ewangelie, według Mt i według Łk, wspaniale się dopełniają, choć różnią w szczegółach” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 1999, s. 564.

+ Operacja stosowana wiele razy pozaskończenie. „zachodzą pewne związki między aksjomatem wyboru a hipotezą kontinuum. I rzeczywiście, w roku 1926 Alfred Tarski i Adolf Lindenbaum zaanonsowali, a w roku 1947 Wacław Sierpiński udowodnił, że z uogólnionej hipotezy kontinuum GCH (w drugim sformułowaniu) wynika aksjomat wyboru AC. Na uwagę zasługuje tu fakt, że wynik ten uzyskany został w sposób czysto kombinatoryczny. Najważniejszą sprawą do wyjaśnienia pozostawał stosunek aksjomatu wyboru i hipotezy kontinuum do pozostałych aks­jomatów teorii mnogości ZF. Gdyby bowiem okazało się, że są one konsekwencjami pozostałych aksjomatów, które na ogół nie wzbu­dzają żadnych zastrzeżeń i wątpliwości, to wtedy i ich pozycja stałaby się mocniejsza i mniej dyskusyjna. W roku 1938 Kurt Gödel udowodnił, że GCH (a zatem i CH) oraz AC są względnie niesprzeczne z pozostałymi aksjomatami systemu ZF, tzn. jeżeli teoria ZF jest niesprzeczna, to pozostanie ona niesprzeczna po dołączeniu jako nowych aksjomatów GCH i AC. Innymi słowy: jeśli po dołączeniu GCH i AC do ZF otrzymalibyśmy sprzeczność, to można by ją otrzymać już z samych aksjomatów ZF. A zatem w konsekwencji w systemie ZF nie można udowodnić ani negacji (uogólnionej) hipotezy kontinuum, ani też negacji aksjomatu wyboru. Gödel uzyskał ten wynik budując model dla ZF wraz z GCH i AC. Był to model złożony z tzw. zbiorów konstruowalnych, tzn. zbiorów, które dadzą się otrzymać ze zbioru pustego za pomocą pewnych explicite podanych operacji, stosowanych pozaskończenie wiele razy. Twierdzenie Gödla nie rozwiązywało jednak jeszcze problemu do końca” /Murawski R. Filozofia matematyki. Zarys dziejów, PWN Warszawa 1995, s. 182/. „Dopiero w roku 1963 Paul J. Cohen za pomocą całkowicie nowej metody, tzw. metody forcingu (wymuszania), wyjaśnił w pełni status GCH i AC w systemie ZF. Udowodnił on mianowi­cie, że: 1. nieprawda, że (CH ® GCH); 2. nieprawda, że (AC ® GCH); 3. AC i CH (a więc tym bardziej GCH) nie wynikają z pozo­stałych aksjomatów ZF; 4. CH nie wynika z AC ani też na odwrót, na gruncie aksjomatów ZF” /Tamże, s. 183.

+ Operacja świadomości indywidualnej określa, co jest działaniem, kiedy się ono zaczyna, a kiedy kończy. Działanie całością motywacyjną. „Projekt konstytuuje wewnętrzną jedność i całość działania; operacja indywidualnej świadomości określa, co jest tym właśnie działaniem, kiedy się ono zaczyna, a kiedy kończy. Z podmioto­wego punktu widzenia, z punktu widzenia teleologii intencjonal­nej, poszczególne etapy działania są wewnętrznie powiązane ze względu na całość, choćby zewnętrznemu obserwatorowi wyda­wały się chaotyczne, izolowane i pozbawione spójności /A. Schutz, The Phenomenology of the Social World, London 1972, s. 62/. Dalej, projekt działania sprawia, iż jest ono jednością sensu. Projekt „usensawnia” poszczególne etapy, kroki i środki, jest pierwotnym i fundamentalnym sensem działania /A. Schutz, The Social World and the Theory of Social Action, w: Schutz A., Collected Papers, t. 2: Studies in Social Theory, The Hague 1964, s. 11/. Szczególnym przypadkiem działania, interesującym nas zwłaszcza w kontekście władzy, jest działanie społeczne, wyróż­nione spośród pozostałych tym, iż jest zorientowane na Innego jako na ludzką istotę (a nie tylko obiekt fizyczny). Do najprostszych przykładów działań społecznych należy rozmowa dwojga osób /A. Schutz, The Phenomenology…, s. 144 i nast./. Działanie, a w szczególności działanie społeczne, stanowi całość motywacyjną przynajmniej w dwóch znaczeniach. Po pier­wsze, motywy są częścią samego działania i dlatego nie można traktować ich jako zewnętrznych przyczyn. Po drugie, w działaniu społecznym mamy do czynienia ze zjawiskiem splatania się mo­tywów, które pozwala mówić o relacji władzy jako o jedności motywacyjnej, a nie o oddziaływaniu przyczynowym. A. Schutz mówi o dwóch rodzajach motywów. Po pierwsze, są to „motywy ażeby” (in-order-to motive), tożsame z celem działania i jako takie będące częścią tegoż działania. Powiemy więc, że Iksiński wyprowadza z garażu samochód, ażeby udać się do pracy” /J. Jakubowski, Nauki społeczne: między przyczynowością i matematyzacją a teorią działania (na przykładzie władzy), w: Między matematyką a przyrodoznawstwem, red. nauk. E. Piotrowska, D. Sobczyńska, Uniwersytet im. Adama Mickiewicza w Poznaniu, Wydawnictwo Naukowe Instytutu Filozofii, Poznań 1999, 259-280, s. 275/. „Po drugie, mamy tu do czynienia z „motywami ponieważ” (because motive), które określają projekt działania i jako takie odnoszą się, mówiąc ogólnie, do przeszłych doświadczeń działającego. Po­wiemy zatem, że Iksiński zamierzając osiągnąć cel, jakim jest do­tarcie do pracy, wybrał akurat projekt polegający na użyciu samo­chodu, ponieważ całość jego doświadczeń, wiedzy czy przy­zwyczajeń wskazywała, iż o tej porze dnia będzie to sposób najlepszy do osiągnięcia celu” Tamże, s. 276.

+ Operacja Torch roku 1943 doprowadziła do odcięcia wojsk Osi w Tunezji w krótkim czasie, „Zacięta kampania włoska rozwinęła się w wyniku rosnącej siły aliantów w całym rejonie Morza Śródziemnego. Wbrew oczekiwaniom Brytyjczycy utrzymali Maltę i drogę morską do Suezu; lądowania sił angielsko-amerykańskich na zachodnich przyczółkach Afryki Północnej zapowiadały śmiertelne niebezpieczeństwo dla Afrika Korps. Operacja Torch w krótkim czasie doprowadziła do odcięcia wojsk Osi w Tunezji, skąd w maju 1943 roku musiały się całkowicie wycofać. Od tego momentu aliantom było już stosunkowo łatwo przekroczyć Cieśniny Sycylijskie i zaatakować czubek faszystowskiego buta. Inwazja na Sycylię rozpoczęła się 10 lipca 1943 roku, kiedy oddziały Brytyjczyków i Amerykanów wylądowały jednocześnie na południowym i wschodnim wybrzeżu. Posiłki niemieckie dotarły zbyt późno, żeby zapobiec szybkiemu podbojowi całej wyspy. We wrześniu alianci przenieśli się jednym skokiem z Sycylii do Kalabrii, po czym podjęli żmudny marsz na północ, wzdłuż górzystego półwyspu; w sumie przedsięwzięcie to miało im zająć prawie dwa lata. Ale zdobycie punktu zaczepienia w południowych Włoszech miało dla aliantów bardzo poważne konsekwencje. Po ustanowieniu dużej bazy w Brindisi można było używać alianckich sił powietrznych, wysyłając je w wielu kierunkach, na całym terenie Europy Środkowej i Wschodniej – łącznie z Polską i Jugosławią. Dowództwo niemieckie zostało w ten sposób zmuszone do użycia cennych dywizji w celu okupacji południowej Francji. Ale co najważniejsze, sprowokowano w ten sposób upadek rządów Mussoliniego. 25 lipca 1943 roku marszałek Badoglio namówił króla Włoch, aby odwołał Mussoliniego i wyraził zgodę na wstępne rokowania proponowane przez aliantów. Duce został uwolniony z aresztu w Grań Sasso d'Italia dzięki niebywałej akcji niemieckich spadochroniarzy i przeżył, aby później rządzić z Mediolanu sponsorowaną przez Niemców republiką w północnych Włoszech (Republica Sociale d'Italia). Nie dało się jednak ukryć, że na murach fortyfikacji Osi powstała pierwsza głęboka rysa” /Norman Davies, Europa. Rozprawa historyka z historią (Europe. A history, Oxford Univeristy Press 1996), przekład Elżbieta Tabakowska, Wydawnictwo Znak, Kraków 2009, s. 1096/.

+ Operacja umysłowa specjalna usuwa w rozważaniach naukowych obraz materii towa­rzyszący zawsze wyobrażeniom, pojęciom i rozumowaniom. „Człowiek a „ciało”. Teologia ciała. Ciało stanowi prapierwotne misterium ontyczne. Przede wszystkim jest ono realnością antropogenetyczną i nosi na sobie ślady Boga Stwórcy i Zbawcy (vestigia Creatoris et Salvatoris). Ostatecz­nie Ciało Jezusa z Nazaretu, ożywione duszą, stało się ikoną Słowa Bożego, słowem Słowa i odblaskiem Istoty Ojca Niebieskiego (Hbr 1, 3). Tak więc choć „ciała” ludzkiego nie można rozpatrywać w oderwaniu od całości osoby ludzkiej, to jednak dla celów poznawczych wolno stosować taką „redukcję cielesną”, która mówi głównie o „ciele”, a wszystko inne bierze metodycznie w nawias. 1° Materia. Mówienie o „materii”, która jest misterium prapierwotnym, jest – wbrew potocznym mniemaniom – niezwykle trudne. Nie jest ona poznawalna wprost ani zmysłowo, ani umysłowo. Poznaje się dopie­ro rzeczy materialne, a raczej formy tych rzeczy. Jakiś jej „obraz” towa­rzyszy zawsze wyobrażeniom, pojęciom i rozumowaniom, ale jest on złu­dny, zastępczy i metaforyczny i przy rozważaniach naukowych winien być usunięty przez specjalną operację umysłową (Św. Tomasz z Akwinu, S. Swieżawski, S. Kowalczyk, I. Dec, G. Dogiel, M. Gogacz). Mimo to nie ma jej adekwatnego rozumienia ani pojęcia, ani definicji. Dysponujemy raczej tylko intuicjami semantycznymi języka i metaforycznymi opisami” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 375/.

+ Operacja umysłowa zwana abstrakcją ujawnia swoją specyficzność w porównaniu z operacjami współkonstytuującymi odbiór obrazów percepcyjnych czy tworzeniu obrazów wyobrażeniowych, Chlewiński Z. „Abstrakcja nie jest mechanizmem, nie można jej wyizolować z innych procesów poznawczych istotnych w tworzeniu pojęć. Obecnie stosunkowo rzadko, zwłaszcza w anglosaskich publikacjach z zakresu psychologii myślenia, mówi się o abstrakcji lub abstrahowaniu, gdyż problematyka ta implicite mieści się w tworzeniu reprezentacji poznawczych i w poznawczym funkcjonowaniu umysłu. Termin „abstrakcja” wywodzi się od łacińskiego słowa abstraho (odkrywam, oddzielam) i oznacza istotną w tworzeniu pojęć operację umysłową, której specyficzność ujawnia się w porównaniu z operacjami współkonstytuującymi odbiór obrazów percepcyjnych czy tworzeniu obrazów wyobrażeniowych” /Z. Chlewiński, Umysł. Dynamiczna organizacja pojęć, Wydawnictwo naukowe PWN, Warszawa 1999, s. 59/. „Abstrakcja oznacza oddzielenie w myśli poszczególnych cech, „odrywanie” ich od konkretnego przedmiotu. Cechy te mogą być rozpatrywane osobno, w izolacji od innych cech, z którymi się w danej rzeczy łączą. Następuje też odkrywanie oraz identyfikowanie relacji pomiędzy różnymi cechami. W ten sposób ujmujemy podobieństwa i różnice pomiędzy przedmiotami, zależności korelacyjne i przyczynowe. Abstrakcje pojmuje się bądź jako czynności, bądź jako wytwór tej czynności. Maruszewski wyróżnia abstrakcję izolującą i ogólniającą. Abstrakcja izolująca występuje głównie w procesie badawczym. Sprowadza się ona do myślowego izolowania pewnych cech lub relacji dla dokonania ich analizy. Abstrakcja uogólniająca, jako czynność odkrywania cech wspólnych pewnemu zbiorowi przedmiotów, prowadzi do tworzenia pojęć” /Tamże, s. 60/. „teoretycznie proces tworzenia się pojęcia modelowego, czyli naukowego, można przedstawić w sposób następujący: Obok abstrakcji istnieje również bliźniaczy proces uogólniania, tzn. konstytuowania treści (jej struktury) na podstawie cech istotnych (i ewentualnie relacji) wyabstrahowanych, przez co dokonuje się ich (cech) połączenie myślowe i zostaje wyznaczony zakres pojęcia. Wyabstrahowane cechy istotne (i ewentualnie relacje) znajdują się w każdym z desygnatów wchodzących do zakresu danego pojęcia. Procesom abstrakcji i uogólnienia może współtowarzyszyć nadanie pojęciu nazwy. Proces pojęciotwórczy generalizuje obiekty na podstawie cech istotnych (konieczne i wystarczające), które występują we wszystkich desygnatach. Możliwe jest odejście od tej zasady. Powstają wówczas pojęcia odbiegające od tzw. modelowych kryteriów pojęcia klasycznego”. Abstrakcja odrywa cechy istotne od przedmiotów charakteryzujących się tymi cechami. Uogólnienie tworzy z nich konstrukcje myślową, która reprezentuje poznawczo wszystkie przedmioty o tych cechach. Przedmioty te są desygnatami tego pojęcia” /Tamże, s. 63.

+ Operacja wewnątrz komórek za pomocą mikroskopijnych urządzeń. „Założenia społeczeństwa krionicznego / Możliwość występowania w teorii zracjonalizowanej nieśmiertelności, skłoniła w 1964 roku Roberta C. W. Ettingera do ogłoszenia – w sławnej onegdaj pracy The Prospect of Immortality – koncepcji zastosowania technik kriogenicznych na polu reanimacji ludzkiego ciała (Zob. R.C.W. Ettinger, The Prospect of Immortality, New York: Doubleday, 1964). Punktem wyjścia rozważań uczonego było ujęcie śmierci jako zjawiska rozłożonego w czasie, a nie jednorazowego momentu kończącego ludzkie życie. Skoro każdy proces można zatrzymać, również i powstrzymanie śmierci jest realne, zwłaszcza w sytuacji osiągnięć fizyki niskich temperatur (Por. E. Szczepaniec-Cięciak, Ciecze kriogeniczne jako rozpuszczalniki zestalonych substancji, Kraków: Wydawnictwo Uniwersytetu Jagiellońskiego, 1984, s. 103, 113-114, 131 i nast.). Widoczne i spodziewane postępy w medycynie skłaniają ponadto do przekonania, że niedopuszczenie do zniszczenia tkanek organizmu wskutek zamrożenia, pozwoli w przyszłości – dzięki nowym technologiom – na przywracanie do życia dawno zmarłych ludzi. Doświadczenia pokazują, że nie ma dziś żadnych podstaw do przypuszczania, iż progres biotechnologiczny kiedykolwiek ustanie, zaś możliwości twórcze człowieka ulegną redukcji. Oto futurystyka medycyny raczej podpowiada, że tradycyjna terapia oparta na farmakologii ustąpi pola nanotechnologii, czyli molekularnej robotyzacji przydatnej niebywale w leczeniu ludzi (Przypis 23: W taki sposób należałoby uznać Ettingera za jednego z prekursorów nanotechnologii, choć Ed Regis w swej książce Nanotechnologia. Narodziny nowej nauki, czyli świat cząsteczka po cząsteczce, przeł. M. Prywata, Warszawa: Wydawnictwo Prószyński i S-ka, 2001, za jej twórcę uznaje K.E. Dexlera. Jednak inspiratorem dociekań na ten temat był Robert Feynman, który już w 1959 r. potwierdził możliwość tworzenia przedmiotów „atom po atomie”). Dzięki bowiem nowej dyscyplinie, zwanej nanomedycyną, powstaną mikroskopijne urządzenia, które będą mogły operować wewnątrz komórek. Pozwoli to w praktyce na naprawę dowolnych szkód w ciele, łącznie z tymi, które dokonuje procedura zamrażania ciała” /Marek Adamkiewicz, Projekt społeczeństwa krionicznego, Civitas Hominibus: rocznik filozoficzno-społeczny [Akademia Humanistyczno-Ekonomiczna w Łodzi], 2 (2007) 53-66, s. 58/.

+ Operacja wojskowa przerodziła się w rewolucję narodową już od pierwszych dni powstania hiszpańskiego roku 1936. „Powstanie narodowe w Hiszpanii przygotowane zostało, zaczęte i poprowadzone przez armię. […] Armia hiszpańska nie oddała posiadanych, materialnych i organizacyjnych sił, mogących posłużyć do dokonania przewrotu, do dyspozycji którejkolwiek z partii politycznych, czy innych cywilnych ośrodków woli narodowej, ale inicjatywę i kierow­nictwo przewrotu ujęła w ręce sama” /J. Giertych, Hiszpania Bohaterska, Ossolineum Nowy Świat, Warszawa 1937, s. 304/. „Fakt ten ma daleko idące skutki, stanowiące za­równo siłę, jak i słabość ruchu. Nie ulega kwestii, że armia jest siłą mechanicz­ną. Najlepszym nawet duchem ożywiona armia nie jest w stanie przedsiębranej przez się akcji politycznej dać tej treści duchowej i tych sił żywiołowych, orga­nicznych, stanowiących „imponderabilia”, które są główną mocą wszystkich wielkich ruchów. Gdyby się nawet po­wstanie czysto wojskowe było od razu udało – stwo­rzony przez nie system polityczny, o ile by się od razu nie oparł na istniejących w kraju ruchach politycz­nych, albo na jakiejś genialnej jednostce podobnej do premiera Salazara w Portugali — byłby systemem kruchym, sztucznym i bezdusznym, systemem w ro­dzaju tych, które bywają dziełem „pronunciamentów” wojskowych – i byłby się zapewne po niewielu la­tach załamał. Co więcej, powstanie wojskowe okazało się za bardzo operacją wojskową, a za mało rewolucją, już od pierwszych dni. Pojmowało ono problemat ujęcia władzy jako problemat mniej, lub więcej mechaniczny – i wskutek tego przeoczyło fakt istnienia ważnych sił organicznych i psychicznych, które mu się przeciwstawią” /Tamże, s. 305/. „Gdy czytam obecnie (opublikowane już) do­kumenty (rozkazy itd.), dotyczące przygotowań po­wstańczych – odnoszę np. wrażenie, że  organizatorzy powstania liczyli się głównie z oporem stworzonej przez rząd republikański Guardia de Asalto (coś w rodzaju Milicji Ludowej z czasów rządów Moraczewskiego), oraz rządowego lotnictwa i t. p. czynni­ków, ale zupełnie przeoczyli możliwość wystawie­nia potężnych, dobrze zorganizowanych i zawczasu przygotowanych, a w ostatniej chwili z arsenałów rzą­dowych zaopatrzonych w broń „milicji robotni­czych”, wystawionych przez partie rewolucyjne – stanowiących już w pierwszych dniach wojny wcale poważną siłę bojową. Powstańcy liczyli na to, że bę­dą mieć po swej stronie marynarkę wojenną; a tym­czasem okazało się, że bunty marynarzy, rzucających swych oficerów z kamieniem u szyi za burtę, oddały władzę na dużej części okrętów w ręce „czerwonych”, dzięki czemu sytuacja na morzu w pierwszych dniach wojny domowej była taka, że wojska z Maroka na kontynent trzeba było transportować samolotami, lub rybackimi barkami, w których żołnierze byli ukryci pod sieciami” /Tamże, s. 306.

+ Operacja wstępna Dyskurs stanowi konstytutywny element narracji. „Na poziomie dyskursu, czyli manifestacji opowiadanej historii rozróżnia się dwa poziomy narracji: 1) Dyskurs I (discours I, Tiefendiskurs), jest to operacja wstępna, logiczna, czyli: uporządkowanie i kompozycja materiału opowiadania przez narratora. Dyskurs 1 jest odniesieniem materiału opowiadania do narratora, przestrzenią, w jakiej narrator dysponuje i rozporządza historią. Dyskurs I zawiera już intencje i ukierunkowania opowiadania ze względu na postawione przez narratora cele. 2) Dyskurs II (discours II, Oberflächendiskurs), zwany również tekstem historii (Text der Geschichte) jest realizacją, czyli produkcją tekstu narracji”. W dyskursie II następuje językowa konkretyzacja historii, wyrażenie myśli i słów figur opowiadania przy zastosowaniu środków syntaktycznych i semantycznych. Ten poziom dyskursu jest materializacją intencji narratora oraz jego interpretacją materiału narracji” /J. Czerski, Metody interpretacji Nowego Testamentu, Wydział Teologiczny Uniwersytetu Opolskiego, Opolska Biblioteka Teologiczna 21, Opole 1997, s. 202/. Dyskurs jest elementem podstawowym narracji. H. -W. Schwarze wskazuje sześć możliwych kategorii dyskursów: 1) narracja o wydarzeniach niewerbalnych; 2) narracja o mówieniu i myśleniu; 3) pośrednie wyrażenie słów i myśli; 4) swobodne pośrednie wyrażanie słów i myśli; 5) bezpośrednie wyrażanie słów i myśli; 6) swobodne bezpośrednie wyrażanie słów i myśli. „Dyskurs w narracji może posiadać rozmaite formy. Najczęściej spotykane formy, to opowiadanie, opis, dziennik, list, dialog, monolog (mowa) lub monolog wewnętrzny” /Tamże, s. 203/. „Opowiadanie lub narracja (ang. narration, fr. narration, récit., niem. Erzählung) jest podstawową formą wypowiedzi narracyjnej i przedstawia wydarzenia w sposób dynamiczny jako rozwijające się w czasie. Cechą opowiadania jest transformacja wydarzeń w różnych płaszczyznach: w czasie, w przestrzeni, zmiana sytuacji, charakterów itp. […] Natomiast opis (ang. description, fr. description, niem. Beschrebung) kładzie nacisk na zjawiska statyczne, rozmieszczone w przestrzeni. Przedstawia tło wydarzeń, wygląd postaci itp. Jest [prezentacja wydarzeń w aspekcie pozaczasowym” /Tamże, s. 204/.

+ Operacja wycinania okresu historycznego wybranego przez historyka jest podobna do zabiegu chirurga. „Proces historyczno-kulturowy jest ciągłością – przyjmując tę hipotezę zakładamy równocześnie, że interpretacja każdego zjawiska i wszelkiej tendencji ideowej sięga wstecz – aż do samych początków cywilizacji. Zrozumieć to zjawisko – znaczyłoby odpowiedzieć, jak się ono rodziło, a te narodziny rozciągają się na stulecia. Cięcie historyka wybranego okresu staje się podobne do zabiegu chirurga, który wyjął z organizmu jeden organ, np. serce – aby go możliwie najstaranniej obejrzeć. Podobne cięcia muszą jednak być dokonywane. W historii mentalności zbiorowej – a zjawiska literackie będą tu sprowadzone do znaków tejże mentalności – dają się wyodrębnić procesy i wydarzenia, które powstają jakby nieoczekiwanie, nie przygotowane wcześniej, nie przeczuwane niejako – i wysoki stopień zaskoczenia doznawanego przez obserwatora może usprawiedliwić hipotezę jakiegoś początku, jakiejś inności, jakiegoś zwrotu w dziejach, i jakich będzie tu mowa. Taki właśnie wysoki stopień zaskoczenia przypisać trzeba zjawieniu się potrzeby radykalnego nowatorstwa w sztuce pierwszej ćwierci naszego stulecia. Sztuka, w wraz z nią literatura, chciała być inna, ponieważ zmienia się szybko i radykalnie (co stwarza przymus inności także w sztuce), po drugie zaś – że człowiek i samo człowieczeństwo ujawniają w tych przemianach jakieś inne, nie rozpoznane dotąd i nie wyartykułowane cechy, skłonności i potrzeby” /W. Maciąg, Nasz wiek XX. Przewodnie idee literatury polskiej 1918-1980, Ossolineum, Wrocław-Warszawa-Kraków 1992, s. 6/. „Inaczej mówiąc, cięcie nasze uzasadnia się podwójnie: pewnym nowym stanem życia zbiorowego, wydobywającym, a co najmniej intensyfikującym nie dostrzegane wcześniej duchowe jakości i uzależnienia – a równocześnie ujawnianiem się (czy też ukształtowaniem się) innego typu ludzkiej podmiotowości, a więc jakby narodzeniem się nowego człowieczeństwa. […] Podwójność tę musimy mieć na uwadze, bo opisując zjawiska i językowe wypowiedzi będziemy zmuszeni odwoływać się do obu porządków: do porządku historii zobiektywizowanej i do porządku wyodrębniających się z niej żywych podmiotów” /Tamże, s. 7.

+ Operacja wydobywania z pamięci rzeczy minionych jest nieodłączna od gry wyobraźni, odkrywanie przeszłości jest zawsze jakąś refiguracją, przyporządkowaniem. „Co właściwie ma na myśli Schulz, pisząc o czasie „już rozdanym, rozdzielonym i rozebranym”? Jest to czas his­torii oficjalnej, narracji kanonicznej, przeszłości indywidu­alnej, uporządkowanej wzdłuż osi temporalnej. Duszą takiej narracji jest „ciągłość i sukcesja”, porządek zdarzeń niejako narzucony z perspektywy późniejszej. Ten „pociąg zdarzeń” to nic innego, jak tylko ludzka biografia, próbu­jąca odnaleźć swą ciągłość, narzucająca arbitralnie spójność samej sobie, w jedynej, oficjalnej wersji. To nasza prze­szłość, ułożona w oficjalny kalendarz zdarzeń, gdzie wszyst­kie rzeczy są na swoim miejscu, uporządkowane i wy­gładzone. Wykreślając boczną linię czasu, ten nielegalny, problematyczny „boczny tor” Schulz próbuje przypo­mnieć i zasugerować, że nie wszystko mieści się w usys­tematyzowanym obrazie przeszłości, że istnieją „epoki genialne”, które później zostają wyparte z pamięci, po­rzucone na rzecz trzeźwej i wyważonej oficjalnej wersji wydarzeń. „Inny czas” jest więc niczym innym, jak tylko odrzuceniem arbitralności naszej oficjalnej wersji biografii, ukazaniem nowych perspektyw spojrzenia na własną prze­szłość, wydobyciem z niej wydarzeń wypartych, pomy­ślanych, fantazjowanych, przeczutych” /K. Stala, Na marginesach rzeczywistości. O paradoksach przedstawiania w twórczości Brunona Schulza, Instytut Badań Literackich, Warszawa 1995, s. 105/. „Tylko nasza in­dywidualna przeszłość jest nam dostępna jako autentyczna narracja, ale istnieje ona w wielu wersjach, w wielu modalnościach, temporalne krajobrazy pamięci są w za­sadzie niewyczerpane. Operacja wydobywania z pamięci rzeczy minionych jest nieodłączna od gry wyobraźni, odkrywanie przeszłości jest zawsze jakąś refiguracją, przeporządkowaniem” «Ale w sztuce nie ma wyraźnego rozgraniczenia między tym, co myślimy serio, a tym co nazywamy grą myślową: ciężar myśli mierzy się wyłącznie miarą ich siły sugestywnej, metaforycznej. Byt ludzi w naszych wspo­mnieniach jest zresztą tylko na pozór tak paradoksalną koncepcją. Cóż bowiem możemy mu przeciwstawić jako obiektywną prawdę o ludziach? wersję? plotkę? legendę rodzinną? I tu, i tam obracamy się wśród widm, jesteśmy skazani na majaczliwe epifenomeny bez ciała i konsystencji. Dlaczegóż wzdragać się przed udzieleniem im kredytu tam, w naszym wnętrzu, gdzie tak natarczywie domagają się tego i gdzie ich byt jest bezpośrednio skuteczny przez magię ich uwodzicielstwa, przez sugestię i pokusę naśladowania, którymi nas w tajemny sposób uwodzą? Są to możliwości, aspekty odczuwania, metaforyczne transpozycje rzeczywisto­ści” /Tamże, s. 106.

+ Operacja wyobraźniowa przeprowadzana w romantyzmie, polegająca na mnożeniu rzeczywistości, postępując z nimi bardzo swobodnie i odsłaniając całą możliwą ich wielość. „występując z nową klasyfikacją rzeczywistości, nowym jej ułożeniem, podzieleniem i nazwaniem, romantyzm przełożył na język sztuki sposób odczuwania i rozumienia rzeczywistości właściwy zarówno mistyce, jak religii. Obok „człowieka podświadomego” pojawił się w literaturze romantycznej „człowiek wewnętrzny”. Obok „psychiki” – „dusza”. Obok psychologii – całkiem od niej odmienne fenomenologiczne zgłębianie stanu egzystencji. Według wykładni Junga „imaginatio” w szczególnym nazwaniu w ujęciu Paracelsusa oznaczała mistyczną siłę działania właściwą „człowiekowi wewnętrznemu”. Wielu romantyków sądziło podobnie” /M. Janion, Projekt krytyki fantazmatycznej. Szkice o egzystencjach ludzi i duchów, Wydawnictwo PEN, Warszawa 1991, s. 9/. „Sztuka, skupiona na żyjącym gdzie indziej „człowieku wewnętrznym”, na doświadczeniu wewnętrznym i próbach jego przekazania, zakładać musi z natury swej istnienie „drugiej”, „innej”, nieraz „wyższej” rzeczywistości oraz poszukiwać „odmiennych stanów świadomości”. Romantyzm przeprowadzał w tym zakresie znamienną operację wyobraźniową, mnożąc rzeczywistości, postępując z nimi bardzo swobodnie i odsłaniając całą możliwą ich wielość. W ten sposób pojawiła się mentalna szansa wniknięcia np. w świat umarłych, który dotychczas miał w literaturze europejskiej kilka ujęć kanonicznych. Romantycy byli szczególnie zainteresowani wszelkimi pograniczami istnienia, zwłaszcza między życiem a śmiercią: stąd odkryta przez nich nowa rzeczywistość egzystencjalna skupiała się w takich (budzących nieraz estetyczny niesmak swą grozą i obfitością) „wytworami imaginacji”, jak duchy czy zjawy. Rozmaite odsłonięte przez romantyków stany istnienia emanowały swoimi fantomami, a i fantazmatami. […] Status ontologiczny niektórych postaci literackich stał się chwiejny i niejasny” /tamże, s. 10.

+ Operacja Zmiana płci operacyjna i prawna „Za sprawą Anny Grodzkiej, transseksualisty, który operacyjnie (nie jest jasne, na ile mocno, bo o to wciąż toczą się spory) i prawnie zmienił swoją płeć i wszedł do Sejmu jako poseł Ruchu Palikota, transseksualizm zagościł na salonach. „Fakt” i „Super Express” prześcigały się w opisach cierpień „posłanki”, która nie mogła znaleźć dla siebie ubrań, bo nosi zbyt duże rozmiary, a także zastanawiały się, jak do polityka zwraca się syn, którego spłodził jeszcze jako mężczyzna. Dziennikarze, choćby Monika Olejnik, zgłębiali w telewizyjnych wywiadach szczegóły anatomiczne i z podziwem pochylali się nad „odwagą” Grodzkiej, która zmieniła płeć. „Gazeta Wyborcza” z kolei w tekstach Ewy Siedleckiej rozważała konieczność nowych prawnych regulacji dotyczących zmiany płci. Transseksualizm stał się trendy, a nieliczne głosy krytyczne zaczęły być tłumione albo obelgami (niewiedza, nieznajomość tematu, ciemnota, itd.), albo pozwami sądowymi. Powód takiego zachowania jest bardzo prosty” /Tomasz P. Terlikowski, [1974; filozof, redaktor naczelny portalu Fronda.pl i kwartalnika „Fronda”], Kłamstwo operacji zmiany płci, Fronda 64 (2012) 148-175, s. 150/. „Środowiskom LGBT chodzi o to, by doprowadzić do sytuacji, w której każde krytyczne słowo o transseksualizmie, powszechnych metodach jego leczenia czy jego normatywności było traktowane jako „mowa nienawiści”, a tę przecież należy karać. W Polsce także złożono już tego rodzaju projekt. Agnieszka Kozłowska-Rajewicz z PO domaga się, by karą za „mowę nienawiści” wobec osób homoseksualnych czy transseksualnych mogły być nawet dwa lata więzienia. O tym zaś, co jest, a co nie jest mową nienawiści, decydować będą działacze LGBT” /Tamże, s. 151/.

+ Operacja zmiany płci powoduje konsekwencje psychologiczne „Zanim opiszę wyniki badań Reinera, pragnę jeszcze zauważyć, że lekarze proponujący tę metodę postępowania w przypadku wynicowania wrodzonego steku doskonale rozumieli, że operacja taka będzie miała istotne konsekwencje w postaci wielu poważnych problemów fizjologicznych. Noworodki te nie miały jajników, a jądra usunięto im operacyjnie. Oznaczało to, że przez całe życie nie będą otrzymywać hormonów egzogennych. Ten sam zabieg chirurgiczny odbierał im szansę na późniejszą płodność. Nikt oczywiście nie pytał małego pacjenta o jego gotowość do zapłacenia tej ceny. Lekarze zalecający tę metodę rodzicom uważali, że jest to brzemię do przyjęcia, zwłaszcza że dzięki temu dziecko uniknie się w dzieciństwie niepokoju spowodowanego zniekształceniem genitaliów. Mieli również nadzieję, że każde z tych dzieci będzie po prostu dojrzewać jako dziewczynka, a później żyć jako kobieta. Jednakże Reiner odkrył, że „przemienieni" w ten sposób chłopcy, gdy już stali się świadomi siebie i otoczenia, nie czuli się dobrze w żeńskiej roli. Od początku aktywnego życia spontanicznie zachowywali się jak chłopcy i wyraźnie różnili się od swoich sióstr oraz innych dziewczynek. Przyjemność sprawiały im zapasy, a nie zabawa w dom” /Paul McHuch, Płeć i skalpel, (Tłumaczenie: Małgorzata J. Samborska; Tytuł oryginału: Surgical Sex: ©2004 ..First Things" nr 147 (Listopad 2004), [wybitny profesor psychiatrii na Uniwersytecie Johna Hopkinsa w USA], „Fronda” 40(2006), „Fronda” 40(2006), 49-59, s. 55/. „Później ci z nich, którzy dowiedzieli się, że genetycznie są mężczyznami, zażądali przywrócenia im prawa do bycia mężczyzną (niektórzy poprosili nawet o chirurgiczną rekonstrukcję genitaliów i hormonalną terapię zastępczą), a wszystko to mimo wytrwałych i szczerych wysiłków rodziców, aby traktować ich jak dziewczynki” /Tamże, s. 56/.

+ Operacja zmiany płci przeczy zasadom „Nikt nie może być zmuszony do poddania się jakiejkolwiek formie medycznego lub psychologicznego leczenia, zabiegu bądź testu, lub do przebywania w ośrodku zdrowotnym, ze względu na orientację seksualną lub tożsamość płciową. Pomimo opinii, które temu przeczą, orientacja seksualna i tożsamość płciowa osoby nie są, same w sobie, chorobami i nie mogą być poddawane leczeniu, opiece zdrowotnej czy powstrzymywane” (R. Wieruszewski, Zasady Yogyakarty – geneza i znaczenie, w: Zasady Yogyakarty. Zasady stosowania międzynarodowego prawa praw człowieka w stosunku do orientacji seksualnej oraz tożsamości płciowej, red. K. Remin, Warszawa 2009, s. 43) – zauważają autorzy zasad. Z zasady tej wynikać zaś ma uznanie transseksualizmu za absolutną normę. „Zapewnić, by żadne leczenie lub poradnictwo medyczne czy psychologiczne, nie uznawało, bezpośrednio lub domyślnie, orientacji seksualnej i tożsamości płciowej za choroby, które należy powstrzymywać, poddać leczeniu lub opiece zdrowotnej” (Tamże, s. 44) – rekomendują autorzy zasad prawodawcom. Inna sprawa, że gdyby potraktować ich postulat poważnie, to należałoby zaprzestać operacji zmiany płci lub uznać je wyłącznie za chirurgię plastyczną, analogiczną do zabiegów powiększania biustu czy przerabiania zwykłego człowieka na człowieka kota. Tego, trudnego do zaakceptowania wniosku z własnych ideologicznych założeń, zacietrzewieni bojownicy z homo- i transfobią nie zauważają” /Tomasz P. Terlikowski [1974; filozof, dziennikarz prasowy, radiowy i telewizyjny, publicysta, wykładowca akademicki, tłumacz. Redaktor naczelny portalu Fronda.pl i kwartalnika „Fronda”], Kłamstwo operacji zmiany płci, „Fronda”64(2012)148-175, s. 153/.

+ Operacja zmiany płci szkodliwa „Zorientowałem się, iż istnieje głęboko zakorzenione przekonanie, że naturę można dowolnie zmieniać. Dopóki nie ustalimy jednoznacznie, co jest dane w ludzkiej naturze, znajdą się chętni do usprawiedliwiania wszelkiego rodzaju manipulacji. Zwyczajne doświadczenie zawodowe oraz życiowa mądrość nie wystarczy, aby się przeciwstawić praktyce dawania ludziom wszystkiego, czego chcą i czego niektórzy są gotowi głośno żądać. Nawet kontrolowane badania oraz staranne obserwacje pacjentów już po opuszczeniu przez nich szpitala, prowadzone, aby zyskać pewność, że praktyka sama w sobie jest nieszkodliwa, często wywołują opór, a ich wyniki są odrzucane” /Paul McHuch, Płeć i skalpel, (Tłumaczenie: Małgorzata J. Samborska; Tytuł oryginału: Surgical Sex: ©2004 „First Things" nr 147 (Listopad 2004), [wybitny profesor psychiatrii na Uniwersytecie Johna Hopkinsa w USA], „Fronda” 40(2006), „Fronda” 40(2006), 49-58, s. 58/. „Byłem świadkiem tego, ile szkód może wyrządzić operacja zmiany płci. Dzieci, którym mimo męskiej budowy narzucano rolę kobiety, były głęboko nieszczęśliwe i cierpiały, gdyż wyczuwały swoje naturalne skłonności. Ich rodzice żyli w ciągłym poczuciu winy. Wstydzili się oszustwa, zarówno chirurgicznego, jak i społecznego, jakiego dopuścili się wobec swoich dzieci. Gdy przychodzili do nas ludzie, twierdząc, że odkryli swoją „prawdziwą" tożsamość płciową oraz że słyszeli o operacjach zmiany płci, nas, psychiatrów, odrywano od badania przyczyn i natury zaburzeń psychicznych tych ludzi i żądano przygotowywania ich do zabiegu i do przyszłego życia w nowej roli płciowej. Marnowaliśmy środki naukowe i techniczne, szkodziliśmy swojej zawodowej wiarygodności, współpracując z szaleństwem, zamiast próbować je badać i – co najważniejsze – starać się mu zapobiegać” /Tamże, s. 59/.

+ Operacje arytmetyczne potrzebne do stosowania definicji rekurencyjnych mogą nie mieć sensu dla bardzo wielkich liczb. Prawdę tę ignorował intuicjonizm. „Ultraintuicjonizm, nazywany też ultrafinityzmem lub aktualizmem, ma swe źródło w obserwacji, że już właściwie pojęcie liczby naturalnej związane jest z pewną idealizacją. Przyjmuje się bowiem w matematyce, że wszystkie liczby naturalne są obiektami tego samego rodzaju, niezależnie od tego, czy mówimy o liczbach np. 3 lub 5, czy też o wielkich liczbach w rodzaju 10¹⁰⁰. Już E. Borel twierdził, że „bardzo wielkie obiekty skończone sprawiają takie same trudności jak nieskończoność”, zaś D. van Dantzig pytał w duchu G. Mannoury’ego: „Czy 10¹⁰⁰ jest liczbą skończoną?”. P. Bernays zauważył, że również intuicjonizm wykracza poza bezpośrednią konkretną oczywistość, „zupełnie ignorując możliwość, że operacje arytmetyczne potrzebne do stosowania definicji rekurencyjnych mogą nie mieć sensu dla bardzo wielkich liczb”. W związku z tym pojawiła się idea zbudowania matematyki opartej na aktualnych możliwościach poznawczych człowieka (stąd też nazwa „aktualizm”). W teoriach tego typu na przykład operacja potęgowania nie zawsze jest określona. Jeżeli bowiem traktować liczby naturalne jako ciągi jednostek (reprezentowane na przykład przez układy kresek |, ||, |||, itd.), to nie ma podstaw, by 10¹⁰⁰ traktować jako liczbę naturalną (zauważmy, że liczbę atomów we wszechświecie szacuje się na 10⁸⁰). Innymi słowy, możemy uważać 10¹⁰⁰ za liczbę naturalną, ale nie możemy wtedy twierdzić, iż jest ona reprezentowalna jako układ kresek, i musimy zaakceptować to, że między 0,1,2,3,... a 10¹⁰⁰ mogą być luki, gdyż nie wszystkie liczby naturalne istniejące z punktu widzenia matematyki klasycznej czy nawet intuicjonistycznej muszą być reprezentowalne w sensie aktualistycznym” /R. Murawski, Filozofia matematyki, Zarys dziejów, Wydawnictwo naukowe PWN, Warszawa 1995, s. 114.

+ Operacje duchowe dokonują się w dwu wymiarach: rozumienia i woli. Teologowie zachodni na ogół mówią o dwóch pochodzeniach trynitarnych. Niektórzy jednak mówią tylko o jednym pochodzeniu, mianowicie Ducha Świętego od Ojca. Nie zawsze zachowywane są odpowiednie reguły tłumaczenia słów. Tradycja Zachodnia na ogół przyjmuje istnienie dwóch pochodzeń – Syna i Ducha Świętego, wraz z przeświadczeniem, że jest to zawarte w Piśmie Świętym i jest głoszone przez Kościół T48 55. O dwóch pochodzeniach mówią również teologowie współcześni, którzy widzą misję Syna oraz misję Ducha Świętego jako przedłużenia odpowiednio dwóch pochodzeń (Por. M. Gonzáles. Il ricentramento pasquale-trinitario della teologia sistematica nel XX secolo, w: P. Coda, A. Tapken (red.), La Trinità e il pensare. Figuri percorsi prospettive, Roma 1997, 331-371 s. 359) Wydaje się jednak, że pogląd taki, sięgający św. Augustyna, wynika z przekonania, że jako operacje duchowe dokonują się one w dwu wymiarach: rozumienia i woli. (Por. P. Ripa di Meana,  All’ascolto di un „pensiero forte”: la dottrina tomista della Trinita, „Salesianum” 54 (1992), s. 16) T48 55.

+ Operacje finansowe autonomizowane Cecha kapitalizmu niekompletnego w krajach postkomunistycznych okresie transformacji „Zdaniem Pawła Ruszkowskiego, model państwa jaki ukształtował się w okresie transformacji ma charakter hybrydowy, tzn. łączy w sobie cechy różnych wzorcowych rozwiązań. Wydaje się, pisze autor, że z perspektywy obywatela dobór cech modelowych objął głownie czynniki negatywne; z jednej strony większość korzystnych dla obywateli zdobyczy socjalnych została odrzucona, z drugiej zaś korzyści płynące z rozwoju prywatnej przedsiębiorczości i wolnej konkurencji występują na razie w ograniczonym wymiarze (P. Ruszkowski, Spór o model państwa, [w:] A. Sakson (red.), Porządek społeczny a wyzwanie współczesności, Wyd. Naukowe UAM, Poznań 2005, s. 62). Autor, odwołując się do wypowiedzi Jadwigi Staniszkis podkreśla, że w krajach postkomunistycznych powstał niekompletny kapitalizm z przerwanym cyklem ekonomicznej reprodukcji. Głównymi jego cechami są: autonomizacja operacji finansowych i ich oderwanie od sfery produkcji i inwestycji; słabnący mechanizm akumulacji krajowego kapitału; znacznie skrócona perspektywa operacji zaprzeczająca istocie przedsiębiorczości. [...] W tym wewnętrznym wymiarze niekompletnego kapitalizmu zasadnicze znaczenie ma kryzys państwa, przejawiający się między innymi w korupcji, oligarchizacji, zatarciu granicy między państwem a rynkiem, marnotrawnym rozpraszaniu środków publicznych (Tamże, s. 65)” /Izabela Aldona Trzpil [Akademia Podlaska], Polityka gospodarcza a polityka społeczna: ujęcie modelowe i rzeczywistość, Doctrina. Studia społeczno-polityczne  [Instytut Nauk Społecznych i Bezpieczeństwa. Wydział Humanistyczny. Uniwersytet Przyrodniczo-Humanistyczny w Siedlcach], Nr 3-4 (2006-2007) 123-138, s. 131/. „Z kolei Leszek Gilejko akcentuje przejściowy charakter powstałego w wyniku transformacji systemu społecznego, określając go jako ład postmodernistyczny charakteryzujący się: podwyższoną asymetrią struktury społecznej; specyficznymi formami polityzacji gospodarki; rozwojem szarej strefy; klientyzmem i korupcją w relacjach między władzą, a grupami interesu; hybrydalnym układem stosunków własnościowych; administracyjnym wspomaganiem rynku (Tamże, s. 60)” /Tamże, s. 132/.

+ Operacje hermeneutyczne teologii literackiej muszą szczególnie respektować podstawową zasadę, obowiązującą jakiekolwiek odczytywanie literatury. „Następna wskazówka metodologiczna wynika z odpowiedzi na następujące pytania: W jakim „polu” dzieła literatury pięknej szukać miejsc o największej „gęstości” teologicznej? Czy w utworze literackim są „miejsca” szczególnie wrażliwe i podatne na nasycenie teologią? Gdzie – przede wszystkim – szukać sygnałów obecności teologii „literackiej”? W jakim kierunku nastawić badawczy słuch? Operacje hermeneutyczne w tym zakresie muszą szczególnie respektować podstawową zasadę, obowiązującą jakiekolwiek odczytywanie literatury. W formie skróconej brzmiałaby ona następująco: badania prowadzone w obszarze dzieła literackiego winny docierać do jego wymowy semantycznej /Por. M. Głowiński, A. Okopień-Sławińska, J. Sławiński, Zarys teorii literatury, Warszawa 1986⁵, s. 75-77/, tworzonej przez obydwa konstytutywne dla utworu plany: wyrażania i treści” /J. Szymik, Teologia na początku wieku, Katowice-Ząbki 2001, s. 341/. „W przeciwnym wypadku grozi badaczowi (teologowi być może szczególnie) „słuchanie” bez „usłyszenia”, czyli ostatecznie odbiór powierzchowny, na przykład przez ograniczenie się do odbioru tzw. treści, przy jednoczesnym zlekceważeniu „formy” /B. Mizia, Teologia w lirykach Juliusza Słowackiego, Praca magisterska z teologii dogmatycznej napisana pod kierunkiem o. prof. S. C. Napiórkowskiego na Wydziale Teologicznym KUL (mps), Lublin 1985, s. 219/. Tego typu redukcja prowadzi do rekonstrukcyjnych (i, w konsekwencji, interpretacyjnych) uproszczeń, mijających się z pełnym odczytaniem „problematyki utworu literackiego, jego ogólnego sensu, który jest przesłaniem dla czytelnika” „S. Sawicki/ /J. Szymik, Teologia…, s. 342.

+ Operacje intelektualne na ideach-sensach odczytanych, czy narzuconych przez naszą myśl, nie wyczerpują możliwości procesu poznawczego. Ludzkie poznanie miałoby w takim ujęciu kształt czysto duchowy, bez kontaktu z bytem. Tymczasem człowiek jest także bytem materialnym podlegającym procesowi nieustannego biegu materii. Dlatego nieustannie tworzone jest pole bytu zwane pospolicie polem świadomości, którego biegunami jest z jednej strony byt, a z drugiej „ja” jako podmiotowe egzystencjalne. (M. A. Krąpiec) Proces poznawczy jest więc ciągły. W tym procesie wychwytywane są mocniejsze akcenty, przetwarzane i przemieszczane do stanu konceptualizacji. Mocniejsze akcenty wychwytywane są jako oddzielne, zdeterminowane znaki, które zatrzymują naszą uwagę i jawią się jako oddzielne, zdeterminowane akty poznawcze. Poznawcza funkcja znakotwórcza jest fragmentaryzowaniem pierwotnego, ciągłego, kontaktu z bytem. Tworzenie pojęć polega na koncentrowaniu się na niektórych cechach poznawanej, w ciągłym procesie, rzeczywistości. Pojawienie się wewnętrznej i zewnętrznej mowy, wypowiadanie pojęć-słów dokonuje się zawsze na tym pierwotnym tle. Św. Tomasz przyjmuje 3 stopnie tworzące strukturę wytworzonego i wypowiadanego słowa: verbum cordis, exemplar wyrazu zewnętrznego, tj. słowo wewnętrzne i verbum vocis, tj. słowo zewnętrzne). Rozróżnia on słowo-dźwięk od słowa-myśl, za pomocą którego sami sobie coś mówimy w akcie poznania. Słowo wewnętrzne jest bliżej znaczenia źródłowego /T. Paszkowska, Integrująca rola Słowa, RWKUL, Lublin 2000, s. 39/. U początku aktu poznawczego Krąpiec dostrzega metafizyczną więź bytu i słowa. Najpierw człowiek czuje „istnienie” jakiejś treści poznawczej. Myśl jest nie skrystalizowana, faluje jak wzburzony ocean, zachodzi „wszystko naraz”. Początek poznania jest „punktem osobliwym”, tak jak początek świata, w którym nie ma skrystalizowanego czasu, przestrzeni, materii, a jest „wszystko naraz”. Spontaniczne ujęcie bytu dopiero w dalszym etapie rodzi pojęcia. Słowa koncentrują się na „treści” bytu, wskazują na zauważone cechy. To jakby „partykularyzacja treści bytu” /Tamże, s. 40.

+ Operacje konstruktywistyczne możliwe dane są a priori „W poglądach Poincarego na geometrię dostrzec można wyraźne ślady myśli Kanta. Widać je w przeświadczeniu o konstruktywistycznym charakterze przedmiotów matematyki, w szczególności – geometrii, oraz w tezie o apriorycznych uwarunkowaniach tych konstrukcji. Zauważmy przy tym, że Poincare traktował te uwarun­kowania bardziej operacjonistycznie, jako a priori dany zbiór możliwych operacji konstruktywistycznych, a nie jako określone, do dwóch ograniczone, formy zmysłowości, czy jako zdetermino­wane kategorie czystego rozumu (jak to było u Kanta)” /Murawski R. Filozofia matematyki. Zarys dziejów, PWN Warszawa 1995, s. 203/. „Niezależnie od tego, czy przyjmiemy konwencjonalistyczną koncepcję Poincarego czy formalistyczne podejście Hilberta, stwier­dzić musimy, że powstanie geometrii nieeuklidesowych doprowadziło do zmiany poglądów na przedmiot i charakter geometrii. Jej aksjomaty i twierdzenia przestały być prawdami koniecznymi, geometria przestała być opisem jakiejś rzeczywistości (idealnej czy, przeciwnie, poznawalnej zmysłowo) i w konsekwencji straciło sens pytanie o prawdziwość geometrii. Stała się ona nauką abstrakcyjną, którą można interpretować na różne sposoby, przy czym wybór owej interpretacji, jak i z drugiej strony wybór geometrii do opisu danych doświadczenia zmysłowego nie są wyznaczone w sposób konieczny i aprioryczny, a są wynikiem wyboru. W ten sposób z „la science de la verite” stała się geometria „la science de la consequence” (Poincare)” /Tamże, s. 204.

+ Operacje konstruktywne umysłu ludzkiego przedmiotem badań konstruktywizmu jedynym, obok obiektów konstruowanych przez umysł ludzki. „Mianem konstruktywizmu określa się różne kierunki w filozofii i podstawach matematyki, których cechą wspólną jest żądanie ograniczenia się do rozpatrywania wyłącznie obiektów konstruowalnych i operacji konstruktywnych. Kierunki te różnią się sposobem rozumienia pojęcia konstruowalności. Konstruktywizm zatem, to pewna postawa normatywna postulująca nie tyle szukanie od­powiednich podstaw i uzasadnienia dla istniejącej matematyki, ile raczej interpretująca ją zgodnie z przyjętymi zasadami i odrzucająca (w większym czy mniejszym stopniu) metody i wyniki, które nie odpowiadają tym zasadom. Prądy konstruktywistyczne pojawiły się w ostatniej ćwierci XIX wieku jako reakcja na gwałtowny rozwój wysoce abstrakcyjnych pojęć i metod w matematyce inspirowany powstaniem teorii mnogości Cantora. Jednym, chyba najbardziej rozwiniętym, z kierunków konstruktywistycznych jest intuicjonizm, który omówiliśmy w poprzednim paragrafie. Inne to finityzm, ultraintuicjonizm (zwany też ultrafinityzmem lub aktualizmem), predykatywizm, konstruktywna ma­tematyka rekurencyjna i konstruktywizm Bishopa. Omówimy je teraz pokrótce” /R. Murawski, Filozofia matematyki, Zarys dziejów, Wydawnictwo naukowe PWN, Warszawa 1995, s. 112.

+ Operacje ko-tekstualne i kontekstualne stosowane do opisu tekstów w lingwistyce tekstocentrycznej wieku XX; Dijk Teun A. van. „W tradycji badań tekstualnych zwykło się wyróżniać dwie zasadnicze płaszczyzny analizy tekstu: płaszczyznę wewnątrztekstową (immanentną) i zewnątrztekstową (kulturową) (Por. S. J. Schmidt: Text und Bedeutung. Sprachphilosophische Prolegomena zu einer textsemantischen Literaturwissenschaft. W: Text – Bedeutung – Asthetik. Red. S. J. Schmidt. Műnchen 1972, s. 58-64). W ramach analizy wewnątrztekstowej wskazuje się na ogół na kilka aspektów znaczeń: elementarny (dotyczący samych znaków, w przypadku filmu – jego ikoniki), strukturalny (uwzględniający syntaktykę tekstu, a więc i zagadnienia narracji) i superznakowy (odnoszący się do pełnego, zamkniętego przekazu pojmowanego jako zintegrowany znak globalny). Wszystkie one sytuują się na poziomie analizy semantycznej, to jest takiej, która nie uwzględnia modyfikacji wprowadzanych przez relacje zewnątrztekstowe, a więc rozmaite konteksty. Chodzi tu zarówno o tzw. otoczenia tekstowe, w które wpisany jest dany tekst, umożliwiające postępowanie paradygmatyczne (tekst wśród innych tekstów), a także o pola sytuacyjne, występujące w postaci otoczeń bliższych (np. tradycje kina, modele estetyczne preferowane przez krytykę czy widzów) i dalszych (np. typy obiegów w kulturze, status społeczny autora, odbiorców). Te ostatnie konstytuują już poziom analizy semiotycznej, relatywizującej znaczenia w kontekście określonych modeli poznania prymarnie pozatekstowych. Czołowy animator orientacji „tekstocentrycznej” w lingwistyce Teun A. van Dijk stosuje dla obydwu poziomów opisu parę dystynkcji: operacje ko-tekstualne – operacje kontekstualne (Jako pierwszy rozróżnienia podobnego dokonał J. С. Catford: A Linguistic Theory of Translation. An Essay in Applied Linguistics. London 1965), a grupa lingwistów skupionych wokół uniwersytetów w Bielefeldzie i Konstancji (Janos S. Petofi, Hannes Rieser, Jens Ihwe) rezerwuje dla pierwszego członu domen analiz, dla drugiego – interpretacji)” /Andrzej Gwóźdź, Tekstualny model analizy-interpretacji: rekonesans filmoznawczy, Język Artystyczny [Wydawnictwo Uniwersytetu Śląskiego], 4 (1986) 32-42, s. 32/. „Petofi wyprowadził z tego rozróżnienia dwa typy teorii tekstu: ko-tekstualną, zwróconą na presupozycje, i kontekstualną, obejmującą konotacje kulturowe. Pierwsza miałaby badać strukturę tekstu i formułować jego semantykę intensjonalną, druga – obejmować zagadnienia semantyki ekstensjonalnej tekstu. Tym sposobem ów model charakteryzuje się jako „Text-Struktur Welt-Struktur Theorie” (TeSWeST) – teorię struktury tekstu – struktury świata” i traktuje jako model cząstkowy w ramach postulowanej przez tych badaczy „teorii tekstu” /Tamże, s. 33/.

+ Operacje logiczne oparte są na warunku wstępnym, który musi być przed logiką. „Hilbert sformułował pewien program badań, zwany formaliz­mem, którego celem było właśnie ugruntowanie i usprawiedliwienie matematyki. Nawiązywał przy tym do tej samej wielkiej tradycji filozoficznej, co logicyści (dodajmy, że formaliści bardzo mocno korzystali z wyników uzyskanych przez logicystów, w szczególności z wyników Russella i Whiteheada). Z drugiej strony, Hilbert nawiązywał też – podobnie jak Brouwer – do myśli Kanta. Przy tym, o ile intuicjoniści odwoływali się do Kantowskiej teorii czasu i przestrzeni, czyli do estetyki transcendentalnej, o tyle Hilbert wykorzystywał również koncepcję idei rozumu, wyłożoną przez Kanta w ramach tzw. dialektyki transcendentalnej. W pracy Über das Unendliche Hilbert pisał: „Już Kant uczył – a jest to integralna część jego doktryny – że matematyka rozporządza treścią zabezpieczoną niezależnie od wszelkiej logiki. Dlatego matematyka nie może być nigdy uzasadniona przez samą logikę. Z tego powodu wysiłki Fregego i Dedekinda musiały spełznąć na niczym. Coś musi już być dane w przedstawieniu jako warunek wstępny dla stosowania wnioskowań i wykonywania operacji logicznych: są to mianowicie pewne pozalogiczne konkretne przedmioty, które tam występują poglądowo, jako bezpośrednie przeżycia. Jeżeli myślenie logiczne ma być pewne, to przedmioty te muszą się dawać całkowicie ogarnąć jednym spojrzeniem we wszystkich ich częściach; a to, że one występują, że się różnią pomiędzy sobą, że następują jedne po drugich lub są zestawione jedne obok drugich, jest bezpośrednio poglądowo dane wraz z samymi tymi przedmiotami jako coś, co ani nie da się zredukować do czegoś innego, ani nie potrzebuje takiej redukcji. Takie jest podstawowe stanowisko filozoficzne, które uważam za potrzebne dla matematyki i w ogóle dla całego naukowego myślenia, rozumie­nia i porozumiewania się. Przedmiotem matematyki są więc, zgodnie z tą teorią, te konkretne symbole jako takie, których struktura jest bezpośrednio jasna i rozpoznawalna” /D. Hilbert, Über das Unendliche, „Matematische Annalen” 95 (1926) 161-190, s. 170-171; R. Murawski, Filozofia matematyki, Zarys dziejów, Wydawnictwo naukowe PWN, Warszawa 1995, s. 125.

+ Operacje matematyczne pomysłowe są możliwe dzięki określaniu nowych pojęć. „matematyk mógłby sformułować jedynie garść interesujących twierdzeń bez definiowania pojęć innych niż te, które są zawarte w aksjomatach, oraz że te nowe pojęcia są określone z zamiarem dopuszczenia pomysłowych operacji logicznych, które odwołują się do naszego umysłu estetycznego zarówno jako operacje, jak również w ich rezultatach, posiadających wielką ogólność i prostotę /M. Polanyi w swej książce Personal Knowledge, (Chicago: University of Chicago Press, 1958), mówi: „Wszystkie te trudności są niczym więcej, jak tylko konsekwencją odmowy dostrzeżenia, ze matematyka nie może być określona bez uznania jej najbardziej oczywistej cechy: mianowicie, że jest ona interesująca” (s. 188)/. Liczby zespolone dostarczają uderzającego przykładu na to, co zostało powiedziane powyżej. W naszym doświadczeniu nie istnieje nic, co sugerowałoby wprowadzenie tych wielkości. Rzeczywiście, jeśli matematyk zostanie poproszony o uzasadnienie swojego zainteresowania liczbami zespolonymi, wskaże on, z pewnym oburzeniem, na wiele pięknych twierdzeń w teorii równań, na szeregi potęgowe i na funkcje analityczne w ogólności, które zawdzięczają swoje powstanie wprowadzeniu liczb zespolonych. Matematyk nie ma zamiaru porzucać swojego zainteresowania tymi najpiękniejszymi dokonaniami swojego geniuszu /Hilbert o intuicjonizmie mówi, że „usiłuje rozbić i zeszpecić matematykę” (1923)/. Fizyk jest zainteresowany odkrywaniem praw przyrody nieożywionej. By zrozumieć to stwierdzenie, trzeba przeanalizować pojęcie „prawa przyrody”. Świat wokół nas posiada trudną do wyjaśnienia złożoność i najbardziej oczywistym faktem w nim jest to, że nie możemy przepowiadać przyszłości. Chociaż żart przypisuje optymiście pogląd, że przyszłość jest niepewna, optymista ma rację w tym wypadku: przyszłość jest nieprzewidywalna. Jest to, jak zauważył Schrödinger, cud, że przy całej kłopotliwej złożoności świata, w zdarzeniach mogą być odkryte pewne regularności” /E. P. Wigner, Niepojęta skuteczność matematyki w naukach przyrodniczych, w: Zagadnienia Filozoficzne w nauce XIII, Ośrodek badań interdyscyplinarnych, Kraków 1991, 5-18, s. 8.

+ Operacje militarne Obok nich ważne są programy pomocowe dla afgańskiej ludności oraz rządu tego kraju „Znaczącym krokiem naprzód dla przyszłości Afganistanu i strategii prezydenta Obamy, była zorganizowana pod auspicjami ONZ 31.03.2009 r. w Hadze w Holandii, międzynarodowa konferencja o Afganistanie. Jako przedstawiciel USA, zabrała głos Sekretarz Stanu Hillary Rodham Clinton (H. R. Clinton, Speech at the International Conference on Afghanistan 2009, Hague, Netherlands, 31.03.2009). W konferencji tej wzięły udział delegacje 72 krajów oraz instytucji: NATO, Organizacja Współpracy Gospodarczej i Rozwoju (OECD) oraz Międzynarodowego Funduszu Walutowego. Uczestnicy konferencji zadeklarowali poparcie dla rządu afgańskiego Hamida Karzaia oraz dla nowej polityki Prezydenta USA Baracka Obamy. Uznano ponadto, że rok ten będzie przełomowy dla sytuacji w Afganistanie i Pakistanie. Za kluczowe zadanie wyznaczono zniszczenie baz Al-Kaidy w regionie oraz innych organizacji terrorystycznych. Stwierdzono, że obok operacji militarnych szczególnie ważne są programy pomocowe dla afgańskiej ludności oraz rządu tego kraju. Wielce pozytywne dla Afganistanu było to, że część obecnych na konferencji krajów zadeklarowało znaczącą pomoc finansową (Konferencja w Hadze na temat Afganistanu. „Współpracą pokonamy terroryzm”, TVN24 31.03.2009, http://www.tvn24.pl/, 2009-04-15; Konferencja w Hadze potwierdza poparcie dla rządu Afganistanu, „Gazeta Wyborcza” 01.04.2009, http://wiadomosci.gazeta.pl/, 2009-04-15). Niewątpliwie niekorzystnie na współpracę obu państw wpłynęły uderzenia amerykańskich bezzałogowych samolotów UAV MQ – 1 „Predator” oraz MQ – 2 „Reaper” zwanych potocznie przez prasę dronami (z ang. Dron – samolot zdalnie sterowany) na cele w Pakistanie. W kolejnych latach liczba ataków rosła: 2006 r. – 6, 2007 r. – 7, 2008 r. – 36, 2009 r. (do 19 marca) – 45. Od czasu wojny w Wietnamie był to najdroższy program likwidowania indywidualnych celów. Dodać należy, że akcje te od sierpnia 2008 r. były przeprowadzane bez zgody i wiedzy władz pakistańskich” /Bartosz Kruszyński [Uniwersytet im. Adama Mickiewicza w Poznaniu], Nowa strategia USA w Afganistanie i Pakistanie a potencjalne zagrożenia, Colloquium wydziału nauk humanistycznych i społecznych Akademii Marynarki Wojennej w Gdyni, Rocznik II (2010) 25-52, s. 39/. „Celami ataków byli członkowie Al-Kaidy, a straty tej organizacji w północno-zachodnim Pakistanie były tak dotkliwe, że stracili trzon swojego kierownictwa (G. Miller, U.S. missile strikes take heavy toll on Al Qaeda, officials say, „Los Angeles Times” 22.03.2009, http://www.latimes.com/, 2009-04-15; Z. Wilson, „We're not drones; we fire back”, CENTOM 26.03.2009, http://www.centcom.mil/, 2009-04-15). Ze względu na protesty Pakistanu prezydent Obama stwierdził, że jeżeli zostanie namierzony jakiś cel o dużej wartości (z ang. high – payoff target) wówczas taki atak zostanie przeprowadzony tylko za zgodą Pakistanu (Obama: Nie przewidujemy zbrojnej interwencji w Pakistanie, „Gazeta Wyborcza” 29.03.2009, www.gazeta.pl, 2009-03-29; Amerykanie przed atakiem zapytają Pakistan, TVN24 29.03.2009, http://www.tvn24.pl/, 2009-04-15)” /Tamże, s. 40/.

+ Operacje na strukturach badanych przez finitystów muszą mieć charakter kombinatoryczny, a więc muszą być efektywne. „Główne zasady finityzmu można sprowadzić do następujących postulatów: (a) przedmiotem matematyki są tylko konkretnie (skończenie) dane struktury (prototypami skończenie danych obiek­tów matematycznych są liczby naturalne); (b) operacje na takich strukturach muszą mieć charakter kombinatoryczny, a więc muszą być efektywne; (c) pojęcia abstrakcyjne, takie jak pojęcie dowolnego zbioru, operacji czy konstrukcji, nie są uprawnione w matematyce (finitystycznej). Za twórcę i pierwszego przedstawiciela finityzmu uznać należy Leopolda Kroneckera (por. uwagi na temat źródeł intuicjonizmu w § 1). Istotny wkład do rozwoju matematyki finitystycznej wniósł Thoralf Skolem (1887-1963). W pracy z roku 1923 pokazał on mianowicie, że spory fragment arytmetyki może być zbudowany w ramach rachunku bez zmiennych związanych dopuszczającego indukcję tylko względem wyrażeń bezkwantyfikatorowych. W roku 1941 Haskell B. Curry (1900-1982) i niezależnie Reuben L. Goodstein (1912-1985) zbudowali czysto równościowy system PRA arytmetyki pierwotnie rekurencyjnej (nazywanej też dziś arytmetyką Skolema), w której można sformalizować idee Skolema. Goodstein rozszerzył (w swych książkach z 1957 i 1961 roku) wyniki Skolema pokazując m. in., jak można zbudować fragmenty analizy za pomocą metod finitystycznych. Ostatnio (1981) W. W. Tait sfor­mułował tezę, że system PRA jest systemem, który adekwatnie formalizuje wszystkie metody finitystyczne. Matematyka finitystyczna jest całkowicie konstruktywna i sta­nowi część matematyki intuicjonistycznej. Z drugiej strony jednak, matematyka intuicjonistyczna wykracza poza ramy nakładane przez finityzm. Dodajmy, że koncepcje finitystyczne odgrywały też ważną rolę w Hilberta programie ugruntowania i usprawiedliwienia matematyki klasycznej (por. rozdział następny, Formalizm). Nie oznacza to jednak, że Hilbert był finitystą! W ostatnich latach finitystyczny system arytmetyki pierwotnie rekurencyjnej PRA jest intensywnie używany w tzw. matematyce odwrotnej (ang. reverse mathematics), o której powiemy dokładniej w rozdziale poświęconym formaliz­mowi. Stosuje się go tam w pewnych badaniach metamatematycznych pokazujących, iż spore fragmenty matematyki mogą być ugruntowane finitystycznie” /R. Murawski, Filozofia matematyki, Zarys dziejów, Wydawnictwo naukowe PWN, Warszawa 1995, s. 113.

+ Operacje podstawowe zarządzająceh istnieniem fenomenalnym każdego świata opisuje Badiu A. „Badiou wprowadza więc zasadnicze rozróżnienie pomiędzy swoimi głównymi dziełami. Przechodzi z jednego poziomu na drugi gdyż, jak zaznacza, „znajomość bytu – onto-logii – nie indukuje (A. Badiou, Logiques des mondes, Seuil, Paris 2006, s. 112). Innymi słowy, najpierw uprawia ontologię – a prawdę mówiąc to metaontologię, gdyż ontologią zajmuje się matematyka – a następnie fenomenologię, której nie należy wiązać z tradycją Husserlowską. „Zamierzamy tutaj uprawiać fenomenologię obliczeniową. Metoda użyta do przykładów może rzeczywiście być pokrewna fenomenologii, ale fenomenologii obiektywnej” (Ibidem, s. 48). Jest ona odwrotnością tradycyjnej koncepcji. Jeżeli Husserl niwelował rzeczywisty byt fenomenu, uzależniając go od podmiotu, to Badiou postępuje dokładnie na odwrót – niweluje jego wymiar intencjonalny, skupiając się na przedmiotowym. „Główną nowością takiego podejścia jest to, że pojęcie przedmiotu jest tutaj całkowicie niezależne od pojęcia podmiotu” (Ibidem, s. 205). Badiou opisuje podstawowe operacje oraz struktury, które zarządzają fenomenalnym istnieniem każdego świata. Chodzi o odnalezienie ogólnych warunków wpisywania się mnogości w świat. Dąży więc do opisania wymiaru transcendentalnego, który zarządza strukturyzacją świata, który wykazuje, że świat sam z siebie pojawia się obiektywnie. „Transcendentalne, o które chodzi w tej książce, jest uprzednie wobec każdej subiektywnej konstytucji, ponieważ jest immanentną daną jakichkolwiek sytuacji” (Ibidem, s. 111). Innymi słowy, koncept transcendentalnego odnosi się u Badiou do praw zarządzających zjawianiem się świata. „«Transcendentalnym» nazywamy operacyjny zbiór, który pozwoli usensownić mniej więcej identyczności oraz różnice w określonym świecie” (Ibidem, s. 128). Cóż to oznacza? Otóż Badiou twierdzi, że każda rzecz, która się pojawia w świecie, jest różna od innej rzeczy, ale nie w takim samym stopniu. Jeden przedmiot może być bardzo podobny do drugiego, trochę podobny, albo minimalnie podobny. Intensywność różnorodności przedmiotów określa tak zwany stopień identyczności rzeczy. I to właśnie system reguł odnoszących się do stopni identyczności jest nazywany Transcendentalnym świata” /Andrzej Wasilewski, Antyponowoczesność Alaina Badiou, „Diametros” nr 50 (2016), 97-117, s. 106/.

+ Operacje pokojowe międzynarodowe sił zbrojnych polskich „Zgodnie z tym stanowiskiem armia jawi się jako instytucja zbrojna służąca obronie państwa, ochronie demokratycznych zdobyczy narodu, praw i wolności obywateli; jako instytucja zwrócona ku życiu i jego ochronie, a nie przeciwko niemu. Znajduje to obecnie swoje potwierdzenie w udziale sił zbrojnych w misjach i międzynarodowych operacjach pokojowych. Takie działania armii zmieniają jej oblicze i uwypuklają „pomijaną kiedyś jej rolę i funkcję, jaką jest utrzymywanie i przywracanie bezpieczeństwa, także przez pośrednie działania zbrojne, środki pokojowe i metody dekonstrukcyjnokonserwacyjne” (J. Świniarski, O naturze bezpieczeństwa, Warszawa – Pruszków 1997, s. 234). Coraz wyraźniej odchodzi w przeszłość obraz armii zaborczej, agresywnej, stojącej w rażącej opozycji wobec wartości demokracji i humanizmu. Wydaje się, że jest to jedynie słuszna droga wiodąca do demilitaryzacji polityki oraz powszechnego rozbrojenia. Jej gwarantem jest nieustanne, planowe i systematyczne obniżanie arsenałów zbrojeniowych państw, określanie coraz niższych poziomów równowagi militarnej. Oznacza to w praktyce obronną strukturę sił zbrojnych, defensywny charakter uzbrojenia i sprzętu. Tak sformułowana doktryna służy człowiekowi, gdyż zabezpiecza jego podstawowe prawa i interesy w układzie całego państwa, a ponadto stwarza przesłanki do podjęcia międzynarodowego współdziałania w celu zagwarantowania zbiorowego bezpieczeństwa sąsiadom, całym regionom i światu. Humanizm doktryny tkwi w jej obronnym charakterze, a więc w jednoznacznym strategicznym zdystansowaniu się wobec wszelkiej agresji, wobec wszelkiej polityki z pozycji siły. Zbiorowa wola pokoju staje się poprzez to silniejsza od woli wojny, gdyż tkwi w rzeczywistej sile politycznej, ekonomicznej i militarnej współczesnych państw demokracji liberalnej, a nie tylko w dobrych intencjach. Podlegając dynamicznym i gruntownym przeobrażeniom, nasze siły zbrojne w dalszym ciągu pozostaną istotnym ogniwem w procesie wychowania patriotycznego i obywatelskiego społeczeństwa. Postępująca demokratyzacja procesu dowodzenia oraz humanizacja warunków służby wojskowej tworzą jakościowo nowe oblicze wojska jako armii pełnoprawnych, wolnych obywateli. Demokratyzacja i humanizacja służby wojskowej przebiegają na tle ogólnych procesów społecznych, także w wymiarze globalnym. Kształtowaniu się społeczeństw demokracji liberalnej towarzyszy zjawisko zwiększania poziomu bezpieczeństwa ludzi oraz wzmacniania poziomu ich podmiotowości, co przekłada się także na przemiany współczesnych sił zbrojnych. Obecnie można zaobserwować proces przechodzenia od tradycyjnej armii jako instytucji do współczesnej armii, która coraz bardziej upodobnia się w swej strukturze i kulturze do organizacji cywilnej” /Marian Marcinkowski [Wyższa Szkoła Oficerska Wojsk Lądowych we Wrocławiu], Służba wojskowa jako służba wartościom, Colloquium [Wydział Nauk Humanistycznych i Społecznych Akademii Marynarki Wojennej w Gdyni] nr 1 (2014) 69-88, s. 78/.

+ Operacje przeprowadzane przez umysł na tokenach odpowiadają fizycznym manipulacjom w świecie realnym. Model pojęć umysłowy ma szereg właściwości: „1^o Poszczególne elementy sytuacji problemowej mają swoje odpowiedniki w modelu umysłowym w postaci elementów zwanych tokenami. Tokeny są jednostkowymi reprezentacjami obiektów świata zewnętrznego. 2^o Model umysłowy jest podobny swoją strukturą do wyobrażenia sytuacji problemowej. Wszystkie relacje obecne w sytuacji problemowej są reprezentowane w modelu. Operacje przeprowadzane przez umysł na tokenach odpowiadają fizycznym manipulacjom w świecie realnym. 3^o Dla niektórych sytuacji problemowych można skonstruować więcej niż jeden model umysłowy. 4^o Negacja w modelach umysłowych jest reprezentowana w sposób bezpośredni (por. wyczerpująca analiza: Johnson-Laird, Byrne 1991). /Status symbolu negacji jest sprawą dyskusji, gdyż – według Johnsona-Lairda – jedyne tokeny odpowiadające elementom występują w sytuacji problemowej/. Modele umysłowe zawierają skończone zbiory elementów. Wszystkie wnioski są wyprowadzane na podstawie konkretnego układu tokenów, a nie abstrakcyjnego schematu prezentującego system relacji. Modele umysłowe nie są też fizycznym odzwierciedleniem sytuacji problemowej, są one, jak podkreśla Johnson-Laird (1983), jedynie jej konceptualnym odpowiednikiem. Jest to ujecie zbliżone do gramatyki kognitywnej i podstawowego dla niej pojęcia konceptualizacji (por. Lakoff 1986). Rozumiejąc powiązane ze sobą pojęcia, ludzie tworzą zdania oraz konstytuują model umysłowy reprezentujący sytuację. Konstrukcją modeli kieruje wiedza – znajomość pojęć, do których odnoszą się wyrażenia (zdania), a także wiedza o desygnatach, w jakich okolicznościach można się nimi posłużyć, oraz wiedza o efektach ich działania” Z. Chlewiński, Umysł. Dynamiczna organizacja pojęć, PWN, Warszawa 1999, s. 244.

+ Operacje psychofizyczne uczonego potrzebne do określenia badanej rzeczy podają pojęcia naukowe; nie ujmują one istoty rzeczy „Z założeń pozytywizmu wyrosła też teoria pojęć naukowych, zwana operacjonizmem. Została zapoczątkowana w r. 1927 w Stanach Zjednoczonych przez P. W. Bridgmana (The Logic of Modern Physics). Wedle niej pojęcia naukowe nie ujmują istoty rzeczy, lecz tylko podają działania uczonego, jego operacje psychofizyczne potrzebne do określenia badanej rzeczy. Pojęcie np. liczby zawiera w swej treści jedynie operacje liczenia, a pojęcie tożsamości – operacje wymagane do stwierdzenia tożsamości rzeczy. Nie inaczej jest z samym pojęciem prawdy: definiuje się ją przez czynności potrzebne do odróżnienia twierdzeń prawdziwych od fałszywych. Pogląd taki był rozwinięciem wiedeńskiego pozytywizmu i jego nauki o weryfikacji. Intencją jego było wyrugowanie dotychczasowego absolutnego pojęcia prawdy: operacjoniści twierdzili, że w nauce nie jest ono potrzebne i faktycznie nie jest używane. Wobec tego każda prawda jest zależna od stanu wiedzy ludzkiej; każda może być obalona: i mogą współistnieć prawdy odmienne, wzajem niezgodne. Operacjoniści o istocie prawdy nie chcieli się wypowiadać, lecz jedynie o jej kryteriach, a te pojmowali najzupełniej relatywistycznie” /W. Tatarkiewicz, Historia filozofii, T. III, Filozofia XIX wieku i współczesna, Wydawnictwo Naukowe PWN, wyd. 17, (wyd. 1. Kraków 1950), Warszawa 2003, s. 343/.

+ Operacje rozumienia wykonuje rozum, „Zgodnie z tym, co twierdzą przedstawiciele tomizmu egzystencjalnego (Por. A. B. Stępień, Teoria poznania. Zarys kursu uniwersyteckiego, Lublin 1971, s. 30-33), uważa, że poznanie zmysłowe dostarcza umysłowi kontaktu z rzeczą materialną, treści tworzywowych, a nade wszystko sądów egzystencjalnych: „że dana rzecz istnieje”. W jego ujęciu poznanie ludzkie przebiega w ten sposób, że impuls poznaniotwórczy, który oddziałuje na receptory zmysłowe, jest transferowany na wyższe poziomy: na poziom rozumu, który wykonuje operacje rozumienia, abstrakcji, logizacji, identyfikacji itd., oraz na poziom intelektu, który stosuje najwyższe zasady i kategorie poznawcze i kryteriologiczne (C.S. Bartnik, Personalizm, Lublin 1995, s. 321n.). Ten opis przebiegu poznania ludzkiego zbliżony jest do opisu, którzy proponują filozofowie pozostający pod wpływem arystotelizmu (Arystoteles uważał, że zmysły dostarczają rozumowi formy zmysłowe, które przeprowadzają go z możności poznawania do faktycznego poznawania. Ponieważ jednak otaczające człowieka przedmioty są materialne, rozum zaś niematerialny, inicjatywa musi wyjść od jakiejś istoty niematerialnej. Rozum sam siebie wprawia w poznawanie dzięki rozumowi czynnemu, który oświetla obecną w duszy zmysłową formę i wydobywa z niej istotę przedmiotu. Tę istotę rozum czynny przekazuje do rozumu biernego, który jest możnością do gromadzenia wiedzy. R. Rożdżeński, Filozofia poznania. Zarys problematyki, Kraków 1995, s. 20n). Jednak wbrew temu kierunkowi Bartnik uważa, że jest też możliwy kierunek odwrotny: poznanie przez intelekt może się zwrócić całą siłą ku zmysłom, potęgując ich rolę i siłę pod pewnymi względami, zwłaszcza w zakresie weryfikacji. Poznaniu rozumowemu przyznaje funkcję pobudzania do działania percepcji zmysłowej, poddawania jej kontroli, a także weryfikowania sądów egzystencjalnych przez afirmację, negację lub prawdopodobieństwo i w ogóle otwierania percepcji zmysłowej drogi wzwyż. Jednak to nie oznacza, że warunkiem zaistnienia poznania zmysłowego jest poznanie rozumowe. Tym warunkiem jest sam „rozum zmysłowy” (C.S. Bartnik, Personalizm…, s. 321n). Bartnik, rozumiejąc przebieg poznania ludzkiego w dużej mierze zgodnie z myślą arystotelesowsko-tomistyczną, modyfikuje tę myśl w ten sposób, że za ostateczny firmament, zwieńczający wszystkie rodzaje poznania w jedno, uważa strukturę osoby. Osoba nie niweluje rodzajów poznania, lecz aktywuje je i daje możność poznaniu zmysłowemu przejścia aż do dna poznania rozumowego i aż do szczytu poznania intelektualnego. Czyni to dzięki swej złożoności i transcendującej jedności podmiotowej. Dlatego poznanie zmysłowe i umysłowe, mimo że są zdecydowanie różne, cechują się swoistym synergizmem, który je zwieńcza, dopełnia i aktywizuje (Tamże)” /Robert Mikołaj Rynkowski, Teologia osoby w ujęciu Czesława Stanisława Bartnika, Praca doktorska z teologii dogmatycznej napisana w Katedrze Teologii Współczesnej pod kierunkiem ks. prof. UKSW dra hab. Ignacego Bokwy, Uniwersytet Kardynała Stefana Wyszyńskiego, Warszawa 2004, s. 68/.

+ Operacje rozumu dyskursywne zasadzają się na percepcji intelektualnej. Typ poznania ujęty jako intellectualiter procedere jest sposobem myślenia (poznania) najbardziej adekwatnym dla metafizyki. Intelekt ludzki posiada zdolność ujmowania przedmiotów o wysokim stopniu abstrakcji. W Summa contra gentiles Tomasz zauważa, iż „intellectus apprehendit res in abstractione a materia et materialibus conditionibus”. Poznanie intelektualne znajduje się u źródeł oraz stanowi kres myślenia dyskursywnego. Dyskursywne operacje rozumu zasadzają się ostatecznie na percepcji intelektualnej, której wyrazem jest intelekcja, bądź intuicja intelektualna. Ta ostatnia stanowi bezpośrednie otwarcie poznawcze na istniejący przedmiot F1  35.

+ Operacje słowne zawarte są w semantyce terminu historeo. Teoria poznania historycznego rozwinęła się bardzo późno. Dla Herodota poznanie historyczne miało być podstawą nauk humanistycznych. „Niestety, dla filozofów greckich (Platona i Arystotelesa) przestało ono cokolwiek znaczyć i nie uzyskało w rezultacie, w świecie greckim i grecko-zachodnim rangi naukowej na około dwa tysiące lat”. Termin historia na początku przez całe wieki nie oznaczał „dziejów”, lecz poznanie historyczne, intuicyjne, potoczne i spontaniczne. „Słowo „historia” wywodzi się z greckiego słowa historeo, nawiązującego do jońskiego horao. Słowo horao znaczyło: – patrzeć, spoglądać, obserwować; – baczyć, zważać, zwracać uwagę; – widzieć, spostrzec, zobaczyć; – doszukiwać się, wypatrywać, wyszukiwać; – mieć widzenie, wizję, jasnowidzenie. Rzecz znamienna, że słowo horao odnosi się wyłącznie do zmysłu wzroku. I tak poznanie historyczne będzie się wiązało głównie z widzeniem. Dlatego pierwszy świadek wydarzeń nazywa się świadek z autopsji (oglądanie na własne oczy), naoczny. Na słowie horao wyrosły różne semy słowa historeo. Historeo oznaczało u Herodota, Ksenofonta, Polibiusza i innych tyle, co: – badać, dociekać, obserwować; – poznawać, znać, wiedzieć; – donieść, zdać relację, odtworzyć z pamięci; – odpowiedzieć, przedstawić, sporządzić przekaz, opis. Semantycznie słowo historeo wykracza już poza sferę samego widzenia i łączy wątki: pytania, poznawania, informacji, opisu, a nade wszystko operacji słownej (językowej), ustnej lub pisanej” Cz. S. Bartnik, Historia i myśl, Lublin 1995, s. 27.

+ Operacje teoriomnogościowe nie prowadzą do nowych własności, niekonstruktywność. „M. Hesse proponuje, aby przedmioty reprezentować przez klasy własności. Ontologia, na której się opiera, jest pokrewna ontologii A. Meinonga. Ogólna idea Meinonga jest następująca: dla każdego przedmiotu istnieje klasa własności dla niego konsty­tutywna i każda klasa własności konstytuuje pewien przedmiot. Przedmiot meinongowski może być w szczególności sprzeczny (ma to miejsce wówczas, gdy wśród własności go konstytu­ujących występują dwie własności wykluczające się) i/lub niezu­pełny (ma to miejsce wówczas, gdy dla pewnej własności, ani ona sama, ani własność z nią komplementarna nie wchodzą w skład klasy konstytuującej ów przedmiot). Kategoria własności stanowi odrębną kategorię ontyczną, nieredukowalną do kategorii przed­miotów. M. Hesse odrzuca pogląd, że każdy zespół własności konstytuuje pewien przedmiot. Pojęcie własności jest przez nią rozumiane tak, jak rozumiał je Arystoteles. Każdy przedmiot re­prezentowany jest więc przez zespół własności prostych i niekonstruktywnych (tzn. takich, że operacje teoriomnogościowe nie prowadzą do nowych własności). Ponadto przyjmuje, że: (1) ist­nieje skończona liczba takich „arystotelesowskich” własności (warunek ten jest wymuszony przez zastosowany aparat matema­tyczny); (2) są one wzajemnie niezależne i empirycznie określone /O własności mówimy, że jest empirycznie określona, gdy istnieje empiryczna metoda pozwalająca rozstrzygnąć, czy przysługuje ona (ewentualnie, z jaką intensyw­nością) poszczególnym przedmiotom, czy nie/; (3) nie istnieje własność przysługująca wyłącznie jednemu przed­miotowi; (4) żadne dwa przedmioty nie posiadają dokładnie tych samych własności” /Z. Tworak, O formalnym ujęciu analogii proporcjo­nalności, w: Między matematyką a przyrodoznawstwem, red. nauk. E. Piotrowska, D. Sobczyńska, Uniwersytet im. Adama Mickiewicza w Poznaniu, Wydawnictwo Naukowe Instytutu Filozofii, Poznań 1999, 203-218, s. 207.

+ Operacje tworzące pojęcia wpływają na treść tych pojęć. Pojęcia zachowywane w pamięci długotrwałej mogą być aktywizowane w zależności od kontekstu. „Według Barsalou człowiek ma ogromną ilość wiedzy swobodnie zorganizowanej w pamięci długotrwałej. Chociaż znaczna część tej wiedzy może być wspólna większości członków danej populacji, to jednak z tej racji, ze różne podzbiory wiedzy mogą być uaktywnione w danym kontekście (jako funkcja zależna od kontekstu lub nowych doświadczeń), konceptualizacja wyraża częściej niestabilność niż stabilność. Wkład Barsalou do problematyki pojęć należy uznać za znaczący. Stanowisko tego badacza jest wyraźnie opozycyjne w stosunku do poglądu, ze pojęcia mają charakter względnie stabilny. Gdyby pojęcia były stabilne, to oznaczałoby, ze stanowią reprezentacje, które są zakodowane w pamięci długotrwałej na podstawie pewnego rodzaju operacji. Obecnie jeszcze niewiele wiadomo o tych operacjach, jednak ze względu na to, ze przypuszczalnie są one wrażliwe zarówno na globalne, jak i na specyficzne czynniki kontekstowe, mogą nie tylko odtwarzać uprzednio zakodowane informacje, ale prawdopodobnie są w stanie przyjmować postać reguł wnioskowania” /Z. Chlewiński, Umysł. Dynamiczna organizacja pojęć, PWN, Warszawa 1999, s. 251/ „Można więc wysunąć hipotezę, ze niektóre pojęcia są aktywizowane jedynie wtedy, gdy zachodzą pewne rodzaje wnioskowania. Pełne wyjaśnienie pojęć wymagałoby zatem wyjaśniania reguł wnioskowania, jakie wówczas są wykorzystywane, wyjaśniania rodzajów informacji, jakimi się w pojęciach posługujemy, a także rodzajów informacji, jakie reguły te wytwarzają, oraz kontekstów, jakie uruchamiają. To podejście narusza jednakże założenie, iż pojęcia można opisywać niezależnie od operacji, które je współtworzą” Tamże, s. 252.

+ Operacje umysłowe przepisane dla obserwacji wszechświata są nudne. Fazy kształtowania się języka mają swoje zalety i wady. „W pierwszej fazie – jak chociażby w przypadku Homera – językiem można się posługiwać z bezpośredniością i żywotnością, na jaką nie będzie stać wieków późniejszych. A jednak takie użycie języka jest ograniczone przez tożsamość z przyrodą, od której uwolniła się dialektyka metonimiczna. Przekroczenie granicy między „bogami” i „Bogiem”, które odbyło się już w Biblii, odczuwane jest jako uwolnienie się od tyranii natury […] Język opisowy i towarzyszący mu rozwój nauki pomogły ukazać nam bogactwo i zróżnicowanie świata przedmiotowego dalece przekraczające nawet wyobraźnię tych, którzy żyli wcześniej. Niemniej pojawia się dziwna niechęć do tego rodzaju objawienia, uczucie, które Blake określa jako „ten sam nudny okrąg, nawet w przypadku wszechświata”. Nudny nie jest wszechświat, ale operacje umysłowe przepisane dla jego obserwacji”. Wyrzucenie z nauki wyobraźni prowadzi do „wyrwania się ku odmiennym sposobom i możliwościom doświadczeń, niedozwolonych w szarej szkole naszego języka. […] Im większy staje się świat obiektywny, tym mniejszy rangą i znaczeniem wydaje się świat subiektywny. Podstawą autorytetu w pismach trzeciej fazy jest umowa społeczna, do której odwołuje się pisarz. Dlatego nowożytne użycie języka kieruje się coraz bardziej ku określaniu obiektywnej rzeczywistości świata, przy założeniu, że „obiektywny” znaczy rzeczywisty, ponieważ pozwala na taką umowę, a „subiektywny” oznacza nierzeczywisty, ponieważ na nią nie pozwala. Słowo „podmiot” [subject] po angielsku oznacza obserwatora tego, co przedmiotowe [objective], ale posiada również znaczenie polityczne: jednostki podporządkowanej władzy swojej społeczności lub jej władcy, jak w określeniu „poddany” [subject] brytyjski”. Nie da się jednak rozdzielić tych dwóch znaczeń. „Podmiot” jest poddany obiektywnemu światu i nie tylko poddany, ale niemal przezeń przytłoczony, niczym Atlas” W047 54.

+ Operacje umysłowe przeprowadzane przez umysł ludzki sprzężone są z olbrzymim zasobem wiedzy (procedury aktywnego przetwarzania informacji). „Umysł jest olbrzymim układem o olbrzymiej aktywności własnej. Komputer jest tylko biernym narzędziem. Pamięć zakodowana w umyśle człowieka w postaci pojęć czy sądów, schematów poznawczych, zwłaszcza pamięć semantyczna (ogólna, pozaczasowa i pozaosobista wiedza podmiotu o rzeczywistości), dysponuje ogromnymi zasobami informacji, które pozwalają mu rozwiązywać różne problemy. Umysł ludzki potrafi przeprowadzać, sprzężone z olbrzymim zasobem wiedzy, operacje umysłowe, procedury aktywnego przetwarzania informacji. Zespół procedur operowanie pojęciami, tworzenia nowych i ustawiania ich w odpowiednie kombinacje jest, w pewnym sensie, istotnym komponentem myślenia. Człowiek ciągle ubogaca ilość przyswojonych pojęć, w ramach opanowywania rodzimego języka, uczenia się, także szkolnego, oraz podczas komunikacji międzyludzkiej. Rozwiązywanie problemów jest procesem, w którym umysł wykorzystuje informacje zawarte w zadaniu oraz zakodowane w pamięci. Istotnym elementem jest tu aktywność poznawcza umysłu, przejawiająca się głównie w twórczym poszukiwaniu pamięci, porównywaniu z sobą pojęć, dokonywaniu ich analizy i syntezy, przeformułowywaniu werbalizacji, generowaniu pytań cząstkowych, dochodzeniu do nowych informacji przez wnioskowanie dedukcyjne czy indukcyjne, często z wykorzystaniem wnioskowania przez analogię. Pamięć ludzka i własne procedury myślenia muszą być przy tym kontrolowane przez sam podmiot. Całość procesu, skierowana na problem oraz na własny umysł, generuje nowe pomysły, rozwiązuje problemy, a także koduje w pamięci nowe i efektywne procedury przetwarzania informacji, wzbogacając w ten sposób repertuar skutecznych operacji umysłowych. Wgląd w treść problemu, jego zrozumienie i pojawiające się przy tej okazji pytania, generują nowe, nagłe, twórcze pomysły (tzw. olśnienia) na drodze jakby skrótowego wnioskowania. Z. Chlewiński podkreśla fakt, ze „zjawisko takie występuje w przypadku wybitnych uczonych, którzy długo zajmują się określoną problematyką. Mówimy wówczas o twórczej intuicji umysłowej /Z. Chlewiński, Umysł. Dynamiczna organizacja pojęć, Wydawnictwo naukowe PWN, Warszawa 1999, s. 31/. „Badania psychologiczne z zakresu pojęć z istoty swojej uwikłane są w zawiłą problematykę filozoficzną. Wciąż są obecne echa trwającego od średniowiecza sporu o uniwersalia. W formie współczesnej spory te wyrażają się w dyskusji na temat następujących relacji: język-świat oraz myśl-świat” /Tamże, s. 32.

+ Operacje umysłowe złożone generują pojęcia. „Chlewiński Z. przytacza za Twardowskim (1965), że w aktywności umysłowej człowieka należy wyróżnić czynności oraz ich wytwory. Zgodnie z tym rozróżnieniem mówi on o tworzeniu się pojęć jako o czynnościach i o pojęciach jako o wytworach tych czynności. Stwierdza, że pojęcia są wytworem czynności myślenia, powstają w wyniku przeprowadzania przez jednostkę złożonych operacji umysłowych. Ludzie wzbogacają swój umysł w pojęcia różnymi sposobami /Z. Chlewiński, Umysł. Dynamiczna organizacja pojęć, Wydawnictwo naukowe PWN, Warszawa 1999, s. 37/. Pojęcie utożsamiane jest przez niektórych psychologów z rzeczywistością, jest ono modelem rzeczywistości. W tym sensie jest ono „strukturą, na którą składa się zbiór cech istotnych, tzn. koniecznych i zarazem wystarczających. Cechy te przysługują określonym przedmiotom i tylko im. Na treść (konotacja) pojęcia składają się istotne cechy, a na jego zakres (denotacja) – wszystkie obiekty, którym one przysługują”. Pojęciom z reguły odpowiadają nazwy ogólne, które denotują nazywane przedmioty rzeczywiste, tzn. określają ich zakres, a także konotują, tzn. wyrażają pewne ich cechy (treść) /Tamże, s. 38/. Wyrazy denotują klasy przedmiotów, a konotują ogólne cechy im przystające. Rozróżnienie pomiędzy znaczeniem (konotacja) a oznaczeniem (denotacja) wprowadził Frege w roku 1952. „Analizując treść pojęć, posługujemy się zamiennie takimi terminami, jak cecha, własność, atrybut, właściwość, natomiast każdy element zbioru tworzący zakres pojęcia określamy zamiennie takimi terminami, jak egzemplarz, człon, desygnat, przypadek [...] De facto bardzo rzadko jesteśmy w stanie odkryć i wyodrębnić treść pojęcia i wytyczyć ostrą granicę pomiędzy tymi cechami. W związku z tym, że większość naszych pojęć odbiega od klasycznego modelu, psychologowie opracowali szereg innych modeli, ich zdaniem bardziej zbliżonych do tej rzeczywistości, jaką stanowią pojęcia. Modele są ważne w badaniach struktury pojęć, a także ich wzajemnych związków” /Tamże, s. 39.

+ Operacje umysłowe zwane abstrakcją i uogólnieniem tworzą pojęcia. „Pojęcia pozwalają człowiekowi pojmować poznawczo świat, odkrywać w nim względnie „zorganizowane” środowisko przyrodnicze i kulturowo-społeczne. Poznawcze ujmowanie rzeczywistości następuje przejście od „chaosu” do „kosmosu”. Najpierw następuje selekcja pewnych istotnych z jakiejś racji elementów otoczenia. Następnie dokonuje się abstrahowanie oraz wykrywanie relacji między tymi elementami. Wreszcie wyróżnialne cechy przedmiotów i zdarzeń są kodowane w umyśle. W ten sposób tworzona jest poznawcza reprezentacja rzeczywistości, a także „wychodzenie poza dostarczone informacje. Pojęcia porządkują chaos poznawczy. Poznanie nie może być ograniczone do postrzegania każdego przedmiotu jako jedynego i niepowtarzalnego. Umysł byłby wtedy nasycony olbrzymią różnorodnością doświadczeń. Każdy indywidualny aspekt rzeczywistości potrzebowałby oddzielnej nazwy. Taka sytuacja wymagałaby języka rozbudowanego do monstrualnych rozmiarów. Komunikacja pomiędzy ludźmi byłaby ogromnie utrudniona, o ile w ogóle możliwa. Tworzenie pojęć związane jest ze sporem o uniwersalia. Spór ten do tej pory nie jest rozstrzygnięty. Wydaje się, ze w ogóle jest nierozstrzygalny. Z. Chlewiński wyraża preferencję w kierunku realizmu umiarkowanego, czyli przyjmuje pewną postać konceptualizmu. Uznaje, że pojęcia ogólne są tworami umysłu, ale mają one podstawę w rzeczywistości. Wszystko co istnieje poza umysłem jest jednostkowe i konkretne, aczkolwiek posiada określoną strukturę /Z. Chlewiński, Umysł. Dynamiczna organizacja pojęć, Wydawnictwo naukowe PWN, Warszawa 1999, s. 10/. Z. Chlewiński jest zdania, że zdolność tworzenia pojęć i przyswajania ich sobie jest uwarunkowana genetycznie. Człowiek został „wstępnie zaprogramowany” do konstruowania pojęciowej reprezentacji rzeczywistości, w której żyje. Taki pogląd wiąże się jakoś z poglądem Kartezjusza, który przyjmował, że nawet pojęcia matematyczne są stworzone przez Boga i jako takie dane człowiekowi. Tu przyjmowany jest pogląd, że każdy człowiek otrzymuje indywidualne struktury, w których mogą pojawiać się pojęcia. Proces powstawania pojęć oraz same pojęcia są związane z osobą. Oznacza to, że z jednej strony w zbiorze pojęć wytworzonym przez konkretny umysł istnieje jakiś specyficzny element personalny, niepowtarzalny, a z drugiej strony istnieje otwartość systemu pojęć danej osoby na systemy pojęć innych osób. Przy czym powiązania te nie są dowolne, lecz uwarunkowane genetycznie. Pojęcia tworzone są poprzez operacje umysłowe zwane abstrakcją i uogólnieniem. Najpierw odkrywane są pewne cechy obiektu. Następnie dokonywana jest ich selekcja oraz „odkrywanie umysłowe” tych cech, czyli czynność abstrahowania. Wynikiem jest uznanie wybranych cech za istotne dla danej klasy przedmiotów oraz uogólnienie tych cech. Pomijane są cechy nieistotne. W ten sposób tworzony jest konstrukt poznawczy zwany pojęciem, który ma swoją treść i swój zakres. Jest to ujęcie modelowo-idealizujące. Wynika on z założenia, że umysł jest zdolny do „nawiązania kontaktu poznawczego” z rzeczywistością. W ujęciu modelowo-idealizującym pojęcie traktowane jest jako twór umysłu, zbudowany na podstawie informacji odbieranych ze świata zewnętrznego. Dlatego pojęcie jest pewnego typu poznawczym odzwierciedleniem rzeczywistości. Znając pojęcie (wyprowadzone z rzeczywistości, a nie wymyślone) poznajemy rzeczywistość. Istnieje wiele różnych typów pojęć i wiele różnych sposobów ich nabywania. Najczęściej jednak człowiek przyswaja sobie pojęcia podczas werbalnej komunikacji społecznej” /Tamże, s. 11.

+ Operacje umysłowo-poznawcze symulowane w modelu umysłowym pojęć. „Obrazowo-przestrzenna forma modeli umysłowych umożliwia także symulowanie w umyśle ruchu i działania – modele umysłowe w wyobraźni można „uruchomić” i „obserwować”, jak funkcjonują: można dzięki nim przeprowadzić różne eksperymenty myślowe. Modele umysłowe są więc strukturami, które pozwalają na różnego rodzaju operacje umysłowo-poznawcze na nich oparte. Pozwalają one przewidywać przebieg różnych zdarzeń, są wykorzystywane m.in. w procesach rozumowania, sprawdzania hipotez, rozwiązywania problemów, myślenia twórczego itp. Ogólna teza będąca podstawą teorii modeli umysłowych głosi, że człowiek przeprowadzając wnioskowanie, nie odwołuje się do opartej na kompetencji logicznej tzw. logiku umysłu (reguł logicznych zakodowanych w umyśle), lecz wykorzystuje analizowane tu modele. W tym punkcie teoria logiki umysłu i teoria modeli umysłowych różnią się od siebie w sposób istotny. Zwolennicy teorii modeli umysłowych kwestionują istnienie kompetencji logicznej, przyjmowanej np. przez Chomsky’ego, Jackendoffa i Macnamarę, uznają zaś istnienie zdolności tworzenia modeli umysłowych zasadniczo opartej na wrodzonych mechanizmach percepcji i rozróżniania. Błędy logiczne można wyjaśnić nie poprzez brak respektowania reguł logicznych (z racji opracowań poznawczych), ale błędnym odczytaniem treści sytuacji problemowej. Koncepcja Johnsona-Lairda zakłada inne rozumienie struktury i funkcji umysłu. Do lat dziewięćdziesiątych obecnego stulecia /wiek XX/ w nauce o poznawaniu zasadniczo traktowano oddzielnie semantyczne i syntaktyczne aspekty procesów poznawczych, chociaż nie kwestionowano ich powiązań. Teoria modeli umysłowych jest pierwszą próbą zinterpretowania wnioskowania jako jednego, syntaktyczno-semantycznego mechanizmu. Co więcej, teoria modeli umysłowych akcentuje fundamentalną rolę znaczenia we wnioskowaniu. Treść przesłanek nie jest obojętna – „należy” ona do natury procesu wnioskowania, a więc proces ten zmienia się wraz ze zmianą znaczenia przesłanek. Ponadto aktualnie w badaniach wnioskowania akcentuje się tendencję do uwzględniania czynności pragmatycznych (por. Lewicka 1993)” Z. Chlewiński, Umysł. Dynamiczna organizacja pojęć, PWN, Warszawa 1999, s. 246.

+ Operacje umysłu ludzkiego w epoce języka poetyckiego i „hieroglificznego” były kontrolowane przez słowa mocy. Mit odczytywany w epoce języka poetyckiego i „hieroglificznego” wyzwala pewien rodzaj energii magicznej. Każde słowo wyzwala niemal fizyczną moc. Wszystkie słowa w tej fazie języka są konkretne; słowa prawdziwie abstrakcyjne nie istnieją. W poematach Homerowych koncepcje duszy, umysłu, czasu, odwagi, uczuć czy myśli są solidnie zakotwiczone w obrazach fizycznych związanych z procesami cielesnymi lub konkretnymi przedmiotami. Słowo kairos, które ma oznaczać najważniejszy moment, oznaczało pierwotnie nacięcie na strzale, nie tylko miejsce, lecz coś, co w tym miejscu się znajduje. Istotną rolę odgrywała w tym ujęciu metafora, wyrażająca sens energii wspólnej dla podmiotu i przedmiotu. Centralnym wyrażeniem metafory jest „bóg”, który albo jest sprowadzany tylko do jakiegoś aspektu opisywanej przyrody, albo w jakiś sposób posiada opisywane aspekty W047 42. Operacje umysłu ludzkiego w epoce języka poetyckiego i „hieroglificznego” były kontrolowane przez słowa mocy, formuły stające się centrum aktywności umysłowej. „Proza w tej fazie jest nieciągła, stanowi zbiór prostych wypowiedzi epigramatycznych i proroczych, o które nie należy się spierać, ale należy je przyjmować i rozważać, a ich moc powinna być wchłonięta przez ucznia lub czytelnika. Wydaje się, że filozofowie przedsokratejscy, tacy jak Heraklit czy Pitagoras, byli przede wszystkim ustnymi nauczycielami czy guru, a to, co pozostawili, składa się głównie z rozrzuconych aforyzmów o odniesieniach kosmologicznych, jak chociażby „wszystko płynie” Heraklita” W047 43.

+ Operacje w wieku XIX w domach bez skomplikowanego sprzętu medycznego. „Na XVIII w. przypadło powstanie, a na XIX właściwy okres rozwoju instytucji nowoczesnego szpitala, który nie zajmował się już, jak dawniej, biednymi i starymi (Hospital), lecz leczeniem chorych (Krankenhaus). Takim szpitalem w fazie jeszcze niepełnego ukształtowania był szpital Charité w Berlinie (1785-1800). Stopniowo wprowadzane były kolejne innowacje, jak karty pacjenta, gdzie znajdowała się cała historia choroby, zatrudnianie lekarzy w szpitalu na etatach, bardziej precyzyjne dostosowywanie liczby personelu do liczby chorych. Określano szpital jako maszynę, która musi sprawnie działać. Dawniej motywowana religijnie opieka nad chorymi, teraz zaczynała być regulowana normami świeckimi w powiązaniu z adekwatnym wynagrodzeniem i warunkami pracy. Cały czas nie były to jeszcze stosunki nam współczesne, skoro lekarz z Charité Ernst Horn mógł w 1808 r. wpaść na pomysł karania niezdyscyplinowanych pacjentów dziesięcioma uderzeniami chłosty. Były to średniowieczne jeszcze tradycje, ale ulegały stopniowemu wyparciu, podobnie jak regulacja czasu dnia przez wspólne modlitwy i msze oraz kaplica jako centralny punkt szpitala” /Dariusz Łukasiewicz, Choroba i zdrowie w Królestwie Prus w XIX wieku (1806-1871), Colloquium Wydziału Nauk Humanistycznych i Społecznych Akademii Marynarki Wojennej. Kwartalnik, nr 2(10) (2013) 7-36, s. 16/. „W to miejsce pojawił się obchód lekarski i koszarowy plan dnia z podziałem na godziny. Pacjent był obiektem dyscypliny, a o jego prawach jeszcze nie było mowy. W 1825 r. było w Prusach 215, w 1855 r. – 685, a w 1867 r. – 1129 szpitali. Zdarzały się szpitale na dziesięć łóżek i już na początku XIX w. takie na 600, jak berliński Charité. Jeden szpital przypadał już nie na 75000 (w 1822 r.) lecz na 25000 (w 1855 r.) mieszkańców. Następnie, w 1825 r. w Prusach w szpitalach przyjęto 6,3 tys. chorych, gdy w 1867 r. 284 tys., co oznacza dynamiczny rozwój opieki zdrowotnej, przy czym przytłaczająco dominowała publiczna służba zdrowia. Z perspektywy całej Rzeszy Niemieckiej, jeżeli w 1877 r. na 1000 mieszkańców przypadało 9 chorych leczonych w szpitalach, to w 1985 r. ta liczba wynosiła 174, a więc dwudziestokrotnie więcej. Jest to ważna informacja, bo mówi nam, że do 1871 r. opieka szpitalna odgrywała jeszcze marginalną rolę w zachowaniu zdrowia mieszkańców Prus. Liczba chętnych była w tym czasie w stosunku do liczby łóżek, w porównaniu z późniejszym rozwojem, stosunkowo niska. Ciągle ważne były wizyty lekarskie, szczególnie w domach zamożniejszych  gdzie nawet odbywały się operacje, bo przecież nie było jeszcze późniejszego skomplikowanego sprzętu medycznego” /Tamże, s. 17/.

+ Operacje wielorakie konieczne są dla stwarzania form naszych „gier językowych” „Wittgenstein występował zdecydowanie przeciw logicyzmowi, w szczególności przeciw Russella próbom zredukowania arytmetyki do logiki. Uważał, że gubi się w nich twórczy charakter dowodu matematycznego i wielość technik jego przeprowadzania. Dowód matematyczny nie jest redukowalny do aksjomatów i reguł wnios­kowania rachunku logicznego, gdyż sam jest regułą konstrukcji nowego pojęcia (por. Remarks, II. 41, s. 82). Logicyzm przypisuje logice funkcję podstawową w matematyce, podczas gdy w rzeczywis­tości pełni ona rolę tylko pomocniczą. Mówi więc tu Wittgenstein o „zgubnym wtargnięciu logiki na teren matematyki”. Podkreśla jednocześnie swoistość i niezależność poznania matematycznego w stosunku do logiki, uważa też, że twierdzenia matematyki mają charakter sądów apriorycznych, są syntetyczne i konstruktywistyczne. Dostrzegamy tu więc wyraźną zbieżność z koncepcjami Kanta i Brouwera” /Murawski R. Filozofia matematyki. Zarys dziejów, PWN Warszawa 1995, s. 141/. „Podobnie jak Kant, podkreśla też Wittgenstein cechę konieczności właściwą poznaniu matematycznemu. Pisze: „Matematyczna konieczność jest tylko innym wyrażeniem tego, że matematyka tworzy pojęcia” (Remarks, V. 46, s. 194). Matematyk więc tworzy w szczególności liczby i ich ciągi, a nie odkrywa je. W przeciwieństwie do Kanta jednak, Wittgenstein sądzi, że niesprzeczność nie jest a priori niezbędnym warunkiem sensowności konstrukcji pojęciowej. Podważa też, podobnie jak Brouwer, zasadność stosowania zasady wyłączonego środka do twierdzeń dotyczących nieuporządkowanych zbiorów nieskończonych. Witt­genstein kładzie duży nacisk na spontaniczność twórczości matema­tyka i na wielość operacji stwarzających formy naszych „gier językowych”. Widzimy więc, że poglądy Wittgensteina na matematykę mają w dużej mierze charakter kantowski i są pod wieloma względami zbieżne z koncepcjami intuicjonistów, zwłaszcza Brouwera. Nie oznacza to oczywiście – jak pisaliśmy już wyżej – że jego na wskroś oryginalne ujęcie matematyki można jednoznacznie za­klasyfikować” /Tamże, s. 142.

+ Operacje wojskowe prowadzone w ramach Sojuszu Aktywne z udziałem Sił Zbrojnych RP. „Założenia strategiczne systemu bezpieczeństwa narodowego, a także przynależność do struktur międzynarodowych i wzajemne wspieranie z innymi państwami to kolejne obszary, w jakich prowadzone mogą być badania naukowe w ramach dyscypliny nauki o bezpieczeństwie. Przedmiotem badań mogą być także Siły Zbrojne RP, które aktywnie uczestniczą w operacjach prowadzonych w ramach Sojuszu, a także odgrywają ważną rolę w systemie bezpieczeństwa narodowego. Wszystkie opisane dotychczas obszary zostały przedstawione w sposób ogólny, nakreślający jedynie główne kierunki i obszary możliwych badań. Ze względu na szeroki zakres terminu bezpieczeństwo nie sposób opisać poruszane kwestie szczegółowo. W dziedzinie nauk o obronności przedmiotem badań mogą być kwestie dotyczące funkcjonowania systemu obronności państwa, poszczególnych jego podsystemów, działalności administracji publicznej i innych podmiotów na rzecz obronności. Szeroki obszar stanowią także Siły Zbrojne, ich zadania, szkolenie i profesjonalizacja oraz udział w operacjach prowadzonych przez organizacje międzynarodowe, szkolenie wojsk, profesjonalizacja, a także szeroko pojęta sztuka wojenna. Ukazując obszar tematyczny związany z obronnością, należy zacząć od przedstawienia, czym jest obronność. Według Słownika terminów z zakresu bezpieczeństwa narodowego jest to jedna z podstawowych dziedzin działalności państwa, mająca na celu przeciwdziałanie wszelkiego rodzaju zagrożeniom (Słownik terminów z zakresu bezpieczeństwa narodowego, AON, Warszawa 2002, s. 77), a więc można dodać – służąca zapewnieniu bezpieczeństwa. W ujęciu węższym, obronność była raczej kojarzona z obroną narodową, powszechnie utożsamianą z obroną przed agresją, z przeciwstawieniem się zagrożeniom militarnym (wojennym). Podkreśla się jednak, że równie groźne jak wojna mogą być niektóre zagrożenia niemilitarne. Dlatego też w publikacjach spotkać można określenie „ochrona i obrona narodowa” (Por. R. Jakubczak, Bezpieczeństwo narodowe Polski w XXI wieku, Bellona, Warszawa 2006, s. 227)” /Jakub Bieniek, Bezpieczeństwo i obronność jako nowe dyscypliny naukowe, Obronność - Zeszyty Naukowe Wydziału Zarządzania i Dowodzenia Akademii Obrony Narodowej nr 2 (2012) 5-15, s. 110/.

+ Operacje zakotwiczające koordynaty kartezjańskie w przestrzeni są metaforami. Modele przestrzeni kulturowe różnią się między sobą istotnie. „Uniwersalna jest struktura matematyczna, a dziedziną specyficzną są identyfikacje kulturowe. W tym sensie uzasadniona wydaje się teza, że operacje „zakotwiczające” koordynaty kartezjańskie są metaforami. Argumenty na rzecz tej konkluzji można mnożyć, czerpiąc przykłady zarówno z dziedziny gramatyki, jak i leksyki, odnoszącej się do określeń tzw. stron świata. Z grubsza rzecz biorąc, można przyjąć za Svorou, że cztery są źródła określeń przestrzennych; Svorou widzi mianowicie cztery główne klasy znaczeniowe wśród genetycznie rzeczownikowych wykładników specjalnych /S. Svorou, The Grammar of Space, Amsterdam-Philadelphia 1994, s. 70nn./: – części ciała ludzkiego lub zwierzęcego (twarze, głowy, piersi, zady i in.), – formacje geomorficzne (niebo, kanion, rzeka, pole itp.), – relacyjne części przedmiotów (front, brzeg, bok, środek itp.), – pojęcia abstrakcyjne (bliskość, długość, kierunek itd.)” W. Maciejewski, Przestrzeń a język: granice relatywizmu, w: Przestrzeń w nauce współczesnej, S. Symiotiuk, G. Nowak (red.), Wydawnictwo Uniwersytetu Marii Curie-Skłodowskiej, Lublin 1998, 89-95, s. 92.

+ Operacje zmiany płci wielorakie u tego samego człowieka „Badania prowadzone na zwierzętach już dawno wykazały, że męskie zachowania seksualne są bezpośrednim skutkiem działania testosteronu w życiu płodowym. Fakt ten jednak nie powstrzymał praktyki pediatrycznej chirurgicznego leczenia męskich niemowląt z tą ciężką wadą wrodzoną poprzez kastrację (usuwanie jąder i wszelkich szczątkowych struktur męskich genitaliów) oraz tworzenie pochwy po to tylko, aby można je było wychować jak dziewczynki. W połowie lat 70. ubiegłego wieku ta praktyka stała się niemal powszechna. Takie przypadki umożliwiły Reinerowi weryfikację argumentów zwolenników tej metody: (1) że istoty ludzkie są po urodzeniu nijakie pod względem tożsamości seksualnej oraz (2) że na ostateczną tożsamość płciową człowieka największy wpływ mają czynniki kulturalne, a nie hormonalne, już po urodzeniu. Noworodki płci męskiej z wynicowaniem wrodzonym steku regularnie poddawano operacjom zmiany płci, tak aby ich genitalia przypominały genitalia kobiece, a ich rodzicom polecano wychowywać je jak dziewczynki. Co się okazało decydujące? Fakt, że podlegały działaniu testosteronu w życiu płodowym, czy próba wychowania ich jak gdyby to były dziewczynki? Dzięki prowadzonym przez Reinera starannym stałym obserwacjom dzieci już po opuszczeniu przez nie szpitala otrzymaliśmy odpowiedzi na te pytania” /Paul McHuch [wybitny profesor psychiatrii na Uniwersytecie Johna Hopkinsa w USA], Płeć i skalpel, (Tłumaczenie: Małgorzata J. Samborska; Tytuł oryginału: Surgical Sex: ©2004 „First Things” nr 147 (Listopad 2004), „Fronda” 40(2006), „Fronda” 40(2006), 49-59, s. 55/.

+ Operacji Wisła Przepędzanie Ukraińców z ich domów na obszarach “Polski Ludowej”. „Buczacz był jednym z wielu okręgów, które spotkał ten sam los. Leżał w archidiecezji lwowskiej, rozciągającej się na całą Ruś Czerwoną (Galicję Wschodnią) i sąsiadujące z nią tereny. Przed wojną był zamieszkany przez Ukraińców, Polaków i Żydów. Wszystkie trzy wspólnoty ucierpiały na początku wojny z powodu sowieckich represji. Potem Żydów wymordowali hitlerowcy i ich miejscowi współpracownicy. Potem Polaków zaatakowali Ukraińcy. Jeszcze później wracający Sowieci zniszczyli absolutnie wszystkich, którzy byli w jakiś sposób związani z działalnością niezależnych organizacji. Czystki etniczne w Polsce czasu wojny zaczęły się w latach 1939-1941; prowadzili je zarówno hitlerowcy, którzy oczyścili kilka regionów, przygotowując je dla niemieckich osadników, jak i Sowieci, którzy deportowali miliony mieszkańców ze Wschodu. Po roku 1941 podobną działalność podjęły drobne odłamy polskiego Ruchu Oporu, które usiłowały wypędzić Ukraińców ze środkowej Polski, oraz – na znacznie większą skalę – Ukraińska Powstańcza Armia (UPA), która terroryzowała Polaków, W roku 1945 komuniści zakończyli oczyszczanie Ukrainy z Polaków oraz – w wyniku “operacji Wisła” – przepędzanie Ukraińców z ich domów na obszarach “Polski Ludowej”. W Poczdamie alianci udzielili zgody na wypędzenie wszystkich Niemców z terenów położonych na wschód od Odry” /Norman Davies, Europa. Rozprawa historyka z historią (Europe. A history, Oxford Univeristy Press 1996), przekład Elżbieta Tabakowska, Wydawnictwo Znak, Kraków 2009, s. 1099/.

+ Operacjonalizacja empiryczna doświadczenia religijnego „Zastanawiając się nad możliwością empirycznej operacjonalizacji doświadczenia religijnego, fenomenu zaliczanego do nieobserwowalnego dla zewnętrznego badacza „bytu ukrytego” (S. Nowak), zaproponowali uwzględnienie w badaniach czterech aspektów” /Emilia Zimnica-Kuzioła [Łódź], Doświadczenie religijne – perspektywa teologiczna i socjologiczna, Collectanea Theologica 84(2014) nr 2, 61-78, s. 73/: „doświadczenie religijne w wymiarze potrzeby (pragnienie wiary, sens życia); doświadczenie religijne w wymiarze poznania (obecność i działanie Boga w świecie); doświadczenie religijne w wymiarze zaufania i bojaźni (zawierzenie Bogu i bojaźń Boża); doświadczenie religijne w wymiarze autorytetu (religijność dojrzała i niedojrzała). Przygotowany przez nich kwestionariusz, oprócz pytań metryczkowych i pytań sondujących stosunek do wiary i praktyk religijnych, zawierał 41 pytań merytorycznych (W. Piwowarski zoperacjonalizował parametr doświadczenia religijnego za pomocą siedmiu wskaźników: odczucie bliskości Boga, emocjonalne przywiązanie do Istoty Najwyższej, sens życia, poczucie bezpieczeństwa, pomoc w życiu codziennym, pomoc w trudnych sytuacjach, pomoc w ostatniej godzinie życia; W. Piwowarski, Socjologia religii, Lublin 2000, s. 65. Podobne wskaźniki doświadczenia religijnego zaproponował J. Szmyd: „Emocjonalne odniesienie do Boga, świętych i innych przedmiotów przeżycia (doświadczenia) religijnego, poczucie pietyzmu, pobożności, zależności, nadziei, bezpieczeństwa, świętości, bezpośredniej unii z Bogiem, spokoju, harmonii, pogodzenia się z losem lub ufności w pomyślne rozwiązanie trudności życia osobistego, inne charakterystyczne stany wewnętrzne towarzyszące przeżyciu religijnemu”; J. Szmyd, Religijność i transcendencja, Wprowadzenie do psychologii religii i duchowości, Bydgoszcz-Kraków 2002, s. 365. Ch.Y. Glock i R. Stark wyróżnili tylko trzy parametry doświadczenia religijnego (potrzebę wiary w istnienie nadnaturalnego bytu, dającego poczucie sensu życia; poznanie, określane jako świadomość obecności przedmiotu religijnej relacji i zaufanie, dające poczucie bezpieczeństwa); por. Ch.Y. Glock, R.Stark, Religion and Society in Tension, Chicago, 1965, s. 18-38. Właśnie te parametry zoperacjonalizowała i wykorzystała w badaniach empirycznych w Zagłębiu Ruhry U. Boos-Nunning, jej konkluzja jest następująca: „Najsilniej religijność i wiara doświadczane są jako ufność i jako pomoc w zwątpieniach, nieco mniej natomiast jako jedyny sens życia i jako środek odczucia bliskości Boga”; cyt. za W. Piwowarski, A. Tomkiewicz, Doświadczenie religijne, w: I. Borowik (red.), Religia a życie codzienne, cz. II, Nomos, Kraków 1991, s. 179; Przypis 37)” /Tamże, s. 74/.

+ Operacjonalizacja pojęcia porównywalności władzy przez usytu­owanie go w kontekście aktualnego problemu badawczego, czyniona w badaniach naukowych nad władzą jednostki prowadzonych przez Dahla R. ze współpracownikami. „Jak zatem ocalić empiryczną ważność […] sposobu porównywania władzy różnych jednostek? Jedna droga, która Dahl odrzuca, to arbitralność: badacz po prostu dekretuje, że ten a ten czynnik jest istotny, pozostałe można zaniedbać i oczyści­wszy w ten sposób pole, przystąpić do analiz empirycznych. Druga droga, którą wybiera Dahl ze współpracownikami, to operacjonalizacja pojęcia porównywalności władzy, przez usytu­owanie go w kontekście aktualnego problemu badawczego. Dahl przedstawia wyniki swych badań dotyczących władzy poszcze­gólnych członków amerykańskiego senatu (w latach 1946-1954) w sprawach polityki zagranicznej oraz gospodarczej, sporządzając końcowy ranking wpływu poszczególnych polityków. Czynnika­mi branymi pod uwagę są: stanowisko senatora przed głosowa­niem (z braku tego rodzaju danych przyjmuje się, że stanowisko to jest identyczne z tym, jak dana osoba faktycznie głosowała; je­śli ktoś głosował „za”, to znaczy, że popierał ustawę) oraz wynik głosowania (ustawa została uchwalona bądź odrzucona). Senator A ma większą władzę niż senator B, jeśli większa liczba ustaw przez niego popieranych przed głosowaniem została uchwalona albo jeśli większa liczba ustaw przez niego nie akceptowanych została odrzucona (rzecz dotyczy, oczywiście, głosowań imiennych, z których istnieją archiwalne sprawozdania)” /J. Jakubowski, Nauki społeczne: między przyczynowościa i matematyzacją a teorią działania (na przykładzie władzy), w: Między matematyką a przyrodoznawstwem, red. nauk. E. Piotrowska, D. Sobczyńska, Uniwersytet im. Adama Mickiewicza w Poznaniu, Wydawnictwo Naukowe Instytutu Filozofii, Poznań 1999, 259-280, s. 268/. „Stosując to kryterium i mając dane z ośmiu lat, Dahl zestawił stanowisko po­szczególnych polityków (wyrażone w głosowaniach) z końcowy­mi wynikami tychże głosowań, co pozwoliło na ustalenie rankin­gu wpływu poszczególnych członków amerykańskiego parla­mentu (kto popierał uchwaloną ustawę, ma więcej władzy od tego, kto sprzeciwiał się uchwalonemu prawu) /R. Dahl, The Concept of Power, „Behavioral Science”, vo1. 2, 1957, 201-215, s. 205-214/” Tamże, s. 269.

+ Operacjonalizacja pojęć użytych w definicję pełna czyni ją w pełni użyteczną w przestrzeni naukowej „z socjologicznego punktu widzenia niezwykle klarowna wydaje się być definicja zaproponowana przez A. Przymeńskiego. Określa on bezdomność jako sytuację osób, które w danym czasie nie posiadają i jednocześnie nie mogą zapewnić sobie schronienia, które spełniałoby minimalne wymogi pomieszczenia mieszkalnego (Zob. A. Przymeński, Bezdomność jako kwestia społeczna w Polsce współczesnej, Poznań 2001, s. 7 i nast.). Warto nadmienić, że A. Przemieński dokonał możliwie pełnej operacjonalizacji użytych pojęć tak, by uczynić swoją definicję w pełni użyteczną w przestrzeni naukowej. Wielu innych badaczy problemu czyni tę definicję punktem wyjścia do własnych propozycji będących w jakimś stopniu jej modyfikacją. Z faktu, iż wysiłki definicyjne podejmowane w kręgu nauki polskiej są wciąż bezowocne P. Poławski wyprowadza wniosek, że „zamiast o budowaniu obiektywnej definicji, rozsądniej jest mówić o definiowaniu zjawiska, jako o procesie społecznym, w który zaangażowane są wszystkie podmioty mające bezdomność w polu swoich o oddziaływań. Zachodzi on m.in. w oparciu o ciągle jeszcze kształtujący się system wiedzy o bezdomności” (P. Poławski P., Obrazy bezdomnych i bezdomności. Instytucjonalizacja reakcji na problem społeczny, „Polityka Społeczna” 2001, nr 1, s. 5)” /Bogdan Stańkowski, Pedagogika w poszukiwaniu nowych kontekstów dla integracji i rozwoju społeczno-kulturowego, (Zacznijmy od człowieka), Wydział Pedagogiczny Akademii Ignatianum, Wydawnictwo WAM, Kraków 2014, s. 247/. „Pożądanym efektem tego procesu, powinno być jednak powstanie spójnego i podzielanego obrazu omawianego zjawiska, co przekładałoby się na skuteczne sposoby łagodzenia czy przeciwdziałania temu problemowi. W takim kontekście wysoką rangę zyskuje niedawna inicjatywa kilku znaczących organizacji pozarządowych, które wspólnie zarekomendowały uzgodnioną definicję „osoby bezdomnej” w celu stworzenia lepszych perspektyw dla mierzenia skali i badania charakteru bezdomności, co w konsekwencji służyć ma rozwojowi polityki społecznej (Zob. Ł. Browarczyk, M. Dębski (red.), Forum o bezdomności bez lęku, Gdańsk 2010, s. 176). Treść tej definicji jest następująca: „Osoba bezdomna to taka, która z różnych przyczyn, wykorzystując własne możliwości i uprawnienia, czasowo lub trwale nie jest w stanie zapewnić sobie schronienia spełniającego minimalne warunki pozwalające uznać je za pomieszczenie mieszkalne. Miejsce spełniające warunki mieszkalne to takie, które nadaje się do stałego przebywania bez narażania zdrowia, i które umożliwia zaspokojenie podstawowych potrzeb życiowych: noclegu, zachowania higieny osobistej, sporządzania posiłków” (P. Poławski, Obrazy bezdomnych i bezdomności. Instytucjonalizacja reakcji na problem społeczny, „Polityka Społeczna”2001, nr 1, s. 5). Zaproponowana definicja stanowi nieznacznie przeformułowane ujęcia definicyjnego A. Przymeńskiego, tyle że jest bardziej opisowa, co utrudniać może precyzyjną operacjonalizację. Niektórzy badacze są zdania, że brak jest jednoznacznych kryteriów definicyjnych, z uwagi na wcześniejsze trudności metodologiczne (Por. K. Piotrowska-Marczak, K. Kietlińska, Rola sektora Non-profit w opiece nad bezdomnymi, „Polityka Społeczna” 1994, nr 10, s. 28)” /Tamże, s. 248/.

+ Operacjonalizacjia obrazu językowego świata przez ideologię. „Zbiór przeświadczeń składających się na daną ideologię nie musi być jednorodny, uporządkowany ani spójny – może on wchłaniać elementy wewnętrznie i wzajemnie sprzeczne, sądy wartościujące i konstatacje opisowe zaczerpnięte z różnych systemów wiedzy (zarówno potocznej, jak i naukowej) oraz z różnych obszarów doświadczeń pochodzących z rozmaitych poziomów i rejonów kultury. Przeświadczenia te stanowią swoisty rodzaj interpretacji rzeczywistości. Interpretacja owa „jest rezultatem subiektywnej percepcji i konceptualizacji rzeczywistości przez mówiących danym językiem, ma więc charakter wyraźnie podmiotowy, antropocentryczny, ale zarazem jest intersubiektywna w tym sensie, że podlega uspołecznieniu i staje się czymś, co łączy ludzi w danym kręgu społecznym, czyni z nich wspólnotę myśli, uczuć i wartości; czymś, co wtórnie wpływa (z jaką siłą – to już jest przedmiotem sporu) na postrzeganie i rozumienie sytuacji społecznej przez członków wspólnoty” (J. Bartmiński, Pojęcie językowego obrazu świata i sposoby jego operacjonalizacji, w: Jaka antropologia literatury jest dzisiaj możliwa?, pod red. P. Czaplińskiego, A. Legeżyńskiej i M. Telickiego, Poznań 2010, s. 159). Intersubiektywne i uspołecznione interpretacje składające się na określone ideologie można badać, posługując się kategorią „punktu widzenia”, którą Jerzy Bartmiński rozumie jako czynnik podmiotowo-kulturowy, decydujący o sposobie mówienia o przedmiocie, w tym między innymi o kategoryzacji przedmiotu, o wyborze podstawy onomazjologicznej przy tworzeniu jego nazwy, o wyborze cech, które są o przedmiocie orzekane w konkretnych wypowiedziach i utrwalone w znaczeniu (J. Bartmiński, Punkt widzenia, perspektywa, językowy obraz świata, w: Językowy obraz świata, pod red. J. Bartmińskiego, Lublin 1990, s. 111). Ten aspekt badań semantycznych wiąże się z pojęciem profilowania, które niezależnie od jego konkretnych odczytań i sposobów definiowania (Przypis 8: Chodzi tu głównie o różne sposoby redefiniowania pierwotnej koncepcji Ronalda Langackera, według którego profilowanie to operacja mentalna dokonywana przez umysł ludzki, polegająca na podświetlaniu pewnego elementu w obrębie bazy tak, że element ów uzyskuje szczególny stopień wyróżnienia (R. Langacker, Wykłady z gramatyki kognitywnej, pod red. H. Kardeli, przeł. H. Kardela, Lublin 1995), zorientowane jest (najogólniej rzecz ujmując) na interpretację tekstową słowa” /Agnieszka Rypel [Uniwersytet Kazimierza Wielkiego w Bydgoszczy], Specyfika dyskursu edukacyjnego a konceptualizacja świata przedstawionego w tekście artystycznym, Studia Językoznawcze [Wydawnictwo Naukowe Uniwersytetu Szczecińskiego] 14 (2015) 407-420, s. 410/.

+ Operacjonalizm odmianą behawioryzmu Instrumentalizm według psychologii. „Instrumentalizm pojawił się w operacjonalistycznej odmianie behawioryzmu jako pogląd, zgodnie z którym pojęcia stanowią tylko instrumenty służące do prowadzenia badań, a nie do poznania rzeczywistości i nie wyjaśniają zachowania się organizmów (B. F. Skinner, M. B. Turner). W psychologii klinicznej instrumentalizm przejawia się w wyborze teorii osobowości oraz metod diagnostycznych i terapeutycznych, ocenianych na podstawie ich przydatności i skuteczności, a nie ze względu na ich wewnętrzną poprawność (C. W. Berenda). W psychologii kognitywnej instrumentalizm wyraża się w traktowaniu struktur poznawczych, reprezentujących poznawczą mapę rzeczywistości, jako narzędzi służących orientacji w otoczeniu, przewidywaniu zdarzeń, przystosowaniu się do środowiska i jego opanowaniu (E. Ch. Tolman, U. Neisser)” A. Fałkowski, Instrumentalizm. II. W psychologii, w: Encyklopedia Katolicka, T. VII, red. S. Wielgus, TN KUL, Lublin 1997, 284-285, kol. 284.

+ Operacjonalizowanie koncepcje jaźni Meada przy użyciu tzw. Twenty Statement Test, McPartland T. „Systematyzacji podstawowych założeń i wypracowania głównych pojęć interakcjonizmu symbolicznego w latach 50 i 60 dokonali m.in. Blumer A. M. Rose, S. Stryker, T. Shibutani, R. H. Turner, A. Strauss, H. S. Becker. Obok chicagowskiej szkoły interakcjonizmu symbolicznego wykształciła się w tym czasie tzw. Iowa School interakcjonizmu symbolicznego pod kierunkiem M. H. Kuhna (K. Couch, T. McPartland), przyjmująca eklektyczne stanowisko, dążąca początkowo do pogodzenia z konwencjonalną socjologią oraz próbująca operacjonalizować koncepcje jaźni Meada przy użyciu tzw. Twenty Statement Test. Później Iowa School zbliżyła się do głównego nurtu interpretacjonizmu symbolicznego. Od połowy lat 60 na interpretacjonizm symboliczny oddziałuje fenomenologia społeczna A. Schütza (P. L. Berger, Th. Luckmann) i etnometodologia (A. V. Cicourel, H. Garfinkel, E. Goffman)” E. Hałas, Interakcjonizm. III. Interakcjonizm symboliczny, w: Encyklopedia Katolicka, T. VII, red. S. Wielgus, TN KUL, Lublin 1997, kol. 372-375, kol. 372-373.

+ Operacjonizm geometrii Poincarego H. „W poglądach Poincarego na geometrię dostrzec można wyraźne ślady myśli Kanta. Widać je w przeświadczeniu o konstruktywistycznym charakterze przedmiotów matematyki, w szczególności – geometrii, oraz w tezie o apriorycznych uwarunkowaniach tych konstrukcji. Zauważmy przy tym, że Poincare traktował te uwarun­kowania bardziej operacjonistycznie, jako a priori dany zbiór możliwych operacji konstruktywistycznych, a nie jako określone, do dwóch ograniczone, formy zmysłowości, czy jako zdetermino­wane kategorie czystego rozumu (jak to było u Kanta)” /Murawski R. Filozofia matematyki. Zarys dziejów, PWN Warszawa 1995, s. 203/. „Niezależnie od tego, czy przyjmiemy konwencjonalistyczną koncepcję Poincarego czy formalistyczne podejście Hilberta, stwier­dzić musimy, że powstanie geometrii nieeuklidesowych doprowadziło do zmiany poglądów na przedmiot i charakter geometrii. Jej aksjomaty i twierdzenia przestały być prawdami koniecznymi, geometria przestała być opisem jakiejś rzeczywistości (idealnej czy, przeciwnie, poznawalnej zmysłowo) i w konsekwencji straciło sens pytanie o prawdziwość geometrii. Stała się ona nauką abstrakcyjną, którą można interpretować na różne sposoby, przy czym wybór owej interpretacji, jak i z drugiej strony wybór geometrii do opisu danych doświadczenia zmysłowego nie są wyznaczone w sposób konieczny i aprioryczny, a są wynikiem wyboru. W ten sposób z „la science de la verite” stała się geometria „la science de la consequence” (Poincare)” /Tamże, s. 204.

+ Operacjonizm Instrumentalizm służy pragmatyzmowi. „W skrajnej formie, tendencje te zaowocowały konwencjonalizmem, operacjonizmem, konstruktywizmem, a nawet fikcjonizmem, podkreślającymi praktyczna wartość wytworów intelektualnych, przyjmowanych ze względu na ich prostotę czy ekonomiczność myślenia, a nie ich prawdziwość, choćby były tylko umownymi założeniami, definicjami sformułowanymi na użytek określonych zabiegów badawczych, myślowymi konstruktami opartymi jedynie na praintuicji szeregu liczb naturalnych lub wręcz użytecznymi życiowo fikcjami (na płaszczyźnie teoretycznej i praktycznej). W pragmatyzmie hipotezy naukowe, stanowiące narzędzia działania, są weryfikowane odpowiednio do uzyskanych przy ich pomocy rezultatów praktycznych. Nadto instrumentalizm rozumiany w sensie właściwym, jest odmianą tego nurtu sformułowaną przez Deweya i szkołę w Chicago (H. M. Kallen, S. Hook). Według tej koncepcji nauka stanowi podłoże i instrument „powszechnej przebudowy”, zwłaszcza wychowania i ustroju społecznego. Poznanie i jego wytwory są narzędziami praktycznego działania. Ich teoriopoznawcza wartość (prawdziwość) jest oceniana ze względu na efekty praktyczne. Neguje się prawdę absolutną, akcentuje zaś zewnętrzne czynniki rozwoju nauki. W teorii wartości moralnych, formułowanej w perspektywie biologicznej i społecznej funkcji poznania, instrumentalizm ten cechuje relatywizm i utylitaryzm (coś jest wartością tylko wtedy, gdy pozostaje w relacji środek – cel)” Z. Hajduk, Instrumentalizm. I. W metodologii nauk, w: Encyklopedia Katolicka, T. VII, red. S. Wielgus, TN KUL, Lublin 1997, 281-284, kol. 282.

+ Operacjonizm Interpretacja operacjonistyczna zdań logiki i matematyki zastosowana przez Wittgensteina L. w swej późniejszej filozofii do wszelkich wyrażeń językowych. „Wittgenstein zaczął od rozważania języka jako zbioru zdań odwzorowujących stany rzeczy, z których zbudowany jest świat, rozumiany jako model semantyczny (por. Tractatus logico-philosophicus). Ten świat (ogół faktów) ma granice wyznaczone granicami języka. Wittgenstein wyraźnie odgraniczał tu zdania opisowe, denotujące stany rzeczy, od wyrażeń formalnych logiki i matematyki. Te ostatnie uważał za formy dowodu wyznaczone przez reguły logicznej składni języka” /Murawski R. Filozofia matematyki. Zarys dziejów, PWN Warszawa 1995, s. 140/. „Twierdził, że w logice czynność i jej wynik są równoznaczne, a w matematyce widział jedynie „metodę logiczną”. Ową operacjonistyczną interpretację zdań logiki i matematyki zastosował w swej późniejszej filozofii do wszelkich wyrażeń językowych, traktując fenomen posługiwania się językiem jako swoistą formę bycia człowieka w świecie. Takie rozumienie języka wyraźnie odbija kluczowy dla semiotyki Wittgensteina termin ,,gra językowa”. W Philosophical Investigations pisał: „Niezliczone są różne sposoby posługiwania się wszystkim tym, co nazywamy znakami, słowami, zdaniami. A ta różnorodność nie jest niczym stałym, raz na zawsze danym, natomiast powstają nowe typy języka, nowe gry językowe, jak możemy powiedzieć, a inne starzeją się i idą w niepamięć. Przybliżonego obrazu tego stanu rzeczy dostarczyć nam mogą koleje losów matematyki” (I. 23, s. 11). Właśnie pytanie o sens i funkcję zdań matematyki czystej niepokoiło Wittgensteina przez długie lata. Interesował go tu sens „gier językowych” w matematyce oraz status epistemologiczny poznania matematycznego. Przy czym w swych poszukiwaniach kładł główny nacisk na analizę procesów poznania w matematyce (w czym łatwo dostrzec zbieżność z Brouwerem)” /Tamże, s. 141.

+ Operacjonizm Teoria pojęć naukowych zwanej operacjonizmem zbudowana na fundamencie aksjomatów pozytywizmu „Z założeń pozytywizmu wyrosła też teoria pojęć naukowych, zwana operacjonizmem. Została zapoczątkowana w r. 1927 w Stanach Zjednoczonych przez P. W. Bridgmana (The Logic of Modern Physics). Wedle niej pojęcia naukowe nie ujmują istoty rzeczy, lecz tylko podają działania uczonego, jego operacje psychofizyczne potrzebne do określenia badanej rzeczy. Pojęcie np. liczby zawiera w swej treści jedynie operacje liczenia, a pojęcie tożsamości – operacje wymagane do stwierdzenia tożsamości rzeczy. Nie inaczej jest z samym pojęciem prawdy: definiuje się ją przez czynności potrzebne do odróżnienia twierdzeń prawdziwych od fałszywych. Pogląd taki był rozwinięciem wiedeńskiego pozytywizmu i jego nauki o weryfikacji. Intencją jego było wyrugowanie dotychczasowego absolutnego pojęcia prawdy: operacjoniści twierdzili, że w nauce nie jest ono potrzebne i faktycznie nie jest używane. Wobec tego każda prawda jest zależna od stanu wiedzy ludzkiej; każda może być obalona: i mogą współistnieć prawdy odmienne, wzajem niezgodne. Operacjoniści o istocie prawdy nie chcieli się wypowiadać, lecz jedynie o jej kryteriach, a te pojmowali najzupełniej relatywistycznie” /W. Tatarkiewicz, Historia filozofii, T. III, Filozofia XIX wieku i współczesna, Wydawnictwo Naukowe PWN, wyd. 17, (wyd. 1. Kraków 1950), Warszawa 2003, s. 343/.

+ Operacjonizm Wittgensteina L. zastosowany w jego późniejszej filozofii do wszelkich wyrażeń językowych. „Wittgenstein zaczął od rozważania języka jako zbioru zdań odwzorowujących stany rzeczy, z których zbudowany jest świat, rozumiany jako model semantyczny (por. Tractatus logico-philosophicus). Ten świat (ogół faktów) ma granice wyznaczone granicami języka. Wittgenstein wyraźnie odgraniczał tu zdania opisowe, denotujące stany rzeczy, od wyrażeń formalnych logiki i matematyki. Te ostatnie uważał za formy dowodu wyznaczone przez reguły logicznej składni języka” /R. Murawski, Filozofia matematyki, Zarys dziejów, Wydawnictwo naukowe PWN, Warszawa 1995, s. 140/. „Twierdził, że w logice czynność i jej wynik są równoznaczne, a w matematyce widział jedynie „metodę logiczną”. Ową operacjonistyczną interpretację zdań logiki i matematyki zastosował w swej późniejszej filozofii do wszelkich wyrażeń językowych, traktując fenomen posługiwania się językiem jako swoistą formę bycia człowieka w świecie. Takie rozumienie języka wyraźnie odbija kluczowy dla semiotyki Wittgensteina termin „gra językowa”. W Philosophical Investigations pisał: „Niezliczone są różne sposoby posługiwania się wszystkim tym, co nazywamy znakami, słowami, zdaniami. A ta różnorodność nie jest niczym stałym, raz na zawsze danym, natomiast powstają nowe typy języka, nowe gry językowe, jak możemy powiedzieć, a inne starzeją się i idą w niepamięć. Przybliżonego obrazu tego stanu rzeczy dostarczyć nam mogą koleje losów matematyki” /Wittgenstein L., Philosophical Investigatiom, Basil Blackwell, Oxford 1953; przekład polski: Dociekania filozoficzne, tłum. B. Wolniewicz, PWN, Warszawa 1972, I. 23, s. 11). Właśnie pytanie o sens i funkcję zdań matematyki czystej niepokoiło Wittgensteina przez długie lata. Interesował go tu sens „gier językowych” w matematyce oraz status epistemologiczny poznania matematycznego. Przy czym w swych poszukiwaniach kładł główny nacisk na analizę procesów poznania w matematyce (w czym łatwo dostrzec zbieżność z Brouwerem)” /Tamże, s. 141.

+ Operacyjne definiowanie pojęć konieczne jest dla prawidłowego wypełnienia ankiety. „Z zamianą pytania domkniętego na zamkniętą listę pytań rozstrzygnięcia, czyli tworzeniem kafeterii odpowiedzi pytania ankietowego, jest związane pewne zagrożenie. Polega ono na tym, że proponowana kafeteria może nie wyczerpywać zakresu pytania. Inaczej: lista pytań rozstrzygnięcia może nie obejmować wszystkich możliwych członów alternatywy założenia pozytywnego. Zagrożenie to zmniejsza się, gdy twórca ankiety posiada wyczerpującą wiedzę dziedziny, w której stawia pytania. Pomocne są też badania pilotażowe. Jednym z rozwiązań jest też umieszczenie w kafeterii odpowiedzi kategorii „inne”. Ta kategoria bywa też używana, gdy autora ankiety interesują tylko wybrane człony alternatywy z wyczerpującego ich zestawu. Wówczas po wymienieniu tych istotnych z punktu widzenia celu badań, pozostałe zostają określone łącznie nazwą „inne”. Kolejnym zadaniem, z jakim musi się zmierzyć twórca kwestionariusza ankiety, jest jednoznaczność pytań. Chodzi tu o to, aby pojęcia używane w pytaniu i jego założeniu miały to samo znaczenie dla tego, kto zadaje pytanie, i dla tego, kto ma na nie odpowiedzieć. Jednym ze sposobów precyzowania pojęć jest ich definiowanie operacyjne. I ten sposób wykorzystywany jest w konstruowaniu pytań ankietowych. Definicja operacyjna może być przy tym podana w komentarzu do pytania bądź w samym pytaniu. Głównie służy ona do definiowania pojęć dotyczących cech nieobserwowalnych, jak na przykład zaufanie, tolerancja, czy innej postawy respondenta. Definicja operacyjna tych pojęć będzie polegać na podaniu opisu zachowań osoby, które świadczą o jej zaufaniu, tolerancji, czy innej postawy” /Urszula Augustyńska, Pytania ankietowe – rzemiosło czy sztuka?, „Pedagogika”, z. XX (2011), Prace Naukowe Akademii im. Jana Długosza w Częstochowie, 233-240, s. 238/.

+ Operacyjne nauki poszukują praw uniwersalnych funkcjonowania przyrody „Zdaniem teoretyków projektu w naukach operacyjnych, poszukujących uniwersalnych praw funkcjonowania przyrody, pomijanie działania inteligencji ma dobre uzasadnienie, ale w naukach o pochodzeniu, które badają przyczyny zjawisk zachodzących w przeszłości, stałe obywanie się bez przyczyn inteligentnych budzi już poważne wątpliwości. Przeszłe działanie inteligencji zalicza się do kategorii zdarzeń przyczynowych, z której korzystają np. archeologia i paleoantropologia, i jest możliwe, że również w historii Wszechświata i życia takie działanie miało miejsce (Por. S.C. Meyer, Laws, Causes, and Facts, w: Darwinism: Science or Philosophy, dz. cyt., http://tiny.pl/h2prt (13.08.2009); M. Hartwig, C.S. Meyer, A Note to Teachers, w: D.H. Kenyon, P. Davis, Of Pandas and People: The Central Question of Biological Origins, Dallas 1993, 159). Według Meyera „upieranie się, że postulowanie działania inteligencji w przeszłości jest z konieczności nienaukowe w ramach nauk historycznych (których celem jest ustalenie przeszłych wydarzeń), sugeruje, że wiemy, iż przed człowiekiem nie mógł istnieć żaden czynnik osobowy” (C.S. Meyer, Laws, Causes, and Facts, art. cyt.), a tego nie da się dowieść bez wpadnięcia w błędne koło i przyjęcia założenia o prawdziwości naturalizmu metafizycznego lub chociażby metodologicznego. Teoretycy projektu przekonują, że korzystają z tych samych metod wnioskowania, co inne nauki historyczne, w tym i te zajmujące się prehistorią i historią ludzkości. Wnioskowanie o projekcie polega na rozumowaniu abdukcyjnym: na podstawie obserwowanych skutków, takich jak wyspecyfikowana i nieredukowalna złożoność, postulowane jest działanie nieobserwowanej istoty inteligentnej, rozumiane jako zdarzenie przyczynowe odpowiedzialne za zaistnienie zaobserwowanych skutków (Por. Tenże, Signature in the Cell: DNA and the Evidence for Intelligent Design, New York 2009, 408-409)” /Dariusz Sagan [Instytut Filozofii Uniwersytetu Zielonogórskiego], Wyjaśnianie za pomocą praw przyrody jako warunek naukowości w sporze o ewolucję i inteligentny projekt, Studia Philosophiae Christianae [UKSW], 49/1 (2013) 93-116, s. 104/.

+ Operacyjne rozpracowanie ze zdjęciami i odciskami palców Każdy oficer polski w obozie jenieckim sowieckim miał swoją teczkę „Z zebranych materiałów wynika, że nad oficerami prowadzono intensywną pracę polityczną. Owa pieriekowka dusz miała na celu stworzenie polskiej odmiany homo sovieticus. Chodziło o sformowanie kadr dla przyszłej polskiej republiki sowieckiej, zwłaszcza zaś dla armii owego podporządkowanego Moskwie marionetkowego tworu. W obozie w Kozielsku przetrzymywanych było ponad 4600 Polaków. Każdy z nich miał swoją teczkę operacyjnego rozpracowania ze zdjęciami i odciskami palców. Pracą operacyjną i polityczną zajmowało się około 130 funkcjonariuszy NKWD. Z ich raportów wynika, że polscy oficerowie w większości odrzucali światopogląd komunistyczny i trwali przy praktykach religijnych. Dlatego w grudniu 1939 roku, tuż przed Bożym Narodzeniem, wywieziono z Kozielska około 200 więzionych tam księży. Ich los do dziś pozostaje nieznany – wszystko wskazuje na to, że zostali zamordowani, ale nieznane jest ich miejsce pochówku. Enkawudziści ze zdumieniem odkryli, że polscy jeńcy nie przestali się jednak modlić, choć praktyki religijne były surowo zakazane. Próbowali rozpracować pozostałych nielicznych kapłanów, którzy podawali się za cywilów, nie odnieśli jednak większych sukcesów. Oficerowie odporni byli też na agitację, jaka płynęła podczas obowiązkowych wykładów z materializmu dialektycznego, naukowego ateizmu oraz marksizmu-leninizmu. Sowieci dążyli do złamania solidarności zbiorowej Polaków oraz skruszenia ich wspólnoty. Wszelkie ich działania, mające na celu rozbicie więzi i hierarchii, przynosiły jednak skutek odwrotny od zamierzonego. Doszło nawet do tego, że uwięzieni oficerowie sami zaczęli prowadzić działalność konspiracyjną, choćby wydając w kozielskim obozie dwa podziemne czasopisma: „Monitor” (ukazało się piętnaście jego numerów) i „Merkuriusz” (cztery numery)” /Tadeusz Grzesik, [1964; w PRL-u działacz Grup Politycznych Wola – Robotnik, w stanie wojennym drukarz i wydawca periodyków podziemnych: biuletynu MRKS-u „CDN” oraz organu PPS „Robotnik”. Publikował w podziemiu pod pseudonimem „Tolo Maj”. Były członek Rady Głównej PPS, były członek Rady Głównej UPR. Obecnie przedsiębiorca, od 2003 roku współwłaściciel i wiceprezes spółki Fronda PL], Wasilij Zarubin – cichy patron polskiej wymiany elit, „Fronda” 55 (2010) 216-223, s. 219/.

+ Operacyjne ryzyko uzyskania strat spowodowane brakiem sprawności systemów, niewłaściwej kontroli i nadzoru, pomyłek człowieka lub nieprawidłowego zarządzania „Zarządzanie ryzykiem wiąże się także z prowadzeniem odpowiedniej dokumentacji, przede wszystkim rejestru ryzyk, który pozwala ustalić nie tylko obecny stan, ale także prognozowany oraz tworzenie planów, które pozwolą w sposób szybki zareagować w przypadku wystąpienia ryzyka. Z uwagi na działalność organizacji istotne znaczenie według W. Tarczyńskiego i M. Mojsewicza mają następujące kategorie ryzyka: ryzyko rynkowe, czyli ryzyko związane z poniesieniem straty wskutek zmiany wartości aktywów będących przedmiotem zysku i tych, które posiada przedsiębiorstwa; ryzyko kredytowe, tak jak ryzyko utraty płynności finansowej z powodu braku możliwości wywiązania się ze zobowiązań finansowych; ryzyko operacyjne, czyli ryzyko uzyskania strat spowodowane brakiem sprawności systemów, niewłaściwej kontroli i nadzoru, pomyłek człowieka lub nieprawidłowego zarządzania; ryzyko prawne, zaistniałe w wyniku działalności przewyższającej zasięgiem określone regulacje prawne i braku możliwości uzyskania na przykład warunków kontraktu; ryzyko biznesowe, powiązane z prowadzoną działalnością gospodarczą i zrodzone na przykład wskutek podjęcia określonych projektów inwestycyjnych (Por. W. Tarczyński, M. Mojsiewicz Zarządzanie ryzykiem, PWE, Warszawa 2001, s. 56)” /Maja Jasińska, Zarządzanie ryzykiem – wprowadzenie do procesu, Obronność – Zeszyty Naukowe Wydziału Zarządzania i Dowodzenia Akademii Obrony Narodowej nr 3 (2012) 65-79, s. 71/.

+ Operari akcentowane w definicji osoby ludzkiej w pozytywizmie. Osoba ludzka rozumiana jest coraz bardziej syntetycznie. „W XX wieku tendencja syntetyzująca umacnia się. O ile w średniowieczu akcent kładziono na „duszy”, w Oświeceniu – na „rozumie”, w Romantyzmie na „uczuciach”, w Pozytywizmie na sprawczości (facta, operari), to od połowy XX wieku ujęcia somatyczne łączy się z pneumatologicznymi, indywidualistyczne z kolektywistycznymi oraz racjonalistyczne z pragmatycznymi – właśnie w postaci „Osoby integralnej” (J. Maritain, E. Gilson, W. Granat, K. Wojtyła). W ślad za tym tworzy się coraz bardziej syntetyczne określenie osoby. Boethius określał ją jako „indywidualną substancję natury rozumnej”, średniowiecze – jako: subsystencji” i „osobność” (singularitas et incommunicicabilitas), Kartezjusz jako „ego cogitans”. Locke jako „samoświadomość”. Obecnie wiąże się bytowość z podmiotowością jako „somatyczno-pneumatyczną subsystencję w postaci Kogoś” lub jako „subsystencji jaźni” czy „kogoś subsystującego” (Cz. S. Bartnik)” Cz. S. Bartnik, Personalizm uniwersalistyczny, RTK 2 (2002) 77-87, s. 82.

+ Operari christianum decydujące w III tysiącleciu. „Kościół katolicki gore zawsze w ogniu próby. Jest takie nieustanne kuszenie Kościoła na scenie świata: perpetua tentatio Ecclesiae. Jest taki „ogień zewnętrzny”: ciąg sytuacji dziejowych, odmienne religie, inne wyznania, masoneria, pseudoreligie, jakiś opór materii … I jest jakiś „ogień wewnętrzny”: kuszenie ateizmu, kuszenie szatańskie, grzech, słabość duszy, rozbicie wewnętrzne, konfrontacyjne koncepcje Kościoła. / Ponadto różnicują wiele sytuacje historyczne. W I tysiącleciu nurty antyeklezjalne płynęły przeważnie korytem innych religii, kościołów, kultur, królestw, ludów. A rozpowszechnianie się chrześcijaństwa dokonywało się głownie na paśmie intelektualnym, tak bardzo uprzywilejowanym przez kulturę grecką. Stąd też ataki na chrześcijaństwo szły głównie ze strony doktrynalnej: antydogmaty, herezje, walczące między sobą credo, rozdarcie między prawdą a nieprawdą, między rozumem a nierozumem. W II tysiącleciu dojrzewał raczej byt społeczny chrześcijaństwa: ewangelia królestwa, państwo chrześcijańskie, respublica christiana, regnum christianum, kultura chrześcijańska, zakony jako mikroeklezje…Konsekwentnie i ataki szły ze strony tentatio socialis: sekty, schizmy (wschodnia i zachodnia), państwa narodowe, patologia socjalna, rozbijanie zwierciadła świadomości chrześcijańskiej na religijną i świecką, szybkie degenerowanie się zakonów. W III tysiącleciu, które się już zaczęło i jeszcze nie, kształtuje się głównie moralność i praxis chrześcijańska, a więc chodzi o agere christianum i operari christianum. Jest to epoka modelowania relacji soterii chrześcijańskiej do creatio. Jest to tentatio saecularis. Ataki suną głównie pod znakami sekularyzmu, negacji potrzeby zbawienia, odrzucania etyki ewangelicznej, a wreszcie budowy świata bez Boga: mundus sine Deo, jakiegoś „czynienia nie-Boga” (atheopoiesis)” Cz. S. Bartnik, Kościół jako sakrament świata, Dzieła zebrane, T. IV, Lublin 1999, s. 61.

+ operari commune Sprawianie czynu kolektywne osoby społecznej. „Szkic „osoby społecznej”. Jak na osobę indywidualną składają się: jaźń (umysł, wola, działanie), istnienie samoistne oraz relacja-rola, tak i w organizmie społecznym (persona collectiva) wyróżnia się jakieś, choć­by metaforyczne, podobieństwo do tych współelementów. Są to: „jaźń” zbiorowa (samoświadomość, zespół dążeń, określona spójna telematyka, charakter działań – aliquis collectivus), istnienie społeczne (existere sociale, esse sociale) oraz relacja-rola ku wewnątrz (służba wszystkim oso­bom indywidualnym) i na zewnątrz w stosunku do innych społeczności oraz do całego świata w ramach Bożej ekonomii stwórczej i zbawczej. Poza tym osoba społeczna ma swoją stronę bierną (passiva) i czynną (activa), strukturalną i egzystencjalną, materialną i duchową. 1° „Jaźń” społeczna. Społeczność, nie będąca tworem sztucznym, ma wymiar „natury” (societas ut aliquid) i wymiar prozopoiczny: „ktoś zbiorowy” (societas ut aliquis). 1) Na „naturę” społeczności składają się poziomy: somatyczny, psy­chiczny i duchowy. Poziom somatyczny stanowią ciała jednostek i cała ich infrastruktu­ra: natura biotyczna, abiotyczna, kosmiczna, a więc także sposób zako­rzenienia w cały materialny świat stworzony, na czele z warunkami eko­nomicznymi, ekologicznymi i geograficznymi. Ostatecznie wszakże natu­ra społeczna w aspekcie somatycznym jest czymś więcej niż tylko świa­tem materii i rzeczy – jest żywą bazą bytu społecznego. Toteż na ziemi nie ma społeczności, nawet kościelnej, bez poziomu somatycznego. Ciało społeczne (corpus collectivum) jest ożywione przez „psyche zbiorową” (psyche socialis). Wchodzą tu w grę: umysł kolektywny (ro­zum, intelekt, intuicja), poznanie zbiorowe, świadomość zbiorowa, sa­moświadomość, mentalność, zespół przekonań, wizji, poglądów, „prawd” itp. Należy też mówić o woli społecznej: dążeniach, wyborach, mecha­nizmach decyzyjnych (np. ustrój władzy), wielkich tendencjach (np. wy­zwoleńczych, zdobywczych, hegemonistycznych, makrouczuciach, pas­jach, nastrojach, marzeniach). A wreszcie społeczność posiada czyn zbiorowy: jako postępowanie (actus communes, agere commune) i jako sprawianie (opus commune, operari commune). Pewien rodzaj czynów, zwłaszcza współcześnie, może być dokonany tylko przez podmiot społe­czny (np. cywilizacja, urbanizacja, industrializacja, budowa tkanki wie­dzy czy informacji)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 412/.

+ operari saequitur esse Działanie jest konsekwencją istnienia „zasada działania intelektualnego (principium intellectualis operationis), jaką jest dusza, umożliwia poznanie natury nie tylko pewnych rzeczy, ale wszystkich rzeczy. Możemy przecież właśnie na gruncie filozoficznym orzekać o bycie jako całości, nie możemy zaś poznać bytu w sensie ogólnym przy pomocy jakichkolwiek władz zmysłowych. Dusza więc może wykonywać jakieś działanie bez udziału ciała, a zatem musi być niecielesna. Św. Tomasz zaznacza, że intelekt czerpie ze zmysłów treści poznania intelektualnego, czyli abstrahuje z postaci zmysłowej postać intelektualną. Nie oznacza to jednak, że intelekt potrzebuje ciała do działania (Zob. ST I, q.75, a.2, ad3)” /T. Stępień, Wprowadzenie do antropologii św. Tomasza z Akwinu, Warszawa 2013, s. 55/. „Następnie Akwinata stwierdza: „Ale nic nie może działać samo przez się, jeżeli samo przez się nie jest samoistne. Tylko bowiem bytom samoistnym przysługuje działanie – w jaki więc sposób jakiś byt istnieje, w taki i działa” (ST I, q.75, a.2, co: „Nihil autem potest per se operari, nisi quod per se subsistit. Non enim est operari nisi entis in actu: unde eo modo aliquid operatur, quo est.“ Podobną argumentację św. Tomasz stosuje także w innych swoich dziełach, zob. G.P. Dzudzik, Zagadnienie duszy w „Questiones quodlibetales” św. Tomasza z Akwinu, w: O duszy. Arystoteles św. Tomasz z Akwinu, Warszawa 1996, s. 178-180). Oznacza to, że dusza, która jest formą i aktem, działa sama z siebie, ponieważ może sama z siebie istnieć. Przyczyną więc jest istnienie samoistne, a skutkiem działanie samoistne (per se). Św. Tomasz odwołuje się tu znów do problemu istnienia, ponieważ problem istnienia duszy ludzkiej po śmierci, jest ostatecznie problemem relacji pomiędzy formą człowieka i jego istnieniem. Jak się wydaje to ostatecznie jest treścią zasady operari saequitur esse. Rzecz, która nie istnieje nie może działać, a skoro intelektualne działania duszy są działaniami wynikającymi z jej istoty (są działaniami per se), wskazują na taki właśnie związek formy z istnieniem, który wykracza poza związanie z istnieniem całej istoty. Zatem intelektualne działanie formy jest skutkiem, który wskazuje na taki właśnie jej związek z istnieniem, że może ona istnieć także wtedy, kiedy istnienie już nie urealnia i nie aktualizuje ludzkiego ciała” /Tamże, s. 56/.

+ Operari sequitur esse Działanie bytu określane przez scholastykę po stwierdzeniu jego istnienia. Barth K. filozofię uważał za wymysł antychrysta, ale nie mógł się od niej wyzwolić. Pomimo awersji wobec wszelkiego fundamentu filozoficznego, prowadzącej do negacji teologii naturalnej, jego myślenie było radykalnie nastawione na realizm, w czym był podobny do św. Tomasza z Akwinu. W twierdzeniu, że realność jest tylko tam, gdzie jest maksymalna konkretyzacja podobny jest do nominalistów. Barth zajmował się wydarzeniami, bytem w akcie, concretissimum. Różniło go to od arystotelizmu i tomizmu. Scholastyka wychodzi od natury i esencji, aby następnie określić działanie bytu, według zasady operari sequitur esse. Barth zwalczał ten aksjomat i wprowadził jego przeciwieństwo: esse sequitur operari. Jezus Chrystus jest dla Karola Bartha concretissimum, punktem wyjścia i zasadą noetyczną. Poza wydarzeniem Chrystusa wszelka afirmacja o Bogu jest niemożliwa. Podobnie zresztą nie można bez Chrystusa poznać jakiejkolwiek prawdy o człowieku. W Dogmatyce kościelnej Bartha koncentracja chrystologiczna osiągnęła szczyty, jakich jeszcze nigdy dotąd nie osiągnęła w historii Kościoła i dogmatów. Cała dogmatyka jest chrystologią, i tylko chrystologią. Chrystocentryzm Bartha nie jest sprzeczny z tym, że dogmat trynitarny powinien być decydujący i determinujący w całej dogmatyce. Chrystus u Bartha nie jest pięknym panem jak w mistyce, ani zbawicielem z nurtu pietyzmu, ani filantropem z Aufklärung. Punktem wyjścia nie jest Jezus z Nazaretu, lecz Syn Boży, druga Osoba Boża. Fundamentem chrystologii jest wewnątrztrynitarny byt Boga. Barth przeczy sam sobie, skoro punktem wyjścia ma być u niego wydarzenie, działanie, a nie natura, esencja /I. García Tato, Barth, w: X. Pikaza, O. de M., N. Silanes, O.SS.T. (red.), El Dios Cristiano. Diccionario teológico, Secretariado Trinitario, Salamanca 1992, 138-147, s. 143.

+ Operari sequitur esse wiąże działanie z podmiotem Redukcja fenomenologiczna przeciwstawia w człowieku naturę i osobę. Redukcja metafizyczna natomiast zmierza ku pełnej integracji natury w osobie. „Natura w ujęciu metafizycznym jest poniekąd tym samym co istota, tak więc w człowieku natura to tyle, co całe ‘człowieczeństwo’, jednakże nie człowieczeństwo statyczne, ale dynamiczne: człowieczeństwo jako podstawa całego dynamizmu właściwego człowiekowi [...] Natura w znaczeniu metafizycznym to tyle, co istota jekiegokolwiek bytu ujęta jako realna podstawa całego dynamizmu tegoż bytu” F6 130. Zdanie „operari sequitur esse” pozwala dostrzec i ustalić związek, jaki zachodzi pomiędzy działaniem a działającym podmiotem”. Pomiędzy działaniem a działaczem zachodzi swoista spójność. Podstawą spójności pomiędzy tym, kto działa, a jego działaniem jest natura. „Natura to podstawa istotowej spójności pomiędzy podmiotem dynamizmu a całym dynamizmem tego podmiotu”. Nie wolno natury zredukować tylko do jakiegoś momentu, aspektu, sposobu (modus) dynamizowania się podmiotu F6 131.

+ operari Sprawczość aniołów autonomiczna. „Wśród 24 Tez Tomistycznych, zatwierdzonych przez Piusa X w roku 1914, figuruje zdanie, że aniołowie nie są jednostkami (indywiduami) jednego gatunku, lecz każdy jeden osobnym gatunkiem lub rodzajem, bo nie mają zasady jednostkowienia, którą jest materia (quantitate signata, teza 11; DH 3611). Wydaje się jednak, że zasadą jednostkowienia jest nie tylko materia (N. Karava) /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 457/. „Już mistrz Tomasza, św. Albert Wielki (zm. 1280) uczył, że aniołowie są jednostkami tych samych gatunków czy rodzajów na zasadzie samoistności osobowej. Św. Bonawentura zasa­dę jednostkowienia aniołów widział w fakcie stworzenia przez Boga. Trzeba przyjąć ogromne bogactwo rodzajowe w każdym aniele, jednak nie na zasadzie „braku materii”, lecz na zasadzie prozopoicznej: zasadą określenia indywidualności stworzenia duchowego jest bowiem osoba (aliquis subsistens, existens ut aliąuis). Jeżeli zaś chodzi o pokazywanie się aniołów na sposób widzialny, to czynią to albo poprzez „ciało duchowe”, albo przez misterium ducha, albo przez przybieranie postaci cielesnej. Pierwszy przypadek dzisiaj już nie jest przyjmowany, w drugim przypadku byłaby to jakaś mistyczna łaska wizji, a według trzeciego duchy mogą oddziaływać na nasz umysł duchowy, który wywołuje odpowiednie – nie sfałszowane i nie pozorne – obrazy zmysłowe (H. Lais, D. Feuling, W. Krześniak, A. L. Szafrańs­ki, M. Seemann). „Angelologia osobowa. Św. Tomasz z Akwinu rozwinął angelologię na podsta­wie arystotelesowskiego pojęcia spiritus purus (STh I q. 50 a. 1), dookreślonego takimi, jak: forma subsistens, substantia separata i intellectus separatus. Miały to być, w rezultacie, inteligencje, formy i byty wyizolowa­ne z wszechbytu. Nie byłyby to zatem osoby we właściwym znaczeniu, bo ani sam intelekt, ani sama forma nie mają „świata wewnętrznego”, tym bardziej jeszcze, gdy ponadto odmawia się im woli i miłości. Rzecz jasna, aniołowie mają inteligencję doskonałą, widzenie Boga (visio Dei) i stworzeń oraz rozumienie rzeczywistości intuicyjne i dyskursywne (bł. Jan Duns Szkot; por. DH 475; 1007; 2856). Ponadto mają wolę, a więc dążenie do dobra, miłość, struktury wolności wewnętrznej i zewnętrznej, swoją sprawczość (operari), a ostatecznie swoją podmiotowość i jaźń. W konsekwencji są to istoty w pełni osobowe, nie mogą być sprowadzane do jakichś fenomenów bezgłębinowych, jak sama inteligencja: „Jako stworzenia czysto duchowe aniołowie posiadają rozum i wolę: są stwo­rzeniami osobowymi (creaturae personales; Pius XII, DH 3891) i nieś­miertelnymi (Łk 20, 36). Przewyższają doskonałością wszystkie stworze­nia widzialne. Świadczy o tym blask ich chwały (Dn 10, 9-12)” (KKK 330)”, /Tamże, s. 458.

+ Operari Sprawczość zewnętrzną osoby ludzkiej. Punkty styczne historii z osobą ludzką ujęte na współczesny sposób pozytywny: „c) Osoba ludzka jest zarówno pewną rzeczywistością doznającą, tworzoną, uprzedmiotowioną, jak i potokiem aktywności, twórczością i uprzedmiotowiania świata. […] A więc osoba jest aktywnością i w tym sensie jest znowu „historyczna”. Jej aktywność dzieli się na wewnętrzną (agere) oraz sprawczość zewnętrzną (operari), choć faktycznie dziedziny te przenikają się stale do głębi. Dawniej historyczność człowieka wiązano jedynie z działalnością zewnętrzną (operari). Dzisiaj wiążemy ją również z działalnością wewnętrzną, a w ogóle z całą działalnością rozumową i wolną. Historyczność, a wraz z nią – czasoprzestrzeń wkracza w same akty myślenia, dążenia, miłości, kontemplacji, intuicji, moralności. Przy tym nie tylko idzie o związek zewnętrzny i pośredni – poprzez odnoszenie się aktów ludzkich ku materialiom, ale także o związek wewnętrzny, gdyż bez czasu i przestrzeni, a zwłaszcza wymiaru stawania się osobowego, nie może się dokonać żaden akt wewnętrzny. / d) Jeśli jednostkowa osoba ludzka ma w swej głębi charakter historyczny, to historyczność tę należy odnosić tym bardziej do społeczności ludzkiej, a także do „społeczności osób”. Historyczność stanowi jedną z podstawowych struktur społecznego bytu-podmiotu, społecznej egzystencji oraz społecznej działalności (agere i operari). W społeczności pojawia się niejako nowy rodzaj historyczności: historyczność społeczna. Przy tym ontologia i prakseologia społeczna zbudowana jest na „czasie społecznym” i „przestrzeni społecznej”, a zarazem na „czasoprzestrzeni społecznej”. Czasoprzestrzeń społeczna jest o wiele więcej wielowymiarowa niż jednostkowa, zresztą obie ściśle się zespalają w całość ogromnie skomplikowaną. Inaczej mówiąc, społeczność jest najbardziej „czasoprzestrzenna”, a tym samym egzystencjalna i dziejowa. Tutaj też następuje specyficzna socjalizacja czasoprzestrzeni oraz historyczności” /Cz. S. Bartnik, Historia i myśl, Lublin 1995, s. 62.

+ Operari tematem główny historyczności (esse historicum). „Wydaje się, że istota historyczności polega na personogenezie, na dzianiu się osoby ludzkiej i jej egzystencjalnym udramatyzowaniu. a) Dzieje są sekwencją zdarzeń, istnienia i procesów „zakrzywiających się” ku jaźni osobowej, gdzie ma miejsce przechodzenie między przedmiotowością a podmiotowością, między „jeszcze nie” a „już” i między relatywnością a absolutnością. b) Historyczność tworzy szansę uistnienia, które jest (zdarzeniową i procesową) realizacją osoby. Istnienie osobowe (esse personale) stanowi główny temat historyczności (esse historicum), stawania się (ferii), trwania historycznego (duratio historialis), działania (agere) i sprawczości (operari). c) dzięki historyczności następuje personalizacja świata, to jest odniesienie świata do faktu tworzenia rodzaju „osobowości Wszechświata” (L’Univers Personel, P. Teilhard de Chardin), odnajdywanie komunii między osobami i rzeczami oraz pewnej spójności rozumnej bytu. d) Historyczność posiada rozszczepienie na historię pozytywną i negatywną, osobotwórczość i alienację, prawdę i fałsz, dobro i zło, relację ku nicości i nieskończoności. Jest to szczególna dramatyzacja bytu i istnienia, czyli czynienie z historii Theatrum, czynienie wszechsztuki. e) Historia jest określona przez kres (finał, cel, sens). Kres w aspekcie oddalonym oznacza śmierć. Bez niej jednak nie byłoby drama historycznego, wewnętrznej dynamiki istnienia, biegu dziejowego, rekapitulacji historii w „teraz”, ani interpretacji historii” /Cz. S. Bartnik, Historia i myśl, Lublin 1995, s. 25-26.

+ Operari wynika z esse. Znaczenie terminu natura obejmuje też działanie, nie tylko sam podmiot działania, ale też sposób działania. Termin ten związany jest z dynamizmem. „Natura = to, co ma się narodzić, co jest zawarte w samym fakcie narodzin jako jego możliwa konsekwencja. Fakt narodzin jest sam czymś dynamicznym, jest też zapoczątkowaniem dynamizmu właściwego podmiotowi, który się rodzi. Narodziny to tyle, co zaistnienie, zawiera się w nich jakby pierwsze i podstawowe zdynamizowanie przez esse, przez zaistnienie, z czego wyniknie cały wtórny dynamizm operari”. Błędne jest pojmowanie statyczne, utożsamiające naturę człowieka z suppositum, błędne jest też wiązanie natury tylko z określoną postacią jej aktualizacji, gdzie nie całe działanie, ale tylko pewien sposób działania można by jej przypisać i z niej wyprowadzić. Ten drugi sposób rozumienia natury wynika z redukcji fenomenologicznej F6 126.

+ Operatio duszy ludzkiej Sztuki wyzwolone według Eriugeny (Periphyseon) są zakorzenione w ludzkiej duszy w ten sposób, że stanowi ona dla nich rodzaj podmiotu, w którym sztuki tkwią na wzór przypadłości. A. Kijewska streszcza to w następujący sposób: „Sztuki nie są jednakże przypadłościami w sensie właściwym, a to z tej racji, że są one wieczne oraz niezmiennie duszy przynależą. Należałoby zatem uznać je za naturalną moc (virtus) i działanie (operatio) duszy, które są duszy immanentne do tego stopnia, że trudno jest orzec, czy to one są źródłem wieczności duszy, czy dusza, jako podmiot, w którym tkwią, jest racją ich wieczności. Eriugena wielokrotnie podkreśla godność i autonomiczną wartość sztuk oraz ich wrodzony charakter, zaznaczając jednak bardzo mocno, że ta wrodzona dyspozycja została w człowieku zaciemniona przez grzech pierworodny. Z tego powodu sztuki wyzwolone, mimo że są człowiekowi wrodzone, muszą zostać zaktualizowane w procesie uczenia się, choć i wtedy dusza czerpie zasady sztuk z własnego wnętrza” /A. Kijewska, Eriugena jako czołowy przedstawiciel renesansu karolińskiego, w: Studia z filozoficznej tradycji chrześcijaństwa, red. M. Manikowski, Filozofia XXVIII, Wydawnictwo Uniwersytetu Wrocławskiego, Wrocław 1998, 111-132, s. 115/. Sztuki wyzwolone według Eriugeny (Periphyseon) są wrodzoną dyspozycją duszy. Dzięki procesowi uczenia stają się stają się trwałym habitus. „Wszelka sztuka, czyli rozumne albo nierozumne poruszenie duszy, jest określana jako habitus, gdy osiągnie stan, w którym żadnym sposobem ani w żadnym razie nie może zostać wymazana z umysłu, lecz zawsze w nim tkwi tak, że wydaje się z nim tożsama. Dzięki sztukom wyzwolonym dusza ludzka może rozpoznać swoją pierwotną godność, może odkryć to, że została stworzona na obraz i podobieństwo Boże, co uzdalnia ja do powrotu do źródła, do stanu pierwotnej doskonałości, którą przez grzech utraciła. Na tej drodze rozwijania wiedzy łączy się nierozdzielnie z praktykowaniem cnót, gdyż nie da się oddzielić Filologii od Cnoty. Wzrastanie w mądrości, równoznaczne z rozwijaniem zdolności wrodzonych każdemu człowiekowi, jest jedyną drogą do osiągnięcia zbawienia, a co zostało wyrażone przez Eriugenę w paradoksalnej formule: Nemo intrat in celum nisi per philosophiam” /Tamże, s. 116.

+ operatio Sztuki wyzwolone według Eriugeny (Periphyseon) są zakorzenione w ludzkiej duszy w ten sposób, że stanowi ona dla nich rodzaj podmiotu, w którym sztuki tkwią na wzór przypadłości. A. Kijewska streszcza to w następujący sposób: „Sztuki nie są jednakże przypadłościami w sensie właściwym, a to z tej racji, że są one wieczne oraz niezmiennie duszy przynależą. Należałoby zatem uznać je za naturalną moc (virtus) i działanie (operatio) duszy, które są duszy immanentne do tego stopnia, że trudno jest orzec, czy to one są źródłem wieczności duszy, czy dusza, jako podmiot, w którym tkwią, jest racją ich wieczności. Eriugena wielokrotnie podkreśla godność i autonomiczną wartość sztuk oraz ich wrodzony charakter, zaznaczając jednak bardzo mocno, że ta wrodzona dyspozycja została w człowieku zaciemniona przez grzech pierworodny. Z tego powodu sztuki wyzwolone, mimo że są człowiekowi wrodzone, muszą zostać zaktualizowane w procesie uczenia się, choć i wtedy dusza czerpie zasady sztuk z własnego wnętrza” /A. Kijewska, Eriugena jako czołowy przedstawiciel renesansu karolińskiego, w: Studia z filozoficznej tradycji chrześcijaństwa, red. M. Manikowski, Filozofia XXVIII, Wydawnictwo Uniwersytetu Wrocławskiego, Wrocław 1998, 111-132, s. 115/. Sztuki wyzwolone według Eriugeny (Periphyseon) są wrodzoną dyspozycja duszy. Dzięki procesowi uczenia stają się stają się trwałym habitus. „Wszelka sztuka, czyli rozumne albo nierozumne poruszenie duszy, jest określana jako habitus, gdy osiągnie stan, w którym żadnym sposobem ani w żadnym razie nie może zostać wymazana z umysłu, lecz zawsze w nim tkwi tak, że wydaje się z nim tożsama. Dzięki sztukom wyzwolonym dusza ludzka może rozpoznać swoją pierwotną godność, może odkryć to, że została stworzona na obraz i podobieństwo Boże, co uzdalnia ja do powrotu do źródła, do stanu pierwotnej doskonałości, którą przez grzech utraciła. Na tej drodze rozwijania wiedzy łączy się nierozdzielnie z praktykowaniem cnót, gdyż nie da się oddzielić Filologii od Cnoty. Wzrastanie w mądrości, równoznaczne z rozwijaniem zdolności wrodzonych każdemu człowiekowi, jest jedyną drogą do osiągnięcia zbawienia, a co zostało wyrażone przez Eriugenę w paradoksalnej formule: Nemo intrat in celu nisi per philosophiam” /Tamże, s. 116.

+ Operationes ad extra są wszystkie wspólne Trzem Osobom jako opierające się na jedności natury, „dlatego np. w ścisłym znaczeniu Ojciec jest Stwórcą, Słowo Boże jest Stwórcą i Duch Święty jest Stwórcą i razem jest to Jeden Stwórca. U Św. Agustyna relacje subsystentne nie wyrażają nicze­go więcej poza osobą, a więc w Bogu są realne różnice tylko między Osobami. Naukę zachodnią ujął doskonale Symbol pseudo-Atanazjański „Quicumque” (ok. 450-500): „Czcimy jednego Boga w Trójcy, i Trójcę w jedności [...]. I tak Bogiem Ojciec, Bogiem Syn, Bogiem Duch Świę­ty, a jednak nie trzej Bogowie, lecz jeden Bóg. Tak Panem Ojciec, Pa­nem Syn, Panem Duch Święty, a jednak nie trzech Panów, lecz jeden jest Pan” (DH 75). Trójca zatem to Bóg o Trzech Relacjach subsystentnych w sobie. W modelu słownym (logosowym) Trójcy Logos subsystuje w Ojcu, odpo­wiada Ojcu we wszystkim, a Duch wyraża prawdę, W modelu miłościowym Miłość subsystuje jako Dar, w którym Ojciec daje siebie Synowi, a Logos oddaje siebie Ojcu, zaś Ojciec i Syn współudzielają się Duchowi (De Trinitate XI, 17). Po tej linii całe średniowiecze uprawiało głównie psychologiczno-metafizyczną naukę o Trójcy. Trzeba jednak pamiętać o tym, że były różnice semantyczne między terminologią świecką a religijną. Język trynitarny dlatego był ciągle tylko analogiczny, a nawet metaforyczny” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 209.

+ Operator epistemologiczny wprowadzany do matematyki klasycznej. Matematyka wiedzą pewną i nieobalaną, twierdzenie przyjmowane przez kierunki klasyczne jest nieprawdziwe i nie przystaje do praktyki badawczej samych matematyków, Hersh. „Ciekawą syntezą koncepcji Lakatosa i Wildera jest propozycja Reubena Hersha (por. jego artykuł Some Proposals for Reviving the Philosophy of Mathematics). Hersh uważa przede wszystkim, że przyjmowane przez kierunki klasyczne założenie, iż matematyka jest wiedzą pewną i nieobalalną, jest nieprawdziwe i nie przystaje do praktyki badawczej samych matematyków. W matematyce nie mamy absolutnej pewności, matematycy mylą się, popełniają błędy; korygują je, są często niepewni, czy dany dowód jest poprawny, czy nie.  Matematyk  ma do  czynienia w swej  pracy z ideami. Symbole  są używane  tylko  po  to,  by  mówić  o  ideach  i  by komunikować innym wyniki swych przemyśleń (podobnie jak nuty w muzyce). Aksjomaty i definicje są po prostu próbą opisania głównych własności idei matematycznych. Zawsze jednak pozostają pewne aspekty idei, których nie wymieniamy wyraźnie w aks­jomatach. Ostatecznie Hersh dochodzi do wniosku, że „świat idei stworzony przez człowieka istnieje, istnieje we wspólnej świadomości. Idee te mają pewne własności przysługujące im obiektywnie, w takim samym sensie, jak pewne własności przysługują obiektom material­nym. Budowanie dowodów i kontrprzykładów jest po prostu metodą odkrywania własności idei.  I to jest właśnie dziedzina wiedzy nazywana matematyką. Szukanie nowych podstaw matematyki w ramach podejścia klasycznego. Mamy tu na myśli tzw. matematykę intencjonalną. Jest to próba stworzenia dualis­tycznych podstaw matematyki i traktowania jej w sposób podobny na przykład do mechaniki kwantowej, gdzie uwzględnia się w istotny sposób podmiot poznający. Otóż w matematyce intencjonalnej proponuje się wzbogacenie matematyki klasycznej o pewne intencjonalne pojęcia epistemologiczne. Wprowadza się mianowicie pewnego wyidealizowanego matematyka (który może być wyidea­lizowanym obrazem matematyka w sensie zbiorowym) i pewien operator epistemologiczny” /R. Murawski, Filozofia matematyki, Zarys dziejów, Wydawnictwo naukowe PWN, Warszawa 1995, s. 153.

+ Operator epistemologiczny wprowadzony w matematyce intensjonalnej. „Na zakończenie chcielibyśmy zwrócić uwagę na jeszcze jedną próbę nowego spojrzenia na matematykę. Tym razem chodzi o próbę nie czysto filozoficzną, ale o szukanie nowych podstaw matematyki w ramach podejścia klasycznego. Mamy tu na myśli tzw. matematykę intensjonalną. Jest to próba stworzenia dualis­tycznych podstaw matematyki i traktowania jej w sposób podobny na przykład do mechaniki kwantowej, gdzie uwzględnia się w istotny sposób podmiot poznający. Otóż w matematyce intensjonalnej proponuje się wzbogacenie matematyki klasycznej o pewne intensjonalne pojęcia epistemologiczne. Wprowadza się mianowicie pewnego wyidealizowanego matematyka (który może być wyidea­lizowanym obrazem matematyka w sensie zbiorowym) i pewien operator epistemologiczny: j (co czyta się jako: j może być poznane (j is knowable)” /Murawski R. Filozofia matematyki. Zarys dziejów, PWN Warszawa 1995, s. 153/. „Operator ten ma z założenia własności takie, jak funktor konieczności w logice modalnej S4, a więc: 1. j ® j; 2. j ® j; 3. j &  (j ® y) ® y; 4. z ~j wnioskuje j. Pierwszy aksjomat głosi, że wszystko, co może być poznane, jest prawdziwe; drugi stwierdza, że o wszystkim, co może być poznane, wiadomo, że może być poznane; trzeci zakłada, że jeżeli implikacja i jej poprzednik mogą być poznane, to poznany może być i następ­nik; a czwarty, wypływający z naszego zaufania, jakie wiążemy z każdym systemem aksjomatów, mówi, że jeżeli dowiedliśmy jakiegoś zdania, to wiemy, że zdanie to jest prawdziwe, a więc daje się poznać. Zauważmy, że interpretowanie operatora j jako ‘j jest znane (is known)’ nie jest odpowiednie. Pojawiają się bowiem kłopoty z aksjomatem 3 (por. N. D. Goodman, The  Knowing Mathematician)” /Tamże, s. 154.

+ Opera­tor hermitowski w równaniu ruchu w mechanice kwantowej jest dowolny. Matematyczna dziwność mechaniki kwantowej. „Istnieje wiele matematycznych struktur teorii kwantowej. Można wyróżnić następujące ujęcia matematyczne mechaniki kwantowej: 1) teoria przestrzeni Hilberta – obraz Schrodingera, 2) teoria przestrzeni Hilberta – obraz Heisenberga, 3) teoria przestrzeni Hilberta – obraz Diraca, 4) teoria „całek po drogach” – obraz Feynmana, 5) teoria C*-algebr, 6) teoria macierzy gęstości. / Ponieważ w równaniu ruchu w mechanice kwantowej opera­tor hermitowski jest dowolny, wiele różnych założeń co do zależ­ności od czasu operatorów i wektorów stanu prowadzi do tej samej zależności od czasu mierzalnych elementów macierzo­wych. Wybór operatora A nazywa się wyborem obrazu mechani­ki kwantowej. Znane są szczególnie trzy, wymienione już wyżej, obrazy: Schrodingera (A = H, operatory będące funkcjami samych tylko pędów i współrzędnych nie zmieniają się w czasie), Heisen­berga (A = 0, wektory stanu nie zależą od czasu) oraz Diraca lub Tomonagi (hamiltonian jest rozłożony na część niezaburzoną i zaburzenie)” /A. Szczuciński, Matematyka,, dziwność i kwanty, w: Między matematyką a przyrodoznawstwem, red. nauk. E. Piotrowska, D. Sobczyńska, Uniwersytet im. Adama Mickiewicza w Poznaniu, Wydawnictwo Naukowe Instytutu Filozofii, Poznań 1999, 137-157, s. 153/. „Podkreślamy, że wybór obrazu jest tylko kwestią wygody. Każdy wynik porównywalny z doświadczeniem można wyprowadzić z każdego obrazu, tyle że czasem kosztem niepotrzebnie ciężkiej pracy” /K. Zalewski, Wykłady z nierelatywistycznej mechaniki kwantowej, Warszawa 1997, s. 170/.

+ Operator samosprzężony w przestrzeni Hilberta odpowiada jakiejś konkretnej obserwablii fizycznej. Mechanika kwantowa została skonstruowana w oparciu o następujące aksjomaty. „I. Każdy układ fizyczny jest całkowicie opisywany przez unormowany wektor y (wektor stanu lub funkcję falową) w prze­strzeni Hilberta. Każdą informację dotyczącą układu można otrzymać z tego wektora stanu za pomocą reguł danych przez kolejne aksjomaty. II. Każdej obserwablii fizycznej odpowiada samosprzężony operator w przestrzeni Hilberta. Przykłady obserwabli: położenie, pęd, energia, moment pędu, spin itd. III. Jedynymi możliwymi wynikami pomiarów fizycznych dokonywanych na obserwabli A są elementy widma odpowia­dającego jej operatora. IV. Podstawowy aksjomat mechaniki kwantowej: jeżeli w układzie pozostającym w stanie y dokonamy pomiaru obser­wabli A, to prawdopodobieństwo, że otrzymana w wyniku pomiaru wartość l będzie leżała pomiędzy l₁ i l₂ (l₁ > l₂), dane jest wzorem P(l₁,l₂) = || [ E (l₁) – E (l₂) ] y ||², gdzie E (l) jest rozkładem jedności obserwabli A /P. W. Byron, R. W. Fuller, Matematyka w fizyce klasycznej i kwantowej, Warsza­wa 1975, s. 271/” /A. Szczuciński, Matematyka,, dziwność i kwanty, w: Między matematyką a przyrodoznawstwem, red. nauk. E. Piotrowska, D. Sobczyńska, Uniwersytet im. Adama Mickiewicza w Poznaniu, Wydawnictwo Naukowe Instytutu Filozofii, Poznań 1999, 137-157, s. 140/. „IV. Niech A, B, C będą obserwablami takimi, że odpowia­dające im liniowe operatory komutują, to znaczy [A, B] = [A, C] = [B, C] = 0. Wówczas prawdopodobieństwo, że jednoczesny pomiar A, B i C w układzie opisywanym wektorem stanu y da wartość A pomiędzy a₁ i a₂, B pomiędzy b₁ i b₂, a C pomiędzy c₁ i c₂, wyraża się następującym wzorem P(a₁ , a₂ ; b₁ , b₂ ; c₁ , c₂ ) = || [ E_A (a₂) - E_A (a₁) ]  [ E_B (b₂) – E_B (b₁) ] [ E_C (c₂) – E_C (c₁) ] Y ||², gdzie E_A (a) , E_B (b) i E_C (c)  są rozkładami jedności odpowiednio A, B i C. V. Dla każdego układu fizycznego istnieje operator hermitowski H (zwany hamiltonianem lub operatorem energii), określający roz­wój w czasie wektora stanu układu Y, poprzez tzw. zależne od czasu równanie Schrodingera: HY(x,t) = ih x dY(x,t)/dt, przy założeniu, że układ nie jest zakłócany z zewnątrz. VI. Jeżeli w chwili t = 0 zmierzymy jednocześnie komu­tujące ze sobą obserwable A, B i C i stwierdzimy na pewno, że wartości tych obserwabli leżą odpowiednio w przedziałach po­między a₁ i a₂ , b₁ i b₂ oraz c₁ i c₂ a? i a₂ , to bezpośrednio po pomiarze wektor stanu spełnia równanie: [ E_A (a₂) - E_A (a₁) ]  [ E_B (b₂) – E_B (b₁) ] [ E_C (c₂) – E_C (c₁) ] Y„ Tamże, s. 141.

+ Operatorskie środki wykorzystane w filmie Bergmana Szepty i krzyki w taki sposób, iż warstwa wizualna stanowi o jego największej sile. „Zadaniem elementów wizualnych jest wspieranie historii, dopełnianie, a właściwie wypełnianie. Przykładem, który po raz kolejny przywołam, jest film Bergmana Szepty i krzyki, wyjątkowo spójny stylistycznie, przejawiający wręcz ortodoksyjną dbałość o wyraz formalny, wykorzystujący operatorskie środki w taki sposób, iż to właśnie warstwa wizualna stanowi o jego największej sile. Obok jakże naturalistycznej treści to w konsekwencji obraz generuje zintensyfikowane napięcie emocjonalne. Przysłużył się temu z pewnością kolor filmu, ale również niezwykle znamienny sposób filmowania ludzkiej twarzy, charakterystycznie oświetlonego w połowie zbliżenia. Obraz psychologiczny, trudny, stanowiący niezależny portret kłębiących się namiętności, zmysłów, cierpienia. Przestrzenie zamknięte w klaustrofobii, kadry ograniczone futrynami drzwi, puste samotne wnętrza, nie tylko kruchej ludzkiej duszy. „Trzy kobiety, które czekają na śmierć czwartej” (Bergman I. (1993), Obrazy, Wydawnictwa Artystyczne i Filmowe, Warszawa: 83) uwięzione w przerażająco hermetycznej samotności. Intuicyjnie odczuwamy znaczenie kształtu, linii, rytmu czy też barwy. Każdy z formalnych środków wyrazu wywołuje u widza określoną reakcję emocjonalną. Mocne kolory, dynamiczne kształty decydują o tym, co myślimy i czujemy, oglądając dany obraz. Barwa działa na nas w sposób, którego, wbrew wizualnej materii, nie widzimy, wpływa na samopoczucie, na zachowanie” /Izabela Łapińska [Państwowa Wyższa Szkoła Filmowa, Telewizyjna i Teatralna w Łodzi], Obraz – barwa filmu, „Media, Kultura, Społeczeństwo (Varia)” nr 9-10 (2014-2015) 71-78, s. 73/. „Oglądając Szepty i krzyki, cały nasz system zaczyna „nucić” czerwień, tak jakby była ukrytym dźwiękiem – emocjonalnie, psychologicznie, a nawet fizycznie. Wibruje w naszym ciele, wdziera się do naszego umysłu. Czerwień jest wizualnym uzupełnieniem słów i muzyki. Jest niewypowiedzianą furią bólu. Dlatego film Bergmana w tak dotkliwy sposób traktuje widza, doświadcza go wyjątkowo mocno i trwale. Kolor bowiem jest jednym z ważnych elementów manipulacji, czynnikiem zwykle nie od razu dostrzeganym. By w pełni świadomie korzystać z mocy niespokojnej czerwieni, należy wyłączyć lewą półkulę mózgu. Nie eksplorować rozumowo, nie analizować filmu, poczuć go (Bellantoni P. (2010), Jeśli to fiolet, to ktoś umrze: teoria koloru w filmie, Wydawnictwo Wojciech Marzec, Warszawa: 28), dać się sponiewierać wyszeptanym słowom, wykrzyczanemu cierpieniu, agonalnej samotności. Wobec czerwieni nie mamy wyboru, nie możemy pozostać obojętni, zdystansowani, niewzruszeni. W bergmanowskim obrazie jest nie tylko metaforą ekstazy estetycznej, ale przede wszystkim żywym bólem egzystencjalnym. Nie ma barwy, która bardziej wpływałaby na ciało człowieka niż czerwień. W Szeptach i krzykach nasyca cały ekran, bez pardonu wprowadza nas w to, co przemilczane (Bellantoni, 2010: 24-25), dotyka do żywego. Wizualnie pięknie ubrana w suknie, sofy, łoża, puste przestrzenie, emocjonalnie głęboko zraniona, zakrwawiona, porzucona, niechciana” /Tamże, s. 74/.

+ Operatory liniowe Pojęcie matematyczne wymyślane tak, że jest ono trafnie dobranym przedmiotem, na którym matematycy mogą demonstrować swoją pomysłowość i zmysł formalnego piękna. „matematyka jest nauką o zręcznych operacjach na pojęciach i regułach wymyślonych wyłącznie w tym celu. Główny akcent w tej wypowiedzi pada na wymyślanie pojęć. Matematyka szybko opuściłaby dziedzinę interesujących twierdzeń, jeśli byłyby one formułowane w terminach pojęć, które już występują w aksjomatach. Co więcej, podczas gdy jest niekwestionowana prawdą, ze pojęcia matematyki elementarnej a zwłaszcza elementarnej geometrii zostały sformułowane, by opisać wielkości bezpośrednio podsuwane przez dostępny świat, to samo nie jest jednak prawdą gdy chodzi o bardziej zaawansowane pojęcia, w szczególności te pojęcia, które grają tak ważną rolę w fizyce. W ten sposób reguły operowania na parach liczb są oczywiście tak zaprojektowane, by dawać ten sam rezultat, co operacje na ułamkach, które poznaliśmy wcześniej, bez odniesienia do „pary liczb”. Reguły operowania dla ciągów, a więc dla liczb niewymiernych, nadal należą do kategorii reguł, które były już nam znane. Większość zaawansowanych pojęć matematycznych, takich jak liczby zespolone, algebry, operatory liniowe, zbiory borelowskie – i ta lista może być przedłużana prawie w nieskończoność – są tak wymyślane, że są one trafnie dobranymi przedmiotami, na których matematycy mogą demonstrować swoją pomysłowość i zmysł formalnego piękna. Rzeczywiście, definicja tych pojęć, wraz ze spostrzeżeniem, że mogą być do nich stosowane interesujące i pomysłowe rozważania, jest pierwszą demonstracją pomysłowości matematyka, który je zdefiniował. Głębokość myśli, która wchodzi w sformułowania pojęć matematycznych, jest następnie usprawiedliwiana przez zręczność, z jaką te pojęcia są używane. Matematyk w pełni, prawie bezlitośnie, eksploatuje dziedzinę dopuszczającą rozumienie i omija to, co niezrozumiałe. To, że jego nierozważność nie prowadzi go w bagno sprzeczności, jest samo w sobie cudem: na pewno, jest trudno uwierzyć, że nasza potęga myśli została doprowadzona przez darwinowski proces naturalnej selekcji, do doskonałości, którą zdaje się posiadać” /E. P. Wigner, Niepojęta skuteczność matematyki w naukach przyrodniczych, w: Zagadnienia Filozoficzne w nauce XIII, Ośrodek badań interdyscyplinarnych, Kraków 1991, 5-18, s. 7.

+ Operatory Obiekty matematyczne istniejące obiektywnie poza czasem i przestrzenią, byty niezmienne niematerial­ne. Platonizm w matematyce i fizyce. „Platonizm w fizyce trzeba odróżnić od platonizmu w mate­matyce, chociaż są one pokrewne. W obu chodzi, oczywiście, nie o całą filozofię Platona, lecz tylko o jego przekonanie, że istnieją obiektywnie, poza czasem i przestrzenią, niezmienne niematerial­ne byty, w danym wypadku – obiekty matematyczne: liczby, fi­gury, zbiory, funkcje, operatory itp. Platonizm w matematyce ni­gdy chyba nie zanikał. Matematycy, co prawda, rzadko zajmowa­li się filozofią, ale pytani, czy wierzą w to, że badane przez nich obiekty istnieją poza nimi, że są więc przez nich odkrywane (a nie wymyślane), najczęściej odpowiadali pozytywnie. Były, oczywiście, w filozofii matematyki różne prądy antyplatońskie (kantyzm, empiryzm, intuicjonizm, konstruktywizm), ale za żadnym z nich nie opowiadała się większość matematyków. Nie będę tu bliżej rozważać problemu przedmiotu matematyki. Za­uważę tylko, że główna trudność platonizmu ma naturę epistemologiczną: nie wiadomo, w jaki sposób poznajemy obiekty matematyczne, skoro nie możemy się tu posługiwać zmysłami. Powołanie się na intuicję niewiele wyjaśnia. Poza tym, nie wiado­mo, czy w „niebie platońskim” istnieją wszystkie twory matema­tyczne, jakie dotychczas wymyślili i jeszcze wymyślą matematy­cy, czy też tylko niektóre... Toteż bardziej wiarygodny wydaje się pogląd, że obiekty matematyczne są tworem człowieka, żyjącym jednak potem własnym życiem w „trzecim świecie” Poppera. Dlatego matematyk jest często zaskoczony tym, co w tym świecie odkrywa. Ale przejdźmy do platonizmu w fizyce” /W. Krajewski, Platońskie inspiracje a platonizm. O pro­blemach filozoficznych matematyzacji nowożytnej nauki, w: Między matematyką a przyrodoznawstwem, red. nauk. E. Piotrowska, D. Sobczyńska, Uniwersytet im. Adama Mickiewicza w Poznaniu, Wydawnictwo Naukowe Instytutu Filozofii, Poznań 1999, 97-109, s. 103.

+ Operatory pragmatyczne strategii negatywnej działania językowego w dyskursie politycznym polskim rossica „Z moich wcześniejszych obserwacji i ustaleń wynika, że w polskim dyskursie politycznym rossica z dużym powodzeniem są stosowane jako pragmatyczne operatory negatywnej strategii działania językowego (M. Sarnowski, O jednym ze sposobów bytowania rossików w języku i kulturze polskiej, Acta Polono-Ruthenica 2009, s. 487−496). Zastosowanie takiej strategii skutkuje natychmiastową aksjologizacją dyskursu, co w praktyce oznacza używanie rossików w celu obrażenia, poniżenia, deprecjacji przeciwnika politycznego lub jego poglądów, czyli dla łamania uznanych norm językowych i kulturowych. Rossica pojawiające się w dyskursie politycznym w swojej strukturze semantycznej i pragmatycznej zawierają immanentny składnik wartościujący negatywnie, który dodatkowo jest wzmacniany mocą decyzji nadawcy. Dominantą użyć rossików w podobnych kontekstach jest nie tylko jednoznacznie negatywne nacechowanie aksjologiczne, lecz także ekspozycja olbrzymiego ładunku emocji negatywnej nadawcy kierowanej w wypowiedzi do przeciwnika politycznego, lub też pod jego adresem w sytuacji komunikacji o niepełnym układzie nadawczo-odbiorczym. Stoimy na stanowisku, że różnorodne rossica ze względu na swój komunikacyjny i pragmatyczny efekt mogą stać się znaczącym składnikiem przekazu publicznego, w tym politycznego. Rossica pojawiające się w składzie rozmaitych haseł politycznych jak również w funkcji inwektywy politycznej skupiają się wokół kilku kategorii pojęciowych, posiadających wyraziste własne pola konotacyjne. Owe pojęcia to oprócz Moskwy i Kremla jako symboli władzy także inne jednostki językowe eksponujące denotaty doktryny ideologicznej (przede wszystkim bolszewizm), a także koncepty przywódców radzieckich (Lenin, Stalin, Dzierżyński) i w końcu niektóre obiegowe pojęcia radzieckie „przeflancowane” do polskiej rzeczywistości jeszcze w okresie stalinowskim: czerezwyczajka, kułactwo, aparatczyk, kołchoz i poputczyk (Ibidem)” /Michał Sarnowski, Instytut Filologii Słowiańskiej Uniwersytet Wrocławski, „Rossica” jako narzędzie walki politycznej w Polsce: o pewnym profilu stereotypu Moskwy w polskim dyskursie politycznym, Acta Neophilologica 15/1, Uniwersytet Warmińsko-Mazurski, Olsztyn 2013, 167-179, s. 169/.

+ Operatory Rachunek macierzy i ope­ratorów narzędziem matematyki. „W latach 1925-27 powstała druga wielka teoria naszego stule­cia – mechanika kwantowa (W. Heisenberg i E. Schrödinger). Główne jej narzędzia matematyczne to rachunek macierzy i ope­ratorów. Elementarny obiekt to cząstka elementarna, mająca własności falowe. Położeniu jej (i innym jej wielkościom) przy­porządkowane jest prawdopodobieństwo mierzone kwadratem funkcji falowej, co stwierdza równanie Schrödingera – podstawo­we prawo mechaniki kwantowej. Teoria ta wykorzystuje nieskończenie-wielowymiarową fazową przestrzeń Hilberta. W następnych dekadach naszego stulecia fizycy tworzyli je­szcze bardziej skomplikowane matematycznie teorie. Konstruuje się coraz bardziej abstrakcyjne modele idealne. Wykorzystuje się rozmaite wielowymiarowe przestrzenie czy hiperprzestrzenie, jak 5-wymiarowa przestrzeń Kaluzy-Kleina, a dziś już 10-wy-miarowa czy nawet 26-wymiarowa przestrzeń stosowana w teorii superstrun. I mają to być nie abstrakcyjne przestrzenie fazowe, lecz realne geometryczne przestrzenie naszego świata. Matematyzacja fizyki wciąż postępuje. Fizycy-teoretycy mają do czynienia z matematycznymi modelami, coraz dalszymi od danych doświadczalnych, coraz bardziej abstrakcyjnymi i wyra­finowanymi. Fenomenaliści i fenomenologowie muszą być zrozpaczeni. Przestali zresztą wypowiadać się na temat współczesnej fizyki. Natomiast coraz częściej spotykamy jej interpretacje w duchu platonizmu” /W. Krajewski, Platońskie inspiracje a platonizm. O pro­blemach filozoficznych matematyzacji nowożytnej nauki, w: Między matematyką a przyrodoznawstwem, red. nauk. E. Piotrowska, D. Sobczyńska, Uniwersytet im. Adama Mickiewicza w Poznaniu, Wydawnictwo Naukowe Instytutu Filozofii, Poznań 1999, 97-109, s. 103.

+ Operatory stylistyczne nacechowane płciowo wybierane względnie swobodnie w zależności od okoliczności i partnerów rozmowy „Zgodnie z interakcyjną teorią komunikacji mówienie jest ustanawianiem relacji społecznych lub potwierdzaniem ich, a ponieważ nasze kontakty werbalne są w dużym stopniu zinstytucjonalizowane, zależne od pozycji w grupie odniesienia, mówienie przeto jest prawie zawsze „mówieniem na scenie społecznej” (E. Goffman, Facon de parler. Trad. A. Kihm. Paris 1987, s. 86. Przekład francuski różni się od wydania angielskiego ostatnim rozdziałem, który w oryginale (Form of Talk. Oxford 1991) poświęcony jest zupełnie innym zagadnieniom). Odwołując się do koncepcji Ervinga Goffmana, można pokusić się o nazwanie niezbywalnych modulatorów stylów konwersacyjnych u kobiet i u mężczyzn. Myślę, że o użyciu stylu przesądza konieczność potwierdzenia tożsamości płciowej i sytuacja. O ile ta druga pozwala na względnie swobodny wybór nacechowanych płciowo operatorów stylistycznych w zależności od okoliczności i partnerów rozmowy, to pierwsza zabrania wykraczać poza obwarowane normami środowiskowymi konwencje mówienia. Albo inaczej: wydaje się, że chociaż aktualizowane w wypowiedziach wyznaczniki „męskich” i „żeńskich” cech stylistycznych mogą być w pewnym sensie zastępowalne, stopień ich nacechowania właściwościami inwariantnego wzorca zmienia się w zależności od rodzaju sytuacji (mężczyźni mogą używać stylów żeńskich, kobiety – męskich). Tego samego nie sposób zaś powiedzieć o regułach gramatyki: użycie form zarezerwowanych dla płci przeciwnej traktowane być musi jako chwyt literacki albo świadectwo dewiacji psychicznej. Przypadek Marii Komornickiej potwierdza te przekonania. Mówienie w określonym stylu utrwala jeden z wielu możliwych wariantów stereotypu płciowości, który sam jest ważnym składnikiem językowego obrazu świata” /Zbigniew Kloch, Język i płeć: różne podejścia badawcze, Pamiętnik Literacki: czasopismo kwartalne poświęcone historii i krytyce literatury polskiej [Wydawnictwo Instytutu Badań Literackich PAN], 91/1 (2000) 141-160, s. 160/.

+ operatum opus Czynności sakramentalne „Intencja sakramentalna. We współczesnej sakramentologii zanie­dbana jest, skądinąd istotna, problematyka intencji sakramentalnej. A je­śli się czasami o niej wspomina, to tylko w odniesieniu do szafarza, który udziela sakramentu, pomija się zaś niemal całkowicie problem intencji u przyjmującego sakrament albo myli się tę intencję ze stawianiem prze­szkody (obex) łasce sakramentalnej. 1° Intencja szafarza. Intencja w życiu sakramentalnym została […] wyróżniona na Zachodzie w XII wieku (por. DH 794, a także 1312). Jej pojęcie wywodzi się z filozofii starożytnej, głównie sto­ickiej i arystotelesowskiej. Intencja jest podstawową przyczyną wzorczą i celową działań ludzkich, także religijnych. Nadaje ona podstawową for­mę aktowi i czynowi i określa jego istotę, rodzaj, cel, decyduje przede wszystkim, czy jakaś czynność ma być sakralna czy świecka. Zwykłe „świeckie” spożywanie chleba i wina z modlitwą różni się od sprawowa­nia Eucharystii przede wszystkim intencją kapłana, czyli tym, do czego on zmierza, co chce uczynić. Na intencję składa się pewien stan świado­mości, woli, celu i kontekstu czynnościowego. Ona odróżnia czyn litur­giczny od nieliturgicznego. Wypływa z samej głębi osoby ludzkiej. / Treściowo biorąc, szafarz sakramentu powinien mieć „intencję uczy­nienia tego, co czyni Kościół” (intentio faciendi id, ąuod facit Ecclesia). Pojęcie to wystąpiło u papieża Innocentego IV (1243-1254) w „Komen­tarzu do III Księgi Dekretaliów” (2, x, 3, 42): „Nie jest konieczne, aby ten, kto chrzci, miał w duchu intencję [odrębnie uświadomioną – uwaga Cz. S. B.] uczynienia tego, co czyni Kościół [...]. Z chwilą gdy dokładnie przestrzega formy, dowodzi, że ma intencję ochrzcić” (B. Sesboue, Znaki zbawienia, Kraków 2001, s. 108). Papież nawiązuje do problemu już zna­nego i wyjaśnia, że pod względem treści intencji szafarz nie musi sobie zdawać sprawy z tego, co Kościół twierdzi w nauce o chrzcie, ani nie musi mieć jakiejś intencji wyraźnie uświadomionej, wystarczy, że prze­strzega kościelnego obrządku rytu i formy sakramentu. Jest tu powiąza­nie intencji z tzw. opus operatum, czyli z samym dokonaniem czynności sakramentalnej bez uzależniania ważności sakramentu od wiary, moral­ności i ortodoksji szafarza” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 2. Wydawnictwo KUL, Lublin 2003, s. 600/.

+ Operatywność cechu murarskiego przekształcona w spekulatywność masonerii. Korzenie masonerii. „O ile starsze prace zwolenników „teorii Różokrzyżowców” podkreślały alchemiczny rodowód hipotetycznych prekursorów masonerii, o tyle nowsze opracowania koncentrowały się na nie znanych wcześniej aspektach programu Różokrzyżowców, takich jak postulat pojednania chrześcijan czy międzynarodowej współpracy uczonych” […] Bez względu na fakt, że hipoteza Różokrzyżowców zyskała w ostatnich dziesięcioleciach nową i solidną podbudowę, autor nie mógł pominąć w swych rozważaniach teorii przeciwnej. Wywodzi ona wolnomularstwo spekulatywne z zasad ideowych, organizacyjnych struktur i obrzędowości średniowiecznych cechów muratorów – tzw. wolnomularzy operatywnych, operative freemasons. Koncepcja ta przyjęta jako pewnik przez masonerię brytyjską, w historiografii uznanie zyskała późno, ale też zakorzeniła się w niej bardzo mocno i akceptowana jest aż do dnia dzisiejszego. Inna też sprawa, że swoją żywotność wyczerpała z początkiem XX w. – z braku nowych źródeł dokumentujących hipotetyczny moment przejścia od cechowej, „operatywnej” masonerii do jej formy „spekulatywnej”. Nie odrzucając a priori ani pierwszej (hermetycznej), ani drugiej (cechowej) hipotezy, autor uznał, iż wobec luki źródłowej obejmującej początki wolnomularstwa niecechowego i zmuszającej do nadmiernych, jego zdaniem, spekulacji, skoncentrować się na pierwszej z nich. Nie bez znaczenia okazała się okoliczność, że źródła dotyczące Różokrzyżowców są liczniejsze i łatwiej dostępne niż rozproszone po archiwach i bibliotekach brytyjskich materiały na temat siedemnastowiecznych lóż cechowych” T. Cegielski, „Ordo ex chao”. Wolnomularstwo i światopoglądowe kryzysy XVII i XVIII wieku, t. I, „Oświecenie różokrzyżowców i początki masonerii spekulatywnej 1614-1738, Studia Latimorum 1, Wyd. Bellona i Wyd. Fundacji „Historia pro futuro”, Warszawa 1994, s. 7-8.

+ Operatywność definicji opisowej zależy od zrozumienia każdego jej elementu osobno i wszystkich razem. Sobór Watykański II przyjmuje nauczanie soborów poprzednich; dokonuje re-recepcji, czyli recepcji tego, co już wcześniej w Kościele zostało przyjęte. Uświadomiony zostaje eklezjalny paradygmat mówiący, że wspólnota chrześcijan konstytuowana jest przez proces recepcji /A. Angel SI, „La „recepción” en la Iglesia y eclesiología (II). Fundamentos teológico-eclesiológicos de la “recepción” desde la eclesiología sistemática posconciliar, “Gregorianum” 77, nr 3 (1996) 437-469, s. 444/. Konstytucja Dei Verbum utożsamia recepcję z tradycją, przy czym pojęcie tradycji podkreśla przekazywanie, a pojęcie recepcji podkreśla przyjmowanie. Do końca pojęcie recepcji nie jest możliwe do zdefiniowania. Można uznać, że recepcja to: ciągły proces rozpoznawania nowych rozumień orędzia chrześcijańskiego, zawartego w Piśmie Świętym i Tradycji jako autentycznej wiary katolickiej i apostolskiej, dokonujący się we wspólnocie chrześcijańskiej, zróżnicowanej w sobie (pasterze i wierni), różniący się w zależności od środowiska eklezjalnego /Tamże, s. 445/. Pojęcie recepcji zawiera w sobie wszystko to, czym Kościół jest i w co wierzy (Dei Verbum II, 8a), czyli depozyt wiary (depositum fidei), jego autentyczne przedstawienie przez tych, którzy mają charyzmat prawdy w Kościele, a także inne rozliczne formy wyrażania świadectwa orędzia chrześcijańskiego, które są owocem sensus fidei ogółu wiernych. Ten depozyt wiary przekazywany jest w instytucjach eklezjalnych, w praktyce liturgiczno-sakramentalnej, w refleksji i doktrynie teologicznej, w przykładzie życia chrześcijańskiego itp. Definicja ta zbiera i ujmuje syntetycznie wszystkie elementy istotne opisywane w refleksji teologicznej nad recepcją, wobec których jest zgoda wszystkich teologów. Jest to definicja opisowa, stopień jej skuteczności operatywnej zależy od zrozumienia każdego jej elementu osobno i wszystkich razem. Przekazywanie i przyjmowanie Objawienia w sensie recepcji konstytucja Dei Verbum określa jako coś więcej, niż parádosis prawd wiary, jako aktualizowanie życiowe wydarzenia łaski komunikowanej przez człowieczeństwo Chrystusa. Jest to swoista parádosis żywa, w której wiara pojmowana jest nie tylko jako akt intelektualnej akceptacji, lecz jako postawa integralnej osoby ludzkiej, przyjmującej, akceptującej i otwierającej się na pełne przeżywanie przyjętej żywej prawdy objawionej. Tworzy się schemat przekazywanie-przyjmowanie-przekazywanie itd. W procesie tym uczestniczy każda jednostka osobiście oraz we wspólnocie z innymi, poszczególne wspólnoty i cały Kościół. Każdy według swego miejsca w Kościele jest odpowiedzialny za rozwój żywego orędzia wiary w nowych uwarunkowaniach historycznych i w nowym sposobie wyrażania (re-recepcja) /Tamże, s. 446.

+ Operatywność etyczna wnętrza ludzkiego Sinderesis. Pierwsze zasady etyczne wydedukowane przez rozum ludzki noszą u św. Tomasza z Akwinu nazwę lex ethica naturalia i są umieszczone w sferze intelektualnej człowieka nazwanej intelectus principiorum. Również pierwsze zasady operatywne należą do wnętrza natury ludzkiej, do sfery zwanej sinderesis. Z tych zasad wynikają normy regulujące naturalne tendencje człowieka, lecz regulowane przez jego rozum. U św. Tomasza ani prawo pozytywne, ani naturalne, czyli ani prawo ludzkie, ani boskie, nie są prawem w ścisłym tego słowa znaczeniu, lecz określonym sposobem pojmowania, ujmowania ludzkim rozumem. Prawo jako realność, której istoty człowiek nie może poznać, to ius sive iustum (sprawiedliwość) /J. B. Vallet de Goytisolo, El derecho en santo Tomás de Aquino, „Verbo”, nr 427-428 (2004) 561-571, s. 565/. Poznanie idei możliwe jest poprzez olśnienie (Platon) lub poprzez trud intelektualny (Arystoteles). W tej drugiej sytuacji człowiek jest obdarzony światłem i mocą, aby potrafił poznawać idee wychodząc od rzeczy i dokonując procesu abstrakcji /Tamże, s. 567/. Tomasz z Akwinu zauważył, że bardzo trudno jest skonstruować ogólne normy prawne obejmujące wszystko. Łatwiej jest wydawać sądy o sprawach jednostkowych, konkretnych. Stąd pojawiają się dwa ujęcia prawa: ogólne, abstrakcyjne i zwyczajowe, zdroworozsądkowe. Drugie ujęcie jest bliżej prawa naturalnego /Tamże, s. 568/. Prawo stanowione umieszcza się w pierwszym ujęciu. Ważne jest sprawdzenie, w jakim stopniu zwyczaje ludzi są zgodne z prawem Bożym. W sumie oba ujęcia powinny wspomagać się nawzajem. Wtedy powstaje harmonia, komplementarność. Rozwój całości powinien być prowadzony w sposób dialogiczny. Punktem odniesienia nie powinno być imperium, lecz człowiek /Tamże, s. 570/

+ Operatywność jednostki wybitnej wpływa na kształt historii. Reforma Europy wieku XV według zasad wyznaczonych przez topos historicos. „Dalszym topos historikos była utopia: koloryt ponadrealności w obrazie życia i świata, w interpretacji Ewangelii, w ocenie ludu jako głównej zasady doskonałości ludzkiej i źródła historii. Przy tym uważano, że obrazy te, występujące na horyzoncie świadomości społecznej, należy realizować siłą, gwałtem i burzeniem stanu obecnego. Zastosowano tu kategorię eschatologii proksymalnej i materialnej i to sprawianej nie przez Boga i nie przez świat realny, lecz ideę i czyn zewnętrzny, materialny. Zgodnie ze statyczną wizją świata uważano, że owoce działań historycznych następują mechanicznie, natychmiast, bez czekania, bez odległości, w całej rozciągłości ludzkiego wkładu. Było rozszczepienie świadomości futurystycznej: według jednych do raju społecznego powróci się przez lepsze realizowanie Ewangelii, Kościoła, przez czyn moralno-duchowy, według drugich – przez odejście od ewangelii, od Kościoła, przez czyn materialny. Tylko Polacy byli za syntezą: element ewangeliczny i świecki, sakramentalny i moralny, duchowy i materialny – razem i jednocześnie” Cz. S. Bartnik, Fenomen Europy, Lublin 1998, s. 160. Reforma Europy wieku XV według zasad wyznaczonych przez topos historicos. „W całości czynników historiotwórczych zaznacza się zadziwiająco wielka możność spontanicznego wpływania na kształty zdarzeń i całych procesów ze strony wybitnych jednostek, zwłaszcza piastujących wysokie stanowiska. Decydowała siła intelektualna, wolitywna i operacyjna. Lecz ostatecznie wszystko zależało od ducha ludzkiej osobowości. I osobowości w całości doskonalsze tworzyły bardziej dobro historii, osobowości rozbite tworzyły raczej zło historii, a więc antyhistorię. Niemniej podstawą wszelkiej dziejotwórczości jest właściwe poznanie aktualnych procesów. Historię wprawdzie tworzy się i bez jej poznania, niejako na zasadzie struktur nieświadomych i istotowych, samoczynnie, ale do uzyskania właściwego ukierunkowania zdarzeń i procesów konieczne jest poznanie; głębokie, kontrolowane, kierowane” Tamże, s. 162.

+ Operatywność nie jest warunkiem koniecznym istnienia wspólnoty. Słowo wspólnota (comunidad, communitas) wywodzi się od słowa communis, a to od cum-munus oznaczające wspólne wykonywanie obowiązków, współpraca w wypełnianiu wspólnej funkcji. Wspólnota jest organizmem, jest w niej organiczność funkcjonalna. Być członkiem wspólnoty oznacza podjąć zadanie w zespole całości zadań, podzielić role dla współtworzenia dobra wspólnego. Problem pojawia się wraz z uświadomieniem, że wspólnotę tworzą również ludzie pasywni, nieużyteczni, a wspólnota jako całość powinna istnieć nawet wtedy, gdy nie spełnia żadnej funkcji operacyjnej, nie realizuje żadnego zadania, oprócz zadania bycia wspólnotą. Wspólnota bowiem w swym rdzeniu jest zamkniętym systemem, który jest źródłem i środowiskiem rozwoju osób, aż do wzajemnego darowania się w czystej relacji miłości, tak jest w Trójcy Świętej. W tym aspekcie pojęcie wspólnoty jest bardziej określone od pojęcia społeczności, ludu, narodu, kolektywu itp. B123 2

+ Operatywność niszczona przez zło nieoperatywności. „8) Zło podmiotowe (antypodmiotowość): a) poznawcze (umysłowe) – niepoznanie, błąd, niewiedza; b) wolitywne – niedobro, nienawiść, brak dążenia do dobra, heteronomia; c) pragmatyczne – bezczynność, nietwórczość, niewładność, nieoperatywność, bezowocność. 9) Zło prozopoiczne – rozbicie osoby, depersonalizacja, dezintegracja, unicestwienie osoby (antypersonacja). 10) Zło aksjologiczne – nieprawda, fałsz, niedobro, brzydota, brak wolności, niesprawiedliwość, niepokój itd. (antywartości). 11) Zło stychiczne – wypadek, kataklizm, katastrofa, nieszczęśliwy traf itp. (antylosowość). 12) Zło historyczne – zły czas i miejsce, błędne res gestae, brak więzi dziejowych, brak wpływów jakiegoś czynu, regresja historyczna, nieosiąganie celów itp. (antyhistoria). 13) Zło kulturalne – rozdźwięk między ideą a naturą, „bunt natury”, antyludzki aspekt kultury, alienacja techniczna nad człowiekiem, zezwierzęcenie kultury duchowej itp. (antykultura). 14) Zło moralne – grzech, wina, znikczemnienie, łamanie norm i praw etycznych, postawy niemoralne, czyny niemoralne (antymoralność). 15) Zło religijne – antyteizm, antysoteria, bałwochwalstwo, pseudoreligia, antykult, szatan, piekło, anty-Chryst itd. (antyreligia). 16) Zło technologiczne – zepsucie się maszyny, urządzenia, narzędzia, zerwanie komunikacji, wyczerpani się energii zasilania, entropia energetyczna, błąd techniczny, wirus komputerowy, „agresja: maszyny przeciwko człowiekowi itp. (antytechnika)” Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 1. Lublin 1999, s. 150-151.

+ Operatywność opisu matematycznego „Teoria kategorii pozwala na realizowanie w jej ramach obu sta­nowisk: konstruktywistycznego i platońskiego; traktując twórczą organizację wiedzy matematycznej jak gdyby z wyższego stanowi­ska, ujmuje zbiory jako jedną z wielu innych kategorii, za pomocą których opisujemy świat: kategorię bardzo efektywną i operatywną, ale daleko nie jedyną. W ramach tej teorii można zdefiniować kategorie bardziej dostosowane do rozmaitości sytuacji, na jakie napotykamy w praktyce. Wspomnijmy tu np. o kategorii topo­sów, która ma wiele cennych własności przysługujących zbiorom, unikając przy tym trudności związanych z obecnością punktów. Należy wszelako zaznaczyć, że – jeżeli to tylko możliwe – mate­matycy starają się uciec za pomocą odpowiednich funktorów, od tych mniej swojskich kategorii do kategorii zbiorów, w której czują się najpewniej i w której najpełniej realizują się postulaty redukcjonizmu. W sumie, przy obecnym stanie wiedzy matematycznej, teoria kategorii wydaje się dostarczać właściwych narzędzi dla opisania tego, jak rozrasta się wielopiętrowa architektura systemów for­malnych na podstawowym poziomie wiedzy, tzn. tym, na któ­rym dokonuje się opracowywanie danych doświadczalnych” /R. Molski, O filozoficznych źródłach matematycznej teorii kategorii, w: Między matematyką a przyrodoznawstwem, red. nauk. E. Piotrowska, D. Sobczyńska, Uniwersytet im. Adama Mickiewicza w Poznaniu, Wydawnictwo Naukowe Instytutu Filozofii, Poznań 1999, 61-82, s. 76.

+ Operatywność pojęcia perspektywa podkreślana w definicji „neutralnej. Perspektywa definiowana w różny sposób. „Pojęcie perspektywy funkcjonuje w refleksji metodologicznej w dwóch znaczeniach. 1) Pierwsze określenie perspektywy […] pojawia się w kontekście diagnozowania kondycji teoretyczno-badawczej „nauk o kulturze”; formułowana jest wtedy ocena, iż perspektywa to „gorsza teoria”, sposób ujęcia przedmiotu badań, który nie spełnia wszystkich warunków stawianych teorii naukowej. […] 2) Drugie stanowisko w kwestii rozumienia pojęcia perspektywy, które proponuję nazwać „neutralnym”, polega na uznaniu, iż jest to teoretycznobadawczy sposób ujęcia przedmiotu badań, przy czym akcentuje się raczej możliwości operacyjne tego pojęcia, zawieszając kwestię podrzędności czy też zapóźnienia perspektywy w porównaniu z rygorystycznie skonstruowaną „prawdziwie naukową teorią”. […] 3) Perspektywa w znaczeniu „neutralnym” […] stanowi raczej określony „kąt widzenia”, orientację problemową, podejście teoretyczne, „modus operandi”, determinujący preferencje badawcze, określający zasady konstrukcji teoretycznych modeli wybranych aspektów rzeczywistości, różnicujący cele dociekań badawczych i wyznaczający granice ich ważności” /J. Baradziej, Ethos i cywilizacja, w: Rozmyślania o cywilizacji, dz. zb. p. red. J. Baradzieja i J. Goćkowskiego, seria Cywilizacja. Tradycja. Ethos, wyd. Baran i Suszczycki, Kraków 1997, 173-194, s. 177/. „Z formalnego punktu widzenia perspektywa zawiera: a) określoną wizję ontologiczną świata socjokulturowego, b) założenia epistemologiczne, odnoszące się do natury wiedzy i poznania, c) założenia metodologiczne – kryteria selekcji problemów, strategii badawczych i zasady ich wykorzystywania, d) model pojęciowy, układ kategorii analitycznych. […] funkcje perspektywy sprowadzają się do: 1) uwrażliwienia badacza na pewne aspekty otoczenia, 2) dostarczenia języka do opisu otoczenia, 3) umożliwienia badaczowi przedstawienia pewnych ogólnych procesów” Tamże, s. 178.

+ Operatywność pojęć zależy od ich ścisłości. Spontaniczność tworzenia pojęć powoduje, że są one mało ścisłe, a w efekcie mało operatywne i mało przydatne w naszym kategoryzowaniu świata. „Pojęcia są zawsze mniej lub bardziej abstrakcyjne, ponieważ informują o cechach klas przedmiotów lub o ich wzajemnych relacjach. Istnieją także pojęcia jednostkowe. Jednak również wtedy są one abstrakcyjne. Większość pojęć przyswajamy sobie na drodze powtarzania, poprawiania i utrwalania skojarzeń słów ze znaczeniem. Ich abstrakcyjność sprawia, że służą one porozumiewaniu się i przekazywaniu wiedzy. Ich siedliskiem jest jednak osoba. Pojęcia stanowią część osobistego doświadczenia i wraz z całością wiedzy osobistej do której przynależą, przejawiają w jakimś sensie osobowość podmiotu. Badania empiryczne wieńczone są teoriami, które z kolei inspirują podejmowanie nowych badań empirycznych. Zauważyć można falę takich badań w latach siedemdziesiątych XX wieku. Zastosowano w nich nowe modele pojęć, np. prototypowe, egzemplarzowe, relacyjne, schematy poznawcze, skrypty poznawcze, pojęcia operacyjne, pojęcia jako teorie naiwne itp. Odegrały one istotną rolę w rozwoju nauki głównie ze względu na swoje walory heurystyczne. Psychologowie uświadomili sobie wtedy, że pojęcia nie są jednorodne i podlegają różnego typu wzajemnym powiązaniom a dzięki temu spełniają swoją podstawową funkcję reprezentacji złożonej rzeczywistości oraz schematów jej wyjaśniania. Analiza pojęć pozwala wysunąć hipotezę, że pojęcia są zorganizowanymi sądami stanowiącymi „teksty”, naiwnymi teoriami, jednostkami wiedzy o świecie. Pojęcia, poprzez różne specyficzne relacje, tworzą bardziej rozbudowane zespoły pojęć, które reprezentują obszerniejsze jednostki wiedzy.” Nowe modele pozwalają lepiej wyjaśnić jakiś obszar zjawisk oraz inspirują do nowych badań” /Z. Chlewiński, Umysł. Dynamiczna organizacja pojęć, Wydawnictwo naukowe PWN, Warszawa 1999, s. 12/. „Badania empiryczne dostarczają odpowiedzi na pytanie, dlaczego pojęcia tworzone spontanicznie są często mało ścisłe, a w efekcie mało operatywne i mało przydatne w naszym kategoryzowaniu świata. Ludzie różnią się w swych poglądach i różnią się między sobą, ponieważ patrzą na te same sprawy przez pryzmat nowych pojęć. Poznanie natury pojęć oraz ich wzajemnych powiązań pozwala lepiej zrozumieć nasze funkcjonowanie psychiczne, z drugiej zaś strony rzuca nowe światło na poznaną rzeczywistość, na pewnego rodzaju względność tego, co poznajemy. Pojęcia są więc w pewnej mierze elementem organizującym naszą percepcję świata natury i świata społecznego” /Tamże, s. 13/. „Pojęcia są „przechowywane” w ludzkiej pamięci i są łatwo dostępne w ludzkim myśleniu. Pamięć semantyczna człowieka ma organizację pojęciową. Pojęcia to nie tylko wiadomości, „wiedza” o różnych przedmiotach, zdarzeniach, ludziach, lecz coś na kształt „węzłów” w wysoce złożonej i hierarchicznie zorganizowanej „sieci” naszej wiedzy, od których prowadzą połączenia do innych pojęć”. Dzięki wzajemnym powiązaniom między „węzłami” człowiek potrafi twórczo myśleć, tworzyć nowe pojęcia, a w razie potrzeby wyrażać sądy, tym lepiej im większe są możliwości wzajemnych połączeń. Potrafi też działać praktycznie stosownie do pojęć zakodowanych w umyśle” s. 14.

+ Operatywność teologii zależy od wiary, Tomasz z Akwinu „Formacja intelektualna przyszłego kapłana rozwija się przede wszystkim na podłożu studium świętej nauki teologii. Wartość i autentyczność formacji teologicznej zależą od skrupulatnego respektowania właściwej natury teologii, co Ojcowie Synodalni ujęli następująco: „Prawdziwa teologia wywodzi się z wiary i chce prowadzić do wiary” (Propositio 26). Jest to koncepcja, którą zawsze głosił Kościół, a w szczególności jego Magisterium. Tą drogą szli również wielcy teologowie, którzy w ciągu wieków wzbogacili myśl Kościoła. Św. Tomasz bardzo jednoznacznie stwierdza, że wiara to niejako habitus teologii, czyli jej stała zasada operatywna („Fides, quae est quasi habitus theologiae”, In lib. Boetii de Trinitate, V, 4 ad 8) oraz że „celem całej teologii jest dostarczanie pokarmu wierze” (Por. In I Sentent., Prol., q. I, a. 1-5). Tak więc teolog to przede wszystkim wierzący, człowiek wiary. Ale wierzący, który zastanawia się nad własną wiarą (fides quaerens intellectum), by osiągnąć głębsze zrozumienie samej wiary. Obydwa aspekty — wiara i dojrzała refleksja — ściśle się z sobą wiążą i splatają. Właśnie ich wewnętrzna koordynacja i wzajemne przenikanie decydują o prawdziwej naturze teologii, a co za tym idzie — o treściach, o metodach i o duchu, zgodnie z którymi należy wypracowywać i studiować świętą naukę. Następnie, ponieważ wiara, która jest punktem wyjścia i ku której zmierza teologia, ustanawia osobistą więź między wierzącym a Jezusem Chrystusem w Kościele, stąd również teologia ma wewnętrzne konotacje chrystologiczne i kościelne, które kandydat do kapłaństwa powinien świadomie przyjąć, nie tylko w tym, co odnosi się do jego osobistego życia, lecz i w tym, co dotyczy jego posługi pasterskiej. Wiara, jeśli jest przyjęciem Słowa Bożego, skłania wierzącego do wypowiedzenia bezwarunkowego „tak” wobec Jezusa Chrystusa, pełnego i ostatecznego Słowa, które Bóg skierował do świata (por. Hbr 1, 1 nn.). Dlatego istotą refleksji teologicznej jest przylgnięcie do Jezusa Chrystusa, Mądrości Bożej” /(Pastores dabo Vobis, 53.I z II). Posynodalna adhortacja apostolska ojca świętego Jana Pawła II. Do biskupów, do duchowieństwa i wiernych o formacji kapłanów we współczesnym świecie. W Rzymie, u św. Piotra, dnia 25 marca 1992, w Uroczystość Zwiastowania Pańskiego, w czternastym roku Pontyfikatu. Jan Paweł II, papież/.

+ operatywność Trójcy Świętej wobec ludzi dzięki aktualizacji „cielesnej – spersonalizowanej” w Chrystusie. Formatio według Pryscyliusza oznacza otrzymanie nowej formy, zakłada nowy sposób uczynienia się obecnym. Jest to autoafirmacja na poziomie obecności, poznawalność i możność bycia zrozumianym. Ojciec czyni się poznawalnym dzięki „forma praesentiae” w „imieniu” Syna. Trójca staje się operatywna i komunikowalna wobec ludzi dzięki aktualizacji „cielesnej – spersonalizowanej” w Chrystusie. W1.2 78

+ Operatywność uważana za cnotę najwyższą „Zwyczaj wystawiania wszystkiemu wartościujących stopni, czyli mentalne pastwienie się nad Ego et Universum, trącił kryptomasochizmem z jednej strony, a z drugiej zakrawał na moralnie podejrzaną dewiację zawodową. Pouczony przez Friedricha Nietzschego, nadambitny Symplicjusz uważał, że być myślicielem to znaczy „umieć rzeczy brać prościej, niż są", dlatego z metodyczną bezwzględnością Robocopa III dokonywał symplifikacji całego bogactwa tzw. rzeczywistości, odrzucając każdy pozór neurotycznej komplikacji niczym odrażający efekt przyśpieszonej przemiany materii. Nobliwa pogoń za niepodważalną Prawdą, czyli skądinąd heroiczne próby dotarcia do najgłębszego meritum wszechrzeczy, przybierały u niego formę krytycznego dystansowania się głównie od własnych pragnień, aspiracji, osiągnięć, co w oczach krewnych i przyjaciół uchodziło za niezdrowy objaw bezdusznej pedanterii. Trzydziestoletni sensat, wręcz ponurak, po prostu nienawidził swej małej operatywności; z całą brutalnością, na jaką było go stać, uważał się za życiowego nieudacznika, bo gdyby nim nie był, to dzisiaj chrapliwym barytonem gardłowałby dla jakiegoś TSA Evolution, szalejąc na dechach estrady w centrum frenetycznych oklasków lub lasu rąk z pełgającymi ognikami zapalniczek, a już z pewnością nie traciłby zmysłów jako gimnazjalny bakałarz, przemykający korytarzami wiejskiej tysiąclatki niczym alter ego Józefa K. po otrzymaniu kolejnego wezwania na Sąd Kapturowy. Ongiś marzył bowiem o rockowej karierze na krajowym rynku, chciał zostać wokalistą ciężko brzmiącej kapeli pod groźnym, posępnym szyldem, dajmy na to Blackfire, pisał nawet pretensjonalne, manieryczne teksty dla zaściankowej grupy Ruina, w której sezonowo pogrywał na basie albo też zastępował na wokalu jej popędliwego leadera, „chwilowo" przebywającego na odwyku w Bólowicach: «już dzień się kończy dramat się zaczyna bije sławetna dwunasta godzina z czarnego zamku różne jęki słychać krzyki i wrzaski – piekielna muzyka»” /Stanisław Chyczyński, Victoria, [1959; poeta, prozaik. Mieszka w Lanckoronie], „Fronda” 36(2005), 312-321, s. 313/.

+ Operetka zapisana w scenariuszu zwanym libretto „Libretto (z wł. książeczka) to „forma literacko-dramatyczna będąca rodzajem kanwy czy »scenariusza« większego utworu muzyczno-wokalnego przeznaczonego do odegrania na scenie: baletu, kantaty, musicalu, opery, operetki, oratorium, pantomimy, śpiewogry czy wodewilu. (…) Forma libretta podporządkowana jest ściśle utworom dramatyczno-muzycznym, odpowiadając ich formie i kompozycji; bywają jednak libretta stanowiące samodzielnie wyodrębnione całości, jak np. w operach R. Wagnera” (Bernacki M., Pawlus M. (2004), Słownik gatunków literackich, „Park”, Bielsko-Biała: 302). Autorzy Słownika terminów literackich definiują libretto następująco: „tekst literacki do większego utworu muzyczno-wokalnego: opery, operetki, musicalu, a także jest to scenariusz przedstawienia baletowego; libretto bywa niejednokrotnie utworem o samodzielnych wartościach artystyczno-literackich” (Głowiński M., Kostkiewiczowa T., Okopień-Sławińska A., Sławiński J. (1989), Słownik terminów literackich, Zakład Narodowy im. Ossolińskich, Wrocław: 251). Podobną definicję odnajdziemy w Wielkim słowniku wyrazów obcych PWN, według którego libretto to „słowny tekst do utworu muzyczno-wokalnego - opery, operetki lub oratorium” a także „literackie przedstawienie treści baletu lub pantomimy” (Bańko M. (red.), (2003), Wielki słownik wyrazów obcych PWN, PWN, Warszawa: 742). Podstawą do odczytania spektaklu baletowego jest zrozumienie libretta. Ruch tancerzy i ich taniec jest kluczem do odebrania komunikatu, który chce nam przekazać choreograf. Temat przekazu baletowego powinien być jak najbardziej uniwersalny. Spektakl baletowy składa się z aktów, a te dzielą się na sceny. Już J. Noverre zauważył, że balet powinien mieć początek, kulminację i katastrofę, czyli rozwiązanie konfliktu. Być może bardziej zasadne byłoby wyróżnienie następujących części: wstępu, rozwinięcia i zakończenia, które często bywa podsumowaniem rozwinięcia. Warto zaznaczyć, że czas akcji baletu jest najczęściej teraźniejszy – wszystko musi dziać się przed widownią, tu i teraz. Choreograf rzadko kiedy wybiega w przyszłość lub wraca do przeszłości. To, co w dramacie zajmuje dużo czasu, w balecie można wyrazić w parę sekund, np. do wyznania miłości w dramacie potrzebny jest tekst (monolog, dialog itp.), a w przekazie baletowym – krótki, charakterystyczny gest lub wariacja taneczna, duet partnerów. To samo dzieje się z wyznaniem nienawiści, przyjaźni i innych uczuć. Spektakl baletowy jest przekazem skomplikowanym, gdzie np. z literatury czerpie się temat, który może być wykładnikiem sukcesu naszego przyszłego dzieła. Krótkie sceny, szybkie akcje to najczęstsze chwyty wykorzystywane przez choreografów. Muzyka decyduje zaś o układach tanecznych, poszczególnych scenach i nastroju dzieła. Ruch musi współgrać z muzyką, akcentować każdy jej dźwięk i idealnie wykorzystywać przestrzeń sceny. Tancerz poprzez pracę swojego ciała jest zdolny do wyrażania rozmaitych stanów rzeczy; jako artysta może dzielić się z innymi doświadczeniami zdobytymi w świecie zewnętrznym” /Marta Wybraniec [Akademia Humanistyczno-Ekonomiczna w Łodzi], Świat tekstu libretta i/lub komunikat spektaklu baletowego, Media, Kultura, Społeczeństwo [Wydawnictwo Akademii Humanistyczno-Ekonomicznej w Łodzi], nr 7-8 (2012-2013) 59-64, s. 60/.

+ Operetkowa muzyka ckliwa płytka, którą w dnie świąteczne na uroczystych sumach w kościołach, spłyca wiarę. „Pod samowładnymi rządami antyromantycznego pozytywizmu […] spędziłem lata szkolne i uniwersyteckie. Historia cywilizacji w Anglii Buckle’a była dla nas ewangelią […] czy Kościół spełniał posłannictwo swoje wobec nas, wobec świata? Na to dawała miażdżącą odpowiedź ewangelia Buckle’a, w której czarno na białym wykazane było, jak katolicyzm, panując niepodzielnie w Hiszpanii, doprowadził ją do zguby, do utraty mocy moralnej oraz znaczenia politycznego i jak tym samym uczynił ją na wieki wymownym a odstraszającym przykładem upadku, grożącego narodom dobrowolnie poddającym się kierownictwu Kościoła [poglądy protestanckie]. A historyk Buckle torował drogę filozofom pozytywizmu i materializmu; po ciosach druzgocących wiarę w Kościół przychodziła kolej na zachwianie wiary w żywego Boga, zachwiewali zaś ją, wraz z filozofami, apologeci i nauczyciele religii ze swoim suchym racjonalizmem, z Bogiem-zegarmistrzem i ze zrobionym przez Boga tego, a doskonale we wszystkich szczegółach obmyślanym i opracowanym światem-zegarem [deizm]. O ile łatwiej dawał się wytłumaczyć świat jako wylew ukrytej w nim nieświadomej jakiejś mocy! [materializm albo new age]” M. Zdziechowski, Wybór pism, Znak, Kraków 1993, s. 85/. „muzyka religijna. I potęgą jej zaklęcia obudzone, zmartwychwstały przede mną światy, które niszczyła filozofia. Ale czarowną budzicielką ową nie była ckliwa i operetkowa płytka muzyka, którą w dnie świąteczne na uroczystych sumach w kościołach naszych słyszymy […] świadczy ona o zwyrodnieniu uczuć religijnych, w którym pustkę wewnętrzną i nieumiejętność skupienia myśli przed obliczem Bożym zastępuje nieszczera, sentymentalna deklaracja” /Tamże, s. 86/. „W rozmowę z Bogiem wprowadza poważna, świadectwem wieków uświęcona, gregoriańską zwana, muzyka, którą w dbałości o duchowe dobro społeczności Chrystusowej tak gorąco i, jak się zdaje, bezskutecznie papież Pius X przywrócić usiłował. […] i u podnóża ołtarzy, przy dźwięku organów, w falach tonów odzyskiwała dusza utracony spokój. […] nie zdoła człowiek żyć ani samym tylko skruszonym żalem, ani sama egzaltacją wysileń zrywających kajdany zmysłowości. […] I na nabożeństwach nieszpornych najlepsze chwile swego życia wewnętrznego przeżywałem. […] Stawałem wśród ludu wybranego […] w ich gronie byłem; zdawało mi się, że Bóg mię „pomiędzy książęty ludu swego” umieszczał” /Tamże, s. 87/. „w harmonii psalmów i hymnów […] Bóg jest” /Tamże, s. 89.

+ operis operati Także i co do wiary uwidacznia się cała moc operis operati „Bardziej złożony jest problem uwarunkowania podmiotu przyjmującego przez wiarę. Protestanci ogólnie wiarę uważają za podstawowy warunek ważności i skuteczności sakramentu. Istotnie, w idealnym przy­padku wiara - uprzednia - jest podstawową dyspozycją podmiotu sakra­mentu: „kto uwierzy i przyjmie chrzest, będzie zbawiony” (Mk 16, 16; por. Dz 8, 35-38). Normalnie wiara powinna warunkować i poprzedzać nawet pierwszy sakrament podstawowy, a mianowicie chrzest. A jak jest w chrzcie niemowląt, nieprzytomnych lub w „chrzcie za zmarłych” (1 Kor 15, 29)? Wydaje się, że tutaj chrzest jest uwarunkowany wiarą otoczenia, rodziców, Kościoła lub jakimś wstępnym przygotowaniem do wiary. W każdym razie także i co do wiary uwidacznia się cała moc operis operati” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 2. Wydawnictwo KUL, Lublin 2003, s. 639/. „Nasuwają się wszakże dalsze problemy. Czy mogą być realnie przyję­te jakiekolwiek inne sakramenty i czy one działają skutecznie bez wiary podmiotu? Z góry trzeba zaznaczyć, że nie chodzi tu o jasne doznawanie psychologiczne swojej wiary, o pewność wiary, zwłaszcza co do jej treści. Należy pominąć tu jako nieliczące się wszelkie skrupulanckie lęki co do wiary słabej lub nawet „niewiary”. Jednak jeśli ktoś dorosły przyjmuje chrzest, wyraźnie nie chcąc wierzyć w Boga lub Chrystusa jako Boga, a czyni to na przykład tylko dla pozoru, choćby żeby zdobyć sobie osobę wierzącą za współmałżonka? Co się więc dzieje, jeśli ktoś przystępuje do jakiegokolwiek sakramentu wyraźnie, świadomie i na pewno bez wiary? Normalnie w sytuacji przystąpienia bez wiary czy wbrew wierze żaden sakrament dokonać się nie może. Toteż jeśli chodzi o sakramenty powta­rzalne, to gdyby ów podmiot uzyskał wiarę i dobrą wolę oraz intencję, należy je powtórzyć. Gdy jednak idzie o sakramenty mające „charakter sakramentalny”: chrzest, bierzmowanie, kapłaństwo... i małżeństwo, praktycznie powtarza się je pod warunkiem (sub condicione) i raczej dys­kretnie. Jeśli jednak zostały one wykonane zewnętrznie zgodnie z pra­wem, z liturgią, a brak wiary nie został ujawniony, to znak sakramentalny po uzyskaniu wiary nie musi być powtarzany z konieczności, gdyż owe znaki, poprawnie wykonane w Kościele, wywierają swoje znamię ex opere operato, jest ono realne, choć niejako „uśpione” i „czeka na wiarę i do­brą wolę”. Zresztą, chyba tutaj działa zasada Ecclesia supplet. Sakramen­ty nie są środkami mechanicznymi ani fizycznymi, lecz personalistycznymi, gdzie decydujący głos ma zawsze świat osobowy: Boga i człowieka” /Tamże, s. 640/.

+ operosa probatio uzasadniona tym, że Bóg traktuje poważnie grzesznika i nie usprawiedliwia go bez jego osobistego współdziałania. „nawrócenie nigdy nie mogło być rozumiane jako wydarzenie wyłącznie wewnętrzne i duchowe, ponieważ także właśnie w widzialnym wydarzeniu sakramentalnym musiała ona uzewnętrznić się i niejako zmaterializować. U źródeł tego wszystkiego stało w pewnym czasie przekonanie, powiększające odpowiedzialność za grzech, według którego grzech popełniony po chrzcie przez chrześcijanina byłby cięższy od grzechu popełnianego przed chrztem lub popełnianego przez poganina. Ponieważ wierzący grzesznik już żył we wspólnocie z Chrystusem, musiał zaangażować się w przywrócenie tego zjednoczenia. Z tej racji, która już sama przez się nie ma charakteru ascetycznego lub tylko etycznego, ale opiera się na osobistej relacji ochrzczonego z Chrystusem, wyłonił się wymóg, aktualny tak wówczas, jak i obecnie, szczególnego uczestniczenia grzesznika w wynagrodzeniu za grzech osobisty. To uzasadnione przekonanie otrzymało następnie tak silną i trwałą strukturę teologiczną, że dzieła penitenta, czyli skonkretyzowana metanoia, były nawet traktowane jako materia konieczna dla tego sakramentu, bez której nie może on mieć miejsca. W konsekwencji spowiedź jest jedynym sakramentem, którego przyjęcie w stanie niegodności jest równocześnie przyjęciem ważnym i godziwym. Ta operosa probatio, wtedy jak i dzisiaj, była uzasadniona tym, że Bóg traktuje poważnie grzesznika i nie usprawiedliwia go bez jego osobistego współdziałania. Była to ta sama myśl, którą Augustyn lapidarnie wyraził w znanej formule: „Quis te creavit sine te, non te iustificat sine te” (Augustyn, Sermo 119, 13). Jest to zasada globalnie charakteryzująca rozumienie sakramentów w Kościele katolickim, ponieważ sakramenty nie tylko są – jak dzisiaj niejednokrotnie mówi się, nawiązując do ewangelickiej teologii słowa – zgodą na zbawienie, która zostaje widzialnie potwierdzona, czy też „słowem definitywnym”. Sakramenty jednak nie są słowem, którego człowiek ma wysłuchać i biernie przyjąć, ale są „działaniami” Jezusa Chrystusa, zwracającymi się do człowieka jako roszczenie egzystencjalne, a on jest wezwany do uczestniczenia w nich przez swoje osobiste działanie (O znaczeniu słowa w sakramencie por. E.J. Killmartin, Christian Liturgy: Theology and Practice, t. 1: Systematic Theology of Liturgy, Kansas City 1988, s. 245–251. O znaczeniu zbawczym słowa por. S. Moysa, Słowo zbawienia, Kraków 1974, s. 183–196)” /Janusz Królikowski, Sakrament pokuty i pojednania. Kryzys współczesny i kryzys doktrynalny [Ks. dr hab. teologii dogmatycznej, profesor nadzwyczajny w Katedrze Teologii Dogmatycznej Wydziału Teologicznego Sekcja w Tarnowie Uniwersytetu Papieskiego Jana Pawła II w Krakowie], „Teologia w Polsce” 9,2 (2015), 53-74, s. 68/.

+ Operowania pojęciami i regułami wymyślonymi wyłącznie w tym celu, matematyka. „matematyka jest nauką o zręcznych operacjach na pojęciach i regułach wymyślonych wyłącznie w tym celu. Główny akcent w tej wypowiedzi pada na wymyślanie pojęć. Matematyka szybko opuściłaby dziedzinę interesujących twierdzeń, jeśli byłyby one formułowane w terminach pojęć, które już występują w aksjomatach. Co więcej, podczas gdy jest niekwestionowana prawdą, ze pojęcia matematyki elementarnej a zwłaszcza elementarnej geometrii zostały sformułowane, by opisać wielkości bezpośrednio podsuwane przez dostępny świat, to samo nie jest jednak prawdą gdy chodzi o bardziej zaawansowane pojęcia, w szczególności te pojęcia, które grają tak ważną rolę w fizyce. W ten sposób reguły operowania na parach liczb są oczywiście tak zaprojektowane, by dawać ten sam rezultat, co operacje na ułamkach, które poznaliśmy wcześniej, bez odniesienia do „pary liczb”. Reguły operowania dla ciągów, a więc dla liczb niewymiernych, nadal należą do kategorii reguł, które były już nam znane. Większość zaawansowanych pojęć matematycznych, takich jak liczby zespolone, algebry, operatory liniowe, zbiory borelowskie – i ta lista może być przedłużana prawie w nieskończoność – są tak wymyślane, że są one trafnie dobranymi przedmiotami, na których matematycy mogą demonstrować swoją pomysłowość i zmysł formalnego piękna. Rzeczywiście, definicja tych pojęć, wraz ze spostrzeżeniem, że mogą być do nich stosowane interesujące i pomysłowe rozważania, jest pierwszą demonstracją pomysłowości matematyka, który je zdefiniował. Głębokość myśli, która wchodzi w sformułowania pojęć matematycznych, jest następnie usprawiedliwiana przez zręczność, z jaką te pojęcia są używane. Matematyk w pełni, prawie bezlitośnie, eksploatuje dziedzinę dopuszczającą rozumienie i omija to, co niezrozumiałe. To, że jego nierozważność nie prowadzi go w bagno sprzeczności, jest samo w sobie cudem: na pewno, jest trudno uwierzyć, że nasza potęga myśli została doprowadzona przez darwinowski proces naturalnej selekcji, do doskonałości, którą zdaje się posiadać” /E. P. Wigner, Niepojęta skuteczność matematyki w naukach przyrodniczych, w: Zagadnienia Filozoficzne w nauce XIII, Ośrodek badań interdyscyplinarnych, Kraków 1991, 5-18, s. 7.

+ Ope­rowanie abstrakcją i ogólnością jest fałszywe, bo teologia żywa i prawdziwa musi być konkretna, poglad feminizmu. „Feminizm skrajny. Feminiści skrajni, w tym także teologowie męż­czyźni, głoszą pełny prymat świata kobiecego. Wszystko, co Księga Rodzaju mówi pozytywnie o Adamie, jest odnoszone do kobiety, a co na niekorzyść Ewy, np.: „on [mężczyzna] będzie panował nad tobą” (Rdz 3, 16), jest tłumaczone odwrotnie: „ona [kobieta] będzie panowała nad tobą”. Zresztą cały grzech pierworodny miałby polegać na tym, że świat męski zapanował nad kobiecym. Z kolei odkupienie polega na „wyzwoleniu” kobiet, czyli na odwróceniu tej sytuacji: świat żeński, wyzwolony, ma zapanować nad męskim. Feminizm ma być nowym powszechnym systemem społecznym, reli­gijnym i teologicznym. W tym kierunku jest rozpracowywany. Zaczyna się od „przepracowania” obrazu Boga. Postuluje się, by Boga przedsta­wiać jako „kobiecość”, a więc należy mówić: „Ona” (She), a nie „On” (He), „Bogini Matka” zamiast „Bóg Ojciec”, „Córka Bogini” zamiast „Syn Boży” i „Gołębica Święta”, a nie „Duch Święty”. Tylko „ona”, kobieta, oznacza osobę w pełnym i właściwym znaczeniu. W całym credo należy rodzaj męski przetworzyć na rodzaj żeński: „Wierzę w jedną Boginię Matkę wszechmogącą, Stworzycielkę nieba i ziemi...”. Podobnie w całym języku potocznym i religijnym należy oddać pry­mat formom żeńskim: She – God (Ona – Bóg), she – man (ona – czło­wiek, a nie he – man, on – człowiek), „ludzie są piękne”, nie: „piękni”, „wierne”, a nie: „wierni”, „módlcie się, siostry”, a nie: „módlcie się, bracia i siostry” itd. Rolę Maryi, służącej Jezusowi jako mężczyźnie, uznaje się przeważnie za poniżającą lub skarykaturowaną przez mężczyzn. Zresztą, to kobieta miałaby odkupić i wyzwolić ludzkość, a nie Chrystus jako mężczyzna” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 314/. „Toteż niektórzy chcą Jezusa uznać za kobietę. Same kobiety powinny zajmować najwyższe stanowiska, także w Kościele: prezbitera, biskupa, papieża. One tylko byłyby uprawnione do odbywa­nia soborów powszechnych (ecclesia mulierum, ecclesia feminina). Ope­rowanie abstrakcją i ogólnością, np. że Bóg nie ma płci, że duch nie ma płci, że człowiek jako taki w znaczeniu ogólnym nie mieści w sobie kate­gorii płciowości, jest fałszywe, bo teologia żywa i prawdziwa musi być konkretna, musi wyrastać z konkretnej sytuacji i z przeżycia płciowości, no i najbardziej konkretna ma być egzystencja kobieca” /Tamże, s. 315.

+ Operowanie dychotomią prawdy i fałszu nie wyprowadza myślenia poza ramy mitu. „Żyjemy w świecie zaczarowanym przez mity. Wszystkie dotychczasowe próby odczarowania świata kończyły się odkryciem, że oto wykreowano mit nowy. Tak więc, jeśli przywołać przykłady najistotniejszej chyba na ten temat europejskiej kontrowersji, oświeceniowy Rozum, który miał odczarować mitologię religijną, wyczarował nową wiarę. „Wydaje się nieprawdopodobne, aby jakieś społeczeństwo mogło się obyć zupełnie bez mitu” (M. Eliade, Mity, sny i misteria, Wydawnictwo KR, Warszawa 1994). Mit kreuje obszar świadomości zbiorowej nadający sens rzeczywistości ludzkiej, z natury rzeczy nie może więc podlegać żadnej ocenie poznawczej zewnętrznej wobec mitu. W szczególności np. operowanie dychotomią prawdy i fałszu, wbrew przekonaniu bardzo wielu badaczy, nie wyprowadza bynajmniej myślenia poza ramy mitu, albowiem jest to możliwe właśnie dzięki mitowi Rozumu (L. Kołakowski, Obecność mitu, Wydawnictwo Dolnośląskie, Wrocław 1994, s. 49). Tak jak prawda i fałsz, każda inna wartość budująca kulturę zakorzeniona jest w micie, bo „każde roszczenie wobec historii, każde wartościowanie zdarzenia albo nie ma racji, albo ma rację w micie, tj. w człowieczeństwie wyprzedzającym historię (Tamże, s. 39). Pojawia się w tym miejscu wstępnej analizy pytanie o status nauki, tak jak rozumiemy go dzisiaj uwolnieni od oświeceniowo-pozytywistycznego zaczarowania. […] mit społeczny. Będę rozumiał przez mit społeczny taką wiedzę wchodzącą w skład świadomości zbiorowej dowolnej grupy, która to wiedza opisując przeszłe, obecne lub przyszłe stany społecznego świata nie jest poddawana procedurze intersubiektywnego sprawdzania, lecz przyjmowana jest bezpośrednio, uzyskują swój status dzięki oczywistej dla wyznawcy wierze w autorytet tradycji, świętej księgi, charyzmatycznego przywódcy. Ten właśnie status mitu sprawia, iż każda propozycja poddania go procedurze intersubiektywnego empirycznego sprawdzenia traktowana jest przez wyznawców jako propozycja świętokradcza. Dlatego również mit społeczny, podobnie jak wszelkie innego rodzaje mitów, obrasta całkiem realnymi rytuałami i obrzędami” /W. Sitek, Mit społeczny jako problem teoretyczno-metodologiczny, w: Polskie mity polityczne XIX i XX wieku. Kontynuacja, Uniwersytet Wrocławski, Instytut Historyczny, Centrum Badań Śląskoznawczych i Bohemistycznych, Wrocław 1996, 7-15, s. 7.

+ Operowanie efektami brzmieniowymi przestrzenno-kolorystycznymi podczas koncertów kościelnych dzięki rozmieszczeniu zespołów wykonawczych na odrębnych galeriach i balkonach kościoła odpowiadało przepychowi obrzędów kościelnych w okresie baroku. „Barok w muzyce. 3. Muzyka religijna w okresie baroku stosuje zarówno stile moderno (tj. technikę koncertującą), jak i stile antico, przez który rozumie się typ techniki kompozytorskiej, w istocie swej wokalnej, wzorowany na polifonii G.P. da Palestriny. Szczególnie charakterystyczną formą dla muzyki religijnej okresu baroku jest koncert kościelny; jest to utwór napisany na 1 do 5 głosów z towarzyszeniem instrumentów i basso continuo lub samego tylko basso continuo. Tekst do niego brano z Pisma Świętego ksiąg liturgicznych lub poezji pietystycznej. Jego konstrukcja polega na następstwie kontrastowo zestawionych krótszych lub dłuższych odcinków, operujących techniką koncertującą. Ilustrację tego stanowią m.in. L. da Viadany Cento concerti ecclesiastici (1602) czy H. Schütza Kleine geistliche Konzerte (1636). W przeciwieństwie do muzyki świeckiej używa się z umiarkowaniem afektowanych interwałów i ozdobników, a rytmika jest mniej skomplikowana” /K. Mrowiec, Barok, W muzyce, w: Encyklopedia katolicka, T. II, red. F. Gryglewicz, R. Łukaszyk, Z. Sułowski, Lublin 1985, 52-54, k. 53/. „Zasady stylu koncertującego w kompozycjach kościelnych o większej liczbie głosów widoczne są w Vespro della Beata Vergine (1610) C. Monteverdiego. Użyto tu różnych sposobów koncertowania oraz kontrastowo operuje się stylem wokalnym i instrumentalnym. Wykorzystanie przez Monteverdiego melodyki gregoriańskiej, jako cantus firmus, nie znalazło naśladowców wśród późniejszych kompozytorów. Rezygnacja z melodyki gregoriańskiej jest nawet typowa dla kościelnej kompozycji epoki baroku. Styl monumentalny uprawiany był przede wszystkim przez kompozytorów szkoły rzymskiej (P. Agostini, A.M. Abbatini, O. Benevoli). Nazwę jego usprawiedliwia użycie wielkiego aparatu wykonawczego dochodzącego od 4, do 12, a nawet więcej chórów (np. Msza polichóralna na 53 głosy Benevolego, napisana na poświęcenie katedry w Salzburgu, 1628). Nagromadzenie tak wielkiej liczby głosów wokalnych i instrumentalnych, liczne sola i tutti, częste użycie echa, operowanie efektami czysto brzmieniowymi (przestrzenno-kolorystycznymi) dzięki rozmieszczeniu zespołów wykonawczych na odrębnych galeriach i balkonach kościoła odpowiadały przepychowi obrzędów kościelnych w okresie baroku. Z drugiej strony ta bogata szata dźwiękowa kompozycji przyczyniła się do zepchnięcia obrzędów liturgicznych na drugi plan, a msza święta „przeradzała się niekiedy w kościelne koncerty w obecności liturgii” (O. Ursprung). Mimo wiodącego znaczenia, jakie w okresie baroku uzyskał stile moderno, stile antico uchodził za najstosowniejszy do utworów kościelnych zwłaszcza ściśle liturgicznych, jak msza, nieszpory, motety, i na tym terenie znalazł najszersze zastosowanie. Posługiwali się nim nawet najwięksi spośród postępowych kompozytorów XVII i XVIII w., jak Monteverdi, Scarlatti, A. Lotti, a w Polsce B. Pękiel (Missa pulcherrima) i G.G. Gorczycki (większość dzieł). Hołdowania tej tendencji nie należy uważać za eklektyzm, ale za naturalne i świadome operowanie przeciwstawnymi stylami panującymi barokowymi” /Tamże, s. 54.

+ Operowanie gamą kolorystyczną typowe dla Błoka, o czym można się przekonać czytając jego młodzieńcze wiersze, zebrane w tomiku Ante lucem. „Pod wpływem filozofii Sołowjowa znalazł się również Błok, który - jak uważa Seweryn Pollak-, pełnił jak gdyby rolę medium, który „poprzez słowa-symbole i słowa-obrazy, poprzez melodykę wiersza wypowiadając tajemnicę „tamtej strony”, jednocześnie wypowiada tajemnice własne, a także widziany przez siebie świat” (S. Pollak, Niepokoje poetów, Kraków 1972, s. 39). Błoka inspiruje przede wszystkim wrażenie wywołane obrazami i barwami otaczającej rzeczywistości, symbole które się za nimi kryją. Jedną z podstawowych cech jego poetyki jest ukazywanie kontrastów; pomaga w tym umiejętność operowania kolorystyczną gamą, o czym można się przekonać czytając jego młodzieńcze wiersze, zebrane w tomiku Ante lucem. Już w tych utworach młody poeta śmiało przeciwstawiał światło ciemności, chłód ciepłu, ruch bezruchowi. W mrocznych, bladych, zamazanych, zdecydowanie ciemnych kolorach przedstawiona jest niedoskonała – zdaniem Błoka – rzeczywistość. Intensywna tonacja kolorów niebieskiego, czerwonego, zielonego, białego i złotego służy do ukazania „tamtej strony”, tego lepszego świata wyższych idei, którymi wówczas była dla niego po prostu miłość. Temat kobiety był zawsze obecny w twórczości Błoka, kobieta była dla niego zawsze uosobieniem piękna, które odnajdywał kolejno u swojej narzeczonej L. Mendelejewej, u aktorki N. Wołochowej, i u odtwórczyni roli Carmen z opery Bizeta – L. Andriejewej-Dalms. Szczególnie w postaci tej ostatniej kobiety Błok jako dojrzały już poeta ujrzał ideał piękna, które, według niego, mogło cechować tylko mieszkankę Południa. W wyniku doznań poety powstał cykl wierszy Carmen, poświęcony tematowi hiszpańsko-cygańskiemu, tematowi Południa, który zapoczątkowany został w zbiorze Wierszy włoskich. Utwory Błoka zainspirowane podróżami do Włoch odznaczają się – w odróżnieniu od obrazów Północy – bogatą paletą barw. Jeśli Rosja jawi się poecie w pochmurnej, deszczowej, chłodnej tonacji, to Południe mieni się żółtymi, złotymi, czerwonymi kolorami słońca, wśród których odnaleźć można spokój i radość. Poeta rezygnuje z cieniowania, nakładając na swoje liryczne płótna czyste plamy: „czerwony żagiel w zielonej oddali”, „błękitna dal...”, „czarne oko...”, „żółty pył”, „niebieski sen...” itp. Jest oczywiste dla Błoka, że słoneczna Italia musiała być ojczyzną wybitnych malarzy, których twórczością też się fascynował. Jego poetyckie obrazy przyrody powstawały pod wyraźnym wpływem malarstwa prerafaelitów i wczesnego renesansu, o czym świadczą wymieniane przez niego nazwiska Perugino, Fra Angelico – ulubionych mistrzów poety. Nieobce były mu również prace rodzimych malarzy W. Wasniecowa i M. Niestierowa, interesował się twórczością Tatiany Gippius – siostry znanej poetki Zinaidy. Pod wpływem jej szkiców o tematyce fantastycznej powstały Wiosenne twory. Wszystko to potwierdza, że malarstwo odcisnęło wyraźne piętno na poetyckiej twórczości Błoka” /Wawrzyniec Popiel-Machnicki, Instytut Filologii Rosyjskiej UAM w Poznaniu, Inspiracje rosyjskich poetów kolorystów (G. Dzierżawin, F. Tiutczew, K. Balmont, A. Bieły, A. Błok, N. Klujew, S. Jesienin), Acta Neophilologica 1, Uniwersytet Warmińsko Mazurski, Olsztyn 1999, 128-134, s. 132/.

+ Operowanie językiem Autorytet świadka zależy od czterech elementów: wiedza, poprawność wyrazu, prawdomówność i sprzyjające warunki społeczne. „a) Wiedza (scientia). Świadek, a także przekaziciel, cieszy się właściwym autorytetem, gdy ma odpowiednią wiedzę o tym, o czym świadczy. Tutaj istotna jest wiedza z autopsji, ale jakaś ogólna wiedza, przynajmniej „niszowa” względem świadectwa, jego treści, konieczna jest dla wszystkich ogniw sztafety świadectw historycznych. Świadek musi znać rzecz, o której świadczy, widzieć ją, słyszeć od bezpośrednich świadków, mieć właściwe rozeznanie, spełniać warunki podmiotowe poznania, mądrości, zdrowia psychicznego. b) Zdolność ujęcia i wyrazu (ideoneitas perceptionis et expressionis). Świadek musi posiadać odpowiednią zdolność poprawnego ujęcia poznania oraz wyrazu treści poznanych, przede wszystkim zdolność operowania językiem, nade wszystko zdolność skonstruowania świadectwa (przekazu) historycznego, […] Najlepszy jest tu Świadek kwalifikowany”. Jest wielu ludzi, którzy posiedli takie same poznanie, ale nie są w stanie sformułować go, ułożyć, poddać procesowi komunikacji społecznej. c) Prawdomówność (veracitas). Świadek, żeby mieć autorytet świadka, musi mieć dodatnie cechy moralne; odpowiedzialność, odpowiedni stopień moralności, krytyczność, umiłowanie prawdy, a przede wszystkim ducha prawdomówności” /Cz. S. Bartnik, Historia i myśl, Lublin 1995, s. 33/. „d) Sprzyjające warunki społeczne (recta ratio communitatis). Żeby świadectwo mogło zafunkcjonować poprawnie, żeby świadek stał się świadkiem owocnym, skutecznym, rzeczywistym (das Wirkungszeugnis), musi posiadać odpowiednie warunki społeczne: poziom kulturowy, „niszę świadectwową”, wolność świadczenia, trafienie na podatny grunt” Tamże, s. 34.

+ Operowanie językiem mistrzowskie w okresie szybkiego rozszerzania się oświaty przyniosło autorom status narodowych wieszczów „Z czasem romantyzm wywołał reakcję przeciwko swojemu własnemu oszołamiającemu powodzeniu. Przybrała ona kształt odrodzenia ideałów klasycyzmu; krótko mówiąc – nastąpił neoklasycyzm. Od tego czasu oba rywalizujące za sobą nurty stały się głównymi prądami stulecia. Rywalizacja uwidoczniła się z największą wyrazistością w architekturze. Rywalizujące ze sobą kompanie kolejowe budowały dworce w rywalizujących ze sobą stylach; Kolej Londyńska Północno-Zachodnia wybudowała elegancki neoklasyczny Dworzec Euston; Kolej Środkowej Anglii – przylegający do niego Dworzec St Pancras w wybujałym stylu neogotyckim. Mieszanka romantyczno-neoklasyczna okazała się szczególnie owocna w literaturze. Trzech największych twórców epoki – Aleksandra Puszkina (1799-1837), Adama Mickiewicza (1798-1855) i Johanna Wolfganga Goethego – trudno jest jednoznacznie zaklasyfikować – właśnie dlatego, że w ich utworach wątki klasyczne i romantyczne splatają się ze sobą w nierozerwalną całość. Ich mistrzowskie dzieła – Eugeniusz Oniegin (1832), Pan Tadeusz (1834) i Faust (1808-1832) – są poematami epickimi czy powieściami pisanymi wierszem; wszystkie też powstały niemal w tym samym czasie. Najwyższe mistrzostwo w operowaniu językiem w okresie szybkiego rozszerzania się oświaty przyniosło autorom status narodowych wieszczów i na stałe wprowadziło fragmenty ich dzieł do codziennego życia zwykłych ludzi. Nie ma Polaka, który nie umiałby z pamięci zacytować “Litwo, ojczyzno moja, ty jesteś jak zdrowie (…)”; nie ma Niemca, którego nie zachwyciłby “kraj, gdzie cytryna dojrzewa”, nie ma rosyjskiego ucznia, którego nie nauczono w szkole wiersza o „Jeźdźcu miedzianym” z Sankt Petersburga” /Norman Davies, Europa. Rozprawa historyka z historią (Europe. A history, Oxford Univeristy Press 1996), przekład Elżbieta Tabakowska, Wydawnictwo Znak, Kraków 2009, s. 836/: „(Naturą nam sądzono stąd Wyrąbać okno na Europę, Przy morzu twardo stawiać stopę. (...) Kocham cię. Grodzie mój Pietrowy! Twych zwartych kształtów kocham ład, Prąd Newy władczy i surowy, nadbrzeżny granit (...) Niech wiecznie trwa majestat twój I chwała, o Piotrowy grodzie. Jak Rosja niewzruszenie stój Z żywiołem poskromionym w zgodzie)” /Tamże, s. 837/.

+ Operowanie nastrojem mistrzowskie w filmie Król Lew „Zarówno pod względem formalnym, jak i treściowym w kinie dziecięcym zapanowało obecnie coś na kształt bezkrólewia. Wytwórnie filmowe prześcigają się w pomysłach na zagospodarowanie pustego miejsca po Disneyowskim monopoliście, przy czym ten ostatni wcale nie zamierza łatwo składać broni. Zaciekła walka o „rząd dusz” małoletnich widzów owocuje nieznanymi wcześniej zjawiskami, z których część ma szansę przekształcić się w trwalsze tendencje w dziecięcej kinematografii. Zjawiska owe interpretować można nie tylko jako kolejne szczeble ewolucji gatunku filmowego, lecz także jako znaki czasu, wiele mówiące o współczesnych, bynajmniej nie tylko młodocianych, kinomanach oraz o tych, którzy pragną władać ich wyobraźnią i emocjami. Ostatnim, jak dotąd, wielkim sukcesem tradycyjnej Disneyowskiej animacji jest Król Lew (1994). Film ten należy do wąskiego grona dzieł, których duży potencjał komercyjny idzie w parze z niezaprzeczalnym artyzmem. Osią fabuły jest historia inspirowana Szekspirowskim Hamletem, przeniesiona w świat zwierzęcy oraz uproszczona i złagodzona tak, by mogła idealnie przystawać do gatunkowych ram baśni. Ciekawie zindywidualizowani bohaterowie; jasny, lecz nie prostacki podział na dobro i zło; mistrzowskie operowanie nastrojem (od patosu, przez umiejętnie dozowaną grozę, po rubaszny, lecz nie wulgarny humor); a także mądre, uniwersalne przesłanie („największą przygodą jest odnalezienie swego miejsca w kręgu życia”) to tylko niektóre cechy, przesądzające o wysokiej randze tego filmu. Rejestr pochwał uzupełnić można jeszcze o ścieżkę dźwiękową z dwiema przebojowymi balladami Eltona Johna oraz o brak naiwności i przesłodzonego sentymentalizmu, tak często i słusznie krytykowanych u „starego” Disneya” /Marek Łazarowicz, Kino starych malutkich, „Fronda” 35(2005), 190-221, s. 191/. „Król Lew to film, którego każda sekunda wydaje się przystosowana do potrzeb psychicznych i świata pojęć dziecka. To film w stu procentach dla dziecka zrozumiały, a jednocześnie nie infantylny. To jednocześnie apogeum pewnej formuły kina dziecięcego, która obecnie często postrzegana jest jako anachronizm” /Tamże, s. 192/.

+ Operowanie poety alegoriami, nie wprowadza właściwego czasu chronologii. „Czas akcji [opowiadania Wiosna] jest właściwie parodią Heglowskiego ducha dziejów. Rozwijanie się wiosny to próba permanentyzacji rewolucji – zarówno w naturze, jak i w historii. Wiosna chce stać się „wiosną ostateczną”, rewolucja chce ogłosić wieczne panowanie czerwieni, wolności, fantazji. Ale ostat­nia scena opowiadania rozbija wszystkie złudzenia: żadna wiosna nie jest ostateczna, żadna rewolucja – permanentna. Dzieje mają swą własną logikę, niedostępną ludzkiemu umysłowi, niedostępną maluczkim. Historia wykorzystuje ich tylko w swym „niepojętym” procesie, ażeby później odrzucić – już niepotrzebnych, „byłych” bohaterów. «W zaślepieniu moim podjąłem się wykładu pisma, chciałem być tłumaczem woli boskiej, w fałszywym natchnieniu chwytałem przemykające przez markownik ślepe poszlaki i kontury. Łączyłem je niestety tylko w dowolną figurę. Narzuciłem tej wiośnie moją reżyserię, podłożyłem pod jej nie objęty rozkwit własny program i chciałem ją nagiąć, pokierować według własnych planów. [...] Byłem snadź powołany tylko do zami­nowania, zostałem napoczęty, a potem porzucony. [...] Nikt nigdy nie zgłębił zamiarów boskich» [Wiosna, 264-265]. Wiosna, jedyne opowiadanie Schulza, które zahacza czas historyczny operuje raczej emblematami, alegoriami Historii, nie wprowadzając właściwego czasu chronologii. Czas ten jest tutaj jakby zacytowany, wpleciony w rzeczy­wistość na zasadzie abstrakcyjnych odwołań do postaci i wydarzeń z historii właściwej. Czas historii zostaje zob­razowany, sparodiowany i ostatecznie rozpuszczony w chronicznym czasie mitu. Stąd też – otwarty charakter Wiosny, dającej się interpretować w nieskończonych przy­miarkach – jako rewolucja, jako mityczne odnowienie świata, zrzucenie masek, wtargnięcie poezji w rzeczywistość, otwarcie Księgi. Erozja czasu chronologicznego wiedzie rzeczywistość w przestrzeń symbolizacji, wystawia ją na magiczne działanie figur, metafor, obrazów. Rozszczepiona rzeczywistość zostaje wystawiona na pastwę słowa” /K. Stala, Na marginesach rzeczywistości. O paradoksach przedstawiania w twórczości Brunona Schulza, Instytut Badań Literackich, Warszawa 1995, s. 143.

+ Operowanie pojęciami komponentem istotnym myślenia. „Umysł jest olbrzymim układem o olbrzymiej aktywności własnej. Komputer jest tylko biernym narzędziem. Pamięć zakodowana w umyśle człowieka w postaci pojęć czy sądów, schematów poznawczych, zwłaszcza pamięć semantyczna (ogólna, pozaczasowa i pozaosobista wiedza podmiotu o rzeczywistości), dysponuje ogromnymi zasobami informacji, które pozwalają mu rozwiązywać różne problemy. Umysł ludzki potrafi przeprowadzać, sprzężone z olbrzymim zasobem wiedzy, operacje umysłowe, procedury aktywnego przetwarzania informacji. Zespół procedur operowanie pojęciami, tworzenia nowych i ustawiania ich w odpowiednie kombinacje jest, w pewnym sensie, istotnym komponentem myślenia. Człowiek ciągle ubogaca ilość przyswojonych pojęć, w ramach opanowywania rodzimego języka, uczenia się, także szkolnego, oraz podczas komunikacji międzyludzkiej. Rozwiązywanie problemów jest procesem, w którym umysł wykorzystuje informacje zawarte w zadaniu oraz zakodowane w pamięci. Istotnym elementem jest tu aktywność poznawcza umysłu, przejawiająca się głównie w twórczym poszukiwaniu pamięci, porównywaniu z sobą pojęć, dokonywaniu ich analizy i syntezy, przeformułowywaniu werbalizacji, generowaniu pytań cząstkowych, dochodzeniu do nowych informacji przez wnioskowanie dedukcyjne czy indukcyjne, często z wykorzystaniem wnioskowania przez analogię. Pamięć ludzka i własne procedury myślenia muszą być przy tym kontrolowane przez sam podmiot. Całość procesu, skierowana na problem oraz na własny umysł, generuje nowe pomysły, rozwiązuje problemy, a także koduje w pamięci nowe i efektywne procedury przetwarzania informacji, wzbogacając w ten sposób repertuar skutecznych operacji umysłowych. Wgląd w treść problemu, jego zrozumienie i pojawiające się przy tej okazji pytania, generują nowe, nagłe, twórcze pomysły (tzw. olśnienia) na drodze jakby skrótowego wnioskowania. Z. Chlewiński podkreśla fakt, ze „zjawisko takie występuje w przypadku wybitnych uczonych, którzy długo zajmują się określoną problematyką. Mówimy wówczas o twórczej intuicji umysłowej /Z. Chlewiński, Umysł. Dynamiczna organizacja pojęć, Wydawnictwo naukowe PWN, Warszawa 1999, s. 31/. „Badania psychologiczne z zakresu pojęć z istoty swojej uwikłane są w zawiłą problematykę filozoficzną. Wciąż są obecne echa trwającego od średniowiecza sporu o uniwersalia. W formie współczesnej spory te wyrażają się w dyskusji na temat następujących relacji: język-świat oraz myśl-świat” /Tamże, s. 32.

+ Operowanie pojęciami określonymi ściśle powoduje, że język jest zrozumiały, a wiedza komunikatywna (intersubiektywnie sensowna). „Niezależnie od takiego czy innego modelu naukę można zdefiniować z czterech, powiązanych ze sobą, punktów widzenia. 1. Nauka to określony sposób zdobywania wiedzy. Można tu mówić o funkcjonalnej (czynnościowej) definicji nauki. Przez naukę w sensie czynnościowym rozumie się zespół działań (technicznie i społecznie zorganizowany proces poznawczy), których celem jest osiągnięcie wiedzy o określonej rzeczywistości, skonstruowanie teorii wyjaśniającej jakieś fakty. Działania te są racjonalne, uporządkowane i metodyczne, tzn. systematyczne, planowe, przeprowadzane według zasad logiki i określonej metody, czyli reguł określających sposób postępowania w danej sprawie. Właśnie metodyczność dostosowana do przedmiotu i celu danej nauki jest cechą charakterystyczną poznania naukowego. Metoda przesądza o naukowości poznania i w pewnym sensie stanowi formę nauki. Celem badań naukowych jest zdobywanie nowych wiadomości z określonej dziedziny lub też przebudowa i doskonalenie wiedzy dotychczas istniejącej. Dlatego naukę można rozpatrywać w sensie twórczym jako wyżej określone badanie naukowe oraz w sensie kształcącym jako proces uczenia się lub nauczania (studia, edukacja, lekcja). 2. Nauka jako efekt określonych badań jest zbiorem informacji, zdobytą i posiadaną wiedzą na określony temat. Przez naukę w powyższym sensie (definicja przedmiotowa) rozumie się uporządkowany zbiór zdań dotyczący ściśle określonego przedmiotu, zawierający wiedzę: – interesującą (tzn. taką, która zaspokaja ludzkie potrzeby poznawcze, poszerza zakres ludzkiego poznania), – metodycznie uporządkowaną (celowo zorganizowaną, stosującą ściśle określoną metodę dostosowaną do przedmiotu badań), – komunikatywną (intersubiektywnie sensowną, czyli wyrażoną językiem zrozumiałym, operującym ściśle określonymi pojęciami), – kontrolowalną (intersubiektywnie sprawdzalną, dającą możliwość obiektywnej weryfikacji bądź falsyfikacji jej twierdzeń)” /M. Kiwka, Rozumieć filozofię, atla 2, Wrocław 2007, s. 14/. 3. W sensie podmiotowym nauka oznacza stan umysłu, czyli zasób zdobytej wiedzy, jak również sprawność umysłową, rozumianą jako umiejętność pracy naukowej. Tak jedno, jak i drugie można określić mianem kompetencji naukowej. Nauka jako działalność usprawnia poznawczo umysł ludzki, dlatego też uznaje się ją za cnotę intelektualną, którą zdobywa się przez częste powtarzanie zorganizowanych aktów poznawczych dotyczących jakiegoś obszaru zainteresowań człowieka. 4. O nauce można też mówić w sensie społecznym (socjologicznym). Będzie się ją wówczas rozumiało jako dziedzinę kultury, którą – oprócz nauki w wymienionych wyżej znaczeniach – współtworzą także: system instytucji naukowo-badawczych (uniwersytety, akademie, wydziały itp.), baza materialno-techniczna (np. laboratoria, stacje naukowo-badawcze) oraz całe środowisko społeczne przyczyniające się do rozwoju życia naukowego” /Tamże, s. 15.

+ Operowanie pojęciami wystarcza dla tworzenia nowych pojęć hierarchicznych, poprzez ustawianie ich w różnych wzajemnych relacjach zgodnie z określonymi regułami logiki i semantyki. „Abstrakcja i uogólnianie odgrywają istotną rolę w strukturalizacji naszej wiedzy. Uogólnianie może dokonywać się tylko za pomocą pojęć nadrzędnych – dzięki istnieniu hierarchii pojęć (lub proces kształtowania się jej). Dzięki hierarchizacji pojęć łatwo odnaleźć w pamięci pojęcia nadrzędne i podrzędne. Fakt, że pojęcia są ustrukturalizowane i tworzą w jakimś zakresie hierarchię, nie oznacza, iż struktura ta musi mieć stały, niezmienny charakter. Zakresy pojęć podrzędnych mogą się niekiedy krzyżować, a pojęcie podrzędne może także być podporządkowane innym pojęciom nadrzędnym. Im pojęcie jest niżej w hierarchii, tym więcej zawiera cech istotnych. Wyrażenie w danym języku wówczas jest pełnowartościowym składnikiem systemu werbalnego, nośnikiem pojęcia hierarchicznego, gdy możemy dla niego znaleźć chociażby jedno pojęcie nadrzędne lub podrzędne” /Z. Chlewiński, Umysł. Dynamiczna organizacja pojęć, Wydawnictwo naukowe PWN, Warszawa 1999, s. 65/. „Dla tworzenia nowych pojęć hierarchicznych (rozbudowany poziom abstrakcji) świat konkretny przestaje być niezbędny, gdyż reprezentuje go istniejąca siatka pojęciowa. Wystarcza więc fakt operowania pojęciami, ustawiania ich w różnych wzajemnych relacjach zgodnie z określonymi regułami logiki i semantyki. Dzięki temu staje się możliwe tworzenie nawet rozwiniętych konstrukcji pojęciowych – różnorodnych modeli świata” W049  65. „nauka jest m.in. efektem abstrakcji – odkrywa, że poza codziennym światem zdroworozsądkowych obserwacji zwykłych ludzi jest jakiś inny porządek, podtrzymujący nasz świat w istnieniu i przedstawiający go naszym zmysłom”. Popper (1996) wyróżnia trzy „Światy”: Świat 1 – obiektywny świat przedmiotów materialnych, Świat 2 – subiektywny świat umysłów, Świat 3 – świat obiektywnych treści będących (niekoniecznie zamierzonych) wytworem umysłu” /Tamże, s. 66/. „Język według Piageta jest tylko elementem całego kompleksu procesów poznawczych dokonujących się w ciągu drugiego roku życia. Język ma te same źródła co zabawa symboliczna, naśladownictwo odroczone oraz obrazy umysłowe. Język nie formuje się z wczesnych przedjęzykowych wokalizacji (zachowań werbalnych), lecz jest częścią całego procesu rozwoju poznania w tym kluczowym okresie. Język nie stanowi wystarczającego warunku formowania się operacji umysłowych. Operacje umysłowe wykraczają poza język” /Tamże, s. 73/. „Według Piageta rozumienie rozwija się wraz z inteligencją. Rozwój języka u dziecka nie zawsze pokrywa się ze zrozumieniem treści jakiegoś tekstu czy konstrukcji myślowej. Dziecko może zrozumieć znaczenie poszczególnych słów, ale nie znaczy to, że rozumie myślową zawartość wypowiedzi. Także osobom dorosłym do zrozumienia jakiejś konstrukcji myślowej nie zawsze wystarcza prawidłowe odczytanie znaczenia użytych wyrażeń – potrzebna jest im jeszcze wiedza, czyli odpowiednie pojęcia” /Tamże, s. 77/. „Człowiek może znać nazwy określające pewne pojęcia, mimo że samych pojęć jeszcze sobie nie przyswoił” /Tamże, s. 80.

+ Operowanie rekwizytorium przednowoczesnym w utworze Liturgia, którego autorem jest Wirpsza Witold (mury, bramy etc.). „Zarówno obrana przez autora Liturgii perspektywa czasowa (sięgająca do epoki przedhistorycznej), jak i operowanie przednowoczesnym rekwizytorium (mury, bramy etc.) oraz podziałem przestrzeni (centrum-peryferie, wnętrze-zewnętrze) nie pozwalają odnosić jego tekstów bezpośrednio do problematyki związanej ze współczesnymi przeobrażeniami miasta: nie sposób interpretować ich ani jako prób „podejmowania wyzwania modernizacji” (Przypis 44: E. Rybicka, Modernizowanie miasta. Zarys problematyki urbanistycznej w nowoczesnej literaturze polskiej. Kraków 2003, s. 317. Inaczej było, rzecz jasna, we wczesnych, socrealistycznych utworach poety; wzorzec programowej modernizacji pojawia się u Wirpszy nie tylko w Stoczni, ale i w tekstach nawołujących do odbudowy Warszawy, jak np. w wierszu Pięcioletni (Polemiki i pieśni. Kraków 1951, s. 21), ani jako zapowiedzi postmodernistycznego „post-polis” (Zob. E. Rewers: Język i przestrzeń w poststrukturalistycznej filozofii kultury. Poznań 1996; Post-polis. Wstęp do filozofii ponowoczesnego miasta. Kraków 2005). Kiedy Wirpsza zwraca się ku miastu, nie widzi historycznie ukształtowanej zabudowy i wyjątkowej architektury; nie interesują go też polityka czy odniesienia lokalne (Przypis 46: I chociaż w twórczości Wirpszy są teksty mogące nasuwać na myśl topografię Berlina (na stałe do tego miasta przeniósł się on 3 lata po publikacji Traktatu skłamanego), w opisach miast próżno szukać „struktur socjolirycznych”, odsyłających do konkretnych przestrzeni miejskich (Zob. J. Scappettone, Przerwana utopia. Archipelag jako struktura socjoliryczna w „Draft of XXX Cantos” Ezry Pounda. Przeł. P. Bogalecki. W zb.: Miasto w sztuce – sztuka miasta). Inaczej niż u interpretowanego przez Scappettone autora Draft of XXX Cantos, gdzie odnaleźć można odniesienia do realnie istniejących miejsc i budynków Wenecji, Wirpsza wyraźnie stroni od tego typu dosłownych odniesień. Wyjątkowym przypadkiem jest w tym kontekście niemieckojęzyczny tom W. Wirpszy Drei Berliner Gedichte (Berlin 1976), już w tytule całości oraz jednego z poematów (Berlin jako znak i przedstawienie) odsyłający do konkretnego organizmu miejskiego. Nawet jednak w posłowiu do tego tomu, odnosząc się do Wykorzenienia, zaznacza poeta: „Czy udało mi się w tym poemacie to miasto odzwierciedlić? Otóż nie mam nawyku odzwierciedlania; chodziło mi o mniej i o więcej. Nie obraz miasta mnie fascynował, ani też to, co się w tym obrazie działo. Marzył mi się raczej tekst, w którym dany i subiektywnie doznany, zamknięty układ znaków świata zewnętrznego przerobiony by został w taki sposób, żeby zamknięcie to mogło zostać otwarte i wieloznaczne w rozmaitych sposobach odbioru i wykładni. Przeczuwam już zarzut: poematu nie można uznać za wizję Berlina z 1967 roku” (W. Wirpsza, posłowie w: Berlińskie poematy. „Wiadomości” 1976, nr 48, s. 2)” /Piotr Bogalecki [Uniwersytet Śląski, Katowice], Nazwa – więzi – miasta: poezja Witolda Wirpszy w perspektywie postsekularnej, Pamiętnik Literacki: czasopismo kwartalne poświęcone historii i krytyce literatury polskiej [Wydawnictwo Instytutu Badań Literackich PAN]105/4 (2014) 41-66, s. 51/.

+ Operowanie swobodne symboliką i metaforyką biblijną w powieściach Dostojewskiego F.  „nie jest dane pojąć to, a tym bardziej – podjąć dzieło przebudowy własnego sposobu bycia (na wzór owego „bycia-poprzez-siebie”) przez tegoż „nie-do-tworzonego-z-Ducha”, który jedynie ulega złudzeniom co do „przekroczenia” i swej „boskości”, choć głęboko wierzy w swobodę ostateczną Człowieka-boga. […] Nieumiejętność pokonania przez człowieka nowożytnych barier, ograniczających horyzonty myślenia w stylu Kartezjuszowskim i Kantowskim, utrudnia człowiekowi Dostojewskiego rozstrzygnięcie problemu „własnego swego twórczego, rwącego się w namiętność ja”. Tylko bowiem „ta tragiczna bezinteresowność wobec namiętności – stwierdzi Stanisław Brzozowski – obnaża najgłębszą istotę człowieka” (Z. Brzozowski, O Dostojewskim, „Znak” 1981, nr 1-2 (319-320), s. 144-145, 146-148). I tak właśnie świat powieści tego pisarza organizuje (co łatwo dostrzec) ów, „rozpętany żywioł fabularny”, który wywołując wrażenie ciągłego pośpiechu, katastroficznego pędu czasu, tworzy obraz „historii ludzkiej” sterowanej przez Los. Analogia morfologiczna z biblijną wersją „świata jako czasu”, a więc ʼŌlām-u, jest tu bardzo wyraźna, co pozwala przypuszczać, iż to analogicznie do sytuacji ʼŌlām-u wartka galopada zdarzeń, wpisanych w „czas jako świat”, stanowi tutaj jedynie pozorną zasadę organizacji rzeczywistości powieściowej. Ukrywa się w tejże zasadzie, podobnie jak w tekstach sakralnych, ważniejszy przekaz myśli ukrytej w poszczególnych wątkach, obrazach i figurach stylistycznych. Stąd nieodparcie nasuwa się przypuszczenie, iż autor Idioty posługując się swobodnie tropami artystycznymi oraz różnymi kategoriami myślenia i tworami wyobraźni, które charakterystyczne są dla Biblii, głównie zaś Nowego Testamentu, postępował niejako analogicznie do poczynań hermeneutyk wobec tekstów stanowiących własność kulturową i wartość sakralną jakiegoś narodu lub wspólnoty religijno-wyznaniowej” /H. Brzoza, Dostojewski. Między mitem, tragedią i apokalipsą, Toruń 1995, s. 10/. „Nadzwyczaj swobodne operowanie symboliką i metaforyką biblijną, podobnie jak szafowanie licznymi pojęciami i kategoriami oraz problemami filozoficznymi, pozwala wyrazić przypuszczenie, że autor Biesów wypracował szczególną, niezwykłą w kontekście kultury pisarskiej XIX wieku strategię artystyczną, która stała się zarazem strategią filozofa” /Tamże, s. 11.

+ Operowanie symbolami formalizm utożsamiał z prawami arytmetyki. Pogląd ten odrzucił Frege G. „Na powstanie logicyzmu wpływ wywarły żywe w drugiej połowie XIX wieku dążenia do unifikacji matematyki klasycznej przez sprowadzenie jej do arytmetyki, czyli poprzez jej arytmetyzację. Tendencje te związane są z pracami K. Weierstrassa i R. Dedekinda. Wspomniana arytmetyzacja, która sprowadzała się głównie do arytmetyzacji analizy, polegała na pokazaniu, że całą teorię liczb rzeczywistych leżącą u podstaw analizy matematycznej można wyprowadzić z arytmetyki liczb naturalnych. Oznaczało to, że pojęcie liczby rzeczywistej (a także liczby całkowitej, wymiernej i niewymiernej) można zdefiniować za pomocą pojęcia liczby naturalnej i elementarnych pojęć teorii mnogości, a wszystkie własności liczb rzeczywistych mogą być wydedukowane z twierdzeń arytmetyki liczb naturalnych. Praca Dedekinda Stetigkeit und irrationale Zahlen pokazywała, że istotnie można to zrobić. W tej sytuacji powstawał problem zbudowania, ewentualnie na podstawie jakiejś prostszej czy bardziej elementarnej teorii, aryt­metyki liczb naturalnych. Rozwiązania tego zadania podjął się Gottlob Frege, twórca logicyzmu. Uczynił to w dwóch swych dziełach, a mianowicie w Grundlagen der Arithmetik (1884) oraz w Grundgesetze der Arithmetik (t. I – 1893, t. II – 1903). Przeciwstawił się w nich zarówno empiryzmowi, głoszącemu, że prawa arytmetyki są uogólnieniami indukcyjnymi, jak i formaliz­mowi, traktującemu je jako reguły operowania symbolami, oraz kantyzmowi, widzącemu w nich zdania syntetyczne a priori. Według Fregego, arytmetyka jest częścią logiki, a jej prawa są zdaniami analitycznymi. Wszystkie pojęcia matematyki można zdefiniować explicite za pomocą pojęć czysto logicznych, zaś wszystkie twier­dzenia arytmetyki (a w konsekwencji i całej matematyki) można wyprowadzić z praw logiki. Frege pokazał we wspomnianych dziełach, jak to zrobić. Wykorzystał w tym celu wprowadzone przez Cantora pojęcie równoliczności zbiorów (nie mówił jednak o zbio­rach, a o pojęciach i równoliczności ich zakresów). […] na temat charakteru samych praw logiki Frege nie wypowiadał się szerzej. Twierdził jedynie, że nie są one prawami przyrody, lecz „prawami praw przyrody”, oraz że nie są to prawa myślenia, lecz „prawa prawdy” /R. Murawski, Filozofia matematyki, Zarys dziejów, Wydawnictwo naukowe PWN, Warszawa 1995, s. 85.

+ Operowanie środkami obrazowymi przez sztukę przyczyną jej siły oddziaływania. „Znamienne, że ci twórcy i teoretycy, którzy dostrzegają związek sztuki z wiedzą i moralnością, są jednocześnie świadomi, iż posługując się wytworami sztuki, można innych zwodzić, czyli – mówiąc językiem współczesnym – manipulować. Co to jest manipulacja? Słusznie podejrzewamy, że jest ona czymś złym, czego każdy pragnąłby uniknąć, a można by ją nazwać bez obaw sztuką zwodzenia, zręcznego wprowadzania w błąd, sztuką polegającą na zastosowaniu przymusu za pomocą środków niejawnych i dla celów niegodziwych moralnie (Rozważający kwestię istoty manipulacji Zygmunt Ziębiński zauważa, iż klasyczna łacina nie zna słowa manipulatio. Zob. Wychowanie a manipulacja. Poznań 1981, 6. Wydaje się, że obecne w językach nowożytnych słowo „manipulacja" pochodzi od łacińskiego manus, to zaś należy wiązać ze sztuką żonglowania czy prestidigitatorstwem polegającym na umiejętnym, wywołującym iluzję posługiwaniu się przedmiotami za pomocą ręki. Wydaje się, że stąd się bierze to zapożyczenie. Ziębiński trafnie rozpoznaje istotę manipulacji: jest ona sztuką ukrywania mechanizmu oddziaływania na drugich). Co sprawia, że można manipulować za pomocą dzieł sztuk pięknych? Można sądzić, że możliwość tę dopuszcza zawarta w nich swoista siła oddziaływania, która polega na tym, że sztuka operuje środkami obrazowymi (resp. obrazem). Dodajmy, że manipulacja nie jest równoznaczna wykorzystaniu środków obrazowych, bowiem wówczas cała sztuka byłaby manipulowaniem, lecz na wykorzystaniu siły oddziaływania obrazu. Spójrzmy na niektóre kwestie związane z teorią obrazu. Z racji swego zmysłowego (lub quasi-zmysłowego) charakteru obraz działa na swego odbiorcę bezpośrednio; oddziałuje on przede wszystkim na zmysły i uczucia oraz na wyobraźnię, ponieważ jest konkretnym, jednostkowym przedmiotem (przedstawia takie przedmioty). Obraz angażuje także, choć w różnym stopniu, intelekt, bowiem jego zmysłowa faktura jest czymś świadomie i celowo uformowanym, a więc wyposażonym w określony sens przedmiotowy, czymś, co taki sens sugeruje lub przedstawia” /Henryk Kiereś, Sztuka a prawda [poszerzona wersja odczytu wygłoszonego w ramach XXXIV Tygodnia Filozoficznego pt. „Sztuka: mimesis czy kreacja", który odbył się w Katolickim Uniwersytecie Lubelskim w marcu 1992 roku], Człowiek w Kulturze 1994 nr 2, s. 51-69, s. 62/.

+ Operowanie światłem przez artystę dla skontrastowania dwóch części obrazu. Cud uzdrowienia chłopca opętanego przez szatana dokonuje się na obrazie Rafaela poniżej sceny Przemienienia. Bladego, przestraszonego chłopca obejmuje mocno starzec, prawdopodobnie jego ojciec. Chłopiec ma szeroko otwarte, przestraszone oczy, oraz zmarszczone i podniesione brwi tak, że równocześnie pokazuje on dzielność i lęk. Patrzy on cierpliwie na apostołów spodziewając się od nich otuchy. Kobieta będąca główną postacią obrazu klęczy przed owymi dwoma osobami (ojcem i synem) i kierując głowę ku apostołom wskazuje ręką nawiedzonego, by podkreślić jego cierpienie. Apostołowie, niektórzy stojący, inni siedzący czy klęczący, okazują w tym nieszczęściu najwyższe współczucie, ale nie mają oni mocy, aby uwolnić chłopca od szatana. Nastrój lęku, zwątpienia i bezsilności panujący w dolnej części obrazu, kontrastuje z górną partią, gdzie jaśnieje światłość, emanująca z oblicza Chrystusa. Każda postać tutaj przedstawiona ma inną pozę, jest inaczej ukazana. Pozy te sugestywnie wyrażają zróżnicowane uczucia i charaktery. Niektórzy wskazują ręką na chłopca, inni w górę na Chrystusa. Ruch, gesty, wyraz twarzy, kolor, operowanie światłem – to środki, którymi posłużył się artysta dla skontrastowania tych dwóch części obrazu: Boskiego – napełnionego wielkością, spokojem i światłem oraz ziemskiego – niespokojnego, borykającego się z cierpieniem, chorobami, kłopotami. W dolnej partii obrazu ekspresywność postaci uwidacznia przede wszystkim światło padające z lewej strony, dzięki czemu gesty nabierają szczególnej emfazy. Możliwe, że ten niespotykany w wcześniejszych okresach twórczości Rafaela, chwyt malarski wywodzi się z doświadczeń nabytych przy wykonywaniu w tym samym czasie dekoracji teatralnych. „Kontrasty uroczystego spokoju Przemienienia Pańskiego i światła w scenie górnej oraz niepokoju i cienia w scenie dolnej są już zapowiedzią baroku – nawet u Rafaela” /A. Bochniak, Historia sztuki nowożytnej, t.1, Warszawa 1985, s. 256.

+ Operowanie tytułami Christos i Kyrios w Ewangelii Łukasza oraz Dziejach Apostolskich. „Chrystologia w Ewangeliach synoptycznych. / Według Łukasza i Dziejów Apostolskich / Chrystologię Łk i Dz, o podejściu historycznym, zbliżonym możliwie do historiografii greckiej, cechuje operowanie głównie tytułami „Christos” i „Kyrios”, sumowanie źródeł i w efekcie przedstawianie Jezusa Chrystusa jako zespolenie histo­rii świata (Jezus) i historii świętej (ho Christos – ho Kyrios), przy czym w jednej i drugiej jest On Środkiem, Zdarzeniem centralnym pośród potoków dziejów i „Zdarzeniem zdarzeń”. Główne były zdarzenia pa­schalne: został konkretnie zabity, ale był to wewnętrznie akt odkupienia przez mękę i śmierć, a Bóg Go wskrzesił do życia wiecznego (Łk 17, 25; 24, 26.46; Dz 17, 3; 26, 23)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 1999, s. 626/. „Zdarzenie Jezusa zaczęło się jednak już od narodzenia i od zdarzenia Jana Chrzciciela, który finalizuje epokę prawa i proroków (Łk 13, 24; 16, 16), Jezus jako Mesjasz i Pan jest zdarzeniem także Bożym, które się dokonywało pod działaniem Ducha Świętego. Przede wszystkim jest On „namaszczony Duchem Świętym” (Dz 10, 38), już od początku (Łk 3, 22). Wydarzenie Mesjasza dopełnione zostaje społeczną historią świę­tą, społecznym wydarzeniem Pana, czyli Kościołem (Ecclesia continua), który trwa dzięki szczególnemu zsyłaniu Ducha (Dz 2, 1-41). Jezus za­tem tworzy historię świętą społeczną. Głosi Królestwo Boże, Boże zmi­łowanie nad grzesznikami, uświęcenie świata. Leczy choroby, przynosi nowe prawo etyczne, łamie potęgę demonów. I tak czas Jezusa jest „w środku czasu”, jest to zstąpienie wieczności w czas. Kończy czas Prawa i Proroków (Łk 16, 16) i otwiera Historię Nową, wywyższony na prawicę Boga (Dz 2, 33 nn.; 5, 13). I wreszcie przechodzi w „czas Kościoła”, w którym Jezus działa dalej, choć w inny sposób – bardziej duchowy i uniwersalny. Kościół również jest historią świętą, namaszczony Duchem. Jest wiecznym uobecnianiem Pana. Czas Kościoła historycznego kończy się momentem paruzji (Łk 21, 20-24). Otwarcie na mentalność hellenistyczną musiało przesuwać obraz Me­sjasza na obraz „Kyriosa”. Mimo to Jezus Chrystus jest ideałem człowie­ka, podniesionego na wyżyny Boskie: bezgrzesznego, świętego, dobrego, łaskawego, leczącego z wszelkich chorób i nieszczęść, przebaczającego, zbawiającego, przywodzącego swoje dzieci duchowe do Domu (Łk 15), Łk unika literacko brzmiącego dla pogan określania Jezusa jako „Syna Bożego”. Podobnie nie ma akcentu na poniżeniu Jezusa. Są święte zda­rzenia, a cała historia Jezusa jest świętą drogą do Jerozolimy (Łk 9, 51-18, 14; H. Conzelmann, O. Cullmann)” /Tamże, s. 627.

+ Operowaniu przemienne skłębieniem szczegółów, tłumów, strumieni pojazdów i patetycznie spowolnioną pustką w trylogii filmowej Qatsi (Życie). Reggio Godfrey dokonał sztuczki podobnej do pomysłu Leonardo da Vinci zawartego w szkicu „szkic Leonarda da Vinci z kolekcji Windsor Castle (Royal Library, RL. 12376) / pokazuje, bardziej poprzez puste niezarysowane partie niż przez dukt kreski, w jaki sposób można przez chwilę mieć świadomość (mieć tożsamość?) związków rzeczy, słów, ducha i wiatru (Przypis 33: Jego tematem są drgania, wiry, to wszystko czego nie udaje się wyliczyć specjalistom od przepływów turbulentnych. Najbardziej fascynująca jest pusta partia środkowa, ta, której nie widać. Dzięki niej po chwili uświadamiamy sobie, że „jakimś cudem” szalejąca u góry burza przeniosła się do świata ludzi, roztrącając na wszystkie strony drobne sylwetki. Kiedy patrzymy na rysunek wiemy na pewno, że to jedno i to samo, choć nie wiemy, skąd to wiemy. Całkiem niezły model tożsamości. A skoro tak, warto mu poświęcić jeszcze chwilę. Co by się stało, gdyby wzorując się na pytaniu Mandelbrota o długość brytyjskiego wybrzeża, zadać pytanie: jaka jest łączna długość wirów jakie narysował na tej karcie Leonrado? Odpowiedź będzie taka sama jak u Mandelbrota: to zależy jak dokładne, jak szczegółowo chcemy je mierzyć. Jakiej długości prostą miarkę będziemy przykładali do tych wszystkich ukazujących gwałtowną energię krzywizn. Jak bardzo ma ona do nich pasować, przylegać, przystawać? Im dokładniej tym większa będzie sumaryczna ich długość. W końcu pozostanie jeszcze uwzględnienie tych niewidzialnych krzywizn pneumy, które powinny wirować w pustej partii środkowej, jeśli chcemy wyjaśnić, co powaliło koni i jeźdźców na dole. Dość podobnie „liczymy” i opisujemy kształt, czy też „odlewamy maskę” ludzkiej tożsamości. Szkic Leonarda zarówno poprzez uwikłanie indywidualnie narysowanych drobnych sylwetek w burzliwy kontekst, jak przez wspomnianą pustą, rozdzielająca kompozycję partię środkową, przypomina niektóre już XX-wieczne koncepcje osobowości odwołujące się do pojęcia Ducha i duchowości. Choćby Maxa Schelera i Nicolai Hartmanna. Tytuł pracy Schelera z 1928 roku: Miejsce Człowieka w Kosmosie (Die Stellung des Menschen im Kosmos), doskonale nadaje się na tytuł szkicu da Vinci. Według Hartmanna, „życie duchowe, charakteryzuje to, że poszczególne jednostki nie istnieją same z siebie, nie posiadają oddzielnej rzeczywistej egzystencji na zewnątrz wspólnej sfery życia duchowego” (tenże, Das Problem des geistiges Seins, Berlin 1962, s. 69). W porywy wichru wplątane są w prawym dolnym rogu drobne ludzkie sylwetki, co znaczy tyle, że burza równocześnie rozgrywa się poza nimi i w nich. Duch tchnie kędy chce. I można ad hoc wymyślić i opowiedzieć tyle samo różnych historii o tym, że być może zaczęła się od porywu duszy, od gwałtownego wewnętrznego afektu, ile „profili tożsamości” nieszczęsnych jeźdźców można dokładnie opracować. Bardzo podobna sztuczka, też oparta na szerokim, rozległym planie, na przemiennym operowaniu skłębieniem szczegółów, tłumów, strumieni pojazdów i patetycznie spowolnioną pustką, udała się Godfreyowi Reggio autorowi filmowej trylogii Qatsi (Życie): Koyaanisqatsi, Powaqqatsi, Naqoyqatsi. Największą popularność zdobył pierwszy, kręcony przez siedem lat, do 1982 roku, film o tytule w języku Indian Hopi: Życie, które oszalało. Tytuł drugiej, ukończonej w 1988 roku części: Życie w zmianach, równie dobrze może być tytułem szkicu Leonardo. To ten sam temat: natura naturans, zasada cyrkulacji wszystkiego, co zdolne jest do tworzenia” /Krzysztof Cichoń [Dr; Uniwersytet Łódzki, Katedra Historii Sztuki], O sprytnych sposobach wypatrywania ducha. Przyczynek do ikonografii płynności, Studia Ełckie 15/3 (2013) 369-392, s. 382/.

+ Opery awangardowe wystawiane dziś mogą mieć więcej wspólnego – konceptualnie, jeśli nie muzycznie – z tym, co działo się w Grecji trzy tysiące lat temu, niż z tym, co prezentowano pod koniec wieku XIX. „Kompozytorzy dwudziestowieczni, a w każdym razie większość najlepszych z ich grona, zerwali z egzotycznym i emocjonalnym idiomem muzycznym romantyzmu równie radykalnie jak romantycy z wyrafinowaną dostojną muzyką wieku oświecenia. Paradoksalnie, współcześni bywalcy filharmonijni […] są zakłopotani, gdy słuchają muzyki pochodzącej z ich własnej epoki. Nauczono ich bowiem oczekiwać (a potem żądać) od muzyki uczuciowego wzruszenia, dreszczu, czegoś, co można by określić jako romantyczny niepokój. Słuchając kompozycji współczesnych są zdezorientowani, bo nie brzmią one tak jak muzyka ubiegłego stulecia. […] ale […] współczesny wrażliwy meloman prędzej w intuicyjny sposób zrozumie muzykę komponowaną za jego życia – choćby najbardziej enigmatyczną – niż dzieła Beethovena; niemniej jednak uproszczone, błędne interpretowanie Beethovena jest nagminne. Jednym z powodów tego, że nowa muzyka brzmi tak a nie inaczej, jest fakt, iż wielu dwudziestowiecznych kompozytorów powraca – na swój własny, ekscentryczny sposób – do wielkiego tematu, który dominował w muzyce do czasów obłędnej inwazji romantyzmu” /J. James, Muzyka sfer. O muzyce, nauce i naturalnym porządku wszechświata, (Tytuł oryginału: The Music of the Spheres. Music, Science, and the Natural Order of the Uniwerse, Grove Press, New York 1993), przełożył Mieczysław Godyń, Znak, Kraków 1996, s. 23/. „Awangardowe recitale i opery wystawiane dziś […] mogą mieć więcej wspólnego – konceptualnie, jeśli nie muzycznie – z tym, co działo się w Grecji trzy tysiące lat temu, niż z tym, co prezentowano w Wiedniu [pod koniec wieku XIX] […] (czyli, praktycznie biorąc, cała muzyka zachodnia, z wyjątkiem tej, która należała do stulecia zdominowanego przez romantyzm) w istocie nie nawiązują do spraw tego świata. Nawiązują natomiast do kosmicznej harmonii, która – jak wierzyli ich twórcy – konstytuuje wszechświat. Dopiero teraz, u schyłku dwudziestego stulecia, słabnie potężny wpływ romantyzmu na życie muzyczne Zachodu. W Ameryce i w Europie coraz bardziej wzrasta popularność muzyki dawnej, a wśród części kompozytorów odradza się zainteresowanie owym kosmicznym tematem, który królował w muzyce przez większą część dziejów Zachodu” /Tamże, s. 24.

+ Opery Wagnera pasjonowały Niemców wieku XIX, „O ile studenci nie są miłośnikami literatury, o tyle z całą pewnością przepadają za muzyką. Nic nie wyróżnia tego pokolenia bardziej aniżeli nałóg słuchania muzyki. Żyjemy w epoce muzyki i stanów duszy, które jej towarzyszą. Aby znaleźć tej miary entuzjazm, trzeba się cofnąć przynajmniej o sto lat do Niemiec, trawionych pasją do oper Wagnera. Istniało wówczas religijne niemal poczucie, że Wagner stwarza sens życia, a publiczność nie tylko słucha jego dzieł, lecz one jej tego sensu użyczają. Dzisiaj bardzo duży odsetek ludzi w wieku od dziesięciu do dwudziestu lat żyje dla muzyki. […] Kiedy są w szkole lub z rodziną, tęsknią za tym, by wrócić do swej muzyki. Wszystko, co ich otacza – szkoła, rodzina, kościół – pozostaje poza ich muzycznym uniwersum. […] muzyka nowych pasjonatów nie zna barier ani klasowych, ani narodowych”  /A. Bloom, Umysł zamknięty. O tym, jak amerykańskie szkolnictwo wyższe zawiodło demokrację i zubożyło dusze dzisiejszych studentów, przekł. T. Bieroń, Zysk i S-ka, Poznań 1997, s. 78/. „Moc, z jaką muzyka obezwładnia dusze – tak wspaniale opisana przez Lorenza w Kupcu weneckim – znów się po długiej przerwie odrodziła. Dokonało się to wyłącznie za sprawą muzyki rockowej. Muzyka klasyczna jest wśród młodzieży martwa. […] Muzyka klasyczna stanowi dziś elitarne hobby, tak jak greka czy archeologia prekolumbijska, nie zaś powszechną kulturę, która jest środkiem porozumienia i stenografii psychologicznej. Trzydzieści lat temu dawna muzyka europejska stanowiła nieodłączny element życia większości mieszczańskich domów […] Studenci […]  Stanowiło to trwały składnik ich wyposażenia psychicznego i bodaj jedyny niezmienny czynnik, który odróżniał w Ameryce klasę ludzi wykształconych od niewykształconych” /Tamże, s. 79/. „Wszystko to uległo jednak zmianie. Muzyka rockowa jest dziś niekwestionowana i oczywista jak powietrze, którym studenci oddychają. […] Dla poprzedniego pokolenia studentów muzyka była o wiele mniej istotna. Romantyzm, który zdominował muzykę poważną od czasów Beethovena, odwołuje się do wyrafinowania – być może przerafinowania – uczuć, które we współczesnym świecie trudno znaleźć.  […] Romantyczna kultura muzyczna od dłuższego czasu miała zatem w Ameryce charakter snobistycznego dodatku, równie podatnego na ośmieszenie” /Tamże, s. 80.

+ Opętana uzdrowiona przez Chrystusa, trudniąca się wróżbiarstwem „Z portu w Troadzie popłynęli do Samotraki – niewielkiej wyspy na Morzu Egejskim, a stamtąd do Filippi – głównego miasta Macedonii, które zyskało prawa rzymskiej kolonii (Więcej o Filipii: S. Gądecki, Archeologia biblijna, t. 1, Gniezno 1994, s. 450). W taki sposób misjonarze Chrystusa z Pawłem na czele stanęli na lądzie Europy. Misjonarze Chrystusa, a było ich teraz czterech: Paweł, Sylas, Tymoteusz i Grek Łukasz, który dołączył do nich jeszcze w Azji. W Filippi Paweł w imię Chrystusa uzdrowił pewną opętaną niewolnicę, trudniącą się wróżbiarstwem. Przez te wróżby przynosiła dochód swoim opiekunom, uzdrowiona – straciła siłę przepowiadania. Panowie tej niewolnicy pełni złości i gniewu schwytali Pawła i Sylasa i oskarżyli ich przed władzą rzymską, zarzucając im sianie zgorszenia i niepokoju. Na rynku uczyniło się zbiegowisko, a pretorzy kazali obnażyć apostołów i siec ich rózgami. Po ubiczowaniu wtrącono ich do lochu: [strażnik] wtrącił ich do wewnętrznego lochu i dla bezpieczeństwa zakuł im nogi w dyby (Dz 16,24). Trwając w więziennym lochu, Paweł i Sylas nie stracili nadziei w Miłosierdzie Boże. Podtrzymywała ich wiara i śpiewane psalmy. O północy nadeszło silne trzęsienie ziemi, wstrząsając całym gmachem więzienia. Otworzyły się wszystkie drzwi, opadły wszystkie kajdany. Strażnik, zerwany ze snu, przerażony tym widokiem, chciał popełnić samobójstwo. Paweł uspokajał go mówiąc, że nikt nie uciekł. Strażnik stwierdził, że Paweł mówił prawdę. Dał się przekonać, przyjął chrzest z całym domem. Nazajutrz przyszedł rozkaz uwolnienia więźniów. Pretorzy przestraszyli się bardzo, że tak potraktowali obywateli rzymskich. Zgłosili się wystraszeni i pokornie prosili o przebaczenie. Misjonarze opuścili Filippi. Udając się w dalszą drogę, przeszli przez Amfipolis i Apolonię i dotarli do Tesaloniki, która była prowincją Macedonii (O miejscowości Tesalonika: tamże s. 450-451)” /Tadeusz Zwilnian-Grabowski, [Szczecin], Podróże misyjne świętego Pawła, Colloquia Theologica Ottoniana [Uniwersytet Szczeciński], nr 2 (2008) 7-21, s. 13/.

+ opętani leczeni przez Jezusa. „I obchodził Jezus całą Galileę, nauczając w tamtejszych synagogach, głosząc Ewangelię o królestwie i lecząc wszelkie choroby i wszelkie słabości wśród ludu. A wieść o Nim rozeszła się po całej Syrii. Przynoszono więc do Niego wszystkich cierpiących, których dręczyły rozmaite choroby i dolegliwości, opętanych, epileptyków i paralityków, a On ich uzdrawiał. I szły za Nim liczne tłumy z Galilei i z Dekapolu, z Jerozolimy, z Judei i z Zajordania.” (Mt 4, 23-25)

+ Opętani nauczyciele ubodzy w duchu przez ducha bożego mówiącego i działającego przez nich rzeczy, do których oni sami wznieść by się nie mogli; Giordano Bruno. „Zdawałoby się, że Boehme (1575-1624), nieuczony szewc zgorzelicki, przepisał tych aleksandryjskich filozofów! A już w świadomym związku z nimi uczy Bruno o dwóch rodzajach nauczycieli: takich, ubogich w duchu, których opętał duch boży i przez nich mówi i działa rzeczy, do którychby oni sami wznieść się nie mogli – i takich, których duch silny i bogaty, wytężoną miłością i tęsknotą zdobywa wyższe poznanie. „A którychże z nich uważasz za lepszych?“ pyta w dialogu „Eroici furori“ Cicada Tansillona. Na co Tansillo daje ciekawą odpowiedź, że „ci drudzy są (sami przez się) godniejsi, więksi i znaczniejsi, ale pierwsi mają więcej od nich godności, wielkości i znaczenia, jakkolwiek są tylko jako osieł, który niesie świętość“ (Wierzenia ludowe o tem, że zwierzęta i dzieci mają przeczucia i widzenia niedostępne ludziom dojrzałym, są szeroko rozpowszechnione. Może najpiękniejszy poetycki wyraz dał temu Grottger w „Lithuanii“, gdzie wchodzącego do chaty cienia poległego leśnika nie widzi żona, ale widzi pies i czuje dziecko). – Kwestyę tę stosunku świadomego rozumu do nieświadomych inspiracji i przeczuć oryginalnie – pod wpływem być może pewnych wierzeń ludowych A) – traktowali romantycy niemieccy. Mówili oni o nieświadomej duszy, „anima abdominalis“, która daleko bliższą jest natury, niż dusza świadoma, rozumująca. Taką duszą obdarzone zwierzęta, a ludzie w stanie magnetycznym, niemniej jak poeci w stanie natchnienia, mają trafne przeczucia i widzenia, których gwar myśli uświadomionego człowieka słyszeć nie dozwala. „Anima abdominalis“ jest z naturą w bezpośrednim związku; tutaj to właśnie zachodzi owa „identyczność“ schellingowska. Pierwotny człowiek miał przeto bliższe widzenie, czy przeczucie, najwyższych tajemnic bytu; uświadomienie myśli przerwało ten związek. Ale przyjdzie stadyum trzecie, wyższe, stadyum syntezy; „anima abdominalis“ i „anima cerebralis“ równorzędnie zapanują. Nieświadome zostanie uświadomione. Tym sposobem idea Russa – powrotu do stanu natury – z czcią filozofów Oświecenia dla kultury, w romantyzmie niemieckim znajduje syntetyczny wyraz. Dzisiaj – nim nastanie owa wyższa epoka – uświadomienie nieświadomego daje stan natchnienia. Przywilej takiego stanu mają przedewszystkiem poeci. Z tego punktu widzenia sztuka jest narzędziem poznania, „narzędziem filozofii“. Za takie narzędzie uznawaną była i miłość. Poznanie pokrewieństwa stanu ekstazy miłosnej z inspiracyą poetycką i religijną jest prastare. Świadczą o tem żydowska „Pieśń nad pieśniami“, indyjska „Gita Gowinda“, helleńskie kulty orficzne (Podobne myśli filozofów przedsokratesowych wykazuje K. Joel: Der Ursprung der Naturphilosophie aus dem Geiste der Mystik (Jena 1906). U Parmenidesa bogini miłości jest objawicielką prawdy. Podobnie Empedokles. Zależność tych filozofów od orfiki zdaje się być niewątpliwą. Miłość jest tu nie tylko źródłem poznania, jako forma inspiracyi, ale jest zarazem elementem zasadniczym świata i światotwórczym, jako harmonia. W bezładny chaos Eros wprowadza harmonię i w ten sposób stwarza porządek świata” /Jan Gwalbert Pawlikowski, Źródła i pokrewieństwa towianizmu i mistyki Słowackiego, Pamiętnik Literacki: czasopismo kwartalne poświęcone historii i krytyce literatury polskiej 6/1/4 (1907) 1-35, s. 8/.

+ opętani przyprowadzani do Jezusa w domu Piotra. „Gdy Jezus przyszedł do domu Piotra, ujrzał jego teściową, leżącą w gorączce. Ujął ją za rękę, a gorączka ją opuściła. Wstała i usługiwała Mu. Z nastaniem wieczora przyprowadzono Mu wielu opętanych. On słowem wypędził złe duchy i wszystkich chorych uzdrowił. Tak oto spełniło się słowo proroka Izajasza: On wziął na siebie nasze słabości i nosił nasze choroby.” (Mt 8, 14-17)

+ Opętani terroryzowali wszystkich wokoło.  „bulle Jana XXII (...) W roku 1320 polecił inkwizytorom ściganie zbrodniczych praktyk typu: rzucanie uroków, pakty z diabłem czy profanacja sakramentów” /G. Testas, J. Testas, Inkwizycja, wyd. AGADE, Warszawa 1994, s. 60/. „Z pewnością sprawy magii poruszano podczas procesu templariuszy, którzy „byli poświęceni diabłu. […] słynny proces Gillesa de Rays, stanowiący przy­kład kompletnego pomieszania pojęć w dziedzinie magii i satanizmu. […]. Kult sataniczny miał także wielu zwolenników na wsi. (…) Sabaty kończyły często autentyczne wyprawy terroryzujące bogatych mieszczan” /tamże, s. 61/. „Ojciec Święty, wysoce zaniepokojony gwałtowną falą diabolizmu w Niemczech (…) Niemczech, gdzie opętanych przez złego ducha było najwięcej, zapanował prawdziwy terror” /Tamże, s. 62/. „sprawa Nicolasa Remi lub Remigiusza, inkwizytora regionu Nancy. Ten bezlitosny człowiek przypisywał konszachty z szatanem co najmniej trzeciej części ludności Lotaryngii. (…) w ciągu blisko piętnastu lat kazał spalić ponad osiemset osób. Wreszcie w roku 1600 wyznał, że sam od młodości służył diabłu, i po tradycyjnej porcji tortur zginął w płomieniach skazany na stos przez wystraszony trybunał w Nancy” /Tamże, s. 63/. „Około połowy XVI wieku w królestwie Nawarry i w kraju Basków ogniska czarowników liczono na dziesiątki. Chodziło o groźną sektę „czcicieli diabła". (…) Jednak po przestudiowaniu dokumentów wyższy urząd Świętego Oficjum stwierdził brak wystarczających dowodów i bezzasadność dalszego więzienia oskarżonych […]. celem nowego trybunału jest także ochrona przed niesprawiedliwymi podejrzeniami i prześladowaniem wiernych chrześcijan, którzy znaleźli się pomiędzy conversos (…) Mianowano  pierwszych inkwizytorów  (…) Osiedlili się w Sewilli – ognisku intensywnej działalności  judaizantes” /Tamże, s. 66.

+ Opętani uwalniani ze złych duchów przez Jezusa. „Wtedy Jan przywołał do siebie dwóch spośród swoich uczniów i posłał ich do Pana z zapytaniem: Czy Ty jesteś Tym, który ma przyjść, czy też innego mamy oczekiwać? Gdy ludzie ci zjawili się u Jezusa, rzekli: Jan Chrzciciel przysyła nas do Ciebie z zapytaniem: Czy Ty jesteś Tym, który ma przyjść, czy też innego mamy oczekiwać? W tym właśnie czasie wielu uzdrowił z chorób, dolegliwości i [uwolnił] od złych duchów; oraz wielu niewidomych obdarzył wzrokiem. Odpowiedział im więc: Idźcie i donieście Janowi to, coście widzieli i słyszeli: niewidomi wzrok odzyskują, chromi chodzą, trędowaci doznają oczyszczenia i głusi słyszą; umarli zmartwychwstają, ubogim głosi się Ewangelię. A błogosławiony jest ten, kto we Mnie nie zwątpi” (Łk 7, 18-23).

+ Opętani uzdrawiani (por. Dz 10, 38). „Głosząc Jezusa jako Tego, który „przeszedł dobrze czyniąc i uzdrawiając wszystkich, którzy byli pod władzą diabła, dlatego że Bóg był z Nim” (por. Dz 10, 38), Kościół wie, że jest zwiastunem orędzia zbawienia, którego nowość jawi się w całej pełni właśnie w sytuacjach poniżenia i ubóstwa ludzkiego życia. To orędzie ogłasza Piotr, gdy uzdrawia chromego, którego kładziono każdego dnia przy wejściu do świątyni jerozolimskiej, w bramie zwanej „Piękną”, aby prosił o jałmużnę: „Nie mam srebra ani złota — powiedział Piotr – ale co mam, to ci daję: W imię Jezusa Chrystusa Nazarejczyka, chodź” (Dz 3, 6). Przez wiarę w Jezusa, „Dawcę życia” (Dz 3, 15), życie wzgardzone i zdane na łaskę innych odnajduje swoją tożsamość i pełną godność. Słowa i czyny Jezusa i Jego Kościoła nie dotyczą jedynie tych, którzy doświadczają chorób, cierpień i różnych form odrzucenia przez społeczeństwo. W głębszym znaczeniu dotyczą samego sensu życia każdego człowieka w jego wymiarze moralnym i duchowym. Tylko człowiek, który uznaje, że jego życie jest dotknięte chorobą grzechu, może odnaleźć prawdę i autentyczność swojego istnienia przez spotkanie z Jezusem Zbawicielem, w myśl Jego własnych słów: „Nie potrzebują lekarza zdrowi, ale ci, którzy się źle mają. Nie przyszedłem wezwać do nawrócenia sprawiedliwych, lecz grzeszników” (Łk 5, 31-32). Ten natomiast, kto sądzi – jak bogaty rolnik z ewangelicznej przypowieści – że potrafi zapewnić sobie życie wyłącznie przez gromadzenie dóbr materialnych, w rzeczywistości oszukuje samego siebie: życie wymyka się mu i rychło zostanie mu odebrane, on zaś nigdy nie pojmie jego prawdziwego sensu: „Głupcze, jeszcze tej nocy zażądają twojej duszy od ciebie, komu więc przypadnie to, coś przygotował? „ (Łk 12, 20)” /(Evangelium Vitae 32.II z II). Encyklika Ojca Świętego Jana Pawła II do biskupów, do kapłan ów i diakonów, do zakonników i zakonnic, do katolików świeckich oraz Do wszystkich ludzi dobrej woli o wartości i nienaruszalności życia ludzkiego. W Rzymie, u Św. Piotra, dnia 25 marca 1995, w uroczystość Zwiastowania Pańskiego, w siedemnastym roku mego Pontyfikatu/./Encykliki ojca Świętego Jana Pawła II, Znak, Kraków 2007/.

+ Opętani uzdrawiani przez diakona Filipa. „Szaweł zaś zgadzał się na zabicie go. / Prześladowanie Kościoła jerozolimskiego / Wybuchło wówczas wielkie prześladowanie w Kościele jerozolimskim. Wszyscy, z wyjątkiem Apostołów, rozproszyli się po okolicach Judei i Samarii. Szczepana zaś pochowali ludzie pobożni z wielkim żalem. A Szaweł niszczył Kościół, wchodząc do domów porywał mężczyzn i kobiety, i wtrącał do więzienia. / Działalność Filipa w Samarii / Ci, którzy się rozproszyli, głosili w drodze słowo. Filip przybył do miasta Samarii i głosił im Chrystusa. Tłumy słuchały z uwagą i skupieniem słów Filipa, ponieważ widziały znaki, które czynił. Z wielu bowiem opętanych wychodziły z donośnym krzykiem duchy nieczyste, wielu też sparaliżowanych i chromych zostało uzdrowionych. Wielka radość zapanowała w tym mieście. Pewien człowiek, imieniem Szymon, który dawniej zajmował się czarną magią, wprawiał w zdumienie lud Samarii i twierdził, że jest kimś niezwykłym. Poważali go wszyscy od najmniejszego do największego: Ten jest wielką mocą Bożą – mówili. A liczyli się z nim dlatego, że już od dość długiego czasu wprawiał ich w podziw swoimi magicznymi sztukami. Lecz kiedy uwierzyli Filipowi, który nauczał o królestwie Bożym oraz o imieniu Jezusa Chrystusa, zarówno mężczyźni, jak i kobiety przyjmowali chrzest. Uwierzył również sam Szymon, a kiedy przyjął chrzest, towarzyszył wszędzie Filipowi i zdumiewał się bardzo na widok dokonywanych cudów i znaków. / Apostołowie Piotr i Jan w Samarii / Kiedy Apostołowie w Jerozolimie dowiedzieli się, że Samaria przyjęła słowo Boże, wysłali do niej Piotra i Jana, którzy przyszli i modlili się za nich, aby mogli otrzymać Ducha Świętego. Bo na żadnego z nich jeszcze nie zstąpił. Byli jedynie ochrzczeni w imię Pana Jezusa. Wtedy więc wkładali [Apostołowie] na nich ręce, a oni otrzymywali Ducha Świętego. Kiedy Szymon ujrzał, że Apostołowie przez nakładanie rąk udzielali Ducha Świętego, przyniósł im pieniądze. Dajcie i mnie tę władzę – powiedział – aby każdy, na kogo nałożę ręce, otrzymał Ducha Świętego. Niech pieniądze twoje przepadną razem z tobą – odpowiedział mu Piotr – gdyż sądziłeś, że dar Boży można nabyć za pieniądze. Nie masz żadnego udziału w tym dziele, bo serce twoje nie jest prawe wobec Boga. Odwróć się więc od swego grzechu i proś Pana, a może ci odpuści twój zamiar. Bo widzę, że jesteś żółcią gorzką i wiązką nieprawości. A Szymon odpowiedział: Módlcie się za mną do Pana, aby nie spotkało mnie nic z tego, coście powiedzieli” (Dz 8, 1-24).

+ Opętani uzdrawiani przez Pawła Apostoła w Efezie: „Kiedy Apollos znajdował się w Koryncie, Paweł przeszedł okolice wyżej położone, przybył do Efezu i znalazł jakichś uczniów. Zapytał ich: Czy otrzymaliście Ducha Świętego, gdy przyjęliście wiarę? A oni do niego: Nawet nie słyszeliśmy, że istnieje Duch Święty. Jaki więc chrzest przyjęliście? – zapytał. A oni odpowiedzieli: Chrzest Janowy. Jan udzielał chrztu nawrócenia, przemawiając do ludu, aby uwierzyli w Tego, który za nim idzie, to jest w Jezusa – powiedział Paweł. Gdy to usłyszeli, przyjęli chrzest w imię Pana Jezusa. A kiedy Paweł włożył na nich ręce, Duch Święty zstąpił na nich. Mówili też językami i prorokowali. Wszystkich ich było około dwunastu mężczyzn. Następnie wszedł do synagogi i odważnie przemawiał przez trzy miesiące rozprawiając i przekonując o królestwie Bożym. Gdy jednak niektórzy upierali się w niewierze, bluźniąc wobec ludu przeciw drodze, odłączył się od nich i oddzielił uczniów, i rozprawiał codziennie w szkole Tyrannosa. Trwało to dwa lata, tak że wszyscy mieszkańcy Azji, Żydzi i Grecy, usłyszeli słowo Pańskie. Bóg czynił też niezwykłe cuda przez ręce Pawła, tak że nawet chusty i przepaski z jego ciała kładziono na chorych, a choroby ustępowały z nich i wychodziły złe duchy. Ale i niektórzy wędrowni egzorcyści żydowscy próbowali wzywać imienia Pana Jezusa nad opętanymi przez złego ducha. Zaklinam was przez Pana Jezusa, którego głosi Paweł – mówili. Czyniło to siedmiu synów niejakiego Skewasa, arcykapłana żydowskiego. Zły duch odpowiedział im: Znam Jezusa i wiem o Pawle, a wy coście za jedni? I rzucił się na nich człowiek, w którym był zły duch, powalił wszystkich i pobił tak, że nadzy i poranieni uciekli z owego domu. Dowiedzieli się o tym wszyscy Żydzi i Grecy, mieszkający w Efezie, i strach padł na wszystkich, i wysławiano imię Pana Jezusa. Przychodziło też wielu wierzących, wyznając i ujawniając swoje uczynki. I wielu też z tych, co uprawiali magię, poznosiło księgi i paliło je wobec wszystkich. Wartość ich obliczono na pięćdziesiąt tysięcy denarów w srebrze. Tak potężnie rosło i umacniało się słowo Pańskie” (Dz 19, 1-20).

+ Opętanie bezbożników żądzami. „Również o nich prorokował siódmy po Adamie [patriarcha] Henoch, mówiąc: Oto przyszedł Pan z miriadami swoich świętych, aby dokonać sądu nad wszystkimi i ukarać wszystkich bezbożników za wszystkie bezbożne uczynki, przez które okazywała się ich bezbożność, i za wszystkie twarde słowa, które wypowiadali przeciwko Niemu grzesznicy bezbożni. Ci zawsze narzekają i są niezadowoleni ze swego losu, [choć] postępują według swoich żądz. Usta ich głoszą słowa wyniosłe i dla korzyści mają wzgląd na osoby. Wy zaś, umiłowani, przypomnijcie sobie te słowa, które były zapowiedziane przez Apostołów Pana naszego Jezusa Chrystusa, gdy mówili do was, że w ostatnich czasach pojawią się szydercy, którzy będą postępowali według własnych pożądliwości. Oni to powodują podziały, [a sami] są cieleśni [i] Ducha nie mają. Wy zaś, umiłowani, budując samych siebie, na fundamencie waszej najświętszej wiary, w Duchu Świętym się módlcie i w miłości Bożej strzeżcie samych siebie, oczekując miłosierdzia Pana naszego Jezusa Chrystusa, [które wiedzie] ku życiu wiecznemu. Dla jednych miejcie litość, dla tych, którzy mają wątpliwości: ratujcie [ich], wyrywając z ognia, dla drugich zaś miejcie litość z obawą, mając w nienawiści nawet chiton zbrukany przez ciało. Temu zaś, który może was ustrzec od upadku i stawić nienagannymi i rozradowanymi wobec swej chwały, jedynemu Bogu, Zbawcy naszemu przez Jezusa Chrystusa, Pana naszego, chwała, majestat, moc i władza przed wszystkimi wiekami i teraz, i na wszystkie wieki! Amen” (Jud 14-25).

+ Opętanie człowieka odchodzącego od prawdy przez demony, Tacjan. Tacjan przyjmuje też nieśmiertelność duszy i wiąże ją z prawdą. Dusza szukająca i znajdująca prawdę jest nieśmiertelna. Odchodząc od prawdy dusza oddaje się we władanie demonom („Gdy rozum śpi, rodzą się potwory”, powie w XIX w. malarz hiszpański Goya). U Tacjana, podobnie jak u innych apologetów, ujawniają się trzy aspekty monarchii: misjonarski, polemiczny (apologetyczny) i jednoczący, ściśle wskazujący na monarchię /G. Uríbarri Bilbao SJ, Monarquia y Trinidad, Publicaciones de la Universidad Pontificia Comillas. Madrid, serie I: Estudios 62. wyd. UPCO (Universidad Pontificia Comillias), Madrid 1996, s. 101/. Termin monarchia odnoszony był przez apologetów do panowania Boga nad światem. Dopiero wtedy, gdy zaczęto stosować go w refleksji trynitarnej, pojawiła się tendencja heterodoksyjna, powiązana z patrypasjanizmem, oraz tendencja ortodoksyjna, podkreślająca pierwszeństwo Ojca w Trójcy Świętej. Tacjan nie wszedł jeszcze na teren trynitologii, jego sposób interpretowania monarchii taką refleksję w praktyce wykluczał /Tamże, s. 102/. Nie tylko to, ale już jego opcja metodologiczna ograniczała jego refleksje tylko do radykalnie rozumianego monoteizmu. Wynikało to z zamiaru dyskusji z politeizmem greckim. W dyskusji z judaizmem trzeba podkreślać trynitarność jako radykalną nowość chrześcijaństwa, natomiast w dyskusji z pogaństwem trzeba podkreślać jedyność Boga. W pierwszym zetknięciu pogaństwa z wiarą chrześcijańską mówienie o trzech Osobach sprawiałoby wrażenie, że jest to tylko jakaś odmiana politeizmu. Apologeci na pierwszym miejscu chcieli właśnie walczyć z politeizmem, sprawy wiary trynitarnej pozostawiając katechezie prowadzonej z ludźmi, którzy od pogaństwa już odeszli /Tamże, s. 103.

+ Opętanie demoniczne Montanusa. „Jestem tylko iskrą świętego ognia, Jestem tylko dźwiękiem świętego głosu” /S. George, Der siebente Ring, Eintrükung/ [motto]. U schyłku II w. w Azji Mniejszej, w Ardabau, na pograniczu Myzji i Frygii chrześcijanin o imieniu Montan zaczął doznawać ekstatycznych transów przypominających epilepsję. Wpadał w nie nagle. Pogrążając się w gwałtownej gestykulacji i konwulsjach, wydawał z siebie przy tym niezrozumiałe dźwięki, słowa, niepokojące proroctwa /Euzebiusz, Ekklesiastike historia V 16, 7/. Wkrótce przyłączyły się do dwie kobiety – profetessy, wywodzące się ze szlachetnego, zamożnego rodu Priska (lub Pryscylla) i Maksymiliana, które poświęcając się prawdzie opuściły swych mężów. Kobiety te zachowywały się podobnie jak Montan, robiąc przy tym zwykle wielkie wrażenie – jak przyznają to informatorzy Euzebiusza z Cezarei – nieskładnymi gestami i trudną do pojęcia mową. Anonimowy herezjolog cytowany przez Euzebiusza pisze o zachwyceniu (kotoche), ekstazie (parekstasis), o szale (enthousiasmos), mówieniu (lalein), niezwykłych słowach (ksenofonein)” /A. Wypustek. Ekstatycy, wizjonerzy, prorocy. U źródeł „kryzysu montanistycznego” w starożytnym chrześcijaństwie, „Poznańskie Studia Polonistyczne Seria Literacka” (Innowiercy odszczepieńcy herezje), Poznań 1996, 32-54, s. 23/. „Wkrótce wśród chrześcijan doszło do zaciekłego sporu. Jedni widzieli w tym wszystkim znak owładnięcia Motana i jego zwolenników przez Ducha Świętego, to hagion pneuma, inni zaś brali to za wyraz szaleństwa na skutek opętania przez demony. Konflikt ten dał wkrótce początek herezji, nazwanej przez katolików montanizmem. Sami heretycy natomiast mówili o sobie najprawdopodobniej jako o wyznawcach „Nowego Proroctwa”. Nie wiemy jednak z całą pewnością, jak siebie określali: być może ten termin jest także konstrukcją katolickich herezjologów, wiadomo bowiem, że epitet „nowe” można było interpretować jak odstępstwo od uświęconej tradycji i oddawania się zgubnym nowinkom. Być może posługiwali się pojęciem pneumatikoi, spirituales, czyli „ludzie Ducha”, „duchowi”; z inskrypcji zdaje się też wynikać, że z uporem tytułowali się christianoi, chrześcijanami, wówczas gdy jeszcze nie była to nazwa powszechnie przyjęta” /Tamże, s. 33.

+ Opętanie diabelskie Fausta „Najpierw Faust zaistniał jako „kompan Gutenberga”. Niektórzy widzieli w nim współpracownika wynalazcy druku, niejakiego Fausta /A. Dabezies, Le mythe de Faust, Paris 1972, s. 51, 261/. […] W owych czasach, kiedy księgi miały wartość nieomal sakralną, kiedy zawierały dzieła o tematach wyjątkowych, sam fakt pojawienia się w nich historii oszusta musiał wywołać odruch szczególnego napiętnowania życia Fausta, zwłaszcza zaś jego związku z mocami nieczystymi. Z drugiej jednak strony – Faust mógł fascynować jako ten, któremu udało się osiągnąć szczęście ziemskie, bogactwo i wgląd w tajemnice życia” /W. Szturc, Faust Goethego. Ku antropologii romantycznej, Uniwersitas, Kraków 1995, s. 11/. „Mógł przecież leczyć a nawet wskrzeszać umarłych. Jako iluzjonista potrafił wywołać fantomy: jego cudotwórcza moc była godna ksiąg. Co więcej: w „Księdze Fausta” [1587; Frankfurt am Main] odradzają się niedawne, dostępne ludowi jeszcze w XVI wieku, pogańskie kulty idolatrii, których przedmiotem są rzeczy codziennego użytku służące do wywoływania zjawisk nadprzyrodzonych: lustra, naczynia, grzebienie, szkło. Przedmioty te jednak funkcjonują wbrew swemu przeznaczeniu, posiadają magiczną moc nadaną im przez Fausta. Ta moc nazwana jest „czarną” lub „diabelską”, zaś sposób posługiwania się nią – idolatrią […]. Pragnąc posiadać moc wyższą potrzebną do sprawowania cudów, podpisuje pakt z diabłem i obchodzi z nim cały wszechświat (niebo i piekło) oraz wielkie miasta ziemi (Konstantynopol, Rzym). Dociera nawet do raju [analogia z Boską komedią Dantego]. Wszędzie dyskutuje o „duchach elementarnych”, teologii, astrologii, o nowych zjawiskach budzących grozę (komety, meteory). […] Po długim czasie, w 24 roku paktu, gorzko żałuje swego obfitującego w bogactwo życia. Umiera w straszliwej trwodze i upada w piekło. „Księga Fausta” jest dziełem dwuznacznym. Przedmowa, zwrócona ku czytelnikowi, czyni z niej moralną przypowieść o okrutnym końcu grzesznika, ale treść opowieści o Fauście zaciekawia smakiem występku i duchem samowładnej wolności, jaka wszędzie demonstruje nasz bohater. Jest w niej zarazem tchnienie humanizmu, tak wyraźne w aktywnym stosunku do zjawisk XVI-wiecznej współczesności” /Tamże, s. 12.

+ Opętanie diabelskie powoduje ujawnienie się całkowicie innej osobowości. Okultyzm niszczy harmonię wewnętrzną człowieka. Np. praktykowanie spirytyzmu czy wróżbiarstwo bardzo często kończy się omamami lub obsesjami. Opętanie diabelskie, do którego dochodzi m.in. na skutek zawarcia paktu z nim, może spowodować ujawnienie się całkowicie innej osobowości. Bardzo często osoby związane z satanizmem miewają myśli samobójcze. Szatan za wszelką cenę pragnie nas przekonać, że Bóg nas nie kocha (Por. 1 J 3, 1. Najlepszym tego przykładem może być analiza zaburzeń, jakie powstają w osobach, które były związane z jakąkolwiek sektą okultystyczną. Owe zaburzenia, szczególnie w psychice ludzkiej są długofalowe. Najogólniej można je nazwać kryzysem psychologicznym. Ma on np. silny wpływ na układ somatyczny konkretnej osoby (zaburzenia trawienne, zmniejszona odporność organizmu, niedożywienie. Kryzys powoduje destabilizację wewnętrznej integracji. Symptomem tego są najczęściej natręctwa, skrupuły religijno-moralne, irracjonalne fobie Por. S. Kuczkowski, Psychologia religii, wyd. WAM, Kraków 1993, s. 277-297.

+ Opętanie dokonuje szatan podstepnie. „Są też dziedziny, które łączono kiedyś ze szczególnymi wpływami szatana: czarna magia, czary, wróżbiarstwo, astrologia, spirytyzm, okul­tyzm, liturgia satanistyczna itp. Dziś trudno je ocenić: ile w nich atmos­fery diabelskiej, a ile zabawy, szukania niezwykłych przygód z zaświatem albo zwykłego zabobonu. Ponadto dzisiejsze nauki odkrywają w człowie­ku jako jednostce i zbiorowości siły jeszcze nie rozpoznane przez psy­chologię, socjopsychologię, neopsychologię, parapsychologię, psychotro­nikę... Niezwykłe są takie zjawiska, jak: przekazywanie myśli na odleg­łość bez przyrządów (telepatia), poznawanie ludzi i przedmiotów na odległość (telestezja), wpływanie na bieg zdarzeń fizycznych samą myślą lub wolą (telekineza), wpływanie na fizyczny stan przedmiotów bez środ­ków fizycznych (teleplastyka), dostrzeganie ukrytych lub przyszłych zda­rzeń, ludzi, rzeczy (wizjonerstwo), poczucie obecności w kosmosie (teleprezencja, teleenergia) itd. Dawniej zjawiska te przypisywano albo Bogu, albo szatanowi – w zależności od ich wydźwięku moralnego. Za kryterium służyły wiara i moralność. Dziś wszystkie chce się rozpoznać naukowo – słusznie, ale co bardziej niecierpliwi przypisują je mocom nadprzyrodzonym. Niemniej i dziś nieodzowny jest jakiś dar „rozróżniania duchów” (1 Kor 12, 10; Rz 12, 2), zwłaszcza kiedy nawet wiedza zawodzi i ostat­nio została – w kulturze euroatlantyckiej – poddana ogromnemu zakła­maniu (np. co do UFO, co do zdrowego pożywienia, co do historii kos­mosu itd.) dla celów merkantylnych i ideologicznych. „Można rozpoznać dzieci Boga i dzieci diabła” (1 J 3, 10) przede wszystkim dzięki wyższej miłości i wartościom etycznym. Kościół jednak zaleca zawsze i tutaj ogromną ostrożność: tajemnica, nawet groźna i dokuczliwa, nie jest od razu diabelska, tajemnica jest przede wszystkim Boska (DH 2192; 2241-2253)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 492.

+ Opętanie egoizmem Grzech Odmowa Communio „Rzeczywistość grzechu / Powołany do życia z trynitarnym Bogiem i uzdolniony do tego, aby współtworzyć sobie to życie, człowiek w sposób grzeszny mówi na to Nie. Czym jest grzech, uwydatnia się dopiero w trynitarnej perspektywie wraz z całym ciężarem niezbawienia: Jest ciemnym „anty-mysterium” wobec udzielającego się trójjedynego Boga. Podczas gdy Ten jest Communio i zaprasza człowieka do Communio, grzech jest ze swej istoty koncentrowaniem-się-na-sobie-samym i izolowaniem-samego-siebie, a zatem: odmówieniem Communio z Bogiem i ze stworzeniem. Stąd pierwotna konstytucja stworzenia obraca się w jego przeciwieństwo, a proces jego „trynitaryzacji” zostaje zatrzymany bądź całkowicie zanegowany. Grzech chce być sam i tylko on sam. Odrzuca stawanie się eks-centrycznym, to znaczy, aby znajdować centrum swojego życia we wspólnocie z Bogiem i – równie pierwotnie – z braćmi i siostrami. Zamiast tego szuka miejsca w sobie samym. Podarowana człowiekowi przez Boga samodzielność faktycznie w sposób perwersyjny usamodzielnia się przeciw Bogu (Por. W. Pannenberg, Systematische Theologie, Bd. I – III, Göttingen 1988-1993 I, 454). Jednakże ta „marność” stworzenia, która ukazuje się w zamknięciu odniesionego do samego siebie własnego Ja i w utracie prawdziwej wspólnotowości, faktycznie wywołuje w konsekwencji: strach (ponieważ grozi utratą własnego Ja), bezsensowność (ponieważ wszelkie samowolne dążenie kończy się w pustce) i śmierć (ponieważ mniemające o swojej potędze stworzenie nieodwołalnie natrafia w niej na granice swoich możliwości). Przy czym grzech nie wynika dopiero ze strachu, jak sądzili Sören Kierkegaard i ostatnio ponownie Eugen Drewermann, lecz on sam siebie rozpoznaje jako istotę strachu: „W strachu chodzi o własną moc bycia. Jest zafiksowany we własne Ja, podobnie jak wynikająca z niego troska” /Tamże, s. 286/. Ponieważ grzesznik jest żądny tego, aby wystarać się o życie dla samego siebie, stawia, jak zaczarowany, wyłącznie własne Ja w centralnym punkcie swojej egzystencji. Wykrzywia równocześnie swoje serce ku sobie, zamyka i tłamsi je. Obraz o „cor incurvatum in seipsum”, o „ku sobie zakrzywionym sercu”, pochodzi od Augustyna i wyraża w trafny sposób istotę grzechu” /G. Greshake, Trójjedyny Bóg. Teologia trynitarna, przełożył bp J. Tyrawa, (Der Dreieine Gott. Eine trinitarische Theologie, Verlag Herder, Freiburg im Breisgau 2007 [wyd. 3; 1997 wyd. 1]), TUM, Wrocław 2009, s. 290/. „Kto ku sobie jest zakrzywiony, nie może spostrzegać wysokości i szerokości „sieci relacji”, ani – w sensie „sursum corda” – ku Bogu, ani „wokół siebie”, ku szerokości świata, jest zamarynowany w ciasnocie własnego Ja, w śmiertelnym krążeniu wokół siebie. Grzesznik, odmawiając relacji i czyniąc samoodniesienie podstawą swojego bytowania, wyprowadza siebie z podwójno-jednej struktury relacji (z Bogiem i z całym stworzeniem) i wyłącza się z procesu stawania się Communio, a tym samym właśnie z przyjęcia prawdziwego życia „w pełni” /Tamże, s. 291/.

+ Opętanie faryzeuszy przez złego ducha. „Odpowiedzieli Mu Żydzi: Czyż niesłusznie mówimy, że jesteś Samarytaninem i jesteś opętany przez złego ducha? Jezus odpowiedział: Ja nie jestem opętany, ale czczę Ojca mego, a wy Mnie znieważacie. Ja nie szukam własnej chwały. Jest Ktoś, kto jej szuka i sądzi. Zaprawdę, zaprawdę, powiadam wam: Jeśli kto zachowa moją naukę, nie zazna śmierci na wieki. Rzekli do Niego Żydzi: Teraz wiemy, że jesteś opętany. Abraham umarł i prorocy – a Ty mówisz: Jeśli kto zachowa moją naukę, ten śmierci nie zazna na wieki. Czy Ty jesteś większy od ojca naszego Abrahama, który przecież umarł? I prorocy pomarli. Kim Ty siebie czynisz? Odpowiedział Jezus: Jeżeli Ja sam siebie otaczam chwałą, chwała moja jest niczym. Ale jest Ojciec mój, który Mnie chwałą otacza, o którym wy mówicie: Jest naszym Bogiem, ale wy Go nie znacie. Ja Go jednak znam. Gdybym powiedział, że Go nie znam, byłbym podobnie jak wy – kłamcą. Ale Ja Go znam i słowa Jego zachowuję. Abraham, ojciec wasz, rozradował się z tego, że ujrzał mój dzień – ujrzał [go] i ucieszył się. Na to rzekli do Niego Żydzi: Pięćdziesięciu lat jeszcze nie masz, a Abrahama widziałeś? Rzekł do nich Jezus: Zaprawdę, zaprawdę, powiadam wam: Zanim Abraham stał się, Ja jestem. Porwali więc kamienie, aby je rzucić na Niego. Jezus jednak ukrył się i wyszedł ze świątyni” (J 8, 48-59).

+ Opętanie Hitlera przez złe duchy. „Otto Ohlendorf, oficer SS, którego Himmler nazywał „rycerzem Świętego Graala partii nazistowskiej”, […] błyskotliwy prawnik, był bez wątpienia jednym z nielicznych intelektualistów wśród wyższych szarż SS. Był także, również niewątpliwie, zbzikowany. Ta ostatnia cecha przejawiała się w jego dwóch obsesyjnych zainteresowaniach. Pierwszym było wyplenienie wszystkich „bolszewickich i faszystowskich tendencji”, które jego zdaniem drążyły partię nazistowską, drugim zaś studia nad teozofią – zbiorem nauk okultystycznych związanych z osobą rosyjskiej awanturniczki, madame Bławatskiej. Poparcie Ohlendorfa dla teozofii, zakazanej w Trzeciej Rzeczy od 1937 roku, było tak silne, że wywarło ogromną podejrzliwość ze strony niektórych kolegów z SS, a zwłaszcza Heinricha Müllera z Gestapo” /F. King, Szatan i swastyka. Okultyzm w partii nazistowskiej, tł. J. Moderski i T. Olszewski, AXIS s.c., Poznań 1966, s. 11/. „wielu przywódców nazistowskich pasjonowało się okultyzmem, a zwłaszcza że sam Adolf Hitler wierzył głęboko w astrologię i nie podejmował żadnych poważniejszych przedsięwzięć politycznych i militarnych bez uprzedniej konfrontacji swych zamierzeń z własnym horoskopem” /Tamże, s. 12/. Louis Pauwels i Jacques Bergier, The Morning of the Magicians (Poranek magów), Editions Planète, Paryż 1972. „Hitler pozostawał w owym czasie pod wpływem tych samych duchów, które opętały i inspirowały angielskiego okultystę nazwiskiem MacGregor Mathers – człowieka, który wtajemniczał w arkana magii niesławnego Aleistera Crowleya” Trevor Ravenscroft, The Spaer of Distinity (Włócznia przeznaczenia), Spearman 1972. „Dietrich Eckhart, bawarski dziennikarz, piwosz i antysemita, był człowiekiem, którego magiczne poczynania były jedynym czynnikiem odpowiedzialnym za dojście Hitlera do władzy” /Tamże, s. 14/. „ideologia Hitlera i jego zwolenników była w znacznej mierze ukształtowana przez nieoficjalny ruch intelektualny dający się ogólnie określić jako okultyzm oraz – zwłaszcza – przez magiczne bractwo znane jako Zakon Nowych Templariuszy” /Tamże, s. 17.

+ Opętanie Hitlera. „poszedł do szkoły w Linzu. […] Ludzie chodzili do katedry słuchać koncertów Antona Brucknera” /F. Ribadeau-Dumas, Tajemne zapiski magów Hitlera, przeł. Z. Siewak-Sojka. T. Papis-Gruszecka, Wydawnictwo 4 & F, Warszawa 1992, s. 20/. „tam, w ciemnościach katedry, chłopiec doznał olśnienia, jakie może spowodować czar muzyki. […] ojciec zaprowadził go do teatru […] najbardziej podobał mu się Lohengrin Ryszarda Wagnera. […] Piękno symfonii wagnerowskich zawładnęło nim bez reszty. Były niczym ogień, który palił go od wewnątrz. […] Było to objawienie z Innego Świata. […] od tamtej pory Hitler zamienił się w kogoś, o kim pewne sekty powiadają nawiedzony. Naprawdę słyszał głosy. […] Nie jest ważne, czy te głosy pochodzą od Boga czy tylko od człowieka, ważne jest, aby być im posłusznym” /Tamże, s. 21/. „Muzyka Wagnera odkrywała przed Hitlerem wielkie dziedzictwo tradycji Germanii, nieokiełznana symbolikę tysiącletnich przekazów, porywała do czynu, budziła wolę walki. I to było olśnienie, oczarowanie, odwrót do świata snów. Wotan go zafascynował. Profesor Otto Hoffer pisał: „Najbardziej wielbionym bogiem Germanów był pan demonicznego opętania, Wotan. Wotan to dziki bóg opętania, […] porywczy bóg Wojny i Burzy, Zniszczenia i Śmierci, Gniewu i Czarów, Masek i Ofiar Ludzkich” […] muzyka wagnerowska niczym trucizna sączyła mu się do krwi przez całe lata” /Tamże, s. 22/. „Jego przyjaciel Gusti […] osłupiały, uczestniczył w odkryciu odmiennego stanu świadomości u młodego Hitlera” /Tamże, s. 25/. „Opera była jego narkotykiem, magią […] Często wpada w trans, błądząc po bezdrożach nierealnego, fantastycznego świata. Już na zawsze pozostanie w sieci mitów Ryszarda Wagnera. […] Dużo czasu spędzał w bibliotece publicznej, ale lekturę dobierał chaotycznie: starożytny Rzym, religie Wschodu, joga, okultyzm, hipnotyzm, astrologia. Nietzsche nauczył go pogardy do chrześcijaństwa, będącego konsekwencją judajskiego instynktu, więc Hitler poczuł niechęć również do judaizmu” /Tamże, s. 28/. „Widywano go w pewnej kawiarni uczęszczanej przez homoseksualistów. Utrzymywał z nimi kontakty” /Tamże, s. 29/. „pewien księgarz o niepokojącej twarzy Ernst Pretzsche – powiadano, że interesował się okultyzmem i praktykował spirytyzm – sprzedawał Hitlerowi książki. […] rzecz o Parsifalu […] dzieło opatrzone jest zapisanymi ręcznie komentarzami […] notatki te były zażartym atakiem na chrześcijaństwo, godnym pióra najzagorzalszego fanatyka” /Tamże, s. 31/. „Księgarz […] wprowadził Adolfa w wiedzę okultystyczną i odkrył przed nim świat pozazmysłowy, którym władała tajemnica. […] lubował się w pornografii. Odwiedzał Gwida von Lista, pisarza politycznego i zaciekłego antysemitę, szefa pewnej paramasońskiej sekty celebrującej pod znakiem swastyki mistyczne ceremonie, w których harmonijnie współistniały okultyzm, magia i seks. Zaprowadził tam młodego Hitlera, ten zaś zuchwale zakosztował przygody w niezwykłej atmosferze satanizmu i seksualnej perwersji” /Tamże, s. 33.

+ Opętanie joginów przez bożka mantrę. „[Narkotyki] Doświadczenie stało się jedyną, samo uzasadniającą się prawdą. Przestało się liczyć, czy jest to jedynie twór umysłu, czy też nie. […] Otworzyły się magiczne drzwi do sfery nazwanej przez Carlosa Castanedę „światłem czarnoksiężnika” (C. Castaneda, The Power of Silence, Simon and Schuster, 1987) […] Ameryka nigdy już nie miała być dawną Ameryką. […] uznają czarnoksięstwo i inne formy okultyzmu za naturalną technikę manipulacji rzeczywistością” /D. Hunt, T.A. McMahon, Ameryka nowy uczeń czarnoksiężnika, Oficyna Wydawnicza „Vocatio”, Warszawa 1994, s. 29/. „Narkotyki były zaledwie pierwszym krokiem w świat doznań mistycznych. Prawdziwą moc miał udostępnić mistycyzm Wschodu. […]. Po studiach pod kierunkiem Maharisziego Mahesza Jogi w jego indyjskim aśramie niezmiennie popularni i podziwiani Beatlesi powiedli tłumy oddanych wielbicieli w medytację transcendentną (TM) i inne formy jogi [lata 70-te wieku XX; w tym czasie Ameryka Łacińska ma „teologię wyzwolenia”, której rezultatem jest powstanie wielkich karteli narkotykowych]. Mantra to […] imię boga hinduistycznego panteonu. […] powtarzanie tego zestawu dźwięków jest wezwaniem do istoty o tym imieniu, aby posiadła medytującego” […] by tę „nową świadomość” wszczepić w każdą dziedzinę współczesnego życia” /Tamże, s. 30/. „narkotykiem lat osiemdziesiątych jest kosmiczna świadomość. [Z drugiej strony frontu walki o ludzkość pojawił się Jan Paweł II] Ranek Ery Wodnika zaświtał, a z nim – nastała nowomowa, do której zdążyliśmy już przywyknąć. Zamiast „sfiksowania” używa się słowa „oświecenie”, a zamiast „narkotycznego odlotu”, doświadczamy dziś „wyższych stanów świadomości”. […] „oświecenie” zaś ugruntowało tylko panteistyczny światopogląd rodem z hinduizmu […] Dziwaczne, często przerażające „byty duchowe” (zwane bogami, mistrzami, nauczycielami czy przewodnikami), których praktycy medytacji wschodniej spotykali podczas transu, wykazywały osobliwe podobieństwo do istot spotykanych podczas transów narkotycznych. […] a z ich ust wychodziła niezmiennie ta sama „filozofia wieczysta” /Tamże, s. 31.

+ Opętanie Koral biały uzdrawiał padaczkę, manię prześladowczą, opętanie i porażenie piorunem; Paracelsus.  „Następne z malowideł [apteki Pijarów w Rzeszowie; J. Swieboda, Popijarski zespół architektoniczny w Rzeszowie, Rzeszów 1991] ujawnia nieco trudny w interpretacji sielski krajobraz z domem, stadem gęsi na pierwszym planie oraz szybującymi ptakami w tle. Scena ta, nie posiadająca bezpośrednich odniesień medyczno-farmaceutycznych, zostanie wyjaśniona nieco później w szerszym kontekście obejmującym wszystkie przedstawione „epizody”. Kolejna, niezwykle ważna scena ukazuje rozległe, złowrogo wzburzone morze unoszące dryfujący z trudem okręt; z głębokości wód wyłaniają się skały i rafy koralowe, zaś na brzegu wśród muszli, małży i ślimaków „majaczy” urodziwa syrena. Syrena, tak jak inne morskie stwory (trytony, nereidy), może symbolizować zmysłową radość życia. Z drugiej strony wyobraża dążącą do zmartwychwstania ludzką duszę (Np. J. Białostocki, Nereidy w Kaplicy Zygmuntowskiej, w: Treści dzieła sztuki. Materiały sesji SHS Gdańsk, grudzień 1966, red. M. Witwińska, Warszawa 1969, s. 83-97), zestawioną tu z kolejnym symbolem odrodzenia – muszlą i burzliwym morzem, alegorycznym obrazem ziemskiego życia. Jako zbawczy artefakt, grający niebagatelną rolę w niniejszej scenie, jawi się wyszukana gałąź krzewu koralowego, przy której należy zatrzymać się na dłużej. Gałązki korala miały powstać ze skamieniałych kropli krwi odciętej głowy Gorgony, co opisywał Owidiusz w Metamorfozach: „Sam Perseusz zwycięskie dłonie obmywa w wodzie, a żeby głowa wężowego stwora nie skaziła piasku, zaściela brzeg liśćmi i wodorostami i na tym posłaniu składa głowę Meduzy, córki Forkysa. Od siły martwego potwora gałązki świeże i wilgotne i dotąd żywe łodygi twardnieją od dotknięcia niezwykłą twardością. Nimfy morskie chcąc dziw potwierdzić, przynoszą przeróżne rośliny i cieszą się, że cud się powtarza. Wreszcie nasiona ich rzucają w morze. Odtąd rosną tam one w postaci korali: wyjęte na powietrze natychmiast twardnieją. Co w morzu było zielem, wyjęte z wody staje się kamieniem” (Owidiusz, Metamorfozy, tłum. A. Kamieńska, S. Stabryła, Wrocław-Warszawa-Kraków 1995, ks. IV, w. 740-750). Ów niezwykły cud narodzin korali, ich tajemniczy kształt, a przede wszystkim czerwony kolor, symbolizujący krew, zdrowie, żywotność, siłę i moc, spowodował, iż już w starożytności pełniły one rolę materii wybranej, z której wykonywano talizmany chroniące (głownie dzieci) przed „złym okiem”, czarami i chorobami. O leczniczych właściwościach koralu pisał Pliniusz Starszy, Pedanios Dioskorides i Solinus. Sproszkowany czerwony koral miał leczyć truciznę. Według zaś Paracelsusa, biały koral uzdrawiał padaczkę, manię prześladowczą, opętanie i porażenie piorunem. Dodatkowo wierzono, iż koral chroni przed dżumą, a ucierany z oliwą wlewany do uszu głuchoniemych przywraca słuch (B. i R. Stone, Kamienie astrologiczne, Warszawa 1992, s. 240)” /Monika Jagla [Dr; Uniwersytet Łódzki, Katedra Historii Sztuki], Apteka jako alegoryczny obraz świata: XVII-wieczne malowidła z klasztoru pijarów w Rzeszowie, Studia Ełckie 15/nr 2 (2013) 235-256, s. 240/.

+ Opętanie leczone przez egzorcyzmy. „3° W Nowym Testamencie. Istnienie i działalność szatana są zaświad­czone jeszcze mocniej w kontekście Królestwa Bożego, Mesjasza i histo­rii zbawienia. W Ewangeliach szatan jest osadzony głównie na tle Królestwa Boże­go jako przeciwnik odkupienia człowieka, zbawienia ludzkości i Kościo­ła. Przede wszystkim występuje on w roli antymesjańskiej. Świadczy o tym już sama próba zdeformowania religijnego mesjaństwa Jezusa na mesjaństwo polityczne, materialne i wbrew ekonomii Bożej (por. Mk 1, 34). Szatan jawi się jako przeciwnik Mesjasza i Jego Królestwa już w teologii sceny kuszenia Jezusa: Mt 4, 1-11; Mk 1, 12-13; Łk 4, 1-13. Bardzo bogaty teologicznie opis kuszenia nawiązuje do sytuacji niewoli Izraela w Egipcie, do drogi Izraela przez pustynię do Ziemi Obiecanej (Królestwa Bożego), do obrazu raju mesjańskiego o wspólnocie człowie­ka i zwierząt, czyli całego świata pozaludzkiego i do podstawowego te­matu życia ludzkiego, a mianowicie pełnej komunii z Bogiem Stwórcą, który teraz okazuje się także Zbawicielem” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 471/. „Jezus Chrystus jest ukazywa­ny jako Nowy Adam, który inauguruje Nową Ludzkość, nowe stworzenie świata, Nowy Eden i w naszym imieniu oparł się Starodawnemu Wężowi i jego pokusom, stającym przed każdym człowiekiem, a miano­wicie pokusie pożądania ciała przeciwko duchowi, pokusie łamania wszelkich praw Boga i natury dla próżnej chwały oraz pokusie władania nad całym światem w skłóceniu z Bogiem, przeciw Bogu. I tak szatan okazuje się anty-mesjaszem, jak na początku był „anty-adamem”. Jezus tedy musi ze swej istoty i ze swego posłannictwa od Ojca wystąpić prze­ciwko szatanowi w obronie ludzkości (Mt 12, 28; Mk 1, 24; 5, 7-9; Łk 10, 18-19). Szatana i demonów ewangelie przedstawiają jako pośrednich spraw­ców śmierci fizycznej i duchowej, zła moralnego, zagrożeń osoby ludz­kiej i wreszcie chorób. W rezultacie powstaje to, co dzisiejszym językiem nazywamy „alienacją moralno-duchową” (Jan Paweł II). Toteż Jezus wy­zwala nas z tej alienacji przede wszystkim przez działania egzorcystyczne, które wyrażają uzdrowienie nadprzyrodzone, czyli odkupienie i zba­wienie i obejmują całego człowieka i cały świat (por. Mk 1, 21-28.34; 5, 1-20; 9, 10-29). Choroby to znak demonologiczny, a leczenie z nich to empiryczny znak mesjaniczny. Jezus przywraca człowieka do pierwotne­go stanu rajskiego: łaski, miłości, dobra, doskonałości, piękna, ładu – tego wszystkiego pozbawił nas szatan” /Tamże, 472.

+ Opętanie mieszkańców Berlinie czasów Hitlera ideologią socjalizmu narodowego „Postępujące zezwierzęcenie podkreśla często pojawiający się wyraz „ryczą”. Drapieżnikami są rządzący, ofiarami – opozycjoniści, katowani i dyskretnie, i publicznie (Przypis 37: Stąd też analogie z najazdem barbarzyńców, Azją, terenem wojny domowej, miastem po oblężeniu, „po burzy” (Z. Nowakowski: Niemcy à la minute. Warszawa 1933, s. 15-20). Zob. B. Jasieński: Zmowa obojętnych. Nie ukończ. powieści cz. pierwsza. Tłum. W. Melcer. Warszawa 1962 [powst. 1937], s. 165-167). Ostrzejsze, pokrewne konstatacje z zakresu etologii znajdujemy u Jasieńskiego, gdzie proponuje się uwięzienie zdziczałych okazów w klatkach, w przeciwnym razie bowiem „cywilizacja ludzka wróci do czwartorzędu”. Faszyzację prezentuje się jako katagenezę, ewolucję wsteczną, której produktem są funkcjonariusze SS: „pithecanthropusy” (Tamże, s. 96, 168). Berlin Hitlera przypomina dom wariatów, czego dowodzą: kolektywna psychoza, mania prześladowcza, analogiczne do czasów inkwizycji „[w]ybujałe, wręcz fantastyczne rozmiary wewnętrznego szpiegostwa”, paranoiczne donosicielstwo, „pycha i chamstwo”, obłęd całodobowych parad i pochodów, wreszcie chorobliwa pasywność ludności omotanej „kaftanem bezpieczeństwa” (ideologią faszyzmu), acz ta może okazać się „koszulą Dejaniry” (Z. Nowakowski, dz. cyt., s. 164, 128, 141, 185-186). Wydarzenia w stolicy budzą nieodłączne asocjacje mitologiczne i skojarzenia z przedstawieniem teatralnym (Berlin jako archetypowe theatrum mundi), z tragifarsowym spektaklem, z Führerem jako reżyserem i głównym aktorem. Mówi się o „scenie obrotowej, na której odgrywa się hałaśliwe misterium” (Tamże, s. 61), podczas gdy równolegle do toczonej na ulicach walki Dobra ze Złem, na deskach Deutsches Theater wystawiany jest Wielki teatr świata Calderona (czy to ostrzeżenie losu? ingerencja mocy nadprzyrodzonych?)” /Monika Bednarczuk, Między polityką a psychoanalizą i soteriologią: o kilku polskich spojrzeniach na XX-wieczny Berlin, Literaturoznawstwo: historia, teoria, metodologia, krytyka [Akademia Humanistyczno-Ekonomiczna w Łodzi. Katedra Literaturoznawstwa], 1 (2) (2008) 173-192, s. 180/. „Przywołane zostają rzymskie igrzyska oraz cyrk, zaś Charlottenburg, gdzie wódz-„bożyszcze” hipnotyzuje masy, urasta do areny zapaśniczej, na której wola charyzmatycznego przywódcy pokonuje słabnącą wolę zbiorowości w trakcie magicznego, psychodelicznego seansu rodem z noweli Manna (Przypis 41: Nowakowski świetnie oddał istotę władzy charyzmatycznej, niewiele odbiegając od ustaleń profesjonalisty. Por. charakterystykę problemu pióra R. Caillois: Władza charyzmatyczna, [w:] tenże: Żywioł i ład. Eseje. Wyboru dokonał A. Osęka. Przeł. A. Tatarkiewicz. Przedm. M. Porębski. Warszawa 1973. Szarlatana odbierającego wolną wolę publiczności doskonale sportretował Thomas Mann w noweli Mario i czarodziej z 1930 roku)” /Tamże, s. 181/.

+ Opętanie Mordercy są opętani „"Człowiek lat 90. potrzebuje urozmaicenia" - użalał się Mike do Mallory, gdy coś zaczęło go dręczyć. Minęło kilka (kilkanaście?) dni od ich pierwszego morderstwa popełnionego (jak trzeba) rytualnie ogniem i wodą (ojciec Mallory utopiony w akwarium, matka sfajczona w płonącym łóżku), od tej pory zamordowali jeszcze 55 osób (metoda - pistolet, nóż, kopniaki), ściga ich policja w całych Stanach, media huczą na ich temat, są popularni, porównuje się ich do "króla Masona"; tymczasem Mike'a coś dręczy. W tych zgryzotach trafiają na pustyni do domku Indianina. Ten z miejsca rozpoznaje w małżeństwie Knoxów jednostki opętane. Indianin przymierza się do egzorcyzmów, kiedy Mike w delirycznym widzie kładzie go kilkoma strzałami. Dręczące go wcześniej wątpliwości pryskają morderstwo człowieka, który być może był ostatnią szansą wyzwolenia Mike i Mallory spod fatalistycznej siły, sprawia, że demoniczna moc wraca ze zdwojoną siłą Mike 'a już nic nie będzie dręczyło, coś się w nim wypełniło. Człowiek filmu lat 90. potrzebował wyzwolenia. Całkowitego, przemieniającego - i osiągał go przez niezliczone kombinacje przeżyć seksualnych. Ten wątek, mimo podwyższania natężeń przez reżyserów, szybko się eksploatował. Sharon Stone po "Nagim instynkcie" okrzyknięto symbolem seksu lat 90., w następnym filmie "Sliver" momenty łóżkowe z jej udziałem już nudziły. Mickey Rourke zachwycał swym powabem erotycznym w "9 i pół tygodnia"; jednak mimo, że zakres eksperymentów miłosnych tego aktora w "Dzikiej orchidei" niepomiernie wzrósł, to obraz straszył jałowością. Dalsze postępy w śmiałości erotycznej kazałyby zmienić kategorie filmu, a niekoniecznie Sharon Stone czy Mikey Rourke chcieliby być oglądani w kinach spec-przeznaczenia. Tak czy inaczej, od jakiegoś czasu przestrzenią w której film osiąga największe natężenie ekspresji, jest przemoc. Tezy tej wcale nie wymyśliłem dla potrzeb niniejszej recenzji: po prostu kino przyoblekło się w jakąś mroczną scenerię śmierci” /Michał Kietlicz, Takie piękne zabijanie, „Fronda” 4/5(1995), 194-203, s. 201/.

+ Opętanie Oddanie się człowieka funkcji szatańskiej, „w teologicznym i głębokim znaczeniu oznacza […] postawę bluźnierstwa przeciwko Bogu, zatwardziałość przeciwko Duchowi Świętemu i swemu sumieniu oraz coś w rodzaju alienacji od dobra moralnego. W każdej z tych po­staw musi być, oczywiście, jakiś stopień zgody i winy człowieka. Opęta­nie zaś w znaczeniu potocznym i zewnętrznym to jakieś tajemnicze zaw­ładnięcie przez szatana ciałem człowieka (np. Mk 5, 2-9; 9, 17-27): obsessio, possessio, insessio, circumsessio. Szatan opanowuje pod pewnym względem swoją ofiarę somatycznie, a wtórnie wpływa i na siły psychicz­ne człowieka. Ludzkie „ja” wszakże jest uszkodzone tylko częściowo, w głębi zachowuje swoją wolność, sąd i decyzję w sprawach duchowych, choć jakby przyćmione. Jest jednak problem trudny, bo w czasach ewangelicznych różne cho­roby nerwowe i psychiczne brano za opętanie. Dziś odróżniamy tego rodzaju choroby od opętania. Nie wolno tych chorób przypisywać szata­nowi jako sprawcy. Czy tedy ewangeliści nie byli w błędzie? Nie było w tym błędu teologicznego. Zło ludzkie, cierpienie i rozbicie osobowościo­we bywają tak ogromne u chorych nerwowo i psychicznie, że niewątpli­wie podpadają w szczególny sposób pod ogólne i specjalne działanie sza­tana przez nieład, chaos, rozbicie, antyczłowieczeństwo, antystworzenie. Szatan może i tu wykorzystać sytuację fizyczną w kierunku autorstwa wielkiego zła osobowego (A. Winklhofer, K. Rahner, H. Vorgrimler, J. Michl, M. Prager, R. Lavatori, C. Cybulski). Niektórzy teologowie utrzymują, że opętania były, i to dosyć często, w czasach Ewangelii, stanowiąc swoisty kontekst dla zrozumienia Mesja­sza, a potem ustały niemal wszędzie (B. Radomski, W. Krześniak, B. Waczyński, H. Bogacki, E. Bulanda, S. Moysa, J. Kulisz). Jednak i współcześnie, i to nie tylko na obszarach pogańskich lub ateistycznych (hitleryzm, Związek Radziecki, Chiny, Kampucza), lecz także na obsza­rach chrześcijańskich zdarzają się przypadki, indywidualne i kolektywne, których nie możemy wytłumaczyć teologicznie inaczej, jak przez opętanie w potocznym znaczeniu” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 491/. „Obecnie przyszedł – jak się wydaje – czas na jakieś opętania kolektywne, zbiorowe, które są dosyć wyraźne w ta­kich zjawiskach, jak szoah, eksterminacja całych narodów (Ormian, Cy­ganów, Ukraińców, Polaków, Kurdów, Czeczeńców), rzezie bratobójcze (Chiny, Kambodża, Ruanda, Burundi, Bliski Wschód, b. Jugosławia), mordowanie milionami nie narodzonych na całym świecie, także w kra­jach katolickich... Poza tym są wspólnoty, bodajże świadomie oddające się szatanowi: zbrodniczy rasiści, sataniści, lucyferianie, niektóre loże masońskie, wiele krwawych sekt (Najwyższa Prawda, Gałąź Dawida, Świątynia Słońca, Białe Bractwo i inne). Słowem: jak za czasów Jezusa z Nazaretu opętania indywidualne miały tworzyć kontekst Jego mesjaństwa, tak dziś opętania zbiorowe na wielką skalę mają ponadto podkreślić nieodzowność Kościoła Chrystusowego” /Tamże, s. 492.

+ Opętanie określane przez materialistów za chorobę psychiczną „Z problemem spotykają się dzisiaj wybitni egzorcyści katoliccy (i nie tylko), jak ks. Gabriel Amorth (G. Amorth, Wyznania egzorcysty, Częstochowa 1997; tenże, Nowe wyznania egzorcysty, Częstochowa 1998; tenże, Egzorcyści i psychiatrzy, Częstochowa 1999), ks. Raul Salvucci (R. Salvucci, Podręcznik egzorcysty, Kraków 1998) czy ks. Matteo La Grua (M. La Grua, Modlitwa o uwolnienie, Kraków 2002), którzy swoje wieloletnie doświadczenie muszą konfrontować z „fundamentalizmem racjonalistycznym" i „przesądami intelektualnymi" czy „dogmatyzmem scjentystycznym" rozmaitych teologów i pseudoteologów, którzy naiwnie, optymistycznie i często przewrotnie interpretują problem zła jednostronnie w duchu gnozy Junga, a szczególnie jego koncepcji tzw. „archetypu cienia", która w umysłach ludzkich z łatwością zastąpiła biblijnego szatana (Za Jungiem i za owymi teologami podążają dziś rozmaici „specjaliści od duszy", którzy przedwcześnie i często fałszywie przyszywając różnym ludziom prowadzącym walkę duchową (stąd m.in. atakowanym przez szatana) etykietki tzw. „chorób psychicznych", próbują następnie w swoistym poczuciu winy wpływać na społeczeństwo, aby tolerowało ludzi naznaczonych tym znamieniem). Tymczasem poznanie praktyczno-egzystencjalne czy raczej mistyczno-duchowe jest także rodzajem poznania teologicznego (Por. R. Laurentin, Jak rozpoznać znak dany od Boga, Katowice 1996, s. 14). Ten sposób poznania nie tylko potwierdził stanowisko o. Rose'a, ale także zrodził w nim znakomite intuicje w kwestii niebezpieczeństwa okultyzmu, którego niektóre teorie studiował on wcześniej na uniwersytetach Amerykańskich” /Aleksander Posacki, Rozeznanie duchowe w obliczu śmierci, [1957; filozof (doktoryzował się na Uniwersytecie Gregoriańskim w Rzymie), teolog (studia w Warszawie i w Instytucie Orientalnym w Rzymie), zajmujący się antropologią filozoficzną i teologiczną, demonologią, filozofią religii, filozofią psychologii i medycyny oraz historią idei (w tym szczególnie ezoteryzmu i okultyzmu), badacz ideologii, światopoglądów, prądów duchowych, nowych ruchów religijnych (sekt) – głównie w Polsce i w Europie Wschodniej. Wykłada w Wyższej Szkole Filozoficzno-Pedagogicznej Ignatianum w Krakowie. Mieszka w Krakowie], „Fronda” 32(2004), 28-45, s. 34/. „Głębokie rozeznanie duchowe jest ważne szczególnie w zetknięciu z hipotezami i doświadczeniami promowanymi przez Raymonda Moody'ego, który zresztą okazał się, szczególnie w ostatnim czasie, jednoznacznie anty chrześcijańsko nastawionym spirytystą, poszukującym kontaktu z duchami zmarłych (Katolicki egzorcysta G. Amorth popełnia błąd, twierdząc, że doświadczenia Moody'ego nie mają nic wspólnego ze spirytyzmem (por. G. Amorth, Egzorcyści i psychiatrzy, Częstochowa 1999, s. 93)” /Tamże, s. 35/.

+ Opętanie podczas hipnozy jest możliwe „Znany polski demonolog i znawca problematyki okultyzmu o. Aleksander Posacki sygnalizuje problematyczność naukowego charakteru metody hipnozy. Wskazuje też na jej okultystyczną cechę, jaką jest mediumizm (Hipnoza bowiem jako pewnego rodzaju „mediumiczne otwarcie" może otworzyć osobowość człowieka na coś, co wymknie się kontroli i to często właśnie dlatego, że przekroczy jakby immanentne i wewnętrzne granice tejże osobowość. Teoria, że hipnoza otwiera jedynie na podświadomość, jest tylko teorią i to pochodzącą raczej z kontekstu redukcjonizmu klinicznego. Nie można wykluczyć, że otwiera ona także na coś, co można nazwać nadświadomością (czy też pozaświadomością), czy też na jakieś duchowe byty (inteligentne), które mogłyby przejąć kontrolę nad sytuacją (A. Posacki. Niebezpieczeństwa okultyzmu, Kraków 1997, s. 157-158). Przypuszcza się, że w trakcie regresji hipnotycznej może nawet dochodzić do interwencji osób zmarłych lub złych duchów (Por. R.N. Baer, W matni New Age, Kraków 1996, s. 181; J. Drane, Co New Age ma dopowiedzenia Kościołowi?, Kraków 1993, s. 111; J. Vernette, Reinkarnacja, Warszawa 1999, s. 85). Niektóre wypadki transów mają wręcz charakter opętania. Zdarza się, że poddani regresingowi posługują się zdolnościami znanymi z tego typu stanów, jak np. posługiwanie się nieznanym wcześniej językiem: „Podczas hipnozy kobieta zaczęła nagle mówić w obcym języku. Na początku jąkała się trochę, ale później mówiła całkiem płynnie. Na podstawie nagrania można było zidentyfikować ten język jako hebrajski" (U. Fassbender, Reinkarnacja, Gdynia 1993, s. 18; zob. P. Mądre, Ale zbaw nas ode Złego, Kraków 1999, s. 162-163). Wspomnienia z poprzednich wcieleń, oparte na halucynacjach narkotycznych, snach, dziecięcej fantazji czy wytworach ludzkiego umysłu pod wpływem sugestii hipnotyzera, nie mogą być traktowane jako odpowiadające rzeczywistości. Natomiast mogą budzić poważne wątpliwości co do bezpiecznego stosowania, jeśli chodzi o sferę duchową człowieka” /Jędrzej Abramowski, Mity reinkarnacji, [1976; teolog, uzyskał licencjat w zakresie teologii apostolstwa. Obecnie student czwartego roku studiów doktoranckich w Instytucie Teologii Apostolstwa Wydziału Teologicznego UKSW w Warszawie. Mieszka w Kościerzynie], „Fronda” 37(2005), 110-123, s. 115/.

+ Opętanie poetów deklamujących poematy, Sokrates. Sokrates i Platon zdecydowanie protestowali przeciwko temu, co poeci – będąc zaledwie zwykłymi bajarzami i twórcami mitów – twierdzili o sobie, że są ludźmi nadzwyczajnej wiedzy i mądrości. Razem z pozostałymi sophoi, do grona których nie wliczano filozofów i niektórych sofistów, poeci utrzymywali, że są w stanie – za sprawą boskiego natchnienia – dać swoim uczniom wiedzę precyzyjną i dokładną i że mogą nauczyć ich, jak mają stać się ludźmi uczonymi, podczas gdy wcale nie potrafili tego zrobić. Sokrates w Fedonie głosi, że poeci zawsze powtarzali Grekom, że ludzie nie są w stanie ani zobaczyć ani usłyszeć niczego wyraźnie /Platon, Fedon. w: Platon, Dialogi, t. 1, Antyk 1999. 65b/. Jeżeli tak się sprawy mają, to w takim razie w jaki sposób ludziom udaje się osiągnąć tę wiedzę dokładną, przez którą nabierają oni pewnych umiejętności? Odpowiedź, jaką na to pytanie mieli poeci i pozostali sophoi, brzmiała: wiedza bierze się z boskiego nadania, przychodząc w sposób niezrozumiały do tych, którzy ją odbierają. Przyjmując pogląd, jaki na swój własny temat mieli wszyscy sophoi, Sokrates uważał za właściwe nazywać ich wszystkich boskimi i natchnionymi /Platon. Menon. 99D/, jak widzieli to Platon i Sokrates, ludzie ci musieli być boscy, jeżeli mieli wiedzieć to, czego nie wiedzieli. Żaden zwykły człowiek nie mógłby dokonać czegoś podobnego. Podobni byli do tego, co dziś nazywa się kanałem przekazu lub medium na spirytystycznym seansie. Sokrates był zdania, że tacy ludzie podobni są do magnesu – za ich pośrednictwem rozsyłana jest duchowa moc. Sugerował on przy tym, że zdolność człowieka do przekazywania boskich wiadomości jest odwrotnie proporcjonalna do jego panowania nad własnym umysłem. Im mniej rozumu dany człowiek posiadał, lub też im głupszy był z natury, tym lepiej nadawał się na przekaźnik boskich wiadomości. Zdaniem Sokratesa, poeci i wielu innych sophoi nie opanowali wcale żadnej sztuki. A kiedy deklamowali swoje piękne poematy, podobni byli ludziom opętanym. Byli niczym bachantki, opętane w stanie ekstazy Platon, Ion, 536A-D. P. A. Redpath, Odyseja mądrości. Od filozofii do transcendentalnej sofistyki, (Wisdom's Odyssey. From Philosophy to Transcendental Sophistry, Copyright by Editions Rodopi B. V., Amsterdam-Atlanta, 1997), Lublin 2003, s. 43-44.

+ Opętanie potów zarzucane przez Sokratesa. Sokrates i Platon zdecydowanie protestowali przeciwko temu, co poeci – będąc zaledwie zwykłymi bajarzami i twórcami mitów – twierdzili o sobie, że są ludźmi nadzwyczajnej wiedzy i mądrości. Razem z pozostałymi sophoi, do grona których nie wliczano filozofów i niektórych sofistów, poeci utrzymywali, że są w stanie – za sprawą boskiego natchnienia – dać swoim uczniom wiedzę precyzyjną i dokładną i że mogą nauczyć ich, jak mają stać się ludźmi uczonymi, podczas gdy wcale nie potrafili tego zrobić. Sokrates w Fedonie głosi, że poeci zawsze powtarzali Grekom, że ludzie nie są w stanie ani zobaczyć ani usłyszeć niczego wyraźnie /Platon, Fedon. w: Platon, Dialogi, t. 1, Antyk 1999. 65b/. Jeżeli tak się sprawy mają, to w takim razie w jaki sposób ludziom udaje się osiągnąć tę wiedzę dokładną, przez którą nabierają oni pewnych umiejętności? Odpowiedź, jaką na to pytanie mieli poeci i pozostali sophoi, brzmiała: wiedza bierze się z boskiego nadania, przychodząc w sposób niezrozumiały do tych, którzy ją odbierają. Przyjmując pogląd, jaki na swój własny temat mieli wszyscy sophoi, Sokrates uważał za właściwe nazywać ich wszystkich boskimi i natchnionymi /Platon. Menon. 99D/, jak widzieli to Platon i Sokrates, ludzie ci musieli być boscy, jeżeli mieli wiedzieć to, czego nie wiedzieli. Żaden zwykły człowiek nie mógłby dokonać czegoś podobnego. Podobni byli do tego, co dziś nazywa się kanałem przekazu lub medium na spirytystycznym seansie. Sokrates był zdania, że tacy ludzie podobni są do magnesu – za ich pośrednictwem rozsyłana jest duchowa moc. Sugerował on przy tym, że zdolność człowieka do przekazywania boskich wiadomości jest odwrotnie proporcjonalna do jego panowania nad własnym umysłem. Im mniej rozumu dany człowiek posiadał, lub też im głupszy był z natury, tym lepiej nadawał się na przekaźnik boskich wiadomości. Zdaniem Sokratesa, poeci i wielu innych sophoi nie opanowali wcale żadnej sztuki. A kiedy deklamowali swoje piękne poematy, podobni byli ludziom opętanym. Byli niczym bachantki, opętane w stanie ekstazy Platon, Ion, 536A-D. P. A. Redpath, Odyseja mądrości. Od filozofii do transcendentalnej sofistyki, (Wisdom's Odyssey. From Philosophy to Transcendental Sophistry, Copyright by Editions Rodopi B. V., Amsterdam-Atlanta, 1997), Lublin 2003, s. 43-44.

+ Opętanie powiązane z lękiem „Zwróciłam się przeciwko sobie. Czułam do siebie straszną nienawiść. Kaleczyłam się i nie czułam bólu. Cięłam żyletką dłonie i patrzyłam, jak płynie krew – robiłam to nie w jakimś szale, ale całkiem spokojnie i trzeźwo. Potrafiłam rozmawiać z kimś na przykład na jakiejś imprezie, a jednocześnie dźgać się w rękę schowanymi w rękawie nożyczkami. Brałam wtedy dużo leków psychotropowych, które wieczorami zapijałam wódką i popalałam haszyszem. Przedawkowałam parę razy po to, by przespać dzień. Po płukaniu żołądka leki wydzielali mi rodzice i patrzyli, jak połykam. Gdy tylko znów nabrali do mnie zaufania, zaczęłam tabletki zbierać i chować, aby znów je kiedyś połknąć w wielkiej ilości. Ze złości na ojca, który przeszukał mój pokój i zabrał „zbiory", rzuciłam w niego niebezpiecznym przedmiotem. Przy tym całym piekle, jakie czułam w duszy, potrafiłam świetnie udawać. Pewnie tylko parę najbliższych osób z mojego otoczenia widziało, że coś się ze mną dzieje. W tym najgorszym okresie miałam dobrego psychiatrę, dobrego w tym sensie, że się o mnie troszczył. Myślał jednak, że kiedy ustabilizuję moje życie emocjonalne, cała depresja minie. Chodziło w skrócie o to, by spotkać prawdziwą szczęśliwą miłość. Stało się. Skończyłam studia i zakochałam się ze wzajemnością. Wyprowadziłam się z Poznania i zamieszkaliśmy z moim chłopakiem w Warszawie. Zaczęła się jesień. Tomek wychodził do studia nagrywać płytę, a ja chwytałam za nóż i stojąc przed lustrem nacinałam skórę na szyi. Tomek przychodził, a ja go nie rozpoznawałam. Dostawałam ataków lęku, a on tylko się modlił. Bardzo mnie te modlitwy wkurzały. Nie zastanawiało mnie to, dlaczego tak się dzieje, po prostu myślałam, że jestem anarchistką i to całe mówienie o Bogu i wieszanie krzyży na ścianach to zwykła przesada. Tomek miał znajomego zakonnika w Warszawie, ale kiedy on do nas przychodził, ja natychmiast wychodziłam z domu. Ale pewnego dnia stało się coś dziwnego. Byłam sama i nagle strasznie zaczęłam się bać, to był tak silny lęk, że naprawdę, ale to naprawdę bałam się, że stracę rozum całkowicie, albo zrobię sobie krzywdę totalną. Nie było wtedy telefonów komórkowych, nie mogłam zadzwonić po Tomka” /Natalia Budzyńska, Łaska depresji [(1968) kulturoznawca. Mieszka w Poznaniu], „Fronda” 27/28(2002), 150-157, s. 153/.

+ Opętanie przez demony skutkiem homeopatii, „Warto się zatem zastanowić, co miałoby różnić dzisiejszą, „nowoczesną” homeopatię od XVIII-wiecznego okultyzmu? W zasadzie nic. Do dziś Organem i inne nieczytelne dzieła mistrza są zasadniczymi pozycjami literatury homeopatycznej. Część lekarzy i farmaceutów na serio traktuje także dorobek Kenta. Z upływem czasu nie pojawiły się jednak żadne poprawne naukowo wyjaśnienia zasad działania, nie zmieniły się substraty ani metody (rytuały?) wytwarzania specyfików homeopatycznych. Maszyny „dynamizujące” „leki” homeopatyczne w laboratoriach francuskich koncernów farmaceutycznych są równie naukowe i skuteczne, co pierwsze skonstruowane w tym celu w USA maszyny Heringa lub Boerickego (nota bene także swedenborgianisty). Nowoczesność w odniesieniu do homeopatii polega na tym, że na początku XX wieku została uzupełniona o indiański szamanizm i pochodzące sprzed 100 lat demoniczne wizje Swedenborga... Gdyby homeopatię uznać za część medycyny, byłaby prawdopodobnie jedyną jej dziedziną, w której od ponad 150 lat nie nastąpił żaden rozwój” /Tomasz Pisula, Voodoo w aptece, [1977; absolwent geografii UW, z przyuczenia socjolog. Od 1998 roku asystent senatora Zbigniewa Romaszewskiego w fundacji Obrony Praw Człowieka. Nie przepada za Fidelem Castro, prawdopodobnie z wzajemnością. Mieszka pod Warszawą], „Fronda” 38(2006), 246-263, s. 261/. „Jak podaje wiele źródeł, od Popularnej Encyklopedii New Age po dr. Anthony 'ego Campbella, dziś nawet w wielkich firmach farmaceutycznych do prac nad lekami wybierane są osoby o zdolnościach mediumicznych, a homeopaci bardzo często w pracy posługują się np. wahadełkiem. Nic dziwnego zatem, że znaczna część osób zajmujących się produkcją tych specyfików bądź ich przepisywaniem „z czasem popada w ezoteryzm” (Ks. C. Pilar Cop, Ezoteryzm a chrześcijaństwo, Wydawnictwo M, Kraków 2002). Zadziwiająca jest również np. zbieżność pomiędzy internetowymi ośrodkami homeopatycznymi a środowiskami New Age, zaczynając od adeptów hinduizmu, irydologii, a kończąc na astrologach. Na zakończenie pozostaje odpowiedzieć na pytanie zasadnicze: jeżeli homeopatia z naukowego punktu widzenia jest bzdurą, to czym można wytłumaczyć konkretne przypadki wyleczeń? Szczególnie te, gdzie pozytywne wyniki są bardziej spektakularne od możliwego efektu placebo? Homeopatia jest uproszczoną formą magii, nie można zatem zapominać o czynniku demonicznym. Voodoo prawdopodobnie okazałoby się jeszcze skuteczniejsze” /Tamże, s. 262/.

+ Opętanie przez demony skutkiem trenowania sztuk walki „Podczas Powstania Bokserów w Chinach dziesiątki tysięcy ludzi szczerze wierzyło, że dzięki ćwiczeniu kung fu osiągnęli niezwykłą perfekcję w opanowaniu własnego ciała. Sądzili, że są odporni na kule „białych diabłów". Okazało się, że nie tylko kule, ale także bagnety pruskich grenadierów i pałasze brytyjskich dragonów robią z ich ciałami dokładnie to samo co z resztą śmiertelników. /  We „Frondzie" (25/26) poruszona została w dwóch tekstach problematyka zagrożeń, jakie niesie dla duszy uprawianie dalekowschodnich sztuk walki. Oba artykuły zawierały cenne spostrzeżenia i bardzo osobiste relacje dotyczące demonicznego dręczenia, jakiemu może być poddawany adept podążający „drogą wojownika"” /Marcin Bąk, Rycerz, szatan i śmierć, „Fronda” 27/28(2002), 168-175, s. 168/. „W obu przypadkach zabrakło mi jednak jeszcze jednego elementu, który pragnąłbym uzupełnić, aby czytelnicy otrzymali możliwie pełny obraz prezentowanej problematyki. / Bóstwa i duchy walki / Nawoływania do ostrożności przy trenowaniu sztuk walki daje się słyszeć ze strony Kościoła już od dość dawna. Tyczy się to jednak głównie adeptów tych walk, które wywodzą się z Dalekiego Wschodu, względnie Indii (kalari payat). Bardzo słabo znany jest laikowi problem sztuk walki z naszego kontynentu oraz duchowej atmosfery, w jakiej były praktykowane. Warto wiedzieć, że określenie, jakim w literaturze zachodniej określa się potocznie walki azjatyckie czyli martial arts, pochodzi z łaciny i oznaczało kiedyś wszystkie umiejętności bojowe, których wynalazcą i pierwszym mistrzem był rzymski bóg wojny – Mars. Grecy i Rzymianie, którzy traktowali swoje wyszkolenie bojowe jak najbardziej serio, poświęcali siebie i wojenne ćwiczenia bóstwom związanym z walką. Ćwicząc zapasy i pankration oddawali się – Herkulesowi, boks – Polideukesowi, strzelectwo – Apollonowi, strategię – boginiom mądrości: Atenie i Minerwie. Do tego dochodziły jeszcze bóstwa tajemne, zapewniające panowanie nad zwierzętami i żywiołami przyrody, których przychylność starały się zjednać sekretne bractwa wojowników, takie jak choćby prawdziwi komandosi antycznego świata, członkowie spartańskiej kryptei, oddający cześć wilkopodobnym bóstwom. Barbarzyńskie królestwa Celtów i Germanów miały swoich wojowników, szkolonych do tego by wpadali w szał bojowy. Wierzono, że w berserkera wstępował demon dający siłę bestii” /Tamże, s. 169/.

+ Opętanie przez dżina „Kahin rzekomo opętany przez dżina, jednego z duchów, nawiedzających okolicę. Może on być kapryśny i swymi przepowiedniami wprowadzać naiwnych w błąd. Również poeci wierzyli, że są opętani przez własnego dżina. Tak więc Hassan ibn Thabit, poeta z Jatrib, który później został muzułmaninem, opowiada, że gdy otrzymał swoje poetyckie powołanie, pojawił się przed nim jego dżin, rzucił go na ziemię i wydusił z jego ust natchnione słowa. Była to jedyna znana Muhammadowi forma natchnienia, a myśl, że mógłby zostać madżnunem, opętanym przez dżina, przepełniała go taką rozpaczą, że utracił chęć do życia. Gardził kahinami, których przepowiednie uważał za niezrozumiały bełkot, i bardzo wyraźnie podkreślał różnice między Koranem i konwencjonalną poezją. Teraz, wybiegając z jaskini /tam, gdzie spotkał anioła, dyktującego mu Koran/, postanowił zadać sobie śmierć, rzucając się ze szczytu. Ale na zboczu miał jeszcze jedną wizję istoty, w której później rozpoznał archanioła Gabriela” /K. Armstrong, Historia Boga. 4000 lat dziejów Boga w judaizmie, chrześcijaństwie i islamie, Prz. B. Cendrowska (A history of God. The 4000-Year of Judaism, Christianity and Islam, 1993), Warszawa 1995, s. 158/. „W islamie Gabriela często utożsamia się z Duchem Świętym z objawienia, za którego pośrednictwem Bóg porozumiewa się z ludźmi. Nie był to śliczny aniołek z obrazka, lecz przemożna, wszechogarniająca obecność, przed którą ucieczka jest niemożliwa. Muhammad przeżył właśnie owo przytłaczające doznanie nadprzyrodzonej rzeczywistości, którą prorocy hebrajscy nazwali kodesz, świętością, przerażającą innością Boga. Oni również w jej obecności byli na granicy fizycznej i psychicznej wytrzymałości i czuli się bliscy śmierci. Ale w odróżnieniu od Izajasza czy Jeremiasza Muhammad nie czerpał pociechy z odwiecznej tradycji, która mogłaby stanowić dlań wsparcie. To przerażające doświadczenie spadło na niego nagle, wywołując w proroku głęboki wstrząs” /Tamże, s. 159.

+ Opętanie przez złego ducha zarzucane Jezusowi przez tłum. Jesteś „Tymczasem dopiero w połowie świąt przybył Jezus do Świątyni i nauczał. Żydzi zdumiewali się mówiąc: W jaki sposób zna On Pisma, skoro się nie uczył? Odpowiedział im Jezus mówiąc: Moja nauka nie jest moją, lecz Tego, który Mnie posłał. Jeśli kto chce pełnić Jego wolę, pozna, czy nauka ta jest od Boga, czy też Ja mówię od siebie samego. Kto mówi we własnym imieniu, ten szuka własnej chwały. Kto zaś szuka chwały tego, który go posłał, ten godzien jest wiary i nie ma w nim nieprawości. Czyż Mojżesz nie dał wam Prawa? A przecież nikt z was nie zachowuje Prawa, [bo] czemuż usiłujecie Mnie zabić? Tłum odpowiedział: Jesteś opętany przez złego ducha! Któż usiłuje Cię zabić? W odpowiedzi Jezus rzekł do nich: Dokonałem tylko jednego czynu, a wszyscy jesteście zdziwieni. Oto Mojżesz dał wam obrzezanie – ale nie pochodzi ono od Mojżesza, lecz od przodków – i wy w szabat obrzezujecie człowieka. Jeżeli człowiek może przyjmować obrzezanie nawet w szabat, aby nie przekroczono Prawa Mojżeszowego, to dlaczego złościcie się na Mnie, że w szabat uzdrowiłem całego człowieka? Nie sądźcie z zewnętrznych pozorów, lecz wydajcie wyrok sprawiedliwy” (J 7, 14-24).

+ Opętanie rewolucją, Nieczajew. „Inteligencja rozczarowała się co do rewolucyjności chłopstwa. Wśród ludu silna była jeszcze stara wiara w świętość samodzierżawia i był on bardziej wrogo nastawiony wobec obszarników i urzędników niż wobec cara. Lud był niechętny oświacie, która podsuwała mu inteligencja, obca jego religijnym wierzeniom. Wszystko to było bolesnym ciosem dla narodnictwa i tłumaczy zwrot ku walce politycznej i terrorowi. Ostateczne rozczarowanie chłopstwem doprowadziło do rozwoju marksizmu rosyjskiego. Lecz w Rosji znaleźli się również rewolucjoniści bardziej radykalni od narodników-socjalistów, zarówno jeśli chodzi o cele, jak i – przede wszystkim – o środki i metody walki. Takimi rewolucjonistami byli Nieczajew i Tkaczew. Nieczajew to okrutnik i fanatyk, ale natura bohaterska. Pochwalał oszustwo i grabież jako możliwe środki przewrotu socjalistycznego, popierał bezlitosny terror. […] Był opętany jedną ideą i dla tek idei wymagał poświęcenia wszystkiego. Jego Katechizm rewolucyjny to książka w osobliwy sposób ascetyczna, jak gdyby podręcznik duchowego życia rewolucjonisty. Wymagania, które stawia, surowsze są od wymogów rosyjskiej ascezy. Rewolucjonista nie powinien mieć ani własnych celów, ani prywatnych spraw, ani osobistych uczuć i związków, nic własnego, nawet imienia. Wszystko powinno być podporządkowane jedynemu, wyłącznemu celowi, jednej myśli, jedynej namiętności – rewolucji. Wszystko, co służy rewolucji, jest moralne, rewolucja to jedyne kryterium dobra i zła. Trzeba poświęcić wiele w imię jednego. Jest to właśnie zasada ascezy. Przy czym żywa ludzka osobowość zostaje zdławiona, odbiera się jej całe bogactwo treści życia w imię bożka rewolucji. Nieczajew żądał żelaznej dyscypliny i skrajnej centralizacji grup; był pod tym względem prekursorem bolszewizmu. Rewolucyjna taktyka Nieczajewa, dopuszczająca najbardziej amoralne środki, odstręczała większą część rosyjskich rewolucjonistów ruchu narodnickiego, wystraszyła nawet Bakunina” M. Bierdiajew, Rosyjska idea, wyd. II poprawione, Stowarzyszenie Kulturalne Fronda, Warszawa 1999, s. 126.

+ Opętanie rewolucjonistów i liberałów. „W przedmowie do niemieckiego wydania dzieł autora Biesów Moeller van den Bruck napisał: „Dostojewski zawarł w tysiącu nowych rozważań nie tylko całą Rosję, lecz również cały świat słowiański ze wszystkimi różnymi narodowościami, kastami i typami, od prostego mużyka do petersburskiego arystokraty, od nihilisty do biurokraty, od zbrodniarza do świętego” (M. Bruck ven der, Wstęp do „Biesów” Dostojewskiego, Die Zukunft, XIV, München 1906). Spośród wielu autorów usiłujących wyjaśnić fenomen Dostojewskiego najbliższy jego zrozumienia jest chyba Wasyli Rozanow, który w przedmowie do pełnego wydania dzieł pisarza z 1894 r. napisał: „Skąd bierze się u artysty owa siła poznawcza i jaka jest rola genialnej jednostki w dziejach ludzkości? Wydaje się, że zarówno siłę, jak i rolę wyznacza doświadczenie duchowe, znacznie większe u genialnego artysty, niż u przeciętnego człowieka. Konstruuje on w sobie to, co oddzielne w tysiącu istnień ludzkich” (W. Rozanow, Czytając Dostojewskiego, „Literatura na Świecie” 3 (1983), s. 16). Dostojewski określał siebie jako „realistę wyższego rzędu”. Realizm ów polegał na dostrzeżeniu roli, jaką wywierają idee na jednostki i grupy ludzkie. Bierdiajew stwierdza, że każdy z bohaterów Dostojewskiego jest nosicielem jakiejś idei (M. Bierdiajew, Morosozieranije Dostojewskogo, Ymca Press, Paris 1968). W jego ujęciu, idee, które spotykamy na kartach powieści Dostojewskiego, różnią się tym od idei platońskich, że stanowią żywą, dynamiczną siłę mogącą prowadzić do zguby, ale także do zbawienia. Koncepcję idei jako demonicznych sił opanowujących zbiorowości ludzkie Dostojewski zastosował przede wszystkim do opisu swoich wrogów ideowych – rewolucjonistów i liberałów. Motto z Biesów będące cytatem z Ewangelii doskonale ukazuje sposób, w jaki Dostojewski ujmował wpływ idei na społeczeństwo” /o trzodzie świń wskakującej do jeziora; Tamże, s. 81/. „Biesy wyszły z człowieka rosyjskiego i weszły w stado świń, tzn. Nieczajewów i innych. […; postać Szatowa jest jedną z nielicznych postaci pozytywnych]. Poglądy Szatowa są tożsame z poglądami, które Dostojewski wielokrotnie wyrażał w swojej publicystyce. Źródłem demonicznych idei dla Dostojewskiego był Zachód, skąd pochodziły największe, według niego, zagrożenia: liberalizm, materializm i katolicyzm. Rosyjski pisarz miał całkowita rację twierdząc, że Zachód jest wylęgarnią zabójczych dla Rosji doktryn. Jedną z nich okazała się importowana z Niemiec idea Volku (ideologię volkizmu przedstawia George L. Mosse w książce Kryzys ideologii niemieckiej, Rodowód intelektualny Trzeciej Rzeszy, Czytelnik, Warszawa 1977) – narodu rozumianego jako wspólnota idealna [obszczina to była wspólnota realna, nie idea!]. Nosicielem tej właśnie idei jest Szatow, a jej największym propagatorem w Rosji – Dostojewski” /Tamże, s. 82/ [początek nazizmu].

+ Opętanie Rosji przez szatana. Polska katowana przez Rosję od wieku XVIII, od rozbiorów. Ukraina mordowana przez Rosję od 24.02.2022 „Z dymem pożarów, z kurzem krwi bratniej, Do Ciebie, Panie, bije ten głos, Skarga to straszna, jęk to ostatni, Od takich modłów bieleje włos. My już bez skargi nie znamy śpiewu, Wieniec cierniowy wrósł w naszą skroń, Wiecznie, jak pomnik Twojego gniewu, Sterczy ku Tobie błagalna dłoń. Ileż to razy Tyś nas nie smagał, A my, nie zmyci ze świeżych ran, Znowu wołamy: „On się przebłagał, Bo On nasz Ojciec, bo On nasz Pan!" I znów powstajem w ufności szczersi, A za Twą wolą zgniata nas wróg, I śmiech nam rzuca, jak głaz na piersi: „A gdzież ten Ojciec, a gdzież ten Bóg?" I patrzym w niebo, czy z jego szczytu Sto słońc nie spadnie wrogom na znak – Cicho i cicho, pośród błękitu Jak dawniej buja swobodny ptak. Owóż w zwątpienia strasznej rozterce, Nim naszą wiarę ocucim znów, Bluźnią Ci usta, choć płacze serce; Sądź nas po sercu, nie według słów! O! Panie, Panie! Ze zgrozą świata Okropne dzieje przyniósł nam czas, Syn zabił matkę, brat zabił brata, Mnóstwo Kainów jest pośród nas. Ależ, o Panie! Oni niewinni” /Kornel Ujejski, Z dymem pożarów, „Fronda” 43 (2007) 170-171, s. 170/, „Choć naszą przyszłość cofnęli wstecz, Inni szatani byli tam czynni; O! rękę karaj, nie ślepy miecz! Patrz! My w nieszczęściu zawsze jednacy, Na Twoje łono, do Twoich gwiazd, Modlitwą płyniem jak senni ptacy, Co lecą spocząć wśród własnych gniazd. Osłoń nas, osłoń ojcowską dłonią, Daj nam widzenie przyszłych Twych łask. Niech kwiat męczeństwa uśpi nas wonią, Niech nas męczeństwa otoczy blask. I z archaniołem Twoim na czele Pójdziemy potem na wielki bój, I na drgającym szatana ciele Zatkniemy sztandar zwycięski Twój! Dla błędnych braci otworzym serca, Winę ich zmyje wolności chrzest; Wtenczas usłyszy podły bluźnierca Naszą odpowiedź: „Bóg był i jest!"” /Tamże, s. 171/.

+ Opętanie Saula przez ducha złego po opuszczeniu go przez ducha Pańskiego. „Samuel więc zapytał Jessego: Czy to już wszyscy młodzieńcy? Odrzekł: Pozostał jeszcze najmniejszy, lecz on pasie owce. Samuel powiedział do Jessego: Poślij po niego i sprowadź tutaj, gdyż nie rozpoczniemy uczty, dopóki on nie przyjdzie. Posłał więc i przyprowadzono go: był on rudy, miał piękne oczy i pociągający wygląd. – Pan rzekł: Wstań i namaść go, to ten. Wziął więc Samuel róg z oliwą i namaścił go pośrodku jego braci. Począwszy od tego dnia duch Pański opanował Dawida. Samuel zaś udał się z powrotem do Rama. Saula natomiast opuścił duch Pański, a opętał go duch zły, zesłany przez Pana. Odezwali się do Saula jego słudzy: Oto dręczy cię duch zły, zesłany przez Boga. Daj więc polecenie, panie nasz, aby słudzy twoi, który są przy tobie, poszukali człowieka dobrze grającego na cytrze. Gdy będzie cię męczył zły duch zesłany przez Boga, zagra ci i będzie ci lepiej. Saul odrzekł sługom: Dobrze, wyszukajcie mi człowieka, który by dobrze grał, i przyprowadźcie go do mnie! Na to odezwał się jeden z dworzan: Właśnie widziałem syna Jessego Betlejemity, który dobrze gra. Jest to dzielny wojownik, wyćwiczony w walce, wyrażający się mądrze, mężczyzna piękny, a Pan jest z nim. Saul wyprawił posłańców do Jessego, by powiedzieli: Przyślij mi twego syna, Dawida, który jest przy owcach. Jesse wziął pięć chlebów, bukłak wina oraz jednego koziołka i przez swego syna Dawida posłał to Saulowi. Dawid przybył do Saula i przebywał z nim. Saul pokochał go bardzo. Dawid stał się jego giermkiem. Kazał więc Saul powiedzieć przez posłańców Jessemu: Chciałbym zatrzymać u siebie Dawida, gdyż mi się spodobał. A kiedy zły duch zesłany przez Boga napadał na Saula, brał Dawid cytrę i grał. Wtedy Saul doznawał ulgi, czuł się lepiej, a zły duch odstępował od niego” (1 Sm 16, 11-23).

+ Opętanie sposobem działania szatana. „Kuszenie i zwodzenie. Szatan działa warunkowo, nie wprost, nie determinująco, nie od wewnątrz osoby ludzkiej, jak Bóg, lecz pośrednio – przez pozyskanie jakiejś zgody na to ze strony człowieka. Nie wnika on w umysł człowieka, w wolę ani w mechanizmy działaniowe, ale gotu­je „zewnętrzne” zasadzki w postaci podstępnych informacji, nakłaniania, zamieszania, chaosu, ciemności, niewiedzy, ignorancji, słabości, wad, grzechów i wszelkich innych obciążeń negatywnych człowieka. Działa poprzez pokusę, zwodniczość, nadmierne rozbudzanie pożądliwości, uto­pie, nierealizm, nieopanowanie, wybujałe namiętności, zwątpienie, de­presję, niewiarę, pochlebstwo, rozbijanie osobowości, no i przez opęta­nie. Mówiąc zbiorczo – jest to chyba głównie wpływanie poprzez wyobra­źnię człowieka, wyobraźnia bowiem to jakby zwrotnica między wnę­trzem a zewnętrzem człowieka, a jej obrazy, wytworzone i percypowane, są na styku świata cielesnego i duchowego. Może dlatego szatan był zawsze przedstawiany bardzo obrazowo. Poprzez rozbudzanie złudnych, tylko pozornie dobrych obrazów fantazji winterpretowuje się na swój sposób w układy spraw, w bieg zdarzeń, w historię człowieka i w konkre­tną sytuację, która jest jakby witrażem, przez który patrzy się na całą rzeczywistość. Szatan wspiera też w tajemniczy sposób ciąg dziedziczenia zła, kumu­lacji, społeczną imitację zbrodniczych czynów ludzkich i negatywny ho­ryzont rozumienia w hermeneutyce religijno-moralnej. Innym razem po­głębia nieciągłość, rozbicie ciągów, brak pamięci zdarzeń, osłabia wrażli­wość na dobro, prawdę i inne wartości, z reguły karykaturuje wolność, zwłaszcza społeczną, pogłębia zmęczenie osobowe oraz taedium vitae (wstręt czy niechęć do życia i istnienia), a wreszcie próbuje zakłócić wyższą twórczość osoby ludzkiej, indywidualnej i zbiorowej. Próby i wy­zwania, jakie nam nieustannie stawia życie, chce obrócić w klęski, de­zercje, defetyzm, w strach, w paraliż wewnętrzny osoby. Stara się podsu­wać desperackie i bezbożne interpretacje tragedii, cierpień, bólu, nie­szczęść, niepowodzeń, bezowocności działań i prac. Wokół człowieka, jako jednostki i jako społeczności, rozpościera sytuację i atmosferę, sprzyjającą rozwojowi zła: grzech świata, grzeszne struktury gospodar­cze, społeczne i kulturowe, oraz zewnętrzne ogólne zarzewie grzechu (por. Mt 4, 1 nn.; 1 P 5, 8-9; Ef 6, 11-18)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 490/. „Oczywiście, że każda pokusa pochodzi od diabła, który zresztą, choć rozpoznaje dobrze dane człowieka, jego historię i kontekst relacji do Boga, to jednak przede wszystkim nie ma poznania świata łaski. Są pokusy, trudne do przezwyciężenia, pochodzące od ciała ludzkiego, „pożą­dliwości oczu i pychy tego życia [...] pochodzących od świata” (1 J 2, 16). Ponadto jest jeszcze wiele innych pokus: ograniczoność człowieka, głu­pota, lenistwo duchowe, dezorganizacja psychiczna, niski rozwój, brak kultury duchowej. Osobnym problemem są obciążenia naturalne: gene­tyczne, atawistyczne, nałogi, uzależnienia używkowe, uwarunkowania środowiskowe. W każdym razie człowiek jest najbardziej podatny na ulegnięcie pokusie szatańskiej z powodu grzechu pierworodnego i z po­wodu swoich grzechów uczynkowych śmiertelnych: „kto grzeszy, jest dzieckiem diabła, ponieważ diabeł trwa w grzechu od początku [...]. Każdy, kto narodził się z Boga, nie grzeszy” (1 J 3, 8-9. Por. DH 291, 1347-1348; 1511; 1521, 1668)” /Tamże, 491.

+ Opętanie spowodowane muzyką satanistyczną. „Zaprzedaliśmy dusze rock'n rollowi! / W grudniu 1971 roku, dwa lata po Woodstock, Circus Magazine informował, że Bill Ward, jeden z członków grupy Black Sabbath, „ma uczucie, że Szatan jest Bogiem". Nie ma w tym nic dziwnego, zważywszy, że przed koncertami zespół odprawiał czarne msze, a na okładkach swoich płyt zamieszczał znane elementy satanistycznej symboliki. Na jednym z takich albumów znajdują się słowa: „A ty, biedny głupcze, który trzymasz w ręku ten longplay, wiedz, że wraz z nim sprzedałeś swoją duszę, bo zostanie ona wnet uwięziona w tym piekielnym rytmie, w piekielnej mocy tej muzyki. A to muzyczne ukąszenie tarantuli zmusi cię do tańca, bez końca, bez przerwy". Członkowie Black Sabbath należą do obozu zdeklarowanych wyznawców Szatana. Tekst jednej ze swoich kompozycji zatytułowali podobnie jak Georg Friedrih Haendel 250 lat temu, Lord of the world. Różnica polega na tym, że Heandel sławił Boga. Tymczasem wokalista zespołu, Ozzy Osbourne, stwierdził wprost: „Nasze audytorium jest pod wpływem potęgi piekielnej i to właśnie tłumaczy nasze powodzenie". Podczas koncertów muzycy Black Sabbath proponują fanom współuczestnictwo w ceremoniach okultystycznych. W trakcie koncertu w Met Center publiczność ustawiła transparent z napisem: „Zaprzedaliśmy nasze dusze rock'n rollowi". Hasło to stało się tytułem następnej płyty Black Sabbath. Po rozpoczęciu solowej kariery Ozzy Osbourne zwiększył frekwencję symboliki okultystycznej na okładkach swoich płyt. Na scenie dokonywał rytualnych mordów na małych zwierzętach, m.in. zabijał gołębie, nie pozostawiając po nich żadnego śladu. Jego koncerty nadal cieszyły się jednak dużą popularnością” /Albin Drewniak, Magia Woodstock, czyli demonologia Rocka [Tekst powstał w oparciu o książkę Johna Rockwella Diabelskie bębny, Oficyna Wydawnicza „Vocatio", Warszawa 1997], „Fronda” 15/16 (1999) 63-71, s. 66/.

+ Opętanie spowodowane otwarciem się duchowym na szatana. Szatan nienawidzi jedności, jest twórcą wszelkich podziałów. Dlatego też w swojej walce z człowiekiem stara się uderzyć przede wszystkim w jego integralność osobistą. Poprzez pokusy chce opanować umysł (Por. 2 Kor 11, 3). W efekcie powstaje grzech, którego konsekwencją jest śmierć duchowa (Por. Jk 1, 13 – 16). Grzech jest aktem przeciwnym rozumowi. Rani on naturę człowieka i godzi w ludzką solidarność (KKK 1872). Szczególnie istotne są tzw. grzechy główne, ponieważ powodują inne grzechy, z których wynikają niewłaściwe skłonności destabilizujące wewnętrzną harmonię człowieka (KKK 1865). Diabeł, poczynając od umysłu, stara się opanować coraz większy teren osobowości ludzkiej. Czy wiele chorób nie jest konsekwencją grzechu? Gdy jesteśmy chorzy duchowo, choroba dotyka również naszego umysłu i ciała, kiedy zaś ciało jest chore, współcierpi z nim duch i umysł. Duża liczba współczesnych jednostek chorobowych wynika z interakcji zachodzących pomiędzy psyche i soma. Choroby psychosomatyczne są w społeczeństwach naszego przełomu tysiącleci bardzo powszechne. Wielokrotnie kuracja farmakologiczna likwiduje tylko objawy choroby, a nie jej korzeń. Integralny system obronny człowieka to harmonia pomiędzy ludzkim pneuma – psyche – soma. Ilekroć jest zachwiany grzechem, tylekroć sprzyja powstaniu choroby na którymkolwiek z jego poziomów. Jedynie Boży pokój jest w stanie zachować naszą osobową jedność (Por. 1 Tes 5, 23).

+ Opętanie szatańskie typowe dla komunistów, których celem jest niszczenie i mordowanie, aż do zniszczenia całego świata. Republika hiszpańska II roku 1934. Terror rewolucyjny zaczął się w Oviedo już 5 października 1934 roku. Już od początku niszczono całe domy wysadzając je dynamitem. Atakowano przede wszystkim klasztory i seminaria duchowne. Mordowano bez litości. Gdy kleryków prowadzono ulicą do aresztu, strzelano do nich, zabijając wielu (J. Arrarás, Historia de la Segunda República Española, T. 2, wyd. 5, Editora Nacional, Madrid 1970,  s. 559). Tak robili tylko komuniści i hitlerowcy. Tak robili komuniści w roku 1934 gdy formalnie w Hiszpanii nie było wojny. Jedynym wytłumaczeniem było opętanie szatańskie, typowe dla komunistów, których celem jest niszczenie i mordowanie, aż do zniszczenia całego świata. Komuniści nie oszczędzali nikogo. Strzelali nawet do ludzi na ulicy, zabijając kobiety i dzieci. W tym samym czasie sądy rewolucyjne skazywały na śmierć księży i zakonników jedynie za to, że trwali w chrześcijańskiej wierze. Artyleria czerwonych ostrzelała zabytkową katedrę, klejnot architektury wielkiej wartości historycznej. Gdy 13 X 1934 r. sytuacja była już prawie opanowana przez wojska II Republiki, komuniści nawoływali do walki, okłamując, że rewolucja zwyciężyła w całej Hiszpanii. Szefowie rewolucji uciekli ze zrabowanym złotem, a prostym ludziom, jak zwykle, kazali walczyć do końca. W Oviedo podpalili dom, w którym znajdowało się wielu uciekinierów, kobiet i dzieci. Do wybiegających na ulicę strzelali z karabinu maszynowego /Tamże,  s. 618). Komuniści palili wszystko, zabytki oraz budynek uniwersytetu. Po ich ucieczce Oviedo wyglądało tak, jak Warszawa w roku 1944 zniszczona przez hitlerowców, dokładnie 10 lat po „rewolucji październikowej” w Hiszpanii w roku 1934. Dom w którym przetrzymywano ponad stu zatrzymanych cywilów, wysadzili dynamitem, wraz z ludźmi znajdującymi się w środku. Komunista zawsze będzie komunistą. Komunizm zmienia ludzi w krwiożercze bestie, obojętnie, czy jest to komunizm internacjonalistyczny typu stalinowskiego, czy komunizm nacjonalistyczny typu hitlerowskiego. Dnia 14 X Oviedo było wolne. Siedem dni starczyło jednak, by je obrócić w ruinę. Klęska traktowana była przez komunistów tylko jako przerwa do następnej rewolucji. Zakończyła się pierwsza rewolucja, aby mogła rozpocząć się druga. Jednocześnie z przygotowaniami do rewolucji październikowej w Hiszpanii toczyły się obrady Falangi (I Consejo Nacional de la Falange Española). Falanga zgłosiła zamiar pomocy II Republice przeciwko bolszewickiej rewolucji, sprowokowanej przez bolszewików stalinowskich. Dnia 6 X uchwalono kolory bandery: czarno czerwona bandera ruchu J.O.N.S. Emblematem była wiązka włóczni jako znak jedności Hiszpanii /Tamże,  s. 646.

+ Opętanie szatańskie ustępowało „Mariam zaraz po zwracała się do Boga z jeszcze większym oddaniem i wiarą. Krótkotrwałe zwycięstwa szatana kończyły się więc jego ostateczną klęską. Stawała się jeszcze bliższa Temu, dla którego walczyła i umierała. Wiedziała teraz, że może ją spotkać wszystko, może przejść przez najciemniejszą dolinę i nigdy nie wyrzeknie się swojego Oblubieńca, że jest gotowa z Nim zejść do piekieł. On zaś dowiódł jej, że zawsze jest gotów ją stamtąd wyprowadzić. I obsypać kolejnymi jeszcze bardziej niezwykłymi darami. Zdarzało się bowiem – a jest to właściwie jedyny znany taki przypadek w hagiografii chrześcijańskiej – iż po opętaniu demonicznym w Mariam wstępował anioł, który koił jej ciało i duszę oraz przemawiał do wspólnoty, pragnąc ją uspokoić po szoku zmagań, których była świadkiem. Zmagania Mariam, choć tak dramatyczne, nie są wbrew pozorom czymś niezwykłym i odosobnionym. Można w nich dostrzec paradygmat obecny w życiu każdego człowieka” /Rafał Tichy, Mała Arabka – kaprys Boga (Wysłuchał, zapisał i zredagował), „Fronda” 42(2007), 27-62, s. 44/. „Owszem, u niej przybrał postać szczególnie wyrazistą, ekstremalną, u nas przebiega to mniej drastycznie. Wszyscy pragniemy szczęścia i radości, marzymy o pozbawionym trosk życiu, wypełnionym przyjemnościami, chcemy się nim cieszyć. Nic dziwnego, gdyż istota ludzka jest powołana do szczęścia. Ale na drodze do szczęścia pojawiają się przeszkody: choroby, zawody miłosne, umierające dzieci, wojny, a obok tego czy też za tym wszystkim – demony. Wszystko to uświadamia nam, że życie – jak powiadał Hiob – jest ciągłą walką, a stawką w tej walce jest życie prawdziwe i pełnia szczęścia. W wieczności nie będziemy toczyć żadnych bitew, doznamy niezwykłej ulgi, ponieważ na zawsze zostaniemy uwolnieni z jarzma swojego egocentryzmu. Będziemy żyć w wiecznej harmonii i szczęściu, bo na ziemi mężnie walczyliśmy ze złem. I jeszcze jedno. Wiele wskazuje na to, że ilekroć Mariam ścierała się z szatanem, wiele dusz przechodziło z czyśćca do raju. Czasem nie zdajemy sobie sprawy, jaką moc mają nasze wewnętrzne zmagania” /Tamże, s. 45/.

+ Opętanie umysłów Austriaków przez moce ciemności „Zapytajmy, czy Austriacy i Bawarczycy nie ponoszą winy za to, że zamiast chrześcijańskiego rządu mamy rząd narodowosocjalistyczny? Czy narodowy socjalizm spadł nam z nieba? Sądzę, że szkoda na to słów, ponieważ każdy, kto nie przespał marca 1938 roku, doskonale wie, jak do tego wszystkiego doszło. Sądzę, że nie różniło się to od wydarzeń z Wielkiego Czwartku sprzed tysiąca dziewięciuset lat, gdy naród żydowski miał wybór pomiędzy Chrystusem, niewinnym Zbawicielem, a przestępcą Barabaszem; również wtedy faryzeusze rozproszyli się wśród ludu, by głośno krzyczeć i w ten sposób zwieść i zastraszyć tych, którzy stali jeszcze po stronie Chrystusa. Jakież to straszliwe historie opowiadano i zmyślano w marcu 1938 roku o chrześcijańskim kanclerzu i duchowieństwie. (...) Nielicznych, którzy nie dali się nakłonić do tego nieszczęsnego „tak" określano mianem głupców lub komunistów, a przecież do dziś nie przestano walczyć o tych głupców, by ich zdobyć dla narodowosocjalistycznej wspólnoty narodowej lub przynajmniej złożyć ich w ofierze tej idei. Ponieważ Chrystus musiał najpierw umrzeć, by następnie powstać z martwych. Wielkim Czwartkiem był dla nas, Austriaków, nieszczęsny 10 kwietnia 1938 roku (data referendum w sprawie Anschlussu – przyp. tłum.); wtedy to Kościół austriacki znalazł się w niewoli i odtąd wciąż leży spętany, i dopóki owo „tak" które wówczas nieśmiało wypowiedziało również wielu katolików, nie znajdzie odpowiedzi w zdecydowanym „nie" dopóty nie nastąpi dla nas Wielki Piątek. Czy jednak owo „nie" zostanie wypowiedziane tak licznie i solidarnie, jak swego czasu „tak"? Trudno mi w to uwierzyć. Jak zatem może zostać wypowiedziane owo „nie"?” /Franz Jagerstaetter [1907-1943; austriacki rolnik skazany na śmierć za odmowę służby w Wehrmachcie z pobudek religijnych, stracony w Brandenburgu, beatyfikowany przez Benedykta XVI w 2007 roku w Linzu], Linz 1941: Skok z pędzącego pociągu (Tłumaczenie: Artur Kuć; Wkrótce nakładem Frondy ukaże się biografia Franza Jagerstaettera autorstwa Erny Putz pt. Boży dezerter; artykuł zawiera fragmenty zapisków więziennych oraz listów do żony Franziski, które pisał w latach 1941-1943), „Fronda” 44/45(2008), 466-470, s. 469/. „Czy odniesie ono jakikolwiek skutek, jeśli nie zostanie wypowiedziane wspólnie? Tak, do tego nie potrzeba, by jeden pytał drugiego, ponieważ, jak sądzę, każdy uznaje, że warto uwolnić swą duszę z niebezpiecznego położenia. Lecz decyzja ta może zostać wypełniona, gdy ktoś w każdej chwili jest gotów złożyć każdą ofiarę za Chrystusa i jego wiarę... (...)” /Tamże, s. 470/.

+ Opętanie umysłu naszego zwalczane przez filozofia za pomocą środków naszego języka „Zupełnie inne zurűck, inny trop do początku wytycza Ludwig Wittgenstein. Ten, który powiedział, że „praca filozofa polega na gromadzeniu przypomnień i że filozofia jest walką z opętaniem naszego umysłu za pomocą środków naszego języka". Nie ma różnicy między gestem i sensem, między sposobem użycia języka w konkretnej sytuacji a znaczeniem wypowiadanego wtedy tekstu. Rozumienie to nie „doświadczanie tego, co jest". Rozumienie to umiejętność, żadna tam ogólna, lecz konkretna, np. umiejętność podania dwóch cegieł po usłyszeniu tekstu: „podaj dwie cegły" – w sytuacji używania cegieł do czegoś. Jeżeli zaś chcemy tworzyć teorię – to znaczy abstrahujemy od konkretnej sytuacji – wówczas poszukiwana semantyka (czyli teoria znaczenia) musiałaby być zbiorem dyrektyw dotyczących sposobów użycia słów. Przy czym dyrektywa jest możliwa do sformułowania wyłącznie „po”, nigdy nie „przed", nigdy nie jest na przykład narzędziem do uczenia się języka. „Jeżeli osoba A chce od osoby B otrzymać dwie cegły, to mówi do osoby B: «podaj dwie cegły»" – czy tak uczymy się języka? Na czym polega rozumienie niniejszego tekstu? Czy na znajomości reguł gramatycznych, pragmatycznych i semantycznych? Na teorii? Raczej na czymś innym, na przykład na umiejętności powiedzenia go sobie innymi słowami, poczuwania się do zgody lub sprzeciwu w niektórych momentach czytania. W niektórych momentach powiedzenia do siebie w myślach: „acha!" albo: „co?" i potem: „acha". Rzeczywiście – zamiast o teorii znaczenia, gramatyce, semantyce i pragmatyce, wygodnie jest mówić o grze językowej. I że w każdej grze występują reguły. Że są, że wyznaczają granice możliwym sposobom użycia języka w danej sytuacji. Jednakowoż – już powyższe trzy zdania to teoretyzowanie. A zdanie, które nastąpiło po nich, to teoretyzowanie na temat teoretyzowania. „Rzecz sama" ucieka z prędkością myśli. W jakimś momencie takiego myślenia wszystko staje się płynne, słowo „reguły" czy „dyrektywy" przestaje mieć sens” /Wojciech Czaplewski, Filozofia powrotu, czyli o tym, że wszystko zaczyna się i kończy, [1961; herbertolog, recytator, wielodzietny polonista, wydał Filozofię z przyległościami. Skrypcik szkolny dla użytkowników mózgu (2000). Mieszka nad Bałtykiem], „Fronda” 44/45(2008), 472-481, s. 477/.

+ Opętanie Utożsamianie chorobę psychicznej z opętaniem było częste w czasach Jezusa. „Cechy charakteru. Dawni teologowie nie omawiali psychiki Jezu­sa, nie dostrzegając jej w duchu dalszego doketyzmu lub uważając ją za jakąś psychikę „w ogóle”, nie konkretną. Od strony zaś negatywnej nie brakło zarzutów, że był On fanatykiem, dziwakiem, iluzjonistą, utopistą, smutnym marzycielem, a nawet chorym psychicznie. Kiedy wzbudził pierwszą wielką falę misyjną przez swą naukę, cuda i osobisty wpływ na prosty lud, sami Żydzi, odrzucający Jego roszczenia mesjańskie, zaczęli głosić bluźnierczo: „Odszedł od zmysłów” (Mk 3, 21). Uczeni w Piśmie natomiast mówili, że jest opętany przez samego Belzebuba (Mk 3, 22; por. Mt 12, 24; Łk 11, 15), że „ma ducha nieczystego” (Mk 3, 30). Zresztą ówcześnie często chorobę psychiczną utożsamiano z opętaniem. Z przekazów biblijnych wynika, że Jezus nie miał żadnych defektów fizycznych: niczego nie brakowało Jego Ciału, nie chorował, odznaczał się niezwykłą wytrzymałością w postach, całonocnych modlitwach, wie­logodzinnych nauczaniach, licznych podróżach, pieszych i łodzią, znosze­niu wszelkich niewygód. Przy tym normalnie korzystał z pokarmów i napojów, snu, kąpieli, obmyć, mycia rąk i nóg, wszystko to uświęcając. Znał co to pot, trud, kurz, praca, uciążliwość, mocowanie się z żywioła­mi, potrzeba zwykłego odpoczynku. Przysłowie: „Lekarzu, ulecz samego siebie” (Łk 4, 23), wkładane w usta mieszkańców Nazaretu i odnoszone do Jezusa, nie miało nic wspólnego z jakąś chorobą, lecz oznaczało żąda­nie wykazania przez Jezusa „kompetencji mesjańskich” przez obsypywa­nie swojej Rodziny i ojczystego miasteczka cudownymi dobrodziejstwa­mi materialnymi” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 1999, s. 593/. „Jak najbardziej normalne i „zdrowe” były również reakcje, zachowa­nia się i postawy psychiczne. Poprawna ocena ludzi i sytuacji zbioro­wych, rozróżnianie dobra i zła, otwarcie wobec każdego, od dziecka po starca, bezinteresowna miłość i życzliwość, głębokie przyjaźnie z kobie­tami i mężczyznami, umiłowanie dzieci, wspólne czucie z otoczeniem, płacz nad upadłym miastem (Łk 19, 41), rozrzewnienie i płacz nad gro­bem przyjaciela (J 11, 35), radość z dziejącego się dobra (Mt 11, 25). Nie sposób tego wszystkiego wyliczyć. 1 sami Ewangeliści nie fabularyzo­wali tej Postaci, lecz po prostu oddawali ją wtórnie, omawiając czyny i słowa” /Tamże, s. 594.

+ Opętanie uzdrowione cudownie przez Jezusa. Na obrazie Rafaela dokonuje się to poniżej sceny Przemienienia. Bladego, przestraszonego chłopca obejmuje mocno starzec, prawdopodobnie jego ojciec. Chłopiec ma szeroko otwarte, przestraszone oczy, oraz zmarszczone i podniesione brwi tak, że równocześnie pokazuje on dzielność i lęk. Patrzy on cierpliwie na apostołów spodziewając się od nich otuchy. Kobieta będąca główną postacią obrazu klęczy przed owymi dwoma osobami (ojcem i synem) i kierując głowę ku apostołom wskazuje ręką nawiedzonego, by podkreślić jego cierpienie. Apostołowie, niektórzy stojący, inni siedzący czy klęczący, okazują w tym nieszczęściu najwyższe współczucie, ale nie mają oni mocy, aby uwolnić chłopca od szatana. Nastrój lęku, zwątpienia i bezsilności panujący w dolnej części obrazu, kontrastuje z górną partią, gdzie jaśnieje światłość, emanująca z oblicza Chrystusa. Każda postać tutaj przedstawiona ma inną pozę, jest inaczej ukazana. Pozy te sugestywnie wyrażają zróżnicowane uczucia i charaktery. Niektórzy wskazują ręką na chłopca, inni w górę na Chrystusa. Ruch, gesty, wyraz twarzy, kolor, operowanie światłem – to środki, którymi posłużył się artysta dla skontrastowania tych dwóch części obrazu: Boskiego – napełnionego wielkością, spokojem i światłem oraz ziemskiego – niespokojnego, borykającego się z cierpieniem, chorobami, kłopotami. W dolnej partii obrazu ekspresywność postaci uwidacznia przede wszystkim światło padające z lewej strony, dzięki czemu gesty nabierają szczególnej emfazy. Możliwe, że ten niespotykany w wcześniejszych okresach twórczości Rafaela, chwyt malarski wywodzi się z doświadczeń nabytych przy wykonywaniu w tym samym czasie dekoracji teatralnych. „Kontrasty uroczystego spokoju Przemienienia Pańskiego i światła w scenie górnej oraz niepokoju i cienia w scenie dolnej są już zapowiedzią baroku – nawet u Rafaela” /A. Bochniak, Historia sztuki nowożytnej, t.1, Warszawa 1985, s. 256.

+ Opętanie uzdrowione mocą Jezusa Chrystusa. Przeprawa Pawła do Macedonii. Filippi „Odbiwszy od lądu w Troadzie popłynęliśmy wprost do Samotraki, a następnego dnia do Neapolu, a stąd do Filippi, głównego miasta tej części Macedonii, które jest [rzymską] kolonią. W tym mieście spędziliśmy kilka dni. W szabat wyszliśmy za bramę nad rzekę, gdzie – jak sądziliśmy – było miejsce modlitwy. I usiadłszy rozmawialiśmy z kobietami, które się zeszły. Przysłuchiwała się nam też pewna „bojąca się Boga” kobieta z miasta Tiatyry imieniem Lidia, która sprzedawała purpurę. Pan otworzył jej serce, tak że uważnie słuchała słów Pawła. Kiedy została ochrzczona razem ze swym domem, poprosiła nas: Jeżeli uważacie mnie za wierną Panu – powiedziała – to przyjdźcie do mego domu i zamieszkajcie w nim! I wymogła to na nas. / Uwolnienie opętanej i uwięzienie Pawła / Kiedyśmy szli na miejsce modlitwy, zabiegła nam drogę jakaś niewolnica, opętana przez ducha, który wróżył. Przynosiła ona duży dochód swym panom. Ona to, biegnąc za Pawłem i za nami wołała: Ci ludzie są sługami Boga Najwyższego, oni wam głoszą drogę zbawienia. Czyniła to przez wiele dni, aż Paweł mając dość tego, odwrócił się i powiedział do ducha: Rozkazuję ci w imię Jezusa Chrystusa, abyś z niej wyszedł. I w tejże chwili wyszedł. Gdy panowie jej spostrzegli, że przepadła nadzieja ich zysku, pochwycili Pawła i Sylasa, zawlekli na rynek przed władzę, stawili przed pretorami i powiedzieli: Ci ludzie sieją niepokój w naszym mieście. Są Żydami i głoszą obyczaje, których my, Rzymianie, nie możemy przyjmować ani stosować się do nich. Zbiegł się tłum przeciwko nim, a pretorzy kazali zedrzeć z nich szaty i siec ich rózgami. Po wymierzeniu wielu razów wtrącili ich do więzienia, przykazując strażnikowi, aby ich dobrze pilnował. Otrzymawszy taki rozkaz, wtrącił ich do wewnętrznego lochu i dla bezpieczeństwa zakuł im nogi w dyby” (Dz 16, 11-24).

+ Opętanie wyleczone przez Jezusa po przemienieniu na górze Tabor. „Następnego dnia, gdy zeszli z góry, wielki tłum wyszedł naprzeciw Niego. Naraz ktoś z tłumu zawołał: Nauczycielu, spojrzyj, proszę Cię, na mego syna; to mój jedynak. A oto duch chwyta go, tak że nagle krzyczy; targa go tak, że się pieni, i tylko z trudem odstępuje od niego, męcząc go. Prosiłem Twoich uczniów, żeby go wyrzucili, ale nie mogli. Na to Jezus rzekł: O plemię niewierne i przewrotne! Jak długo jeszcze będę u was i będę was znosił? Przyprowadź tu swego syna. Gdy on jeszcze się zbliżał, zły duch porwał go i zaczął targać. Jezus rozkazał surowo duchowi nieczystemu, uzdrowił chłopca i oddał go jego ojcu. A wszyscy osłupieli ze zdumienia nad wielkością Boga” (Łk 9, 37-43).

+ Opętanie za pomocą homeopatii „Tak naprawdę nie działały. Chociaż ja wtedy tego nie widziałam. Mogę powiedzieć, że były skuteczne raz. Kiedy byłam w ciąży z Mikołajem, doskwierała mi jakaś uporczywa infekcja. No i oczywiście poszłam do pani doktor homeopatki, a ona powiedziała: - Tu się odzywa Apis - moje wizyty u niej odbywały się w atmosferze tajemniczości - musiała panią użądlić pszczoła. Ja na to: - Faktycznie trzy tygodnie temu użądliła mnie pszczoła. - To jest odczyn alergiczny. Rozumem też to przecież można objąć, a żaden lekarz jednak na to nie wpadł. Byłam jej bardzo wdzięczna. Nawet powiedziałam: - Pani doktor, pani jest moim aniołem. Byłam zafascynowana tą kobietą. Piękna i mądra, i zna przyczyny chorób, ma w sobie taki spokój - jest taka, jaka ja chciałabym być. / Szatan buduje swoje królestwo na pysze. Ja zaczęłam obrastać tą pychą. W tym czasie rozgrywała się ciągła walka duchowa, tak jak w szkole podstawowej, kiedy zastanawiałam się, czy iść do koleżanki, czy do kościoła. Teraz było to samo. Myślałam: właściwie nie mogę iść do kościoła! Przecież między jedenastą a trzynastą trzeba podać dziecku kuleczkę - lek homeopatyczny trzeba podać 20 minut po jedzeniu, więc będę się ośmieszała podczas mszy! Karmiąc dziecko, będę nerwowo patrzeć na zegarek. Zresztą każdy nasz dzień zaczynał się od kuleczek, po prostu byłam chora, jak nie brałam jakiejś kuleczki - to było typowe uzależnienie. Miałam wybór: iść do kościoła albo nie iść. W końcu nie szłam na żadną poranną mszę i postanawiałam, że pójdę na osiemnastą. Potem przeważnie zjawiał się w domu jakiś niezapowiedziany gość i najczęściej nie byłam w kościele w ogóle. Przestaliśmy się razem z mężem modlić. Później tylko sporadycznie chodziliśmy do kościoła. A po jakimś czasie wszystko się rozmyło. Do tego stopnia, że do kościoła chodziliśmy właściwie tylko na Boże Narodzenie i Wielkanoc” /Rozmowa z Małgorzatą Pasek, Pani doktor, pani jest moim aniołem, (Rozmawiał: Robert Tekieli), „Fronda” 38(2006), 264-285, s. 271/. „Mąż się na to zgodził? / Teraz widzi, że powodem było duchowe lenistwo. Poza tym bardzo angażowała go praca w firmie. Ciągłe pracował, nawet w niedzielę. Tak właśnie zaczęliśmy budować SWOJE rzeczy, przestało to być budowanie na chwałę Bożą. Każdy z nas miał swojego bożka: mąż firmę, ja panią doktor, obsesyjną troskę o dzieci i to, żeby miały najlepsze na świecie życie, bez chorób i trosk” /Tamże, s. 271/.

+ Opętanie zagraża ludziom zajmującym się ezoteryzmem. Ezoteryzm nie jest poznaniem otwartym na wszystkich, lecz ogranicza się do wybranej grupy wtajemniczonych, którzy wnikają aż do dna tajemnicy rzeczy, nauk, całej rzeczywistości. Wyznawcy ezoteryzmu uznają siebie za wyższych od całej reszty – ignorantów. Cechą charakterystyczna ezoteryzmu jest inicjacja. Ich wiedza jest hermetyczna, zamknięta. Wnikają oni w wiedzę sekretną Wielkiego Hermesa, boga mędrców. W ten sposób ezoteryzm staje się hermetyzmem i teozofią. Teozofia różni się od teologii, która jest otwarta na wszystkich wierzących. Teologia stara się przyjąć i zrozumień Objawienie z świadomością ograniczeń ludzkiego rozumu. Teozofia poznaje Boga nie tyle rozumem, co raczej intuicyjnie, mistycznie, wchodząc w z Bogiem w kontakt bezpośredni, bez żadnych ograniczeń, aż do zawładnięcia Bogiem, czy nawet utożsamienia się z Nim. Chrześcijaństwo zawiera w sobie pewien aspekt ezoteryzmu. Wiedza jest ukryta dla niewierzących. Ukrywanie może być techniczne, zewnętrzne, ale istotnie wynika ono z samej niewiary. Bez wiary jest tylko pusta ideologia. Bez wiary jako postawy, czyli bez posłuszeństwa, bez ufnego otwarcia na dar, człowiek pyszny, zadufany w swoje możliwości (rozumowe, czy też mistyczne) nie dochodzi do Boga, lecz do swoich wyobrażeń i odczuć, albo nawet zostaje owładnięty przez złego ducha. Chrześcijaństwo jest egzoteryczne, włączone w orędzie historii Jezusa, który ogłaszał otwarcie nadejście Królestwa Bożego. Chrześcijanie głoszą i praktykują swoją wiarę otwarcie. Ezoteryczny jest natomiast islam (sufizm), a także judaizm (kabała). Najbardziej ezoteryczny jest hermetyzm grecko-egipski (nade wszystko Poimandres) /X. Pikaza, Esoterismo, w: X. Pikaza, O. de M., N. Silanes, O.SS.T. (red.), El Dios Cristiano. Diccionario teológico, Secretariado Trinitario, Salamanca 1992, 451-474, s. 452.

+ Opętanie zarzucane Jezusowi przez Żydów. „Ja jestem dobrym pasterzem. Dobry pasterz daje życie swoje za owce. Najemnik zaś i ten, kto nie jest pasterzem, którego owce nie są własnością, widząc nadchodzącego wilka, opuszcza owce i ucieka, a wilk je porywa i rozprasza; [najemnik ucieka] dlatego, że jest najemnikiem i nie zależy mu na owcach. Ja jestem dobrym pasterzem i znam owce moje, a moje Mnie znają, podobnie jak Mnie zna Ojciec, a Ja znam Ojca. Życie moje oddaję za owce. Mam także inne owce, które nie są z tej owczarni. I te muszę przyprowadzić i będą słuchać głosu mego, i nastanie jedna owczarnia, jeden pasterz. Dlatego miłuje Mnie Ojciec, bo Ja życie moje oddaję, aby je [potem] znów odzyskać. Nikt Mi go nie zabiera, lecz Ja od siebie je oddaję. Mam moc je oddać i mam moc je znów odzyskać. Taki nakaz otrzymałem od mojego Ojca. I znów nastąpiło rozdwojenie między Żydami z powodu tych słów. Wielu spośród nich mówiło: On jest opętany przez złego ducha i odchodzi od zmysłów. Czemu Go słuchacie? Inni mówili: To nie są słowa opętanego. Czyż zły duch może otworzyć oczy niewidomych? Obchodzono wtedy w Jerozolimie uroczystość Poświęcenia świątyni. Było to w zimie. Jezus przechadzał się w świątyni, w portyku Salomona. Otoczyli Go Żydzi i mówili do Niego: Dokąd będziesz nas trzymał w niepewności? Jeśli Ty jesteś Mesjaszem, powiedz nam otwarcie. Rzekł do nich Jezus: Powiedziałem wam, a nie wierzycie. Czyny, których dokonuję w imię mojego Ojca, świadczą o Mnie. Ale wy nie wierzycie, bo nie jesteście z moich owiec” J 10, 11-26.

+ Opętanie żądzami prowadzi do zguby „Nie polegaj na swoich bogactwach i nie mów: Jestem samowystarczalny. Nie daj się uwieść żądzom i sile, by iść za zachciankami swego serca. Nie mów: Któż mi ma coś do rozkazywania? Albowiem Pan z całą pewnością wymierzy ci sprawiedliwość. Nie mów: Zgrzeszyłem i cóż mi się stało? Albowiem Pan jest cierpliwy. Nie bądź tak pewny darowania ci win, byś miał dodawać grzech do grzechu. Nie mów: Jego miłosierdzie zgładzi mnóstwo moich grzechów. U Niego jest miłosierdzie, ale i zapalczywość, a na grzeszników spadnie Jego gniew karzący. Nie zwlekaj z nawróceniem do Pana ani nie odkładaj tego z dnia na dzień: nagle bowiem gniew Jego przyjdzie i zginiesz w dniu wymiaru sprawiedliwości. Nie polegaj na bogactwach niesprawiedliwie nabytych, nic ci bowiem nie pomogą w nieszczęściu. Nie przewiewaj zboża przy każdym wietrze ani nie chodź po każdej ścieżce – takim jest bowiem grzesznik dwujęzyczny. Twardo stój przy swym przekonaniu i jedno miej tylko słowo! Bądź skory do słuchania, a odpowiadaj po namyśle! Jeśli znasz się na rzeczy, odpowiedz bliźniemu, a jeśli nie, rękę twą połóż na ustach! W mowie jest chwała i hańba człowieka, a język może sprowadzić jego upadek. Bacz, abyś nie był nazwany oszczercą i nie czyń swym językiem zasadzek. Bo złodziej doznaje hańby, a dwujęzyczny najgorszego napiętnowania. Nie uchybiaj ani w wielkich, ani w małych rzeczach, i nie stawaj się wrogiem zamiast być przyjacielem; jak bowiem złe imię odziedziczy hańbę i naganę, tak również grzesznik dwujęzyczny” (Syr 5, 1-15). „Nie oddawaj siebie na wolę swych żądz, abyś jak bawół nie był nimi miotany. Liście zmarnujesz, owoce zniszczysz i pozostawisz siebie jak uschłe drzewo. Zła żądza zgubi tego, kto jej nabył, i uczyni go uciechą dla wrogów. Miła mowa pomnaża przyjaciół, a język uprzejmy pomnaża miłe pozdrowienia. Żyjących z tobą w pokoju może być wielu, ale gdy idzie o doradców, niech będzie jeden z tysiąca! Jeżeli chcesz mieć przyjaciela, posiądź go po próbie, a niezbyt szybko mu zaufaj! Bywa bowiem przyjaciel, ale tylko na czas jemu dogodny, nie pozostanie nim w dzień twego ucisku. Bywa przyjaciel, który przechodzi do nieprzyjaźni i wyjawia wasz spór na twoją hańbę. Bywa przyjaciel, ale tylko jako towarzysz stołu, nie wytrwa on w dniu twego ucisku. W powodzeniu twoim będzie jak drugi ty, z domownikami twymi będzie w zażyłości. Jeśli zaś zostaniesz poniżony, stanie przeciw tobie i skryje się przed twym obliczem. Od nieprzyjaciół bądź z daleka i miej się na baczności przed twymi przyjaciółmi. Wierny bowiem przyjaciel potężną obroną, kto go znalazł, skarb znalazł. Za wiernego przyjaciela nie ma odpłaty ani równej wagi za wielką jego wartość. Wierny przyjaciel jest lekarstwem życia; znajdą go bojący się Pana. Kto się boi Pana, dobrze pokieruje swoją przyjaźnią, bo jaki jest on, taki i jego bliźni” (Syr 6, 1-17.

+ Opętany przez złego ducha uwolnioniony przez Jezusa (Mt 12, 28) „Znamiona i wymogi królestwa / Jezus objawia stopniowo znamiona i wymogi Królestwa poprzez swe słowa, swe czyny i swoją osobę. Królestwo Boże przeznaczone jest dla wszystkich ludzi, gdyż wszyscy są powołani, by być jego członkami, dla podkreślenia tego aspektu, Jezus przybliżył się zwłaszcza do tych, którzy znajdowali się, na marginesie społeczeństwa, dając im pierwszeństwo, gdy głosił Dobrą Nowinę. Na początku swej posługi obwieszcza On, że został posłany, aby ubogim głosić Dobra Nowinę (por. Łk 4, 18). Wszystkim ofiarom odrzucenia i pogardy Jezus oświadcza: „Błogosławieni jesteście wy, ubodzy” (Łk 6, 20), a ponadto tym zepchniętym na margines pozwala już doświadczać wyzwolenia, gdy „przebywa z nimi”, a nawet „jada z nimi” (por. Łk 5, 30; 15, 2), traktuje ich jak równych sobie i przyjaciół (por. Łk 7, 34), daje im odczuć, że Bóg ich kocha i objawia w ten sposób Jego niezmierną czułość względem potrzebujących i grzeszników (por. Łk 15, 1-32). Wyzwolenie i zbawienie, które przynosi Królestwo Boże, docierają do człowieka zarówno w jego wymiarze fizycznym, jak i duchowym. Dla misyjnej posługi Jezusa znamienne są dwa rodzaje czynów: uzdrawianie i odpuszczanie grzechów. Liczne uzdrowienia ukazują Jego ogromne współczucie wobec ludzkich nieszczęść, oznaczają jednak również, że w Królestwie nie będzie już chorób ani cierpień i że Jego posłannictwo zdąża od samego początku do wyzwolenia od nich ludzi. W Jezusowej perspektywie uzdrowienia są również znakiem wybawienia duchowego, to znaczy uwolnienia od grzechu. Dokonując uzdrowień, Jezus wzywa do wiary, do nawrócenia, do tego, by pragnąć przebaczenia (por. Łk 5, 24). Po przyjęciu wiary uzdrowienie pobudza, by iść dalej: wprowadza w zbawienie (por. Łk 18, 42-43). Uwolnienia od opętania przez złego ducha, będącego najwyższym złem oraz Symbolem grzechu i buntu przeciw Bogu, są znakami, że „przyszło do was Królestwo Boże” (Mt 12, 28)” /(Redemptoris missio 14). Encyklika. O stałej aktualności posłania misyjnego. W Rzymie, u Św. Piotra, dnia 7 grudnia 1990 roku, w XXV rocznicę soborowego Dekretu Ad gentes, w trzynastym roku mego Pontyfikatu/./Encykliki ojca Świętego Jana Pawła II, Znak, Kraków 2007/.

+ opętany przyprowadzony do Jezusa. „Gdy ci wychodzili, oto przyprowadzono Mu niemowę opętanego. Po wyrzuceniu złego ducha niemy odzyskał mowę, a tłumy pełne podziwu wołały: «Jeszcze się nigdy nic podobnego nie pojawiło w Izraelu». Lecz faryzeusze mówili: «Wyrzuca złe duchy mocą ich przywódcy». Tak Jezus obchodził wszystkie miasta i wioski. Nauczał w tamtejszych synagogach, głosił Ewangelię królestwa i leczył wszystkie choroby i wszystkie słabości. A widząc tłumy ludzi, litował się nad nimi, bo byli znękani i porzuceni, jak owce nie mające pasterza. Wtedy rzekł do swych uczniów: «Żniwo wprawdzie wielkie, ale robotników mało. Proście Pana żniwa, żeby wyprawił robotników na swoje żniwo».” (Mt 9, 32-37)

+ Opętany przyprowadzony do Jezusa. „Wówczas przyprowadzono Mu opętanego, który był niewidomy i niemy. Uzdrowił go, tak że niemy mógł mówić i widzieć. A wszystkie tłumy pełne były podziwu i mówiły: «Czyż nie jest to Syn Dawida?»” (Mt 12, 22-23)

+ Opętany uzdrowiony cudownie przez Jezusa. Na obrazie Rafaela dokonuje się to poniżej sceny Przemienienia. Bladego, przestraszonego chłopca obejmuje mocno starzec, prawdopodobnie jego ojciec. Chłopiec ma szeroko otwarte, przestraszone oczy, oraz zmarszczone i podniesione brwi tak, że równocześnie pokazuje on dzielność i lęk. Patrzy on cierpliwie na apostołów spodziewając się od nich otuchy. Kobieta będąca główną postacią obrazu klęczy przed owymi dwoma osobami (ojcem i synem) i kierując głowę ku apostołom wskazuje ręką nawiedzonego, by podkreślić jego cierpienie. Apostołowie, niektórzy stojący, inni siedzący czy klęczący, okazują w tym nieszczęściu najwyższe współczucie, ale nie mają oni mocy, aby uwolnić chłopca od szatana. Nastrój lęku, zwątpienia i bezsilności panujący w dolnej części obrazu, kontrastuje z górną partią, gdzie jaśnieje światłość, emanująca z oblicza Chrystusa. Każda postać tutaj przedstawiona ma inną pozę, jest inaczej ukazana. Pozy te sugestywnie wyrażają zróżnicowane uczucia i charaktery. Niektórzy wskazują ręką na chłopca, inni w górę na Chrystusa. Ruch, gesty, wyraz twarzy, kolor, operowanie światłem – to środki, którymi posłużył się artysta dla skontrastowania tych dwóch części obrazu: Boskiego – napełnionego wielkością, spokojem i światłem oraz ziemskiego – niespokojnego, borykającego się z cierpieniem, chorobami, kłopotami. W dolnej partii obrazu ekspresywność postaci uwidacznia przede wszystkim światło padające z lewej strony, dzięki czemu gesty nabierają szczególnej emfazy. Możliwe, że ten niespotykany w wcześniejszych okresach twórczości Rafaela, chwyt malarski wywodzi się z doświadczeń nabytych przy wykonywaniu w tym samym czasie dekoracji teatralnych. „Kontrasty uroczystego spokoju Przemienienia Pańskiego i światła w scenie górnej oraz niepokoju i cienia w scenie dolnej są już zapowiedzią baroku – nawet u Rafaela” /A. Bochniak, Historia sztuki nowożytnej, t.1, Warszawa 1985, s. 256.

+ Opętany uzdrowiony przez Jezusa „I przypłynęli do kraju Gergezeńczyków, który leży naprzeciw Galilei. Gdy wyszedł na ląd, wybiegł Mu naprzeciw pewien człowiek, który był opętany przez złe duchy. Już od dłuższego czasu nie nosił ubrania i nie mieszkał w domu, lecz w grobach. Gdy ujrzał Jezusa, z krzykiem upadł przed Nim i zawołał: Czego chcesz ode mnie, Jezusie, Synu Boga Najwyższego? Błagam Cię, nie dręcz mnie! Rozkazywał bowiem duchowi nieczystemu, by wyszedł z tego człowieka. Bo już wiele razy porywał go, a choć wiązano go łańcuchami i trzymano w pętach, on rwał więzy, a zły duch pędził go na miejsca pustynne. A Jezus zapytał go: Jak ci na imię? On odpowiedział: Legion, bo wiele złych duchów weszło w niego. Te prosiły Jezusa, żeby im nie kazał odejść do Czeluści. A była tam duża trzoda świń, pasących się na górze. Prosiły Go więc [złe duchy], żeby im pozwolił wejść w nie. I pozwolił im. Wtedy złe duchy wyszły z człowieka i weszły w świnie, a trzoda ruszyła pędem po urwistym zboczu do jeziora i utonęła” (Łk 8, 26-33).

+ opętany uzdrowiony przez Jezusa. „Gdy przybył na drugi brzeg do kraju Gadareńczyków, wybiegli Mu naprzeciw dwaj opętani, którzy wyszli z grobów, bardzo dzicy, tak że nikt nie mógł przejść tą drogą. Zaczęli krzyczeć: «Czego chcesz od nas, [Jezusie], Synu Boży? Przyszedłeś tu przed czasem dręczyć nas?» A opodal nich pasła się duża trzoda świń. Złe duchy prosiły Go: «Jeżeli nas wyrzucasz, to poślij nas w tę trzodę świń». Rzekł do nich: «Idźcie!» Wyszły więc i weszły w świnie. I naraz cała trzoda ruszyła pędem po urwistym zboczu do jeziora i zginęła w falach. Pasterze zaś uciekli i przyszedłszy do miasta rozpowiedzieli wszystko, a także zdarzenie z opętanymi. Wtedy całe miasto wyszło na spotkanie Jezusa; a gdy Go ujrzeli, prosili, żeby odszedł z ich granic.” (Mt 8, 28-34)

+ Opętany uzdrowiony w synagodze w Kafarnaum (Mk 1, 23-27 par.). „Życie i działalność Jezusa umieszczone są w kontekście nieustannej walki dwóch światów – dobra i zła. Chodzi o zbawienie człowieka, a więc wyzwolenie go spod wpływu złego ducha i wszystkich konsekwencji wynikających z owej zależności. Właśnie Jezus jest tym, który przeciwstawia się szatanowi i odnosi nad nim zwycięstwo. Bardzo interesujące jest to, że u początków publicznej działalności Jezusa w relacji ewangelicznej synoptyków umieszczono opis o kuszeniu przez szatana (por. Mt 4, 1-41; Mk 1, 12-13; Łk 4, 1-13) (Zob. H. Schurmann, Das Lukasevangelium, Erster Teil, Leipzig 1970 s. 204-220, oraz literatura na ten temat na s. 204 n.). Fakt ten wskazuje na rację działania nauczycielskiego Jezusa: chodzić w mim będzie o zwycięstwo dobra nad złem, o zwycięstwo nad szatanem. Taki też sens mają liczne opowiadania o uzdrowieniach. Nie tylko więc wchodzi w grę interesujący nas opis uzdrowienia opętanego w synagodze w Kafarnaum (Mk 1, 23-27 par.), ale też opis uzdrowienia opętanego z Gerazy (Mk 5, 1-20; par.), córki Syrofenicjanki (Mk 7, 25-30 par.), niemego (Mt 12, 22 nn., par.) i Marii z Magdalii (Łk 8, 2)” /Jan Łach, Funkcja cudów w Ewangelii Markowej, Studia Theologica Varsaviensia 18 (1980) nr 2, 5-27, s. 20/. „Już pobieżna lektura tych opisów, jak też i innych wzmianek zawartych w relacjach o działalności Jezusowej wskazują na fakt, że różne opętania szatańskie, o czym wzmiankują teksty, mieszają się ze zwykłymi chorobami (zob. np. Mt 17, 15. 18); uwalnianie od niej jest właściwie wyrzucaniem szatana (Mk 1, 34-39). Z lektury tej możemy się przekonać, że niejedna z chorób, którą kiedyś przypisywano szatanowi, jest po prostu taką, która stanowić może przedmiot zabiegów w dzisiejszej psychiatrii. Stąd też można wnosić, że w ogóle w chorobach, niezależnie od tego, jaki jest ich rodzaj, upatrywano dowody potęgi szatana nad człowiekiem (por. np. Łk 13, 11: kobieta od osiemnastu lat miała ducha niemocy – gr. pneuma echousa asthemeias). Nic też dziwnego, że Jezus usuwając jakąkolwiek niemoc stawał właściwie naprzeciw zła, którego autorem jest szatan: dokonując zaś uzdrowienia – dowodził tym samym swej potęgi nad szatanem. Można stąd wnosić, że istniało wtedy powszechne przekonanie o zamieszkiwaniu ziemi przez duchy złe, które czują się jakoby panami na niej i dlatego ich reakcja jest szczególna w momencie, gdy staje na ziemi Jezus, a przede wszystkim, gdy staje na wprost ludzkiego cierpienia (por. Mk 1, 24). Stąd też łatwo wywnioskować, że właściwie wszystkie uzdrowienia Jezusowe są walką z szatanem. Właśnie one są dowodem faktu, że nadeszło już Królestwo Boże (Mt 12, 25-28 par.), że tym samym kończy się Królestwo szatana, gdyż na ziemię przybył ten, który jest od niego mocniejszy (Mt 12, 39 par.). Stąd też i wszystkie egzorcyzmy będą prowadzone w imię tego, który przyszedł walczyć z szatanem, tj. w imię Jezusa (Mt 7, 22; Mk 9, 38 n.). W ogóle znakiem, który towarzyszy budowaniu Królestwa Bożego przez wysłanych w tym celu na świat apostołów jest cud usuwania szatana (Mk 16, 17)” /Tamże, s. 21/.

+ Opętańcza witalność pokrzyw, daremna i nieproduktywna tkwi w tej żarliwej odrobinie zielonej substancji, w tym derywacie słońca i wody gruntowej. „Poszukujemy więc przedintelektualnych form języ­kowych, matryc, w których zastyga „miazga wrażliwości”, ażeby odbić się i przejrzeć w coraz to nowych tworzywach. Wpisujemy się zatem w tę tradycję lektury, która chce widzieć w pisaniu „monumentalność obcą językowi mó­wionemu”, dla której „pisanie jest skamieniałym językiem, wiodącym niezależny żywot.” (Mówimy tu o przedmiocie w sensie jakiejś figury zasadniczej, jakiegoś ostatecznego praschematu, który za każdym razem zagarnia inną treść konkretną, przybiera inną szatę tematyczną, problematyzuje się inaczej, łamiąc się w wielości, którą z siebie wyłania. Zofia Nałkowska..., 492; podkr. K. S.). Zobaczymy dalej, że to nastawienie na napis, na inskrypcję, na graphein, drąży również od wewnątrz Schulzowski świat, pełen rozsianych znaków, liter, napisów, czytający się i czytany w horyzoncie Księgi. Zacytujmy jeszcze jedno zdanie Schulza, które bardzo dobrze koresponduje z naszą próbą uchwycenia owych figur czy matryc. Pisząc o twórczości Nałkowskiej, Autor za­uważa u niej podobne zjawisko: wybujałości tej podwórzowej, potwornej abundancji. [Republika marzeń, 401-402]” /K. Stala, Na marginesach rzeczywistości. O paradoksach przedstawiania w twórczości Brunona Schulza, Instytut Badań Literackich, Warszawa 1995, s. 49/. „Chcielibyśmy więc odnaleźć i uchwycić to, co pisarstwo Schulza usiłuje nam narzucić w dyskretny, a zarazem przekonywający sposób: obraz pewnej językowej formy, wyłonionej przed utworzeniem intelektualnej konstrukcji – myśli; wielowymiarowy obraz „struktury głębokiej” ludzkiego/poetyckiego doświadczenia. Spróbu­jemy zdać sprawę ze swoistości problemu na jednym przykładzie – tak często pojawiającej się w tekście figury – pasożyta, ze współbrzmiącymi z nią tematami choro­by, fermentacji, gorączki, przerostu. Obrazy pasożytniczej, wybujałej roślinności – pokrzyw, bodiaków – są jedną z najbardziej natarczywych Schulzowskich figuralizacji; pełno tu „wystrzelających dziko chwastów”, „panoszącego się zielska”, rozrastającej się i fermentującej substancji. Oto może najbardziej intensywny opis: «Miasto stoi pod znakiem zielska, dzikiej, żarliwej, fanatycznej wege­tacji, wystrzelającej tanią i lichą zieleniną, trującą, zjadliwą i pasożytniczą. To zielsko pali się zażegnięte słońcem, tchawki liści dyszą płonącym chlorofilem - armie pokrzyw, wybujałe i żarłoczne, pożerają kultury kwiatowe [...], zarastają przez noc tylne, nie dozorowane ściany domów i stodół, pienią się w rowach przydrożnych. Rzecz dziwna, jaka witalność opętańcza, daremna i nieproduktywna tkwi w tej żarliwej odrobinie zielonej substancji, w tym derywacie słońca i wody gruntowej. Z szczypty chlorofilu wyprowadza, rozbudowuje ona w pożarze tych dni tę tkankę wybujałą i pustą, miękisz zielony, rozpłodzony stokrotnie na miliony blach listnych, prześwietlonych zielono i pożyłkowanych [...] monstrualnych»„ /Tamże, s. 50.

+ Opieczętowanie chrześcijanina niezatartym duchowym 1121 znamieniem (charakterem) jego przynależności do Chrystusa. „Chrzest stanowi podstawę wspólnoty między wszystkimi chrześcijanami, również z tymi, którzy nie są jeszcze w pełnej komunii z Kościołem katolickim. 818, 838 „Ci przecież, co wierzą w Chrystusa i otrzymali ważnie chrzest, pozostają w jakiejś, choć niedoskonałej wspólnocie ze społecznością Kościoła katolickiego... usprawiedliwieni z wiary przez chrzest należą do Ciała Chrystusa, dlatego też zdobi ich należne im imię chrześcijańskie, a synowie Kościoła katolickiego słusznie ich uważają za braci w Panu”Sobór Watykański II, dekret Unitatis redintegratio, 3.. „Chrzest stanowi sakramentalny węzeł jedności, trwający między wszystkimi przezeń odrodzonymi”Sobór Watykański II, dekret Unitatis redintegratio, 22. (KKK 1271). „Ochrzczony, wszczepiony w Chrystusa przez chrzest, upodabnia się do NiegoPor. Rz 8, 29.. Chrzest opieczętowuje chrześcijanina niezatartym duchowym 1121 znamieniem (charakterem) jego przynależności do Chrystusa. Znamienia tego nie wymazuje żaden grzech, chociaż z powodu grzechu chrzest może nie przynosić owoców zbawieniaPor. Sobór Trydencki: DS 1609-1619.. Sakramentu chrztu udziela się jeden raz; nie może on być powtórzony” (KKK 1272). „Wierni wszczepieni w Kościół przez chrzest otrzymali charakter sakramentalny, który konsekruje ich do uczestniczenia w chrześcijańskim kulcie religijnymPor. Sobór Watykański II, konst. Lumen gentium, 11.. Pieczęć chrzcielna uzdalnia i włącza chrześcijan do służenia Bogu przez żywy udział w świętej liturgii Kościoła i wypełniania ich kapłaństwa na 1070  mocy chrztu przez świadectwo świętego życia i skutecznej miłościPor. Sobór Watykański II, konst. Lumen gentium, 10.” (KKK 1273). „Pieczęć Pana (Dominicus character)Św. Augustyn, Epistulae, 98, 5: PL 33, 362. jest pieczęcią, którą naznaczył nas Duch Święty „na dzień odkupienia” (Ef 4, 30)Por. Ef 1, 13-14; 2 Kor I, 21-22.. „Istotnie, chrzest jest pieczęcią życia wiecznego”Św. Ireneusz, Demonstratio apostolica, 3.. Wierny, który „zachowa pieczęć” do końca, to 2016 znaczy pozostanie wierny obietnicom chrztu, będzie mógł odejść „ze znakiem wiary”Mszał Rzymski, Kanon Rzymski., w wierze otrzymanej na chrzcie, w oczekiwaniu na uszczęśliwiające widzenie Boga, które jest wypełnieniem wiary, i w nadziei zmartwychwstania” (KKK 1274).

+ Opieczętowanie człowieka ochrzczonego Duchem Świętym pdokonuje się przez włożenie rąk. „Nikt nie może powiedzieć bez pomocy Ducha Świętego: «Panem jest Jezus»” (1 Kor 12, 3). „Ta myśl centralna dzieła św. Bazylego „O Duchu Świętym”, że mianowicie wyznanie władztwa Chrystusa lub Jego boskości może się dokonać jedynie w Duchu Świętym (én pneumatí), pojawia się także w podanym przez jego brata, Grzegorza z Nyssy, wyjaśnieniu obrzędu namaszczenia przed-chrzcielnego: „Ten, kto ma nawiązać kontakt z Chrystusem przez wiarę, powinien najpierw mieć kontakt z olejem (púron). Nie ma bowiem żadnej części pozbawionej Ducha Świętego i dlatego wyznanie (ómología) władztwa Syna dokonuje się w Duchu Świętym przez tych, którzy Go otrzymują, jako że Duch przychodzi ze wszystkich stron przed tych, którzy się zbliżają przez wiarę”. Duch Święty przychodzi ze wszystkich stron: w namaszczeniu, przed wyznaniem wiary, aby ją umożliwić, nad wody, w których się ją wypowiada, oraz w namaszczeniu po-chrzcielnym – jako olej radości i dziękczynienia. Te dwa namaszczenia: przed- i po-chrzcielne są nierozłączne, podobnie jak nierozłączne jest działanie Chrystusa i działanie Ducha. Przed-chrzcielne namaszczenie, dokonane przed zanurzeniem w wodzie, przygotowuje katechumena do zanurzenia się w śmierci Chrystusa, aby mógł on się odrodzić z Ducha Świętego. W namaszczeniu udzielanym po chrzcie, ochrzczony zostaje namaszczony Duchem i staje się, właśnie dzięki temu namaszczeniu, włożeniu rąk i „opieczętowaniu”, chrześcijaninem, czyli człowiekiem należącym do Chrystusa”. Bierzmowanie łączy się z namaszczeniem po chrzcie. „Cyryl Jerozolimski w Katechezach mistagogicznych odróżnia dwa namaszczenia: jedno przed udzieleniem chrztu, mające oczyścić i przygotować katechumena do wyznania wiary; jest to namaszczenie olejem (élaion éporkistón), o jakim mówi w drugiej katechezie; oraz namaszczenie po chrzcie, które ochrzczony otrzymuje po wyjściu z chrzcielnicy, dokonywane za pomocą oleju zwanego myrronem (mûron lub âgion mûron), które pozostaje w ścisłym związku z darem Ducha Świętego, zstępującego na Chrystusa, gdy wychodził On z Jordanu. Trzecia katecheza mistagogiczna: o bierzmowaniu (Perì chrismatos)) wiąże się ściśle z 1 J 2, 20-28, biorąc za motto zdanie: „Wy natomiast macie namaszczenie od Świętego i wszyscy jesteście napełnieni wiedzą” (w. 20) /Y. de Andia, Namaszczenie, w: Duch Odnowiciel, Kolekcja Communio 12, Pallotinum, Poznań 1998, 250-281, s. 267/. Chrześcijanie stali się ludźmi Chrystusowymi, otrzymując znamię (antitupon) Ducha, kiedy wychodzili z sadzawki chrzcielnej (chodzi więc o namaszczenie po udzieleniu chrztu św.), wszystko zaś w nich dokonało się na obraz (eíkonikôs), albowiem są „obrazami Chrystusa” (eíkones Christoû), gdy tymczasem zstąpienie (oúsiôdes épifoítesis) Ducha Świętego na Chrystusa było substancjalne, „tak, że równy spoczął na równym” – dorzuca Cyryl, aby ukazać, że Chrystus otrzymuje Ducha Bożego jako istniejący w naturze Bożej. Cyryl przeciwstawia „olejek radości” (élaion ágallidáseos) z Ps 44, którym Mesjasz został namaszczony, olejowi (púron), jakim namaszczeni są chrześcijanie. […] To namaszczenie (chrísma) zapowiadał obrazowo Stary Testament w kapłańskim namaszczeniu Aarona przez Mojżesza” /Tamże, s. 268.

+ Opieczętowanie kamienia na grobie Jezusa. „Nazajutrz, to znaczy po dniu Przygotowania, zebrali się arcykapłani i faryzeusze u Piłata i oznajmili: «Panie, przypomnieliśmy sobie, że ów oszust powiedział jeszcze za życia: "Po trzech dniach powstanę". Każ więc zabezpieczyć grób aż do trzeciego dnia, żeby przypadkiem nie przyszli jego uczniowie, nie wykradli Go i nie powiedzieli ludowi: Powstał z martwych. I będzie ostatnie oszustwo gorsze niż pierwsze». Rzekł im Piłat: «Macie straż: idźcie, zabezpieczcie grób, jak umiecie». Oni poszli i zabezpieczyli grób opieczętowując kamień i stawiając straż.” (Mt 27, 62-66)

+ Opieczętowanie sług Boga na czołach. „Potem ujrzałem czterech aniołów stojących na czterech narożnikach ziemi, powstrzymujących cztery wiatry ziemi, aby wiatr nie wiał po ziemi ani po morzu, ani na żadne drzewo. I ujrzałem innego anioła, wstępującego od wschodu słońca, mającego pieczęć Boga żywego. Zawołał on donośnym głosem do czterech aniołów, którym dano moc wyrządzić szkodę ziemi i morzu: Nie wyrządzajcie szkody ziemi ni morzu, ni drzewom, aż opieczętujemy na czołach sługi Boga naszego. I usłyszałem liczbę opieczętowanych: sto czterdzieści cztery tysiące opieczętowanych ze wszystkich pokoleń synów Izraela: z pokolenia Judy dwanaście tysięcy opieczętowanych, z pokolenia Rubena dwanaście tysięcy, z pokolenia Gada dwanaście tysięcy, z pokolenia Asera dwanaście tysięcy, z pokolenia Neftalego dwanaście tysięcy, z pokolenia Manassesa dwanaście tysięcy, z pokolenia Symeona dwanaście tysięcy, z pokolenia Lewiego dwanaście tysięcy, z pokolenia Issachara dwanaście tysięcy, z pokolenia Zabulona dwanaście tysięcy, z pokolenia Józefa dwanaście tysięcy, z pokolenia Beniamina dwanaście tysięcy opieczętowanych. Potem ujrzałem: a oto wielki tłum, którego nie mógł nikt policzyć, z każdego narodu i wszystkich pokoleń, ludów i języków, stojący przed tronem i przed Barankiem. Odziani są w białe szaty, a w ręku ich palmy. I głosem donośnym tak wołają: Zbawienie u Boga naszego, Zasiadającego na tronie i u Baranka. A wszyscy aniołowie stanęli wokół tronu i Starców, i czworga Zwierząt, i na oblicza swe padli przed tronem, i pokłon oddali Bogu, mówiąc: Amen. Błogosławieństwo i chwała, i mądrość, i dziękczynienie, i cześć, i moc, i potęga Bogu naszemu na wieki wieków! Amen. A jeden ze Starców odezwał się do mnie tymi słowami: Ci przyodziani w białe szaty kim są i skąd przybyli? I powiedziałem do niego: Panie, ty wiesz. I rzekł do mnie: To ci, którzy przychodzą z wielkiego ucisku i opłukali swe szaty, i w krwi Baranka je wybielili. Dlatego są przed tronem Boga i w Jego świątyni cześć Mu oddają we dnie i w nocy. A Zasiadający na tronie rozciągnie namiot nad nimi. Nie będą już łaknąć ani nie będą już pragnąć, i nie porazi ich słońce ani żaden upał, bo paść ich będzie Baranek, który jest pośrodku tronu, i poprowadzi ich do źródeł wód życia: i każdą łzę otrze Bóg z ich oczu” (Ap 7, 1-17).

+ Opieczętowanie zła krwawą makabrą. „Najdalej w testowaniu dziecięcej odporności na strach posunęli się jak dotąd twórcy filmowych przygód Harry'ego Pottera. Tu zło jest już nie tylko groźnie namacalne, lecz również mocno opieczętowane krwawym stemplem makabry. O ile jeszcze w Harrym Potterze i Kamieniu Filozoficznym można mówić o niejakiej powściągliwości reżysera, o tyle część druga (Harry Potter i Komnata Tajemnic) zdradza już chwilami syndrom zgłodniałego wilka wypuszczonego z klatki prosto w stadko owieczek. Mamy tu więc ociekające posoką napisy na ścianach, kojarzące się np. z okładkami powieści grozy Stephena Kinga; złowrogi, syczący szept „rozszarpię cię... rozerwę cię na strzępy... zabiję...", słyszalny tylko dla uszu głównego bohatera; dwuznaczną „rozmowę" Pottera z wężem, który w zachodniej kulturze od dawien dawna uchodzi za symbol zła i grzechu; wykreowaną z turpistyczną skrzętnością armię włochatych pająków; a także sfilmowaną w konwencji stuprocentowego horroru sekwencję finałowej walki Harry'ego z ogromnym i obrzydliwym bazyliszkiem. Z kolei w części trzeciej, Harry Potter i więzień Azkabanu, jedną z kluczowych postaci jest dementor – zakapturzona postać w ciemnej pelerynie o dłoniach „błyszczących, szarawych, oślizgłych i pokrytych liszajami, jak ręce topielca, którego ciało zbyt długo przebywało w wodzie". Dementor to daleki krewniak wampira, z tym że nie wysysa ze swych ofiar krwi, lecz wszystkie dobre i szczęśliwe myśli, uczucia oraz wspomnienia. Jego najstraszliwszą bronią jest wszakże śmiertelny pocałunek, w którego wyniku ofierze zostaje odebrana dusza” /Marek Łazarowicz, Kino starych malutkich, „Fronda” 35(2005), 190-221, s. 197/.

+ Opiek Ducha Świętego nad Janaem Chrzcicielem. „A i ty, dziecię, prorokiem Najwyższego zwać się będziesz, bo pójdziesz przed Panem torując Mu drogi; Jego ludowi dasz poznać zbawienie [co się dokona] przez odpuszczenie mu grzechów, dzięki litości serdecznej Boga naszego. Przez nią z wysoka Wschodzące Słońce nas nawiedzi, by zajaśnieć tym, co w mroku i cieniu śmierci mieszkają, aby nasze kroki zwrócić na drogę pokoju. Chłopiec zaś rósł i wzmacniał się duchem, a żył na pustkowiu aż do dnia ukazania się przed Izraelem” (Łk 1, 76-80).

+ Opieka Aarona nad lewitami „14 Wyodrębnij lewitów spośród Izraelitów, gdyż oni do Mnie należą. 15 Gdy ich oczyścisz i ofiarujesz gestem kołysania, przyjdą lewici służyć w Namiocie Spotkania. 16 Są oni Mnie oddani na własność spośród Izraelitów. Biorę ich spośród Izraela w miejsce tego, co otwiera łono matki - to znaczy [w miejsce] wszystkich pierworodnych. 17 Do Mnie bowiem należy wszystko, co pierworodne w Izraelu, tak spośród ludzi, jak też i bydła. Poświęciłem ich dla siebie w owym dniu, kiedy pobiłem wszystkich pierworodnych w ziemi egipskiej. 18 Obecnie biorę lewitów w miejsce wszystkich pierworodnych Izraelitów 19 i daję ich Aaronowi i jego synom jako własność spośród Izraelitów, by za Izraelitów pełnili służbę w Namiocie Spotkania. Będą wyjednywać przebaczenie dla Izraelitów, by nie spotkała ich kara, w wypadku gdyby sami zbliżali się do przybytku». 20 Mojżesz więc, Aaron i cała społeczność Izraelitów postąpili z lewitami tak, jak Pan rozkazał Mojżeszowi – według tego postąpili Izraelici z nimi. 21 Lewici dokonali swego oczyszczenia i wyprali swoje szaty, Aaron zaś gestem kołysania ofiarował ich Panu. Potem dokonał nad nimi obrzędu przebłagania, by w ten sposób zostali oczyszczeni. 22 Następnie zostali lewici dopuszczeni do pełnienia służby w Namiocie Spotkania pod kierunkiem Aarona i jego synów. Jak rozkazał Pan Mojżeszowi w sprawie lewitów, tak postąpiono z nimi. 23 I tak mówił dalej Pan do Mojżesza: 24 «Takie jest prawo odnoszące się do lewitów: po ukończeniu dwudziestego piątego roku życia mogą służyć w Namiocie Spotkania. 25 Po ukończeniu pięćdziesięciu lat są wolni od służby i nie będą jej dalej wykonywać. 26 Mogą wprawdzie pomagać swoim braciom w Namiocie Spotkania przy wykonywaniu zajęć, ale do właściwej służby nie mogą być dopuszczeni. Tak masz postąpić z lewitami w sprawie ich służby»” (Lb 8, 14-26).

+ Opieka anioła nad Mojżeszem prorokiem i wodzem: „Tego właśnie Mojżesza, którego zaparli się mówiąc: Któż ciebie ustanowił panem i sędzią? – tego właśnie Bóg wysłał jako wodza i wybawcę pod opieką anioła, który się mu ukazał w krzaku. On wyprowadził ich, czyniąc znaki i cuda w ziemi egipskiej nad Morzem Czerwonym i na pustyni przez lat czterdzieści. Ten właśnie Mojżesz powiedział do potomków Izraela: Proroka jak ja wzbudzi wam Bóg spośród braci waszych. On to w społeczności na pustyni pośredniczył między aniołem, który mówił do niego na górze Synaj, a naszymi ojcami. On otrzymał słowa życia, ażeby wam je przekazać. Nie chcieli go słuchać nasi ojcowie, ale odepchnęli go i zwrócili serca ku Egiptowi. Zrób nam bogów – powiedzieli do Aarona – którzy będą szli przed nami, bo nie wiemy, co się stało z tym Mojżeszem, który wyprowadził nas z ziemi egipskiej. Wówczas to zrobili sobie cielca i złożyli ofiarę bałwanowi, i cieszyli się dziełem swoich rąk. Ale Bóg odwrócił się od nich i dozwolił, że czcili wojsko niebieskie, jak napisano w księdze proroków: Czy składaliście Mi ofiary i dary na pustyni przez lat czterdzieści, domu Izraela? Obnosiliście raczej namiot Molocha i gwiazdę bożka Remfana, wyobrażenia, które zrobiliście, aby im cześć oddawać. Przesiedlę was za to poza Babilon (Dz 7, 35-43).

+ Opieka anioła stróża nad człowiekiem trwa całe życie. Anioł Stróż to anioł, którego Bóg daje człowiekowi za pomocnika tak w sprawach zbawienia, jak i w innych dziedzinach jego życia. „Opieka anioła stróża rozpoczyna się w chwili narodzenia człowieka, a kończy w momencie śmierci. Pismo św. nie zawiera wyraźnego stwierdzenia, czy każdy człowiek ma swego anioła stróża; Kościół nie sprecyzował tej kwestii i nie podał jako dogmatu wiary; teologowie katoliccy uważają jednak, że nauka o aniołach stróżach jest wiarygodna i można ja uzasadnić Pismem św. i Tradycją: Ps 91, 11-12 mówi, że Bóg powierzył człowieka troskliwej opiece aniołów; tekst Mt 18, 10 mówi o „własnych” aniołach maluczkich; Ojcowie Kościoła (Bazyli Wielki, Jan Chryzostom, Hieronim, Augustyn) rozumieli wymieniony tekst w tym sensie, że każdy chrześcijanin ma swego anioła stróża. Wyrazem wiary Kościoła w istnienie aniołów stróżów było ustanowienie uroczystości ku ich czci; w IX w. święto archanioła Michała i aniołów jako opiekunów ludzi obchodzono 29 IX. W roku 1608 papież Paweł V zatwierdził ku czci aniołów stróżów osobną uroczystość, w roku 1670 papież Klemens X polecił obchodzić ją 2 X. Według teologów opieką anioła stróża cieszą się nie tylko sprawiedliwi, lecz również grzesznicy i poganie; zdaniem Tomasza z Akwinu grzesznicy oprócz wewnętrznej pomocy naturalnej rozumu korzystają z zewnętrznej pomocy anioła stróża” /S. Sawicki, Anioł Stróż, I. W teologii, w: Encyklopedia Katolicka, t. 1, red. F. Gryglewicz, R. Łukaszyk, Z. Sułowski, Lublin 1985, kol. 615-616, kol. 615.

+ Opieka anioła stróża nad człowiekiem. „Anioł Stróż. Mimo ścisłej wspólnotowości aniołów jest także per­sonalna relacja jednostkowa między aniołem a człowiekiem. Anioł „in­dywidualny” jawi się jako konkretyzacja Opatrzności stwórczej i zbaw­czej oraz prawdy o powszechnej woli zbawczej Boga. W Starym Testa­mencie była idea, że Michał Archanioł strzeże Izraela, a inni aniołowie troszczą się o inne narody (Dn 10, 13-21b; por. Jub 15, 31), że jest anioł przymierza, że specjalni aniołowie kierują gwiazdami, naturą, porami roku (Hen et 72, 1-3; Jub 2, 2) i że jest anioł państwa, anioł wojska, anioł rodu, anioł domu itd. W Nowym Testamencie uwyraźniła się praw­da, że każdy Kościół lokalny ma swego anioła stróża (Ap 1, 20; 2, 8.12. 18; por. św. Hilary z Poitiers, św. Jan z Damaszku). A wreszcie dojrzała prawda, że każdy człowiek ma swego anioła opiekuna i stróża, a raczej anioła towarzyszącego, posługującego od Boga specjalnie tej oto osobie (K. Konopka, M. Seemann): Mariannie, Zofii, Barbarze, Karolowi, Mi­rosławowi, Krzysztofowi, Grzegorzowi, Wawrzyńcowi, Marcinowi... I czyni to od poczęcia do śmierci. Tu trzeba poprawić KKK, który mówi tylko, że „od dzieciństwa aż do zgonu” (nr 336)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 453/. „Prawda o aniele stróżu rozbłysła w Ps 91, 11-12: „Bo Jahwe Bóg dał swoim aniołom rozkaz o tobie, aby cię strzegli na wszystkich twych dro­gach” (por. Mt 4, 6 w odniesieniu do Jezusa), a następnie w słowach samego Jezusa: „Aniołowie tych maluczkich [dzieci, ludzi najsłabszych – Cz. S. B.] w niebie wpatrują się zawsze w oblicze Ojca mojego, który jest w niebie” (Mt 18, 10). Są to personalni posłańcy od Osoby Ojca niebieskiego do osoby dziecka Bożego. Uosabiają oni miłość Bożą ku nam, troskę, opiekę, twórczą obecność (św. Bazyli Wielki, św. Jan Chry­zostom, św. Hieronim, św. Augustyn, św. Tomasz z Akwinu). Św. Piotr miał swego anioła stróża (Dz 12, 7-11). Anioła stróża - na podstawie aktu stwórczego - ma także niechrześcijanin, również niewie­rzący i grzesznik. Prawda ta jest z nauczania powszechnego. Znalazła swój wyraz w liturgii (K. Konopka). Według ogólnego nauczania anio­łom, także Stróżowi, przysługuje cultus duliae (K. Konopka), chociaż dziś niektórzy teologowie utrzymują, że nie przynależy im żaden kult, gdyż są właśnie ukierunkowani czysto chrystocentrycznie (np. A. Ganoczy) /Tamże, 454.

+ Opieka anioła stróża, prowadzącego człowieka do życia. „Życie ludzkie od początkuPor. Mt 18, 10. aż do śmierciPor. Łk 16, 22. jest otoczone opiekąPor. Ps 34, 8; 91, 10-13. 1020 i wstawiennictwemPor. Hi 33, 23-24; Za 1, 12; Tb 12, 12. aniołów. "Każdy wierny ma u swego boku anioła jako opiekuna i stróża, by prowadził go do życia"Św. Bazyli Wielki, Adversus Eunomium, 3, 1: PG 29, 656 B.. Już na ziemi życie chrześcijańskie uczestniczy – przez wiarę – w błogosławionej wspólnocie aniołów i ludzi, zjednoczonych w Bogu.”  KKK 336

+ Opieka aniołów nad ludźmi szlachetnymi w ich drodze do raju. Część środkowa wiedeńskiej wersji Sądu Ostatecznego jest ilustracją biblijnego motywu dnia Sądu Ostatecznego. W tym dniu dokonany zostanie bilans życia każdego człowieka, bilans jego zachowań i dokonań. Obraz ten różni się od innych obrazów o tej tematyce tym, że pomija raj, a pozostaje jedynie na piekle. Zamiast tego Bosch namalował tylko kilka niewielkich postaci ludzkich prowadzonych przez aniołów. Artysta ogłasza, że tylko niewielu ludzi zasługuje na raj, tylko paru ludzi spośród wielkiej rzeszy można nazwać Szlachetnymi. Okazuje się, że całe malarstwo Boscha jest bogate w sceny piekielne, a pomija sceny przedstawiające Niebo. Nieobecność Nieba na jego obrazach jest wyraźnie programowa H69.1  26.

+ Opieka aniołów nad poszczególnymi ludźmi, wyznaczeni muszą być wciąż przez Boga informowani o naszym szczegółowym życiu i w ten sposób chronią to, co jest w człowieku zagrożone bądź najważniejsze". „"Aniołowie są osobami, ponieważ oprócz urealniającego je istnienia posiadają rozumność, a zarazem przez akt istnienia zdolność odnoszenia się przez życzliwość i zaufanie do innych bytów" – twierdzi profesor filozofii Mieczysław Gogacz z Akademii Teologii Katolickiej, jeden z nielicznych już angelologów. Profesor Gogacz sądzi, że aniołowie są "bytami, realnymi jednostkami, które istnieją przez to, że zostały stworzone, a zbudowane są z duchowej natury wyznaczanej przez rozumność i wolną decyzję. Tym różnią się od nas – dodaje profesor – że nie posiadają ciał i są w momencie stworzenia wyposażeni przez Boga w tak zwane species intelligibilis (postać poznawczą), czyli w całą wiedzę o istotach rzeczy. Brakuje im tylko wiedzy szczegółowej. W związku z tym aniołowie wyznaczeni na opiekunów poszczególnych ludzi muszą być wciąż przez Boga informowani o naszym szczegółowym życiu i w ten sposób chronią to, co jest w człowieku zagrożone bądź najważniejsze". Hierarchia anielska Człowiek nie może oglądać anioła w jego czystej duchowej postaci, bo duch jest nieuchwytny dla jego naturalnych zmysłów. Może natomiast zobaczyć go, gdy zjawi się się pod jakąś "postacią zmysłową, materialną - na przykład ludzką". Celem ukazywania się aniołów jest upewnienie ludzi o ich istnieniu i sprawowaniu opieki nad ludźmi. Anioł znaczy zwiastun. Żeby móc zwiastować aniołowie muszą być w specjalnych relacjach z Bogiem. Bóg jest strukturą jednoelementową – tłumaczą katoliccy filozofowie. A ponieważ najważniejszym, zaczynającym byty elementem strukturalnym jest istnienie, mówimy, że Bóg stwarza inne istnienia. To jest cecha właściwa tylko dla jego struktury. On jest zasadą wszystkiego, bo istnienie zaczyna rzeczywistość. Bez istnienia jest tylko nicość. Żadne inne byty nie mogą być jednoelementowe, bo byłyby wtedy absolutami. Wobec tego aniołowie muszą być bytami pochodnymi i ich istnienie musi być stworzone. Musi być też zależne od stwarzającego ich samoistnego istnienia. W związku z tym aniołowie są zbudowani z dwóch elementów: z istnienia i z tego co tym istnieniem zostało urealnione” /Grzegorz Sieczkowski, Tierieszkowa nie widziała, „Fronda” 1(1994), 160-166, s.  160/.

+ Opieka aniołów nad wszystkimi ludźmi. „Aniołowie są stworzeniami duchowymi, które nieustannie wielbią Boga i służą Jego zbawczym zamysłom wobec innych stworzeń: "Ad omnia bona nostra cooperantur angeli" – "Aniołowie współdziałają we wszystkim, co dla nas dobre"Św. Tomasz z Akwinu, Summa theologiae, I, 114, 3, ad 3..”  KKK 350  „Aniołowie otaczają Chrystusa, swego Pana. Służą Mu w szczególny sposób w wypełnianiu Jego zbawczej misji wobec ludzi.”  KKK 351 „Kościół czci aniołów, którzy pomagają mu w jego ziemskiej pielgrzymce i opiekują się wszystkimi ludźmi.”  KKK 352

+ Opieka aniołów wobec człowieka. „Życie ludzkie od początkuPor. Mt 18, 10. aż do śmierciPor. Łk 16, 22. jest otoczone opiekąPor. Ps 34, 8; 91, 10-13. 1020 i wstawiennictwemPor. Hi 33, 23-24; Za 1, 12; Tb 12, 12. aniołów. "Każdy wierny ma u swego boku anioła jako opiekuna i stróża, by prowadził go do życia"Św. Bazyli Wielki, Adversus Eunomium, 3, 1: PG 29, 656 B.. Już na ziemi życie chrześcijańskie uczestniczy – przez wiarę – w błogosławionej wspólnocie aniołów i ludzi, zjednoczonych w Bogu.”  KKK 336

+ Opieka artystyczna nad festiwalami w Bayreuth przejęta przez potomków Wagnera. Bayreuth miasto w północnej Bawarii „(1969 - 63 000 mieszkańców, w tym ok. 30% katolików), założone w wieku XIII, znane z letnich festiwali dramatów muzycznych Ryszarda Wagnera. Znaczenie Bayreuth w kulturze ściśle związane jest z pobytem artysty i jego działalnością w tym mieście (1872-82); staraniem Wagnera wybudowano (1872-76) na zboczu w pobliżu Bayreuth gmach teatralny, zwany Festspielhaus (wg planów Gottfrieda Sempera, 1803-79), przeznaczony do wystawiania wyłącznie jego dramatów; amfiteatralna widownia (1645 miejsc), według wzoru angielskiego architekta Edwarda Shepherda (1670-1747), miała realizować wagnerowską ideę teatru powszechnego, bez podziału na klasę miejsc; widownia ta stała się wzorem dla innych teatrów, a zarazem nasunęła myśl urządzania przedstawień w ruinach teatrów antycznych. Karierę artystyczną Bayreuth rozpoczęła 13 VIII 1876 premiera całej tetralogii Pierścień Nibelunga; na wzór teatru greckiego poszczególne dramaty pokazano w ciągu 4 kolejnych wieczorów. Po przerwie, 26 VII 1882 odbyła się prapremiera Parsivala, ostatniego arcydzieła Wagnera; misterium to, napisane wyłącznie dla teatru w Bayreuth, ma szczególną pozycję w rozwoju światopoglądu autora (przejście od nietzscheańskiej idei nadczłowieka do idei miłosierdzia). Do roku 1940 odbyło się 35 festiwali, a od 1951 odbywają się co roku. Opiekę artystyczną nad festiwalami w Bayreuth przejęli potomkowie Wagnera: syn Siegfried (1869-1930) oraz wnukowie Wieland (1917-66) i Wolfgang (ur. 1919). Bayreuth zainaugurowało wielką reformę teatralną, nawiązującą do teatru antycznego, a dążącą do stworzenia teatru monumentalnego, totalnego; zrealizował tu Wagner myśl o doskonałym dziele sztuki mogącym spełniać idee wszechczłowieczeństwa (sztuka jest religią, artysta – kapłanem, gra złudzeń – wiarą słuchacza, a całe przedstawienie – świętem); ideę bayreucką (twórca protestował przeciwko nazwaniu jej wagnerianizmem) określa również dążenie do jedności duchowo-artystycznej na scenie, która powinna sprzyjać włączaniu się widzów we wspólność uczuć i dążeń (przezwyciężenie z jednej strony gwiazdorstwa scenicznego, z drugiej – kształtowanie w widzu świadomości nowej misji teatru). Idea teatru bezpłatnego (patronackiego) przetrwała w Bayreuth do roku 1882” /A. Małysz, Bayreuth, w: Encyklopedia katolicka, T. II, red. F. Gryglewicz, R. Łukaszyk, Z. Sułowski, Lublin 1985, 125-126, k. 125.

+ Opieka Baranka nad Kościołem w drodze do dóbr wiecznych. „Tytuł Chrystusa 5. Baranek w syntezach tekstów biblijnych – Uczestnictwem w „wiecznych godach Baranka” (Ap 19, 9) w szatach białych dzięki przejściu przez „czerwone morze” jego krwi (Ap 7, 14) nazywa sakramenty wielkanocne hymn nieszporny tego okresu Ad cenam Agni providi (BR 1643-1970 Ad regias Agni dames), następnie zaś głosi, iż Chrystus Baranek „stał się naszą Paschą”, gdyż został ofiarowany, a jego Ciało stało się „dla nas przaśnym chlebem szczerości” (1 Kor 5, 7-8). Szczególnie syntetyczny obraz „Baranka na górze, spod którego stóp wytryska zdrój wody żywej, rozweselający Miasto Boże” (Ap 14, 1; 22,1; Ps 45, 5) ukazuje antyfona nieszporów o św. Klemensie Rzymskim; o „zdroju wody żywej", który „wytrysnął z przebitego na krzyżu Serca Jezusa", abyśmy mogli „obmywać szaty we krwi Baranka” (Ap 22, 1; J 19, 34; Ap 7, 14), mówi hymn nieszporny o Sercu Jezusa (BR 1765-1970) En ut superba criminum, stosując ten obraz do sakramentów jako „siedmiorakiego zdroju". Najnowszą tego rodzaju syntezą, łączącą świadectwo o obecności Zbawiciela (J 1, 29) w eucharystii z wezwaniem do jej spożywania jako zadatku na wieczność (Ap 19, 9), jest nowa (MR 1970) formuła przy ukazaniu Hostii na początku komunii. Baranek Tytuł wyznawców Chrystusa – Chrystus nazywał wiernych swoimi owcami i barankami, prawdopodobnie zamiennie. Jego słowa o Dobrym Pasterzu (J 10, 1-16) zastosowano w czytaniach mszy IV niedzieli Wielkanocy, natomiast słowa przekazania władzy Piotrowi (J 21, 15-17) — w mszalnych formularzach na dni pasterzy (biskupów i kapłanów) oraz przy udzielaniu święceń kapłańskich (MR 1970). Określenie baranka zawiera responsorium Isti sunt agni novelli, z wersetem z Ap 7, 9 (odnoszące się pierwotnie do nowo ochrzczonych) przeznaczone na święta apostołów okresu wielkanocnego. O owcach, które odkupił Baranek, mówi tylko sekwencja wielkanocna Victimae paschali laudes, zaś zakończenie sekwencji Lauda Sion Salvátorem zawiera prośbę do Dobrego Pasterza o pokarm i opiekę w drodze do dóbr wiecznych (Jungmann MS I 439-441, 454, II 414-415, 461-462; P. Bruylants, Les oraisons du Missel romain, Lv 1952, II 332, 1888; H. Strykowski, Chrystus – Baranek w Piśmie Świętym. Lb 1961, 48-51, 62, 127 (bibliogr.); F. Nikolasch, Das Lamm als Christussymbol in den Schriften der Väter, W 1963; J. Pascher, Das liturgische Jahr, Mn 1963 (passim); A. Pflieger, Liturgicae orationis concordantia verbalia I. Missale romanum. Fr 1964, 22-23; Blaise 343; V. Loi, La tipologia dell'agnello pasquale e l'attesa escatologica in età patristica. Sal 33(1971) 187-204)” W. Danielski, Baranek, II. W liturgii, w: Encyklopedia katolicka, T. II, red. F. Gryglewicz, R. Łukaszyk, Z. Sułowski, Lublin 1985, 5-7, k. 7/.

+ Opieka biskupa nad duszpasterstwem migrantów w diecezji. „Zasadniczym środowiskiem duszpasterstwa migrantów jest diecezja i parafia. Pierwszymi odpowiedzialnymi w tym względzie są biskup diecezjalny Kościoła ad quem i proboszcz parafii miejsca osiedlenia migrantów. Adhortacja apostolska Pastores gregis zwraca uwagę, że biskupi powinni zatroszczyć się o ustanowienie w diecezjach właściwych struktur duszpasterskich dla opieki nad migrantami oraz zadbać o formację kapłanów i współpracowników dla tegoż duszpasterstwa (Jan Paweł II, Pastores gregis, Kraków 2003, nr 72). Z kolei instrukcja Erga migrantes podkreśla w ramach duszpasterstwa migrantów doniosłą rolę kapelanów – misjonarzy migrantów, osób konsekrowanych, wiernych świeckich i stowarzyszeń (Erga migrantes, nr 75-88). Bardziej szczegółowe wytyczne odnoszące się do duszpasterstwa na poziomie diecezji i parafii zawiera między innymi Kodeks Prawa Kanonicznego, Kodeks Kanonów Kościołów Wschodnich oraz instrukcja Erga migrantes” /Bogdan Giemza [Ks. SDS doktor teologii pastoralnej; rektor Wyższego Seminarium Duchownego Salwatorianów w Bagnie, adiunkt w Papieskim Wydziale Teologicznym we Wrocławiu], Migracja jako znak czasów i wyzwanie dla duszpasterstwa Kościoła, Studia Salvatoriana Polonica t. 2 (2008) 71-85, s. 84/. „Migracje stają się dziś znakiem czasu. Procesy integracyjne, w które włączona jest również Polska, stawiają przed Kościołem nowe wyzwania i nowe szanse. Przedstawiona analiza pozwoliła na ukazanie złożoności pojęcia migracji, nadziei i zagrożeń z nim związanych. Kościół postrzega zjawisko migracji z perspektywy wiary, a nie jedynie socjologicznej czy gospodarczej, dlatego możemy mówić o nowej dyscyplinie, jaką jest teologia migracji. W świetle zasad teologicznych i mądrościowych formułuje zasady prowadzenia duszpasterstwa migrantów, uznając je za ważny obszar nadzwyczajnego duszpasterstwa specjalnego, sytuacyjnego prowadzonego w ramach całościowego duszpasterstwa. Zarysowane pokrótce struktury duszpasterstwa migrantów pozwalają zrozumieć, że jest ono prowadzone na płaszczyźnie ogólnokościelnej, narodowej i diecezjalnej. Interesującą kwestią byłoby podjęcie między innymi sprawy duszpasterstwa Polaków za granicą, a także duszpasterstwa coraz liczniejszej grupy imigrantów w Polsce” /Tamże, s. 85/.

+ Opieka biskupa nad swoimi podwładnymi. „Biskup jest również „szafarzem łaski najwyższego kapłaństwa”Sobór Watykański II, konst. Lumen gentium, 26., 1561w szczególności w Eucharystii, którą ofiaruje sam lub troszczy się o jej ofiarowanie za pośrednictwem prezbiterów, swoich współpracowników. Eucharystia bowiem stanowi centrum życia Kościoła partykularnego. Biskup i prezbiterzy uświęcają Kościół przez swoją modlitwę i pracę, przez posługę słowa i sakramentów. Uświęcają go swoim przykładem „nie jak ci, którzy ciemiężą gminy, ale jako żywe przykłady dla stada” (1 P 5, 3). W ten sposób mogą „razem z powierzoną sobie trzodą osiągnąć życie wieczne”Sobór Watykański II, konst. Lumen gentium, 26.” (KKK 893). „„Biskupi kierują powierzonymi sobie poszczególnymi Kościołami jako zastępcy i legaci Chrystusa radami, zachętami i przykładami, ale także mocą swego autorytetu i władzy świętej”Sobór Watykański II, konst. Lumen gentium, 27., którą powinni jednak sprawować w sposób budujący, w duchu służby, który jest duchem ich Mistrza” (KKK 894)Por. Łk 22, 26-27.801. „„Ta władza, którą w imieniu Chrystusa osobiście sprawują, jest własna, zwyczajna i bezpośrednia, choć jej wykonywanie kierowane jest w ostatecznej 1558 instancji przez najwyższą władzę Kościoła”Sobór Watykański II, konst. Lumen gentium, 27.. Nie można jednak uważać biskupów za zastępców papieża, którego zwyczajna i bezpośrednia władza nad całym Kościołem nie przekreśla władzy biskupów, ale ją potwierdza i jej broni. Władza ta powinna być wykonywana w jedności z całym Kościołem pod przewodnictwem papieża” (KKK 895). „Dobry Pasterz powinien być wzorem i „formą” misji pasterskiej biskupa. Biskup, świadomy swoich słabości, „potrafi współczuć z tymi, którzy trwają 1550w nieświadomości i błędzie. Niech się nie wzbrania wysłuchiwać swoich poddanych, których jak dzieci własne bierze w opiekę... Wierni zaś winni pozostawać w łączności z biskupem, jak Kościół z Chrystusem, a Jezus Chrystus z Ojcem”Sobór Watykański II, konst. Lumen gentium, 27.. Wszyscy idźcie za biskupem jak Jezus Chrystus za Ojcem, a za waszymi kapłanami jak za Apostołami; szanujcie diakonów jak przykazania Boże. Niech nikt w sprawach dotyczących Kościoła nie robi niczego bez biskupaŚw. Ignacy Antiocheński, Epistula ad Smyrnaeos, 8, 1” (KKK 896).

+ Opieka biskupów nad wiernymi „Zasugeruję trzy strategie, które, moim zdaniem, mogą przywrócić rangę autorytetu. Po drugie, autorytet religijny musi pokazać, że jest kompetentny. Nie chodzi jednak o usilne przekonywanie ludzi, że jest się uprawionym do bycia autorytetem, ale o bycie wiarygodnym. Chodzi więc o to, aby autorytet religijny był świadomy swojej roli w realizacji celu ostatecznego, jakim jest zbawienie, aby wiedział, jakie środki są do tego niezbędne. Ma on nie tylko udzielać sakramentów i nauczać, ale także pomagać potrzebującym i tym, którzy zbłądzili. Nie jest to bowiem tylko dobry uczynek, ale przede wszystkim obowiązek. W Kanadzie strategia ta miałaby się przejawiać w większym zaangażowaniu biskupów w sprawy i problemy, które dotyczą życia codziennego, w widocznej aktywności na rzecz społeczności katolickich, a tym samym w byciu bardziej dostępnym dla ludzi (pozwoliłoby to zbudować większe zaufanie, które jest konieczne, aby autorytet moralny był skuteczny). Wspomniane większe zaangażowanie polegać by miało także na uczestniczeniu w budowaniu profilu edukacji katolickiej poprzez np. starania, aby powstał konkretny program nauczania w szkołach, które dbają o to, by ich uczniowie znali tradycję, historię oraz by aktywnie uczestniczyli w życiu Kościoła. Krótko mówiąc, chodzi o to, aby biskupi objęli swoich wiernych opieką oraz by pokazali im, że ich działania na rzecz wspólnoty są skuteczne. / Po trzecie, ważne jest aby autorytety Kościoła podkreślały nieustannie, czym jest dobro, a także aby to dobro czyniły, dbając o wiernych w konkretny sposób, a nie na zasadzie deklaracji. W odpowiedzi na skandale, jakie miały miejsce w Kanadzie, kardynał Thomas Collins z Toronto powiedział, że Kościół kanadyjski musi wziąć za nie moralną odpowiedzialność, musi uznać swoje błędy i przyznać się do słabości. Może to oznaczać, że władze kościelne w Kanadzie przechodzą przez okres kenozy, a więc uniżenia i skruchy. Dzięki temu, a także dzięki konkretnym działaniom na rzecz wspólnoty wiernych, zaufanie moralnym autorytetom może zostać odbudowane” /William Sweet [St Francis Xavier University, Kanada], Autorytet z perspektywy Kanady (tłum. Joanna Kiereś-Łach), Człowiek w Kulturze [Fundacja Lubelska. Szkoła Filozofii Chrześcijańskiej], 22 (2011/2012) 127-145, s. 143/. „W innym kontekście i w innych czasach druga i trzecia strategia być może nie byłyby konieczne, ale dziś w Kanadzie nie wystarczy, że istnieją moralne autorytety. Autorytet religijny bowiem musi być autentycznie autorytatywny, musi dbać o innych i być kompetentny. Ideałem dla chrześcijan jest Chrystus. Istnieją także inni, jak np. bł. Jan Paweł II, którego działania przynosiły zdumiewające efekty. Wzorcowy autorytet, który zarysowałem powyżej, powinien stanowić odniesienie dla kanadyjskich katolików” /Tamże, s. 144/.

+ Opieka biskupów wobec Kościoła gorliwa „Biskupi spełniając zadanie powierzone im przez Ducha Świętego, niech opiekują się gorliwie Kościołem, który Bóg nabył sobie za cenę krwi własnego Syna (por. Dz 20, 28). Zgodnie z zaleceniem Soboru „do swoich zadań apostolskich winni się Biskupi przykładać jako świadkowie Chrystusowi wobec wszystkich ludzi” (Sobór Wat. II, Dekr. o pasterskich zadaniach biskupów w Kościele Christus Dominus, 11) i sprawować osobiście, w ścisłej współpracy z kapłanami i z innymi osobami zaangażowanymi w duszpasterstwo, niezastąpioną posługę jedności w miłości, wypełniając gorliwie zadanie nauczania, uświęcania i pasterskiego zarządzania. Niech starają się też pogłębiać swoją kulturę teologiczną i rozwijać życie duchowe, uczestnicząc w miarę możliwości w spotkaniach, które pozwalają na uzupełnienie wiedzy i w sesjach formacyjnych organizowanych przez Konferencje Episkopatów i Stolicę Apostolską (Por. Propositio 21). Niech nigdy nie zapominają zwłaszcza słów św. Grzegorza Wielkiego, który napominał pasterzy, by dawali świetlany przykład wiernym przede wszystkim przez swoje postępowanie moralne, które jest świadectwem świętości (Por. Epistolarum liber, VIII, 33; PL 77, 935)” /(Ecclesia in Africa, 98). Posynodalna adhortacja apostolska Jana Pawła II. Do biskupów, do kapłanów i diakonów, do zakonników do i zakonnic oraz do wszystkich wiernych. O Kościele w Afryce i jego misji ewangelizacyjnej u progu roku 2000. W Jaunde, w Kamerunie, 14 września 1995, w święto Podwyższenia Krzyża Świętego, w siedemnastym roku mego Pontyfikatu/.

+ Opieka Boga nad człowiekiem wzmocniona przez pieczęć sakramentalną chrztu. „Posługa święceń, czyli kapłaństwo urzędowePor. Sobór Watykański II, konst. Lumen gentium, 10., służy kapłaństwu 1547 chrzcielnemu. Zapewnia ona, że w sakramentach działa Chrystus przez Ducha Świętego dla Kościoła. Zbawcze posłanie powierzone przez Ojca Jego Synowi wcielonemu zostaje powierzone Apostołom, a przez nich ich następcom. Otrzymują oni Ducha Jezusa, by działać w Jego imieniu i w Jego osobie (in persona Christi)Por. J 20, 21-23; Łk 24, 47; Mt 28, 18-20.. W ten sposób szafarz wyświęcony stanowi więź sakramentalną, która łączy czynność liturgiczną z tym, co powiedzieli i uczynili Apostołowie, a przez nich z tym, co powiedział i uczynił Chrystus – źródło i fundament sakramentów” (KKK 1120). „Trzy sakramenty: chrzest, bierzmowanie i sakrament święceń 1272, 1394 kapłańskich, oprócz tego, że udzielają łaski, wyciskają charakter sakramentalny (czyli 1582 „pieczęć”), przez który chrześcijanin uczestniczy w kapłaństwie Chrystusa i należy do Kościoła, odpowiednio do swego stanu i pełnionych funkcji. To upodobnienie do Chrystusa i Kościoła, urzeczywistniane przez Ducha Świętego, jest nieusuwalneSobór Trydencki: DS 1609.; pozostaje ono w chrześcijaninie na zawsze jako pozytywna dyspozycja do przyjęcia łaski, jako obietnica i zapewnienie opieki Bożej oraz powołanie do kultu Bożego i służby Kościołowi. Sakramenty te nie mogą więc nigdy być powtórzone” (KKK 1121). „Chrystus posłał swoich Apostołów, by głosili „w imię Jego... nawrócenie i odpuszczenie grzechów wszystkim narodom” (Łk 24, 47). „Nauczajcie wszystkie narody, udzielając im chrztu w imię Ojca i Syna, i Ducha Świętego” (Mt 28, 19). Polecenie udzielania chrztu, a więc posłanie sakramentalne, jest 849 zawarte w nakazie głoszenia Ewangelii, ponieważ sakrament jest przygotowywany przez słowo Boże i wiarę, będącą zgodą na to 1236 słowo: Lud Boży jednoczy się przez słowo Boga żywego... Głoszenie słowa wymagane jest do samej posługi sakramentów, ponieważ są to sakramenty wiary, która rodzi się ze słowa i nim się karmiSobór Watykański II, dekret Presbyterorum ordinis, 4.” (KKK 1122).

+ Opieka Boga nad człowiekiem. Opatrzność pośrednia i bezpośrednia. „Jest to Opatrzność pośrednia i bezpośrednia co do egzekucji. Jest pośrednia wobec człowieka. Bóg podtrzymuje byt, istnienie, struktury, prawa, mechanizmy, procesy tak, by w efekcie przyniosły one planowane dobro dla człowieka. Bóg nie działa tu bezpośrednio na człowieka, lecz pośrednio – poprzez kształtowanie sytuacji wokół człowieka, przez uwarunkowania jego życia i działań, przez podtrzymywanie przyczyn wtórnych. Opatrzność bezpośrednia to oddziaływanie Boga na samego człowieka – na jego byt, egzystencję, zachowania, na jego najbliższe milieu losowe. Tutaj jednak są też dwie płaszczyzny działań: 1) podtrzymywanie wewnętrznych praw, struktur i działań bytu ludzkiego – Opatrzność bezpośrednia zwyczajna (providentia immediata ordinaria); 2) lub/i działania niezwykłe, ingerencje Przyczyny Pierwszej wbrew przyczynom drugim, jak działania cudowne, np. uzdrowienie paramedyczne (jak nagłe uzdrowienie z zaawansowanej choroby nieuleczalnej dzięki modlitwie) – Opatrzność bezpośrednia nadzwyczajna (providentia immediata extraordinaria). Jak te poglądy pogodzić? Wydaje się, ze strony Bożej ma miejsce jedno działanie integralne, a mianowicie pośrednie i bezpośrednie, gdyż jest ono zogniskowane ściśle na osobie ludzkiej lub/i społeczności osób. Natura sama z siebie nie ma obiediencji i faworyzacji wobec człowieka, jest niejako anonimowa, nieodmienna (indeclinablilis). Jej nachylenie do dobra człowieka jest ogólne, strukturalne i możnościowe. Jej zaowocowanie zaś w odpowiednim kairos (moment czasowy) i chorion (miejsce) ma charakter szczególnej aktualizacji, konkretyzacji i rekapitulacji” Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 1. Lublin 1999, s. 145-146. „Opatrzność jest mową Bożą do nas na różne sposoby i dialekty. I niekiedy szczególny jej sens jest osiągany poprzez kondensację całego języka w jednym „słowie”, bardziej niezwykłym i bezpośrednim” Tamże, s. 147.

+ Opieka Boga nad Dawidem. „Kiedy właśnie przestał przemawiać do Saula, dusza Jonatana przylgnęła całkowicie do duszy Dawida. Pokochał go Jonatan tak jak samego siebie. Od tego również dnia Saul zabrał go do siebie i nie pozwolił mu już wrócić do domu ojcowskiego. Jonatan zaś zawarł z Dawidem związek przyjaźni, umiłował go bowiem jak samego siebie. Jonatan zdjął płaszcz, który miał na sobie, i oddał go Dawidowi, jak i resztę swojego stroju – aż do swego miecza, łuku i pasa. A Dawid wyprawiał się i wiodło mu się dobrze, dokądkolwiek go Saul posyłał. Saul więc ustanowił go dowódcą wojska. Dawid był lubiany nie tylko przez cały naród, ale też przez dworzan Saula. Gdy przybyli oni i wracał Dawid po zabiciu Filistyna, kobiety ze wszystkich miast wyszły ze śpiewem i tańcami naprzeciw króla Saula, przy wtórze bębnów, okrzyków i cymbałów. I zaśpiewały kobiety wśród grania i tańców: Pobił Saul tysiące, a Dawid dziesiątki tysięcy. A Saul bardzo się rozgniewał, bo nie podobały mu się te słowa. Mówił: Dawidowi przyznały dziesiątki tysięcy, a mnie tylko tysiące. Brak mu tylko królowania. I od tego dnia patrzył Saul na Dawida zazdrosnym okiem. A oto nazajutrz duch, zesłany przez Boga, opanował Saula, który popadł w szał wewnątrz swojego domu. Dawid tymczasem grał na cytrze, tak jak każdego dnia. Saul trzymał w ręku dzidę. I rzucił Saul dzidą, bo myślał: Przybiję Dawida do ściany. Lecz Dawid dwukrotnie tego uniknął. Saul bardzo się bał Dawida: bo Pan był z nim, a od Saula odstąpił. I dlatego Saul odsunął go od siebie, a ustanowił wodzem nad tysiącem żołnierzy: i tak odbywał wyprawy na oczach ludu” (1 Sm 18, 1-13).

+ Opieka Boga nad Hiobem skończyła się „w cierpieniu, które spotyka człowieka, wiara się weryfikuje i oczyszcza. Według wykładni antropologicznej, którą prezentuje choćby M. Tsevat (Zob. The meaning of the Book of Job, „Hebrew Union College Annual” 37 (1966), ss. 73-106), doświadczenie Hioba jest przykładem tego, że świat materialny nie kieruje się żadną moralnością, stąd zderzenie człowieka z siłami materii wywołuje cierpienie. Hiob w swej tragicznej sytuacji nie powinien liczyć na opiekę Boga, gdyż ten nie chroni człowieka przed moralnym zepsuciem świata” /Jóżwiak Magdalena, „Komentarz do historii Hioba” Filipa Prezbitera, Biblioteca Biblica. Red. Serii ks. Mariusz Rosik, Papieski Wydział Teologiczny, Wrocław 2015, s. 22/. „Wedle tej interpretacji Hiob pokazuje człowiekowi, iż w czasie cierpienia i doświadczenia trzeba zrezygnować z oczekiwań na nadzwyczajną ingerencję ze strony Boga, a wierzyć, że sytuacja, która ma miejsce musiała zaistnieć. Za głównego przedstawiciela czwartej interpretacji Księgi Hioba, zdefiniowanej jako kosmiczna, J. Barr uważa R. Gordisa, który mowy Boga traktuje jako hermeneutyczny klucz do Księgi Hioba. Harmonia panująca we wszechświecie jest nauczycielem Hioba. R. Gordis (Por. The book of God and man, Chicago 1966, s. 133) poucza, że tak jak w świecie natury istnieje porządek, nawet jeśli człowiek tego nie dostrzega, tak cierpienia Hioba mają sens, nawet jeśli on tego nie pojmuje. Zatem każde cierpienie człowieka jest w pewien sposób harmonijne i sensowne” /Tamże, s. 23/.

+ Opieka Boga nad Izraelem w wędrówce po tej wielkiej pustyni „Pwt 2,01 Wtedy zawracając, ruszyliśmy przez pustynię w kierunku Morza Czerwonego, jak mi powiedział Pan. Przez długi czas okrążaliśmy góry Seir. Pwt 2,02 I Pan mi powiedział: Pwt 2,03 ”Dosyć tego krążenia w tych górach. Zwróćcie się na północ. Pwt 2,04 Lecz daj polecenie ludowi: Przejdziecie przez posiadłość braci waszych, synów Ezawa, mieszkających w Seirze. Oni się was lękają, lecz strzeżcie się bardzo. Pwt 2,05 Nie zaczepiajcie ich, gdyż nie dam wam nic z ich ziemi, nawet tyle, co stopa zakryje, bo Ezawowi dałem na własność góry Seir. Pwt 2,06 Pokarm do jedzenia kupujcie od nich za pieniądze! Nawet wodę do picia nabywajcie od nich za zapłatą! Pwt 2,07 Przecież Pan, twój Bóg, który ci błogosławił w pracach twych rąk, opiekuje się twoją wędrówką po tej wielkiej pustyni. Oto czterdzieści lat Pan, twój Bóg, jest z tobą, i niczego ci nie brakowało”. Pwt 2,08 Odeszliśmy więc od braci naszych, synów Ezawa, mieszkających w Seirze, przez Arabię, Elat i Esjon-Geber. Zawróciliśmy i wyruszyliśmy w kierunku pustyni Moabu. Pwt 2,09 Wtedy rzekł do mnie Pan: ”Nie napadaj na Moabitów, nie podejmuj z nimi wojny, bo nie oddam ci nic z ich ziemi na własność, gdyż synom Lota dałem na własność Ar. Pwt 2,10 - Poprzednio mieszkali w niej Emici, naród wielki, liczny i wysoki jak Anakici. Pwt 2,11 Zaliczano ich do Refaitów, jak i Anakitów. Lecz Moabici nazywają ich Emitami. Pwt 2,12 W Seirze mieszkali dawniej Choryci, lecz synowie Ezawa wypędzili ich i wyniszczyli, aby się osiedlić na ich miejscu, jak uczynił Izrael w ziemi, która mu Pan dał w posiadanie” (Pwt 2, 1-12).

+ Opieka Boga nad Izraelem. „Dla każdego narodu ustanowił rządcę, ale Izrael jest działem Pana. Jego to jako pierworodnego karmi karnością, a udzielając światła miłości nie opuszcza go. Wszystko, co czynią, jest przed Nim jak słońce, a oczy Jego są ustawicznie na ich drogach. Przed Nim nie zakryją się złe ich czyny i wszystkie ich grzechy są przed Panem. Jałmużna męża jest u Niego jak pieczęć, a dobrodziejstwa człowieka chowa jak źrenicę oka. Potem wreszcie powstanie i odda im, sprawi też, że odpłata każdemu z nich będzie dana. Tym zaś, którzy się nawracają, daje drogę powrotu i pociesza tych, którym brakło wytrwałości. Nawróć się do Pana, porzuć grzechy, błagaj przed obliczem Jego, umniejsz zgorszenie! Wróć do Najwyższego, a odwróć się od niesprawiedliwości i miej występek w wielkiej nienawiści! Któż w Szeolu wielbić będzie Najwyższego, zamiast żyjących, którzy mogą oddawać Mu chwałę? Zmarły, jako ten, którego nie ma, nie może składać dziękczynienia, żyjący i zdrowy wychwala Pana. Jakże wielkie jest miłosierdzie Pana i przebaczenie dla tych, którzy się do Niego nawracają, albowiem ludzie nie wszystko mogą i żaden człowiek nie jest nieśmiertelny. Cóż bardziej świecącego nad słońce? A przecież i ono ulega zaćmieniu; tak też ciało i krew skłania się do złego. On odbywa przegląd sił nieba wysokiego, a wszyscy ludzie są ziemią i prochem” (Syr 17, 17-32).

+ Opieka Boga nad Izraelem. „Wtedy Józef odsunął ich od jego kolan i pochylił się w ukłonie aż do ziemi. Potem ujął Józef ich obu, Efraima prawą ręką – po lewicy Izraela, a Manassego ręką lewą – po prawicy Izraela, i przybliżył do niego. Wówczas Izrael wyciągnął prawicę i położył ją na głowie Efraima, który był młodszy, a swoją rękę lewą na głowie Manassego; skrzyżował [w ten sposób] swoje ręce, gdyż Manasse był pierworodnym. Błogosławił zatem Józefa mówiąc: – Bóg, przed obliczem którego kroczyli ojcowie moi, Abraham i Izaak, Bóg, który był moim pasterzem od mej młodości aż po dzień dzisiejszy, Anioł, który mnie bronił od zła wszelkiego – niech błogosławi tym chłopcom. Niech będą nazywani moim imieniem, i imieniem mych ojców, Abrahama i Izaaka. Niech się wielce rozmnożą na tej ziemi. Kiedy Józef spostrzegł, że ojciec prawicę swoją położył na głowie Efraima, nie podobało mu się to. Ujął więc dłoń ojca, aby przełożyć ją z głowy Efraima na głowę Manassego. Józef powiedział przy tym do ojca: – Nie tak, ojcze! Bo ten jest pierworodnym. Połóż swoją prawicę na jego głowie. Ale ojciec nie zgodził się, mówiąc: – Wiem o tym, mój synu, wiem! I z niego także powstanie lud, który wzrośnie w siłę. Ale młodszy jego brat będzie silniejszy od niego, a potomstwo jego rozwinie się w narody. Błogosławił ich więc owego dnia, dodając: – Wspominając ciebie Izraelici będą sobie życzyli błogosławieństwa, mówiąc: „Niech Bóg szczęści ci tak, jak Efraimowi i Manassemu!”. Tak więc [Jakub] dał pierwszeństwo Efraimowi przed Manassem. Potem Izrael rzekł do Józefa: – Ja już umrę, ale Bóg będzie z wami i wróci was do ziemi ojców. Tobie zatem daję – przed twymi braćmi – grzbiet jednej góry, którą zdobyłem na Amorytach swoim mieczem i łukiem” (Rdz 48, 12-22).

+ opieka Boga nad Izraelem. „Wzywanie Boga jako "Ojca" jest znane w wielu religiach. Bóstwo często jest uważane za "ojca bogów i ludzi". W Izraelu Bóg jest nazywany Ojcem, dlatego że jest Stwórcą świataPor. Pwt 32, 6; Ml 2, 10.. Bóg jest Ojcem jeszcze bardziej z racji Przymierza i daru Prawa danego Izraelowi, Jego "synowi pierworodnemu" (Wj 4, 22). Jest także nazywany Ojcem króla IzraelaPor. 2 Sm 7,14.. W sposób zupełnie szczególny 2443 jest "Ojcem ubogich", sierot i wdów, którzy są objęci Jego miłującą opiekąPor. Ps 68, 6..” KKK 238

+ Opieka Boga nad Jezusem „Jezus i Antychryst / Teraz, odkrywszy prawdę o Jezusie i Antychryście i powiedziawszy o cechujących ich podobieństwach i różnicach, należy zauważyć, że podobieństwa są powierzchowne, a różnice - fundamentalne. Patrząc na to, co zewnętrzne, widzimy, że obydwu nazywają mesjaszami, obydwaj posiadają osły, obydwaj żyją i obydwaj wskrzeszają martwych. Ale Jezusa nazywają mesjaszem jako wysłańca niebios, gdyż pielgrzymuje on w niebiosach. Antychryst zaś nazywany jest mesjaszem, ponieważ przemierza ziemię, ze wschodu na zachód” [Razi Marmuzat-i asadi dar mazmuzat-i daudi; Nadżmod-Din Razi (zm. 1256) - jeden z największych mistrzów sufickich, uczeń „mistrza mistrzów" Nadżmod-Dina Kubra, w swym dziele Mersad al-ibad opisał etapy sufickiej drogi duchowej]. (Powyższy tekst powstał na podstawie książki Javada Nurbakhsha „Jesus in the Eyes of the Sufis", Khaniqahi-Nimatullahi Publications, London 1983; „Fronda” 27/28(2002), s. 38/. „Jezusa wydały niebiosa, Antychrysta - ziemia. Jezus obdarzony jest duchowym wzrokiem i to, co widzi swoim duchem, przekazuje innym: duchowy wzrok zawdzięcza wypowiedzianym w dzieciństwie słowom: „Zaiste ja - poddany Bogu"; a przekaz owej duchowej wizji odbywa się w jego przypadku za pośrednictwem właściwości uzdrawiania „ślepych i trędowatych", podczas gdy Antychryst pozostaje ślepy i oślepia innych, gdyż przedstawia Prawdę jako kłamstwo i kłamstwo jako Prawdę. Jezus, wskrzeszając w cudowny sposób martwych, stwarza podatną glebę dla wiary, podczas kiedy Antychryst wskrzesza martwych, żeby zademonstrować swoją władzę i skłonić człowieka do apostazji. Pojawienie się na ziemi Antychrysta stanowi ugruntowanie na niej ucisku i zepsucia, zaś z zejściem Jezusa z niebios nadchodzi królestwo równości i sprawiedliwości. Wiedzcie, iż wszystko w obszarze form jest odbiciem obszaru ducha, i wszystko, co obecne w obszarach formy i ducha, ma swoje odzwierciedlenie w człowieku. Tak więc „jezusowość" w was to wasz duch, gdyż powiedziane jest o Jezusie: „Tchnęliśmy Duch Nasz w niego [w łono Marii]" (Tachrim, 12), a o was zostało powiedziane: „Tchnąłem Ducha Mego w niego [w Adama]" (Chidżr, 29). Jezus wskrzesza martwych tak samo, jak duch ożywia martwą błonę. Jezus miał matkę, podczas gdy jego ojcem było Boskie Tchnienie; dokładnie w ten sam sposób duch (każdego człowieka) pochodzi po linii matki od żywiołów natury, a po ojcowskiej - od Tchnienia. Jezus jest wywyższony, i duch tak samo, Jezus to Słowo, i duch też, na co wskazuje wyrażenie „duch z rozkazu Pana mego" (Ezra [Nocne wniebowstąpienie], 85). Jezus jeździł na ośle – podobnie duch, który osiodła ciało” /Tamże, s. 39/.

+ Opieka Boga nad Józefem Egipskim. Mowa Szczepana przed Sanhedrynem: od Abrahama do Mojżesza: „Czy to prawda? – zapytał arcykapłan. A on odpowiedział: Słuchajcie, bracia i ojcowie: Bóg chwały ukazał się ojcu naszemu, Abrahamowi, gdy żył w Mezopotamii, zanim zamieszkał w Charanie. I powiedział do niego: Opuść ziemię swoją i rodzinę swoją, a idź do ziemi, którą ci wskażę. Wtedy wyszedł z ziemi chaldejskiej i zamieszkał w Charanie. A stąd po śmierci ojca przesiedlił go [Bóg] do tego kraju, który wy teraz zamieszkujecie. Nie dał mu jednak w posiadanie ani piędzi tej ziemi. Obiecał tylko, że da ją w posiadanie jemu, a po nim jego potomstwu, chociaż nie miał jeszcze wtedy syna. Powiedział Bóg tak: Potomkowie twoi będą wygnańcami na obczyźnie a przez czterysta lat ujarzmią ich jako niewolników, i będą ich krzywdzić. Lecz naród, którego będą niewolnikami, Ja sam sądzić będę, – mówi Pan. Potem wyjdą i będą Mi służyli na tym miejscu. I zawarł z nim przymierze obrzezania. Tak urodził mu się Izaak, którego obrzezał dnia ósmego, a Izaakowi – Jakub, a Jakubowi – dwunastu patriarchów. Patriarchowie sprzedali Józefa do Egiptu, przez zazdrość, ale Bóg był z nim. I uwolnił go od wszystkich ucisków, i dał łaskę i mądrość w oczach faraona, króla Egiptu. A ten ustanowił go przełożonym nad Egiptem i nad całym swym domem. Nastał wtedy głód w całym Egipcie i Kanaanie i wielka bieda, i ojcowie nasi nie mieli co jeść. Gdy Jakub dowiedział się, że w Egipcie jest zboże, wysłał ojców naszych pierwszy raz, a za drugim razem Józef dał się poznać swoim braciom, a faraon dowiedział się o jego rodzie. Posłał Józefa po Jakuba i sprowadził ojca swego i całą rodzinę w liczbie siedemdziesięciu pięciu osób. Jakub przybył do Egiptu i umarł on sam i nasi ojcowie. Przeniesiono ich do Sychem i złożono w grobie, który Abraham kupił za srebro od synów Chamora w Sychem” (Dz 7, 1-16).

+ Opieka Boga nad ludźmi sprawiedliwymi. Mądrość wywyższa swych synów i ma pieczę o tych, którzy jej szukają. „Synu, nie odmawiaj biedakowi rzeczy niezbędnych do życia i oczu potrzebującego nie męcz zwlekaniem! Nie dręcz duszy głodnego i nie pobudzaj do gniewu człowieka w jego niedostatku! Serca rozgniewanego w większy zamęt nie wprowadzaj i nie zwlekaj z datkiem dla potrzebującego! Nie odpychaj żebrzącego w strapieniu, a od ubogiego nie odwracaj swej twarzy! Nie odwracaj oka od proszącego i nie dawaj człowiekowi sposobności, aby cię przeklinał. Gdy bowiem przeklnie cię w gorzkości duszy, Ten, co go stworzył, wysłucha jego życzenia. Czyń siebie godnym kochania w zgromadzeniu, a przed władcą skłaniaj głowę! Nakłoń ucha swego biednemu i łagodnie odpowiedz mu spokojnymi słowami! Wyrwij krzywdzonego z ręki krzywdzącego, a gdy sądzić będziesz, nie bądź małodusznym! Bądź ojcem dla sierot, jakby mężem dla ich matki, a staniesz się jakby synem Najwyższego, i miłować cię On będzie bardziej niż twoja matka. Mądrość wywyższa swych synów i ma pieczę o tych, którzy jej szukają. Kto ją miłuje, miłuje życie, a kto dla niej rano wstaje, będzie napełniony weselem. Kto ją posiądzie, odziedziczy chwałę, a gdzie ona wejdzie, tam Pan błogosławi. Którzy jej służą, oddają cześć Świętemu, a miłujących ją Pan będzie miłował. Kto jej słucha, sądzić będzie narody, a kto do niej się przykłada, mieszkać będzie spokojnie. Kto jej zaufa, ten ją odziedziczy i posiadać ją będą jego pokolenia. W początkach powiedzie go trudnymi drogami, bojaźnią i strachem go przejmie, dręczyć go będzie swoją nauką, aż nabierze zaufania do jego duszy i wypróbuje go przez swe nakazy; następnie powróci do niego po drodze gładkiej i rozraduje go, i odkryje mu swe tajemnice. A jeśliby zszedł na bezdroża, opuści go i odda w moc jego upadku. Uważaj na okoliczności i strzeż się złego, a nie będziesz się wstydził samego siebie. Jest bowiem wstyd, co grzech sprowadza, i wstyd, który jest chwałą i łaską. Nie miej względu na osobę ze szkodą dla swej duszy i nie wstydź się aż tak, by to było twoim upadkiem. Nie powstrzymuj mowy, gdy jej potrzeba, mądrość bowiem poznaje się z mowy, a naukę ‑ ze słów języka. Nie sprzeciwiaj się prawdzie, ale wstydź się swej nieumiejętności! Nie wstydź się wyznać swych grzechów, a nie zmagaj się z prądem rzeki! Nie płaszcz się przed człowiekiem głupim i nie kieruj się względem na osobę władcy. Aż do śmierci stawaj do zapasów o prawdę, a Pan Bóg będzie walczył o ciebie. Nie bądź odważny w języku, a gnuśny i leniwy w swych czynach. Nie bądź jak lew we własnym domu: nie podejrzewaj domowników z urojonych przyczyn. Nie miej ręki wydłużonej do brania, a do dawania – skróconej” (Syr 4, 1-31).

+ Opieka Boga nad ludźmi za pośrednictwem aniołów „"Aniołowie są osobami, ponieważ oprócz urealniającego je istnienia posiadają rozumność, a zarazem przez akt istnienia zdolność odnoszenia się przez życzliwość i zaufanie do innych bytów" – twierdzi profesor filozofii Mieczysław Gogacz z Akademii Teologii Katolickiej, jeden z nielicznych już angelologów. Profesor Gogacz sądzi, że aniołowie są "bytami, realnymi jednostkami, które istnieją przez to, że zostały stworzone, a zbudowane są z duchowej natury wyznaczanej przez rozumność i wolną decyzję. Tym różnią się od nas – dodaje profesor – że nie posiadają ciał i są w momencie stworzenia wyposażeni przez Boga w tak zwane species intelligibilis (postać poznawczą), czyli w całą wiedzę o istotach rzeczy. Brakuje im tylko wiedzy szczegółowej. W związku z tym aniołowie wyznaczeni na opiekunów poszczególnych ludzi muszą być wciąż przez Boga informowani o naszym szczegółowym życiu i w ten sposób chronią to, co jest w człowieku zagrożone bądź najważniejsze". Hierarchia anielska Człowiek nie może oglądać anioła w jego czystej duchowej postaci, bo duch jest nieuchwytny dla jego naturalnych zmysłów. Może natomiast zobaczyć go, gdy zjawi się się pod jakąś "postacią zmysłową, materialną - na przykład ludzką". Celem ukazywania się aniołów jest upewnienie ludzi o ich istnieniu i sprawowaniu opieki nad ludźmi. Anioł znaczy zwiastun. Żeby móc zwiastować aniołowie muszą być w specjalnych relacjach z Bogiem. Bóg jest strukturą jednoelementową – tłumaczą katoliccy filozofowie. A ponieważ najważniejszym, zaczynającym byty elementem strukturalnym jest istnienie, mówimy, że Bóg stwarza inne istnienia. To jest cecha właściwa tylko dla jego struktury. On jest zasadą wszystkiego, bo istnienie zaczyna rzeczywistość. Bez istnienia jest tylko nicość. Żadne inne byty nie mogą być jednoelementowe, bo byłyby wtedy absolutami. Wobec tego aniołowie muszą być bytami pochodnymi i ich istnienie musi być stworzone. Musi być też zależne od stwarzającego ich samoistnego istnienia. W związku z tym aniołowie są zbudowani z dwóch elementów: z istnienia i z tego co tym istnieniem zostało urealnione” /Grzegorz Sieczkowski, Tierieszkowa nie widziała, „Fronda” 1(1994), 160-166, s.  160/.

+ Opieka Boga nad przodkami Irańczyków. „Powstające na terenie Persji dzieła literackie czerpały przez całe wieki inspiracje z tradycji przynoszonych sukcesywnie przez irańskich (i dlatego łatwo wtapiających się w perski substrat) przybyszów z północy. Ustne przekazy zawierały bogactwo starych północnych mitów. W takiej formie Irańczycy, podobnie jak inne ludy, wyrażali swój światopogląd i swoje idee, mity stanowiły wzorce myślenia i sprawach życia i śmierci, dobra i zła, ludzkiego losu i jego zależności od niepojętych mocy, które starano się od najdawniejszych czasów nazwać, zrozumieć i zrozumienie to spożytkować. Znaczenie tych wzorców dla syntezy rozmaitych wierzeń różnego pochodzenia albo późniejszego rozwoju myśli religijnej i filozoficznej nie tylko w Persji jest ogromne” /M. Składankowa, Kultura perska, Ossolineum, Wrocław 1995, s. 6/. „podania, które powtarzali przez pokolenia mieszkańcy ocalałych enklaw rolniczych; później, przeniesione do krajów, w których znano sztukę pisania, przekazy te włączono do perskich świętych ksiąg. Z nich wiemy, że siebie nazwali Ariami, a ową krainę przodków – Airianem, waedżo, kolebką Ariów, Arianą. Przenieśli tę nazwę z czasem na swoją nową ojczyznę, nazywając ją Iranem. Ariana miał być krajem szczęśliwym – jak zwykle na poły mityczne krainy, których niedostatków się nie pamięta – gdzie bujnie mnożyły się zwierzęta, rosły pożyteczne rośliny, ludzie też żyli długo i szczęśliwie. A kiedy zbliżał się ciężka zima, sam Bóg wezwał ówczesnego władcę Ariany, opiekuna jej dobrobytu, i kazał mu zbudować podziemne schronienie […] Zima była śmiercią, ale nie nieodwracalną; wiosną odradzały się rośliny, niby z grobu wychodzili na jasny świat ludzie i życie zaczynało się od nowa. […] zima miała trwać pięć miesięcy, lato siedem. […] liczby, przechowane w pamięci pokoleń, […] będą one najbardziej abstrakcyjnym wyznacznikiem związku z zimą lub latem i tym, co z nimi trwale się kojarzyło; poszczególnych symboli kulturowych oraz całych kompleksów pojęciowych. Ta opozycja lata i zimy, życia i śmierci jest jakby podstawą światopoglądu ludzi, którzy z krainy podziemnych warów (tak się owo schronienie przed zimą nazywa w micie) przybywają na Bliski Wschód i nazywają się Ariami – Irańczykami” /Tamże, s. 7.

+ Opieka Boga nad światem całym. „Bo we wszystkim jest Twoje nieśmiertelne tchnienie. Dlatego nieznacznie karzesz upadających i strofujesz, przypominając, w czym grzeszą, by wyzbywszy się złości, w Ciebie, Panie, uwierzyli. Bo i dawnych mieszkańców Twojej świętej ziemi znienawidziłeś za ich postępki tak obrzydliwe: czarnoksięstwa, niecne obrzędy, bezlitosne zabijanie dzieci, krwiożercze – z ludzkich ciał i krwi ‑ biesiady wtajemniczonych spośród bractwa, i rodziców mordujących niewinne istoty. Chciałeś ich wytracić ręką naszych przodków, by godnych otrzymała osadników – dzieci Boże – ta ziemia, u Ciebie nad wszystkie cenniejsza. Ale i ich jako ludzi oszczędzałeś! Zesłałeś na nich szerszenie wyprzedzające Twe wojsko, by ich niszczyły stopniowo. Mogłeś wydać bezbożnych sprawiedliwym w bitwie lub naraz wygubić przez bestie okrutne czy też wyrokiem bezlitosnym. Lecz karząc powoli, dawałeś miejsce nawróceniu, chociaż dobrze wiedziałeś, że ich pochodzenie nikczemne, a złość ich jest wrodzona i nie odmieni się ich usposobienie na wieki, bo to było plemię od początku przeklęte. I nie z obawy przed kimś pozostawiałeś grzechy ich bez kary. Któż Ci bowiem powie: Cóżeś to uczynił? Albo kto się oprze Twemu wyrokowi? Któż Ciebie pozwie za wytracenie narodów, któreś Ty uczynił? Albo któż powstanie przeciw Tobie jako obrońca ludzi nieprawych? Ani bowiem nie ma oprócz Ciebie boga, co ma pieczę nad wszystkim, abyś miał dowodzić, że nie sądzisz niesprawiedliwie, ani się z Tobą nie będzie mógł spierać król czy władca o tych, których ukarałeś” (Mdr 12, 1-14).

+ Opieka Boga nad światem i człowiekiem w religiach pierwotnych agrarnych, opisywana jest poprzez przedstawianie Boga pod postacią bóstw. Objawienie kosmiczne, w religiach pozachrześcijańskich, stanowi pierwszy etap objawiania się Boga ludziom, a jednocześnie ukazywania swojej transcendencji. Transcendencja Boga wyjaśniana jest na tym etapie przedstawieniami symbolicznymi (hierofanie i kratofanie), czy fantastycznymi (zoomorfizm, teriomorfizm, antropomorfizm), które manifestują w jakiś zrozumiały dla człowieka sposób niedostępną w pełni ludzkiemu poznaniu tajemnicę misteryjnej treści Boga R. Łukaszyk Bóg, w: Encyklopedia Katolicka, t. 2, red. F. Gryglewicz, R. Łukaszyk, Z. Sułowski, Lublin 1985, kol. 885-887, kol. 885. „Symbolika tej niedostępności ujawnia się przede wszystkim w przedstawianiu Boga pod postacią bóstw ciał niebieskich (graniczne bóstwa), do których należą bóg Słońca (solarne bóstwa), Księżyca (lunarne bóstwa), Gwiazd i Planet (astralne bóstwa) lub Nieba jako całości, będącego symbolem wieczności; symbolika transcendentnej mocy panowania Boga nad człowiekiem występuje w przedstawianiu Boga przede wszystkim pod postacią bóstw tellurycznych, do którego należą bóstwa Ziemi jako całości, poszczególnych jej ukształtowań, a ponadto podziemi (chroniczne bóstwa). Opieka Boga nad światem i człowiekiem, czyli Opatrzność Boża, w religiach pierwotnych agrarnych, opisywana jest poprzez przedstawianie Boga pod postacią bóstw atmosfery, wegetacji i płodności. Doświadczenie odczuwania obecności Boga, Bożej troski o świat i człowieka, boskości wewnątrz człowieka, prowadzi do powstawania mitów, które wyjaśniają relację między Bogiem a światem zgodnie z duchem danej religii (mitologia). Z mitami połączone są ryty, dzięki którym urzeczywistnia się, umacnia i utrwala kontakt z Bogiem” Tamże, kol. 886.

+ Opieka Boga nad światem i człowiekiem, czyli Opatrzność Boża, w religiach pierwotnych agrarnych, opisywana jest poprzez przedstawianie Boga pod postacią bóstw atmosfery, wegetacji i płodności. Doświadczenie odczuwania obecności Boga, Bożej troski o świat i człowieka, boskości wewnątrz człowieka, prowadzi do powstawania mitów, które wyjaśniają relację między Bogiem a światem zgodnie z duchem danej religii (mitologia). Z mitami połączone są ryty, dzięki którym urzeczywistnia się, umacnia i utrwala kontakt z Bogiem. Ryty nie są jednoznaczne z magią, która powstałą w wyniku degeneracji kultu w religiach kosmicznych. Religia muzułmańska, będąca zbiorem idei religijnych pochodzących z objawienia kosmicznego oraz z objawienia ST i NT, prezentuje Boga monoteizmu. „Dzięki badaniom fenomenologii religii, uwypuklającej w religijnym poznaniu symbolicznym wartości obiektywne, wyjaśniono, że przedstawienia Boga oraz oddawany jemu kult w religiach objawienia kosmicznego nie są bałwochwalstwem, jeśli wywołują u człowieka spotkanie z sacrum, będące istotnym elementem prawdziwego aktu religijnego” R. Łukaszyk, Bóg, w: Encyklopedia Katolicka, t. 2, red. F. Gryglewicz, R. Łukaszyk, Z. Sułowski, Lublin 1985, kol. 885-887, kol. 886.

+ Opieka Boga nad światem niedostateczna świadczy o jego słabości, zaprzecza Wszechmocy. Opatrzność według Hegla prowadzi historię do jej formy doskonałej. „Boży Duch utożsamia się z duchem powszechnej historii, który stopniowo wypełnia królestwo Boże na ziemi w postaci nowoczesnego państwa (bliskiego temu, co nazywamy Państwem-Opatrznością!)” /O. Boulnois, Nasza koncepcja Boga i Opatrzności, „Communio” 6 (2002) 78-103, s. 93/. „Lecz w tym stopniowym wcielaniu się Ducha, religia i Objawienie są już tylko chwilą historyczną pośród innych chwil. Ponadto, zakładane przez Hegla pojęcie postępu w historii wydaje się trudne do przyjęcia po barbarzyństwach ubiegłego stulecia. Zwłaszcza że te zbrodnie kolektywne odwołują się explicite czy implicite do logiki hegeliańskiej: explicite – w wypadku marksizmu, który uważa się jedynie za materialistyczny przewrót w hegeliańskim biegu historii; implicite – w wypadku nacjonalizmów, które podejmują ideał królestwa Bożego, zeświecczony w jakimś narodzie czy imperium („Tysiącletnia Rzesza”). […] Jak zauważa Hans Jonas: […] jedyną inną możliwością wydaje się być wyrzeczenie się Opatrzności, potwierdzenie, że Bóg nie jest winien zła, ponieważ nie interweniuje w historii. Jeśli Bóg istnieje, powinien być bezsilny. „Moja osobista odpowiedź przeciwstawia się odpowiedzi z Księgi Hioba: ta ostatnia bowiem mówi o pełni potęgi Boga Stwórcy, natomiast moja o wyrzeczeniu się tej potęgi /H. Jonas, Der Gottesbegriff nach Auschwitz. Eine jüdaische Stimme, Frankfurt AM M. 1984; przekład franc.: Le concept de Dieu après Auschwitz. Une voix juive, Paris 1995, s. 39/. Do takiej postawy prowadzi godna uwagi analiza H. Jonasa, inspirowana żydowską kabałą. Trzeba tu więc wybierać pomiędzy Bogiem opiekującym się (opatrznościowym) a sadystycznym, względnie między Bogiem dobrym a słabym” /Tamże, s. 94.

+ Opieka Boga nad światem odrzucana z powodu istnienia zła na świecie. Analiza Opatrzności Jonasa H., inspirowana jest żydowską kabałą. Trzeba tu wybierać pomiędzy Bogiem opiekującym się (opatrznościowym) a sadystycznym, względnie między Bogiem wszechmocnym a słabym. „Pierwsze stanowisko odtwarza w metafizyce archaiczny, magiczno-psychologiczny przetarg: będę wierzył w Boga pod warunkiem, że mnie wysłucha, a jeśli nie, to uznam, że jest odpowiedzialny za moje nieszczęścia i odwrócę się od Niego. Drugie stanowisko ściera się z całym impetem z biblijnymi twierdzeniami. Zakłada jednak przynajmniej radykalną demitologizację, chociaż grozi mu pozbawienie Boga istoty jego bytu: miłości, woli zbawienia wszystkich ludzi” /O. Boulnois, Nasza koncepcja Boga i Opatrzności, „Communio” 6 (2002) 78-103, s. 95/. „W imię jakiej logiki pretendujemy do uniewinnienia Boga od zła? Przedsięwzięcie to zakłada, ze człowiek poddaje Boga pewnym warunkom: każemy już uprzednio stawić się Bogu przed trybunałem i zakładamy, że jesteśmy zdolni nie tylko Go oskarżać (w pierwszej kolejności), ale i uniewinnić (w drugiej kolejności). Oskarżenie zakłada, że wychodzimy z pogańskiej filozoficznej koncepcji Bożej Opatrzności, do której dodajemy zupełnie nieuzasadnione wymaganie natychmiastowego zaspokojenia naszych pragnień. W ten sposób zapoczątkowuje się projektowanie fałszywej koncepcji wszechmocy (która nie jest przecież władzą czynienia wszystkiego, lecz jedynie władzą kierowania świata i historii ku zbawieniu), wszechmocy urojonej, na abstrakcyjną koncepcję Boga. I rezygnuje się wówczas z ludzkiej wolności, zrzeka naszych odpowiedzialności. – Uniewinnianie zakłada, że uznaje się Boga za przedmiot zewnętrzny, podlegający naszemu rozumowi, a więc naszemu osądowi, tak jakbyśmy byli od Niego wyżsi, bez zarzutu i bez skazy” /Tamże, s. 96.

+ Opieka Boga nad światem Opatrzność (pronoia) wyrazem nie używa­nym w Septuagincie, obecnym natomiast u pisarzy greckich, wyrażając ideę opieki Boga nad światem. Choć autor czerpie ze słownictwa swego hellenistycznego środowiska, czyni jednak aluzję do myśli starotestamentowej o Opatrzności Bożej. Idea ojco­stwa Bożego jest wyrażana w ST bardzo ostrożnie, by wykluczyć wszelkie podejrzenie o związki fizyczne. Dopiero literatura mądrościowa ośmiela się przyznać sprawiedliwym Izraelitom prawo zwrócenia się do Boga tytułem ,,Ojciec” B13c 42.

+ Opieka Boga nad światem Opatrzność kreacyjna i soteryjna. „Trzeba mówić o Opatrzności kreacyjnej i soteryjnej (zbawczej). Dawniej mówiono jedynie o kreacyjnej (tak czyni jeszcze KKK, 301-324). Obejmuje ona sferę Bożej ekonomii stworzenia, nie odnosząc się, przynajmniej wyraźnie, do porządku odkupienia i zbawienia. Jest to Opatrzność porządku natury, stworzenia, przyrody, materii i dziejów doczesnych. Obejmuje ona pomoc, troskę i pieczę Boga tylko jako Stwórcy, który zwraca bieg stworzenia pro bono hominis (providentia creationis, temporalis). Dziś rozróżnia się ponadto Opatrzność soteryjną (odkupieńczą, odrodzeniową, moralną, sakramentalną, zbawczą). Bóg nie tylko nachyla porządek naturalny przyrody i historii dla doczesnego dobra człowieka, ale także prowadzi całą soteryjną ekonomię dla jego dobra „nadprzyrodzonego”: daje mu łaskę, odkupuje go, odradza duchowo, ożywia w relacji do Boga i przyjmuje do Komunii w Trójcy Świętej. Kieruje więc porządkiem łaski, aktami soteryjnymi, prawami i zdarzeniami, które prowadzą do dobra zbawczego (providentia salutaris, salvifica). Układa wszystko w konfigurację pro-zbawczą. Kieruje tak, że ktoś uwierzy, przyjmie chrzest, uniknie grzechu śmiertelnego, podejmuje odrodzeniowy czyn moralny, nawróci się, będzie się modlił i nawiąże współpracę z Chrystusową historią odkupienia. Oczywiście obie Opatrzności: kreacyjna i soteryjna współgrają ze sobą – są jednością od strony Boga, a wirtualnie różne od naszej strony” Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 1. Lublin 1999, s. 145.

+ Opieka Boga nad światem opisywana w Starym Testamencie za pomocą symboli. Objawienie historyczne Starego przymierza jest drugim etapem objawienia się Boga, wyższym od objawienia kosmicznego. „Zanikają w przedstawieniu Boga cechy zoomorficzne, a antropomorfizmy funkcjonują w sposób uwznioślony w tekstach zaliczanych do tradycji jahwistycznej, podczas gdy tradycja elohistyczna w opisie relacji między Bogiem a człowiekiem wprowadza pośredników (anioł). Symbolem działalności Boga w świecie okazującego swą moc swą moc, panowanie i opiekę są hierofanie i kratofanie, a funkcje wysłańców działających w imieniu Boga pełnią prorocy. Symbolem obecności Boga w świecie okazującego swą moc był początkowo obłok, a później Arka Przymierza, a także król (pomazaniec Boży) i naród izraelski (naród wybrany), mający do spełnienia misję utrzymania monoteizmu do chwili, w której przyjdzie mesjasz i zamieszka wśród ludu. Na bazie tych doświadczeń formowała się teologiczna doktryna monoteizmu, zakazująca jednocześnie tworzenia jakichkolwiek przedstawień Boga i wyznaczająca formy oraz ramy oddawania mu czci (adoracja), kult)” R. Łukaszyk, Bóg, w: Encyklopedia Katolicka, t. 2, red. F. Gryglewicz, R. Łukaszyk, Z. Sułowski, Lublin 1985, kol. 885-887, kol. 886.

+ Opieka Boga nad żeglarzami. „Inny znowu, żeglując i chcąc przepłynąć groźne fale, wzywa na pomoc drewno, bardziej kruche niż unoszący go statek. Ten bowiem wymyśliła wprawdzie chęć zysków, a twórcza mądrość sporządziła, ale steruje nim Opatrzność Twa, Ojcze! Bo i na morzu wytyczyłeś drogę, wśród bałwanów ścieżkę bezpieczną, wskazując, że zewsząd możesz wybawić, by i niedoświadczony mógł wsiąść na okręt. Chcesz, by dzieła Twej mądrości nie leżały odłogiem, więc i najlichszemu drewnu ludzie zawierzają życie, i przebywszy burzliwe fale, ratują się na tratwie. Bo i w początkach, gdy ginęli wyniośli olbrzymi, nadzieja świata schroniła się w arce i pokierowana Twą ręką zostawiła światu zawiązki potomności. Błogosławione drzewo, przez które dokonuje się sprawiedliwość, ale tamto, ręką obrobione – przeklęte: i ono, i jego twórca! On, że je wykonał, ono zaś, że choć znikome, dostało miano boga. Jednakowo Bogu są nienawistni i bezbożnik, i jego bezbożność, i dzieło wraz z twórcą zostanie skarane. Dlatego i na bożki pogańskie przyjdzie nawiedzenie, bo się stały obrzydliwością pośród stworzeń Bożych, zgorszeniem dla dusz ludzkich i potrzaskiem dla nóg ludzi głupich. Wymyślenie bożków to źródło wiarołomstwa, wynalezienie ich to zatrata życia. Nie było ich na początku i nie będą istniały na wieki: zjawiły się na świecie przez ludzką głupotę, dlatego sądzony im rychły koniec. Ojciec, w przedwczesnym żalu pogrążony, sporządził obraz młodo zabranego dziecka i odtąd jako boga czcił ongiś zmarłego człowieka, a dla poddanych ustanowił wtajemniczenia i obrzędy; a z biegiem czasu ten zakorzeniony bezbożny obyczaj zaczęto zachowywać jako prawo. I na rozkaz władców czczono posągi: nie mogąc z powodu odległego zamieszkania czcić ich osobiście, na odległość ludzie odtwarzali postać, sporządzając okazały wizerunek czczonego króla, by nieobecnemu schlebiać gorliwie, tak jak obecnemu” (Mdr 14, 1-17).

+ Opieka Boga nie niszczy wolności człowieka Opatrzność (pronoia) stoicy stawiają na równi z fatum (heimarmené), co sprawia, że nie są oni w stanie zespolić Opatrzności z ludzką wolnością. „Jeżeli z nim się zgadzasz, to doprowadzi ono do twojego losu (fatum), w przeciwnym razie zostaniesz do tego zmuszony” (Xenofontos, Epist. 107, 11). W literaturze mądrościowej Starego Testamentu dostrzec można wyraźnie wpływ stoicyzmu, lub ogólniej hellenizmu, na pojęcie Opatrzności (por. np. Hi 10, 12; Mdr 6, 7; 14, 3; 17, 2). / Myśliciele chrześcijańscy głosili już powszechność boskiej Opatrzności i nauczali, ze opiekuńcze działanie Boga nie niszczy wolności człowieka (Por. np. Św. Ireneusz, Adv. Haer. 2, 26; Laktancjusz, De opificio Dei, De ira Dei). Według Aureliusza Augustyna, Boża Opatrzność rozciąga się na wszystko i to Bóg rozsądza wszystko, co szkodzi boskiemu władaniu (gubernatio) (Św. Augustyn, De Genesi contra manichaeos 1, 16, 25). W dalszym ciągu wyznaje on z przekonaniem, że zło znajdujące się w świecie nie sprzeciwia się wcale boskiej Opatrzności: nieskończenie dobry Bóg nie dopuściłby zła w swoich dziełach, gdyby nie był aż tak wszechmocny i dobry, że może nawet ze zła wyprowadzić dobro (Tenże, Enchiridion 11). Zgodnie z wypowiedzią takiego myśliciela neoplatońskiego, jakim był niewątpliwie Dionizy Areopagita, Stwórca wszystkiego prowadzi wszystko do własnego celu i troszczy się o wszystko (Dionizy Areopagita, Peri theion eomaton, 4). Podobne myśli wypowiadał także Jan Szkot Eriugena (NP. w De divisione naturae 2, 36)” /P. Bolberitz, Opatrzność jako współcierpienie Boga, „Communio” 6 (2002) 46-59, s. 52.

+ Opieka Boga symbolizowana za pomocą mandorli, na ikonie. Duchowość prawosławna wywarła duży wpływ na sztukę sakralną Bizancjum, jak i późniejszą sztukę renesansową. Już w pierwszych wiekach ikonografia staje się ważną częścią Tradycji i tworzy prawdziwą „teologię wizualną”. Przemienienie było kluczem do zrozumienia bizantyjskiej doktryny wizji Boga, a także było ono sercem ikony. Stąd w pierwszym tysiącleciu dla całej tradycji wschodniej stanowiło ono bardzo istotny przekaz, między innymi w programie ikonograficznym. Tworzenie ikony Przemienienia było niejako paradygmatem całego ikonopisania. Od końca XIV do początku XVI wieku wpływy bizantyjskie docierają do Rusi, gdzie dokonał się wzlot sztuki ikony. Pojawiły się trzy wielkie postacie: Teofanes Grek, Andrzej Rublow i Dionizy. Oni to swoim pięknym artyzmem, pełnią i harmonią, teologiczną i mistyczną głębią stworzyli niezapomniane dla sztuki ikony Przemienienia. Cud Przemienienia dokonał się wobec trzech świadków, którzy byli różnorako przedstawieni. Na każdej ikonie wyglądają tak, jakby spadali ze stromego szczyt. W zależności od wieku ich napięcie i uduchowienie jest inaczej przedstawione. We wszystkich wczesnochrześcijańskich przedstawieniach Przemienienia najważniejszym symbolem jest światło, które tą ikonę jakby przenika. To światło tworzy rytm, ożywia oblicza osób przedstawionych na ikonie, którzy żyją tylko dzięki światłu. W pracy skupiłam się również na przedstawieniu różnych typów mandorli, jej znaczenia. Mandorla na ikonie pełni podwójną funkcję: wyróżnia objawione boskie postacie i jest symbolem opiekuńczej mocy Boga.

+ Opieka Boga tylko nad Żydami, a nie nad wszystkimi narodami; monolatria. Nurt nieortodoksyjny nieuchwytny zwalczany przez Stary Testament. „Skąd mogły się wziąć wpływy turańskie w Anglii? Stawiam hipotezę: z Indii. Jako władczyni podkontynentu indyjskiego, Wielka Brytania była spadkobierczynią imperium Mogołów. […] Trudno wątpić, że symbioza rządów kampanii angielskiej i rządów Mogołów w stołecznym Delhi, musiała oznaczać wpływy nie jednostronne tylko, lecz dwustronne” /J. Giertych, Przedmowa, w: F. Koneczny, Cywilizacja Żydowska, Wydawnictwo ANTYK, Komorów 1997, 5-11, s. 8/. „Koneczny […] W książce swej szukał […] źródeł judaizmu, tego judaizmu, który odrzucił Chrystusa i którego przedstawicielach („synach Abrahama”) sam Chrystus powiedział […] z Boga nie jesteście (J 8, 43-47). […] Stary Testament opisuje nieustanną walkę prawowierności monoteistycznej, reprezentowanej zarówno przez Mojżesza, jak przez późniejszych proroków, ze skłonnościami politeistycznymi żydowskiego ludu. Koneczny zwraca uwagę na to, że dostrzec można w Starym Testamencie i inną jeszcze walkę, bardziej utajoną i z bardziej nieuchwytnym prądem nieortodoksyjnym, mianowicie z monolatrią, skłonnością do uważania Boga nie za Pana Wszechświata i Ojca wszystkich narodów, ale za boga plemiennego, opiekującego się tylko Żydami. […] Nazwy hebrajskie Koneczny podaje w wymowie „aszkenazyjskiej”, a nie w przyjętej w Izraelu „sefardyjskiej” /Tamże, s. 10/. „Kwestia żydowska wśród narodów nie jest rasowa, ni wyznaniowa. Żydostwo – to sprawa całej osobnej cywilizacji, czyli odrębnej metody życia zbiorowego. Żydzi posiadają własną cywilizację i w tym właśnie tkwi rozległość zagadnienia. Studium niniejsze roztrząsa sprawy li tylko naukowo, mianowicie ze stanowiska nauki o cywilizacji” /Tamże, s. 12.

+ Opieka bogów nad historią rzymską. „Ma tu swoje znaczenie fakt, że Romulus obrał miejsce, niejako pod przyszłą historię, a mianowicie wzgórze Palatyn i wyorał bruzdę graniczną wokoło, a potem obwarował z czterech stron wałem i palisadą: Roma quadrata. Z tego embrionu czasowego i przestrzennego rozwinęła się pod opieką bogów na cały świat „historia rzymska”, przynosząc rozwój ducha, wzrost cnót, osiągnięcia kultury i szczęścia społecznego. Niekiedy tworzono też coś na kształt chrześcijańskiej eschatologii. Sallustiusz dopuszczał ostateczny koniec imperium, a wraz z nim i świata, ze stro­ny wojen domowych, Tacyt dołączał jeszcze możliwość śmiertelnej klęski ze strony upadku moralności i najazdów barbarzyńskich. Teologia wergiliańska, która marzyła o „wiecznym Rzymie”, rozumiała tę wieczność raczej jako bardzo długie trwanie, a nie w sensie neoplatońskim. W każdym razie wszyscy ci myśliciele tworzyli schemat dziejów nie tyle w oparciu o cykle i rytmy w przyrodzie lub kos­mosie, ile raczej na bazie organizmu społecznego i wielkopaństwowego. A więc uważano, że historia Rzymu zajmuje centralne miejsce w świecie, że wszystkie etapy tej historii są powiązane w określoną całość i że wreszcie, właściwa his­toria ludzkości ma charakter niepowtarzalny. Występują tu okresy upadku i postępu, pomyślności i niedoli, zwycięstw i klęsk, ale całość jest objęta jednym schematem: od Roma quadrata do Roma aeterna. W rezultacie otrzymujemy sche­mat niemal w formie odcinka linii prostej czy spirali, o wy­raźnym początku i końcu jednorazowym” /Cz. S. Bartnik, Nadzieje upadającego Rzymu. Papieska wizja świata ze schyłku imperium rzymskiego, Instytut Prasy i Wydawnictw Novum, Warszawa 1982, s. 109/.

+ Opieka bogów nad posłem powoduje, że jest on nietykal­ny „Geneza i zarys historii prawa narodów w starożytności i średniowieczu / Doktryna prawa narodów sięga swoimi korzeniami do czasów pre­historycznych, ponieważ już wtedy przyjmowano ustalenia, które re­gulowały wzajemne stosunki między różnymi ludami i plemionami, zwłaszcza w odniesieniu do sposobów prowadzenia wojny, traktowa­nia posłów, zawierania układów, wprowadzania pokoju, brania oraz dzielenia łupów i niewolników, określonego traktowania należących do nieprzyjaciół pól uprawnych i siedzib itp. Ustalenia te nie były jed­nak rezultatem określonych negocjacji, lecz przede wszystkim istnie­jących wierzeń religijnych i zwyczajów z nimi związanych. Nietykal­ność posła miała swoje uzasadnienie w panującym dość powszechnie przekonaniu, że znajduje się on pod szczególną opieką bóstw. Zawie­ranie układów związane było zawsze z praktykami religijnymi, przede wszystkim z przysięgami odwołującymi się do sił nadprzyrodzonych oraz ze składaniem ofiar bogom. Pierwsze wyraźne oznaki istnienia prawa narodów sięgają czwar­tego tysiąclecia przed Chrystusem. Stosowali je już Sumerowie. Funkcjonuje ono także we wszystkich znanych nam starożytnych cy­wilizacjach, w Babilonii, Egipcie, Indiach i Chinach. W archaicznej Grecji ludzie żyli jakby na dwóch płaszczyznach. Pierwszą z nich stanowiła płaszczyzna własnej polis, a drugą społecz­ność panhelleńska, wyrażająca się we wspólnym języku, wspólnych wierzeniach religijnych, igrzyskach olimpijskich, obyczajach itd. Inne zasady obowiązywały w relacjach między Grekami, choćby ze sobą prowadzili wojny, a inne w relacjach z Niegrekami, których uważano za naturalnych wrogów, a każdą wojnę podejmowaną przeciw nim za usprawiedliwioną z natury. W starożytnym Rzymie obowiązywała zasada personalności pra­wa, która zobowiązywała każdego człowieka do postępowania we­dług praw jego civitas bez względu na to, gdzie aktualnie przebywał. Pierwotnym źródłem rzymskiego ius civile był zwyczaj, ustawy kró­lewskie i uchwały zgromadzeń ludowych. Prawu temu podlegali tylko obywatele rzymscy. Człowiek obcy, początkowo pozostawał w Rzy­mie poza prawem. Obowiązywało go prawo własnego państwa, ale prawa tego nie mógł stosować w relacjach z Rzymianami, ponieważ oni nie mogli z niego korzystać” /S. Wielgus, Z obszarów średniowiecznej myśli islamskiej, żydowskiej i chrześcijańskiej, Płocki Instytut Wydawniczy, Płock 2002, s. 133/. „Z konieczności więc w tym okresie czasu stosunki między Rzymianami a obcymi oparto nie na określo­nym prawie, lecz na normach zwyczajowych, jakie ukształtowały się wśród ludów zamieszkujących basen Morza Śródziemnego. U podło­ża tych zwyczajów leżała naturalis ratio. Zbiór zwyczajowych norm na niej opartych, regulujących ówczesne stosunki międzynarodowe Rzymian z innymi ludami, nazwano ius gentium (prawo narodów)” /Tamże, s. 134/.

+ Opieka boska nad światem treścią wersów końcowych wiersza Norwida Cypriana Kamila Czemu; Falkowski Stanisław. „Bardzo ciekawe jest niejednoznaczne, „ciemne” zakończenie wiersza. Trzeba tu – chyba – przyznać rację Stanisławowi Falkowskiemu, interpretującemu końcowe wersy Czemu jako uznanie boskiej opieki nad światem: Dodatkowym kluczem do ustalenia sensu ostatniego wersu powinna być odpowiedź na pytanie, w jakim znaczeniu Norwid użył w nim wyrażenia przed Bogiem. […] Jeżeli […] uznać, że przed Bogiem znaczy ‘wcześniej niż Bóg’ lub: ‘oprócz Boga, poza Bogiem’, wówczas ostatnie zdanie stanowi raczej samodzielną całość składniową i zawiera stwierdzenie, że nikt prócz Boga nie pomyślał, jakie są przyczyny (lub: jaki jest sens) ziemskich cierpień ludzi, ale właśnie Bóg pomyślał! (Stanisław Falkowski, Między wyznaniem, drwiną i pouczeniem (Cypriana Norwida „Czemu”), w: „Czemu” i „Jak” czytamy Norwida, red. J. Chojak, E. Teleżyńska, Warszawa 1991, s. 19-20). Powtarzające się w tej ostatniej strofie dwukrotnie określenie „jakby”, stawiające pod znakiem zapytania obecność Boga w niebie i Jego czuwanie nad ludźmi, pełni w planie gramatyczno-dialogowym wiersza funkcję wyjątkowo skomplikowaną. Przede wszystkim nie wiadomo dokładnie do kogo owo „jakby” należy: czy zostało ono „wyjęte” z mowy wewnętrznej bohatera wiersza i stanowi autoegzemplifikację jego stanu duchowego (odczucia pustki i osamotnienia)? Czy też jest to rodzaj chwytu anakrytycznego, wykorzystany przez podmiot liryczny wiersza do sprowokowania wewnętrznego ruchu bohatera? Do wywołania gwałtownego otrząśnięcia się z nieznośnego uczucia pustki i odrzucenia, do zmiany kontekstu, w którym natarczywie pojawia się tytułowe pytanie? Do spojrzenia na siebie nie „w świetle niemego księżyca”, ale – Boskiej Opatrzności? Jeśli Norwid w tych finalnych wersach rzeczywiście wprowadza anakryzę, głębszego sensu nabiera całość dialogowego ukształtowania wiersza. W tym ujęciu dialogowe (w sensie Bachtinowskim) zwracanie się podmiotu lirycznego do bohatera zdecydowanie zyskałoby na celowości i określoności. Opis negatywnego stanu duchowego Innego, na dodatek skierowany właśnie do tego Innego, ujawnia w tym świetle cel nie tylko empatyczny („wiem, co czujesz; współodczuwam razem z tobą”), ale też może mieć działanie terapeutyczne („wiem, co czujesz; współodczuwam z tobą; wiem, jak ci pomóc zacząć czuć się inaczej”)” /Ewangelina Skalińska, Polifonia powieści Dostojewskiego a zagadnienie wielogłosowości poezji Norwida, Colloquia Litteraria [Wydawnictwo UKSW], 2/13 (2012) 119-160, s. 130/. „Józef Fert zastanawiał się w początkowym rozdziale swojej rozprawy o dialogowości Norwida nad tym, „co może być między Ja i Ty” (Józef F. Fert, Norwid poeta dialogu, Wrocław-Łódź 1982, s. 9). Norwid wyraźnie odpowiada na to pytanie: między Ja i Ty powinien zawierać się dialog, dialog w rozumieniu etycznym, zakładającym nie tylko współistnienie rozmówców i posługiwanie się przez nich tym samym kodem językowym, ale też ich dogłębne porozumienie, do którego czasem (jak to stało się w wierszu Czemu) niezbędna może się okazać mała prowokacja myślowa (Przypis 24: Naturalnie liryk Czemu może być traktowany również jako rodzaj soliloquium, zwrotu do samego siebie. Jednak wydaje się, że przedstawiona wyżej interpretacja nie musi pozostawać w sprzeczności z możliwością odczytania wiersza jako rozmowy ze sobą jako Innym)” /Tamże, s. 131/.

+ Opieka boska w trudnych chwilach dla narodu Izraela wyrażana w psalmach „Zmiany, jakie dokonywały się w środowiskach rabinackich, działających głównie w Palestynie, począwszy od schyłku starej ery, polegały zasadniczo na doprowadzeniu do oczyszczenia doktryny i praktyk religijnych Żydów z naleciałości pogańskich. Z drugiej strony, dążono do takiego uformowania sfery obrzędowości, aby jej praktyki mogły nadążać za zmianami w mentalności i sferze duchowości oraz kultury, zachodzącymi w społecznościach żydowskich. Sprzyjała temu wspomniana już tolerancja religijna oraz autonomia kulturowa, jaka pod panowaniem Seleukidów zapanowała na ziemiach palestyńskich od końca II wieku p.n.e. oraz, w zasadzie, utrzymywała się w początkowym okresie rzymskiej dominacji (Por. opis uroczystości świątynnych tego okresu w pracy H. Graetza: Historia Żydów. T. I. Warszawa 1929 (reprint), s. 445 i dalej. Tam też fragmenty psalmów dziękczynnych). Oprócz kultywowania tradycyjnych form i sposobów ekspresji literackiej oraz związanych z tym gatunków muzyczno-literackich, tworzono także, w miarę potrzeby, nowe. Badacz dawnej historii Izraela, wspomniany już H. Graetz przytacza w swojej monumentalnej pracy dwa fragmenty śpiewów żałobnych, powstałych w środowisku lewitów, sług świątynnych, które opiewają smutek po sprofanowaniu jerozolimskiej Świątyni przez żołnierzy greckich w 168 r. p.n.e. (Graetz, tamże, s. 359)” /Andrzej T. Nowak [Uniwersytet Muzyczny Fryderyka Chopina w Warszawie], Śpiew psalmiczny jako czynnik integrujący społeczność żydowską w dobie starożytnej (Por. Andrzej T. Nowak: Psalm jako archetyp europejskiej kultury muzycznej, „Kwartalnik Historii Nauki i Techniki” 2009, nr 3-4 (red.), „Kwartalnik Historii Nauki i Techniki” R. 55: 2010 nr 1, 65-89, s. 67/. „Ukazują zarazem obraz cierpień ludu wybranego, biblijnego narodu Izraela, pod jarzmem obcego panowania. Jeszcze bardziej przejmujące są słowa, będące niemal dokumentalną relacją dokonujących się prześladowań Żydów, okrutnej, codziennej rzeczywistości w ich Ziemi Obiecanej. Utwory te są, w istocie rzeczy, nowymi psalmami, nawiązującymi zarazem do dawnej, ludowej poetyki hebrajskiej; wyrazem odwołania się do opieki boskiej w trudnych chwilach dla narodu Izraela. Z drugiej strony, wspomniany H. Graetz przytacza również szereg innych przykładów zanikania tradycyjnych cech świadomości narodowej wśród znacznej części żydowskich elit oraz odchodzenia od dawnego obyczaju (Tamże, s. 342 i dalej. Na przemiany obyczajowe, które ze szczególną siłą dały o sobie znać w okresie panowania Seleukidów wskazują także zapisy w apokryficznej Księdze Syracha (Eklezjastyk); por., dla przykładu, ustęp 32, 3-6, poświęcony roli muzyki w czasie uczt w domach żydowskich. Por. też artykuł Określenia muzyczne [W:] Komentarz historyczno-kulturowy do Biblii hebrajskiej. Pod redakcją J.H. Wallon’a (i in.). Warszawa 2006, s. 583-586)” /Tamże, s. 68/.

+ Opieka Boża nad człowiekiem na leży do natury Boga. Wiele ludów indoeuropejskich, tworząc imiona Boga, nawiązywało do rdzenia nazw: „Żyjący”, „Duchowy”, „Świetlisty” (Deivos, Dhuos, Djuas). Odpowiednio w języku greckim pojawiło się: Theos, Thios, w j. łacińskim Deus. W religiach mezopotamskich pojawiły się Imiona Boga: hebrajskie El, arabskie Ilah, które szeroko nawiązywały do znaczenia personalistycznego: Ktoś taki. Hebrajczycy przyjęli nazwę „Jahwe” od czasownika hawah, hajah – być lub inspirować w bycie; w formie Qal oznacza: „On jest”, „będzie”, w formie Hifil (przyczynowej): „On sprawia, że coś jest, istnieje”. Cz. S. Bartnik podkreśla, że hebraizm dostrzegał imię Bóstwa przede wszystkim w tym, co dziejowe, istnieniowe, historyczne. „Najbardziej właściwym locus theofanicus jest istnienie, życie, czas, historia” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 1. Lublin 1999, s. 23/. Język starosłowiański wywodzi się z języka staroirańskiego, poprzez perski. Cz. S. Bartnik stwierdza: Nazwa Bóg (Boga) nawiązuje do indoeuropejskiego rdzenia: bhag – przydzielać, a więc do skutku tej czynności: udział, dola, bogactwo, szczęście, dobry los (staroindyjskie: bhaga); stąd też wywodzą się słowa: „bogaty”, „z-boże”. Nazwy „Bhaga”, „Baga”, „Bog” oznaczają „Osobę Przydzielającą”, „Dawcę”, ”Pana dającego pomyślny los”, „Darzącego bogactwem i dobrą dolą”. W nazwie była już informacja, że jest ktoś, kto daje, a nie ktoś daleki i obojętny (jak w deizmie). Słowiańska nazwa „Dadźbóg” pierwotnie pokrywała się z treścią łacińskiego „Dispensator divitiarum” („Udzielający bogactw, szczęścia, pomyślności”). Jest to ktoś pełen dobroci i szczodrości, troszczący się o ludzi. Tak więc słowiańskie nazwy mają charakter humanistyczno-historyczny, wiążą Boga z historią poprzez pełne dobroci relacje personalne z ludźmi /Tamże, s. 24.

+ Opieka Boża nad dziejami ludzkimi „Filozofia dziejów Nauka filozoficzna o ostatecznych czynnikach sprawczych, istocie i sensie ludzkich dziejów jako całości, zwana dawniej także historiozofią; związana początkowo z problematyką teologii dziejów (teologia historii); jako odrębna dyscyplina ukształtowała się w XVIII w.; pojęcie filozofia dziejów wprowadził Voltaire. Niektórzy nowsi autorzy czasem nazywają ją filozofią historii, obejmując tym terminem zarówno filozofię dziejów, czyli metafizykę dziejów (F. Sawicki), syntetyczno-spekulatywną filozofię historii (A. Donagan, W.H. Dray) oraz materialną filozofię historii (M. Mandelbaum), jak też epistemologię i metodologię nauk historycznych, czyli historykę (J. Lelewel, J.G. Droysen, M. Handelsman), krytykę rozumu historycznego (neokantyści), logikę poznania historii (Sawicki), metahistorię (K.W. Thompson, Ch. Dawson), analityczno-krytyczną filozofię historii (R. Aron, H. Marrou, Donagan, Dray) oraz formalną filozofię historii (Mandelbaum). Problematyka filozofii dziejów pojawiła się już w starożytności, kiedy szczególnie zainteresowano się porządkiem biegu wydarzeń ludzkich, najczęściej przyjmując ich cykliczność oraz odwieczne zdeterminowanie (analogicznie do świata przyrody) przez rozum-ład, zwany przez niektórych Logosem, Koniecznym Losem lub Przeznaczeniem. Niekiedy korzystając z informacji religijnych, uważano, że ludzkość w powtarzających się poszczególnych okresach przechodzi jakąś degradację (według Platona ustrojową degenerację, a według Seneki upadek cywilizacji) albo periodyczne doskonalenie się warunków życia (według Lukrecjusza możliwość osiągania coraz większego szczęścia). Dopiero myśliciele chrześcijańscy, nawiązawszy do biblijnej historii zbawienia, odrzucili cykliczność dziejów i przyjęli dla ich rozwoju optymistyczny sens transcendentny (kairologia). Szczególnie znaczące filozoficzno-teologiczne ujęcie dziejów przedstawił w De civitate Dei Augustyn, który ostateczny cel rozwoju całego rodzaju ludzkiego upatrywał w zbawieniu wiecznym; proces dziejowy ludzkości zaczął się na skutek zepsucia natury ludzkiej przez grzech pierworodny, a dokonuje się jako przechodząca określone etapy walka wiary (dobra) i niewiary (zła) w świecie; człowiek, twór wolny, ma wybierać między społecznością Bożą a społecznością ziemską; tylko pierwsza gwarantuje mu pełne szczęście-zbawienie, w którego osiągnięciu pomaga wcielone Słowo Boże, łaska uświęcająca i opieka Boża (Opatrzność Boża); instytucją zaś ucieleśniającą społeczność Bożą i służącą zbawieniu człowieka jest Kościół Chrystusowy, stąd historię świecką należy podporządkować historii świętej; szczegółowa teoria dziejów opiera się głównie na teologicznej koncepcji człowieka. Taką filozofię dziejów kontynuowano w średniowieczu (erudycyjną dał Otton z Freisingu, symboliczną i apokaliptyczną Joachim z Fiore, a literacką Dante Alighieri) oraz w XVII w. (J.B. Bossuet) z tym jednak, że opierano ją także na podsumowaniu zdarzeń z życia Kościoła; zawsze jednak uzależniano proces dziejowy od Opatrzności Bożej (G.W. Leibniz – historia divinae providentiae speculum Est)” /Stanisław Kamiński, Dziejów filozofia, w: Encyklopedia katolicka, T. IV red. R. Łukaszyk, L. Bieńkowski, F. Gryglewicz, Lublin 1989, 578-586, k. 579/.

+ Opieka Boża nad Pawłem Mowa Apostoła Pawła przed królem Agryppą II. „Temu widzeniu z nieba nie mogłem się sprzeciwić, królu Agryppo. Lecz nawoływałem najprzód mieszkańców Damaszku i Jerozolimy, a potem całej ziemi judzkiej, i pogan, aby pokutowali i nawrócili się do Boga, i pełnili uczynki godne pokuty. Z tego powodu pochwycili mnie Żydzi w świątyni i usiłowali zabić. Ale z pomocą Bożą żyję do dzisiaj i daję świadectwo małym i wielkim, nie głosząc nic ponad to, co przepowiedzieli Prorocy i Mojżesz, że Mesjasz ma cierpieć, że pierwszy zmartwychwstanie, że głosić będzie światło zarówno ludowi, jak i poganom. Tracisz rozum, Pawle – zawołał głośno Festus, gdy on tak się bronił – wielka nauka doprowadza cię do utraty rozsądku. Nie tracę rozumu, dostojny Festusie – odpowiedział Paweł – lecz słowa, które mówię, są prawdziwe i przemyślane. Zna te sprawy król, do którego śmiało mówię. Jestem przekonany, że nic z nich nie jest mu obce. Nie działo się to bowiem w jakimś zapadłym kącie. Czy wierzysz, królu Agryppo, Prorokom? wiem, że wierzysz. Na to Agryppa do Pawła: Niewiele brakuje, a przekonałbyś mnie i zrobił ze mnie chrześcijanina. A Paweł: Dałby Bóg, aby prędzej lub później nie tylko ty, ale też wszyscy, którzy mnie dzisiaj słuchają, stali się takimi, jakim ja jestem, z wyjątkiem tych więzów. Na to wstał król i namiestnik, i Berenike, i ci, którzy z nimi wzięli udział w posiedzeniu. Kiedy odeszli, mówili jedni do drugich: Ten człowiek nie czyni nic podpadającego pod karę śmierci lub więzienia. A Agryppa powiedział do Festusa: Możnaby zwolnić tego człowieka, gdyby się nie odwołał do Cezara” (Dz 26, 19-32).

+ Opieka Boża obiecana podczas wielkiej próby eschatologicznej. „Przez namaszczenie bierzmowany otrzymuje „znamię”, pieczęć Ducha Świętego. Pieczęć jest symbolem osobyPor. Rdz 38, 18; Pnp 8, 6., znakiem jej autorytetuPor. Rdz 41, 42.,  698 znakiem posiadania przedmiotuPor. Pwt 32, 34. – niegdyś w taki sposób naznaczano żołnierzy pieczęcią ich wodza, a także niewolników pieczęcią ich pana. Pieczęć potwierdza autentyczność aktu prawnegoPor. 1 Krl 21, 8. lub dokumentuPor. Jr 32, 10., ewentualnie zapewnia jego tajnośćPor. Iz 29, 11.” (KKK 1294). „Sam Chrystus mówi o sobie, że Ojciec naznaczył Go swoją pieczęciąPor. J 6, 27.. 1121 Także chrześcijanin jest naznaczony pieczęcią: „Tym zaś, który umacnia nas wespół z wami w Chrystusie i który nas namaścił, jest Bóg. On też wycisnął na nas pieczęć i zostawił zadatek Ducha w sercach naszych” (2 Kor 1, 21-22)Por. Ef 1,13; 4, 30.. Pieczęć Ducha Świętego jest znakiem całkowitej przynależności do Chrystusa i trwałego oddania się na Jego służbę, a także znakiem obietnicy opieki Bożej podczas wielkiej próby eschatologicznejPor. Ap 7, 2-3; 9, 4; Ez 9, 4-6.” (KKK 1295). „Ważnym momentem, który poprzedza celebrację bierzmowania, a 1183 równocześnie w pewien sposób do niej należy, jest poświęcenie krzyżma świętego. Dokonuje go dla swej diecezji biskup w Wielki Czwartek podczas Mszy 1241 krzyżma świętego. W Kościołach wschodnich poświęcenie to jest zarezerwowane patriarchom” (KKK 1296). „Liturgia w Antiochii w ten sposób wyraża epiklezę poświęcenia krzyżma świętego (myronu): „(Ojcze... ześlij Twojego Ducha Świętego) na nas i na ten olej, który jest przed nami: poświęć go, aby był dla wszystkich, którzy zostaną nim namaszczeni i naznaczeni, myronem świętym, myronem kapłańskim, myronem królewskim, namaszczeniem wesela, szatą światła, płaszczem zbawienia, darem duchowym, uświęceniem duszy i ciała, szczęściem nieprzemijającym, niezatartą pieczęcią, puklerzem wiary i tarczą ochronną przeciwko wszystkim zakusom Nieprzyjaciela” (KKK 1297). „Jeśli bierzmowanie nie jest celebrowane razem z chrztem, jak to ma miejsce w obrządku rzymskim, liturgia sakramentu rozpoczyna się od odnowienia przyrzeczeń chrzcielnych oraz wyznania wiary przez bierzmowanych. W ten sposób widać wyraźnie, że bierzmowanie jest dalszym ciągiem chrztuPor. Sobór Watykański II, konst. Sacrosanctum Concilium, 71.. Gdy chrzci się człowieka dorosłego, przyjmuje on bierzmowanie zaraz po chrzcie, a następnie uczestniczy w EucharystiiPor. KPK, kan. 866.” (KKK 1298). „W obrządku rzymskim biskup wyciąga ręce nad bierzmowanymi. Jest to gest, który od czasów apostolskich jest znakiem daru Ducha. Biskup modli się o Jego wylanie: Boże wszechmogący, Ojcze naszego Pana, Jezusa Chrystusa, który odrodziłeś te sługi swoje przez wodę i Ducha Świętego i uwolniłeś ich od grzechu, ześlij na nich Ducha Świętego Pocieszyciela, daj im ducha mądrości i rozumu, ducha 1831 rady i męstwa, ducha umiejętności i pobożności, napełnij ich duchem bojaźni Twojej. Przez Chrystusa, Pana naszego” (KKK 1299).

+ Opieka bóstw asyryjskich nad Izraelem „Zupełnie zrozumiałe jest, że Achaz i jego lud przerazili się nieprzyjacielskiego przymierza; serce króla i ludu zadrżało, „jak drżą od wichru drzewa w lesie” (Iz 7, 2). Mimo to Achaz, polityk niewątpliwie roztropny i zimny w swych kalkulacjach, nadal trzymał się wcześniej ustalonej przez siebie linii. Nie chciał przystąpić do koalicji antyasyryjskiej, której – wobec zdecydowanej przewagi wielkiej potęgi – nie dawał najmniejszych szans. Zamiast tego zawarł układ obronny z Asyrią, co z jednej strony było dla niego gwarancją bezpieczeństwa i chroniło jego kraj przed zniszczeniem, z drugiej jednak strony musiał za to zapłacić oddawaniem czci państwowym bóstwom opiekuńczej potęgi” /Joseph Ratzinger. Benedykt XVI, Jezus z Nazaretu. Dzieciństwo, Przekład Wiesław Szymona OP, Wydawnictwo Znak, Kraków 2012 (Tytuł oryginału Jesus von Nazareth. Die Kindheitsgeschichten © 2012 Librería Editrice Vaticana, Cittá del Vaticano © 2012 RCS Libri S.p.A., Milano, s. 66/. „Po układzie z Asyrią, zawartym wbrew ostrzeżeniu proroka Izajasza, doszło rzeczywiście do zbudowania w Świątyni Jerozolimskiej ołtarza wzorowanego na modelu asyryjskim (zob. 2 Krl 16, 11). W momencie, do którego odnosi się przytoczony przez Mateusza cytat z Izajasza, jeszcze do tego nie doszło. Ale jedno było jasne: gdyby Achaz zawarł układ z wielkim królem asyryjskim, znaczyłoby to, że jako polityk bardziej ufa potędze króla niż potędze Boga, która jak widać, nie wydawała mu się wystarczająco realna. W ostatecznym rozrachunku w grę wchodził tutaj nie problem polityczny, lecz kwestia wiary” /Tamże, s. 67/.

+ Opieka cesarzy przyjmo­wana przez Kościół, ale podkreślał swoją odrębność. „Do czasów Edyktu Mediolańskiego chrześcijanie działali poza prawem, gdyż nie uznawali boskiej natury cesarza. Po uzyskaniu przez chrześcijan pozycji dominującej w roku 392, prawo Cesarstwa było przygotowane do obdarowania ich przywilejami religii pogańskiej. Kościół jednak kierował się zasadą rozgraniczenia działania państwa i Kościoła, i w związku z tym przyjmo­wał opiekę cesarzy, ale podkreślał swoją odrębność. Inaczej sprawa wyglądała z perspektywy władcy. Przyjęcie chrześcijaństwa przez cesarza pociągało za sobą uznanie chrześcijańskiego poglądu na rzeczywistość. Cesarza przestano uznawać za Boga, a od czasów Konstantyna chrześcijaństwo zaczęło wpływać na oblicze prawa. Duże znaczenie miały tu zasady ortodoksji Kościoła, które zaczęły się krystalizować w II wieku. Opierając się na nich, Kościół budował te­ologię, w czym pomocna mu była filozofia grecka. Greka była językiem sporów teologicznych. Z kolei III wiek – to początek teologii łacińskiej i wniesienie do niej przez cesarza Tertuliana, wybitnego prawnika, opcji prawnej” /H. Kowalska, Kultura staroruska XI-XVI w. Tradycja i zmiana, Wydawnictwo Uniwersytetu Jagiellońskiego, Kraków 1998, s. 94/. „Początki eklezjologii tworzone były też w duchu i języku łacińskim przez św. Cypriana. Jednak w sprawach doktrynalnych pierwszeństwo miał grecki Wschód, gdzie – jak twierdzi M. Simon – przeważała mentalność filozoficzna (M. Simon, Cywilizacja wczesnego chrześcijaństwa, Przekł. E. Bąkowska, Warszawa 1979, s. 288). A więc w początkach chrześcijańskiej kultury prawnej, od III wieku zaznaczył się jeden kierunek określony przez dominację etyki chrześcijańskiej w obowiązującym w Imperium prawie oraz chrześcijański aspekt państwa. Natomiast w łonie samego Kościoła, w jego biskupstwach, arcybiskupstwach i metropoliach pojawiły się różnice interpretacyjne dotyczące struktury Kościoła, aspektów prawno-kościelnych i prawno-państwowych, a także istotnych sformułowań dogmatycznych” /Tamże, s. 95/.

+ Opieka Chrystusa nad całym rodzajem ludzkim Radbertus R. „Już św. Ireneusz, ów pogromca herezji, stwierdza, że Chrystus „może być zbawieniem nawet dla tych, którzy narodzili się poza obrębem Drogi", oraz że „przez Niego wszystko pozostaje pod wpływem ekonomii zbawienia, a Syn Boży wszystko naznaczył znakiem krzyża" (Św. Ireneusz, Adversus haereses, II, 22, 4; III, 18, 7; IV, 20, 6-7; 22, 2; Demonstratio, 34, cyt. za. H. de Lubac, Katolicyzm. Społeczne aspekty dogmatu, tłum. M. Stokowska, Kraków 1988, s. 186 i 336). Przekonanie, iż nie ma człowieka, który by się narodził bez Chrystusa, oraz że łaska rozlana jest wszędzie i nie wyłącza żadnej duszy ze swego działania, głosili też kolejni Ojcowie z Cyprianem na czele. Byli to zwłaszcza: Hilary, Ambroży, Klemens Aleksandryjski, Orygenes, Hieronim, Cyryl Aleksandryjski, Jan Chryzostom, Leon Wielki. Nawet znany ze swego rygoryzmu Augustyn przyznał, że dobroć Boża działa zawsze i wśród wszystkich narodów, gdyż nawet poganie mieli swych „ukrytych świętych" i proroków. Uważał też, że należy odróżnić świadomy i zawiniony udział w herezji czy schizmie od nieświadomego i tym samym niezawinionego, kiedy ktoś się w takiej sytuacji rodzi. W końcu od czasu św. Szczepana wszyscy kolejni papieże bronili uparcie przed wszelkiej maści rygorystami zasady, iż niektóre sakramenty, zwłaszcza chrzest, udzielone zgodnie z obrzędem zachowują swą moc nawet dokonane poza Kościołem (Zob. tamże, s. 186, 199-200. Por. K. Adam, Natura Katolicyzmu, tłum. R. Lisicki, Warszawa 1999, s. 155 i 160). I tę linię osłabiającą ekskluzywistyczne i rygorystyczne pojmowanie kwestii zbawienia kontynuowało większość najbardziej znaczących myślicieli średniowiecza” /Rafał Tichy, Historia niewygodnej formuły, „Fronda” 38(2006), 10-59, s. 28/. „Na przykład R. Radbertus twierdzi: „Pan nasz Jezus Chrystus...opiekuje się całym rodzajem ludzkim i w żadnym czasie nie przestaje prowadzić wszystkich do zachowania prawa Bożego". Podobnie myśli Hugo ze św. Wiktora: „Nikt nie jest wykluczony od łaski, ale w każdym narodzie człowiek sprawiedliwie postępujący i bojący się Boga jest Mu miły" (R. Radbertus, In Mat., IX, 20 (RL. 120, 647); Hugo ze św. Wiktora, Explantatio in cant. B. Mariae, (RL. 175, 427), cyt. za H. de Lubac, Katolicyzm. Społeczne aspekty dogmatu, tłum. M. Stokowska, Kraków 1988, s. 336)” /Tamże, s. 29/.

+ Opieka Chrystusa nad najbardziej potrzebującymi. „Droga nawrócenia / „Nawróćcie się i wierzcie” / Naglące wezwanie do nawrócenia / Czas się wypełnił i bliskie jest królestwo Boże. Nawracajcie się i wierzcie w Ewangelię!” (Mk 1,15). Powyższe słowa Jezusa, którymi rozpoczął swoje nauczanie w Galilei, powinny stale rozbrzmiewać w uszach Biskupów, prezbiterów, diakonów, osób konsekrowanych i wiernych świeckich całej Ameryki. Zarówno niedawna celebracja V Stulecia początku ewangelizacji Ameryki, jak wspomnienie 2000 lat od Narodzenia Jezusa, Wielki Jubileusz, do którego celebracji się przygotowujemy, są wezwaniem do pogłębienia naszego powołania chrześcijańskiego. Wielkość wydarzenia Wcielenia i wdzięczność za dar pierwszego głoszenia Ewangelii w Ameryce zapraszają, aby odpowiedzieć Chrystusowi bez ociągania się poprzez nawrócenie osobiste bardziej zdecydowane i jednocześnie zachęcają do coraz hojniejszej wierności ewangelicznej. Wezwanie Chrystusa do nawrócenia rozbrzmiewa również w nauczaniu Apostoła: „teraz nadeszła dla was godzina powstania ze snu. Teraz, bowiem zbawienie jest bliżej nas, niż wtedy, gdyśmy uwierzyli”(Rz 13,11). Spotkanie z Jezusem żywym przynagla nas do nawrócenia. Aby mówić o nawróceniu, Nowy Testament używa słowa metanoja, które oznacza zmianę mentalności. Nie chodzi tylko o inny sposób myślenia na poziomie intelektualnym, lecz o rewizję własnego sposobu postępowania w świetle kryteriów ewangelicznych. W odniesieniu do tego Święty Paweł mówi, że „wiara działa przez miłość” (Ga 5,6). Dlatego też, autentyczne nawrócenie powinno być przygotowane i pielęgnowane poprzez lekturę Pisma Świętego i uczestnictwo w sakramentach Pojednania i Eucharystii. Nawrócenie prowadzi do komunii braterskiej, ponieważ pomaga zrozumieć, że Chrystus jest głową Kościoła, Swego Ciała mistycznego; pobudza do solidarności, gdyż uświadamia nam, że to, co czynimy innym, szczególnie najbardziej potrzebującym czynimy to Chrystusowi. Nawrócenie sprzyja, zatem nowemu życiu, w którym nie istniałby rozdział między wiarą i czynami w odpowiedzi na powszechne wezwanie do świętości. Przezwyciężenie rozdziału między wiarą a życiem jest niezbędne, aby można był o mówić poważnie o nawróceniu. W rzeczywistości, gdy istnieje ten podział, chrześcijaństwo jest tylko chrześcijaństwem z imienia. Aby być prawdziwym uczniem Pana, wierzący powinien być świadkiem własnej wiary, gdyż „świadek nie daje świadectwa jedynie słowami, lecz także swoim życiem” (II Zgromadzenie ogólne nadzwyczajnego synodu biskupów, Końcowy dokument Ecclesia sub Verbo Dei mysteria Christi celebrans pro salute mundi (7 grudnia 1985), II, B, a, 2: Ench. Vat. 9, 1795). Powinniśmy mieć w pamięci słowa Jezusa: „Nie każdy, kto mówi Mi: «Panie, Panie!», wejdzie do królestwa niebieskiego, lecz ten, który spełnią wolę mojego Ojca, który jest w niebie” (Mt 7,21). Otwarcie się na wolę Ojca zakłada całkowitą dyspozycyjność, która nie wyklucza nawet oddania własnego życia: „Najdoskonalszym świadectwem jest męczeństwo” (Propositio 30)” /(Ecclesia in America 26). Posynodalna adhortacja apostolska ojca Świętego Jana Pawła II. Do biskupów, kapłanów i diakonów, do konsekrowanych mężczyzn i kobiet i do wszystkich wiernych świeckich. O spotkaniu z Żywym Chrystusem, drogą nawrócenia, jedności i solidarności w Ameryce. W mieście Meksyku 22 stycznia 1999, w dwudziestym roku mego Pontyfikatu Jan Paweł II, papież/.

+ Opieka Chrystusa nad Pawłem. Mowa Apostoła Pawła przed królem Agryppą II. „Wolno ci mówić w swojej obronie – powiedział Agryppa do Pawła. Wtedy Paweł wyciągnąwszy rękę rozpoczął mowę obronną: Uważam to za szczęście, że mogę dzisiaj bronić się przeciwko wszystkim zarzutom, jakie stawiają mi Żydzi, przed tobą, królu Agryppo, który najlepiej znasz wszystkie zwyczaje i spory Żydów. Dlatego proszę, wysłuchaj mnie cierpliwie. Wszyscy Żydzi znają moje życie. Od początku upływało ono wśród mego narodu w Jerozolimie. Wiedzą o mnie od dawna – gdybyż chcieli zaświadczyć! – że żyłem według [zasad] najsurowszego stronnictwa naszej religii jako faryzeusz. A teraz stoję przed sądem, gdyż spodziewam się obietnicy, danej przez Boga ojcom naszym, której spełnienia ma nadzieję doczekać się dwanaście naszych pokoleń, służących Bogu wytrwale we dnie i w nocy. Z powodu tej nadziei, królu, oskarżyli mnie Żydzi. Dlaczego uważacie za nieprawdopodobne, że Bóg wskrzesza umarłych? Przecież mnie samemu zdawało się, że powinienem gwałtownie występować przeciw imieniu Jezusa Nazarejczyka. Uczyniłem to też w Jerozolimie i wziąwszy upoważnienie od arcykapłanów, wtrąciłem do więzienia wielu świętych, głosowałem przeciwko nim, gdy ich skazywano na śmierć, i często przymuszałem ich karami do bluźnierstwa we wszystkich synagogach. Prześladowałem ich bez miary i ścigałem nawet po innych miastach. Tak jechałem do Damaszku z upoważnienia i z polecenia najwyższych kapłanów. W południe podczas drogi ujrzałem, o królu, światło z nieba, jaśniejsze od słońca, które ogarnęło mnie i moich towarzyszy podróży. Kiedyśmy wszyscy upadli na ziemię, usłyszałem głos, który mówił do mnie po hebrajsku: Szawle, Szawle, dlaczego Mnie prześladujesz? Trudno ci wierzgać przeciwko ościeniowi. Kto jesteś, Panie? – zapytałem. A Pan odpowiedział: Ja jestem Jezus, którego ty prześladujesz. Ale podnieś się i stań na nogi, bo ukazałem się tobie po to, aby ustanowić cię sługą i świadkiem tego, co zobaczyłeś, i tego, co ci objawię. Obronię cię przed ludem i przed poganami, do których cię posyłam, abyś otworzył im oczy i odwrócił od ciemności do światła, od władzy szatana do Boga. Aby przez wiarę we Mnie otrzymali odpuszczenie grzechów i dziedzictwo ze świętymi” (Dz 26, 1-18).

+ Opieka Chrystusa odrzucona przez Cerkiew rosyjską, zarzut Ignacego Sołowieckiego. „Znakiem odstępstwa Cerkwi rosyjskiej ma być, zdaniem Ignacego Sołowieckiego (jak to już zostało zasygnalizowane), zmiana napisu na krzyżu Chrystusa. Powrót do inskrypcji, jaka znajduje się w Piśmie Świętym, oznacza bowiem dla diakona odrzucenie Boskiej natury Jezusa Chrystusa i uznanie Go wyłącznie za człowieka. Jeśli Jezus nie jest Chrystusem, jeśli dla wszelkiego stworzenia nie jest Królem chwały, ale królem żydowskim – to jest on antychrystem („Kniga o titlie na krestie Christovie", w: „Pamiatniki staroobriadczeskoj pis'miennosti", Santk-Peterburg 2000, s. 49) – wyjaśnia Ignacy. Napisanie „król żydowski" świadczyć ma również o odrzuceniu przez oficjalną Cerkiew zwierzchnictwa i opieki Chrystusa: król żydowski, a nie wasz (Tamże, s. 50-51). Uznanie oficjalnej Cerkwi prawosławnej za Antychrysta (obecne nie tylko u Ignacego Sołowieckiego) oraz odrzucenie wartości jej sakramentów doprowadziło ostatecznie do odrzucenia wartości kapłaństwa oraz do uznania, że w czasach ostatecznych Bóg odebrał prawosławnym prawo do sakramentów, w tym do sakramentu najważniejszego – Eucharystii (F.E. Mel'nikov, „Kratkaja istorija drevnieprawoslawnoj (staroobriadczeskoj) Cerkvii", Barnaul 1999, s. 126). Obraz świata, jaki wyłania się z tych przekonań, jest jasny i prosty. Cały świat rozpada się na dwie części. Po jednej stronie są wierne Chrystusowi ostatki prawosławnych staroobrzędowców, po drugiej zreformowana Cerkiew nikoniańska, Kościół łaciński i poganie będący sługami Antychrysta („Ispoviedanije" Ignatija Soloveckogo", w: N.S. Demkova, „Soczinienija Awakuma i publisticzeskaja literatura rannego staroobriadczestwa", Sankt-Peterburg 1998, s. 137). Prześladowania ostatnich wiernych Chrystusowi są zaplanowanym od zawsze sposobem wyłonienia wybranych, którzy przez męczeństwo mają zaświadczyć o swej przynależności do prawdziwego Kościoła (E. Przybył, „W cieniu Antychrysta. Idee staroobrzędowców w XVII wieku", Kraków 1999, s. 137). /Tomasz Terlikowski, Teologiczne usprawiedliwienie samobójstwa u Ignacego Sołowieckiego, „Fronda” 27/28(2002), 302-311, s. 307/.

+ Opieka chrześcijan nad wszystkimi stworzeniami, nad całym światem przyrody „Z teologicznej prawdy o Bogu Stwórcy świata wynika, że „wszystkie rzeczy (...) z samego faktu, że są stworzone, mają własną trwałość, prawdziwość, dobroć i równocześnie własne prawa i porządek”. Z tych racji człowiek powinien szanować dobro każdego stworzenia i dostrzegać wzajemne powiązania oraz zależności pomiędzy poszczególnymi elementami stworzonego świata (J. M. Dołęga, Ekologia w teologii i filozofii chrześcijańskiej, s. 136). Musi czuć świadomość, że w materialnym wymiarze swego bytu, jego istnienie zależy od wielu powiązań z innymi stworzeniami. Stwórca powołując człowieka do istnienia i czyniąc z niego „koronę” wszelkiego stworzenia, dał mu udział w życiu samego siebie i przez to powołał do współpracy w dalszym dziele stwórczym. Z tego faktu wynika obowiązek odpowiedzialności za powierzony władzy człowieka świat. Nie może on być bezwzględnym panem lecz jedynie zarządcą i odpowiedzialnym ogrodnikiem” materialnego i duchowego świata. Ale każde działanie wypływa z wartości działającego (Św. Tomasz wskazał bardzo ważną zasadę dla rozwoju i funkcjonowania życia społecznego, opierającą się na fakcie, że to ludzie tworzą społeczność, że poszczególne jednostki są architektami tegoż życia. Por. M. Szczęsny, Zaangażowanie katolików świeckich w życiu politycznym, „Ełckie Studia Teologiczne”, 5(2004), s. 251). Wynika z tego poważne zobowiązanie spoczywające na człowieku. W myśl chrześcijańskiej antropologii, każdy człowiek ma moralny obowiązek otaczania opieką i troską wszystkich stworzeń i całego świata przyrody. Z biblijnej prawdy o Bogu Stwórcy i człowieku jako wyjątkowym stworzeniu, wynikają w sposób bezpośredni lub na drodze teologicznej interpretacji, ważne kanony, zasady, normy i wartości, których respektowanie w życiu indywidualnym i społecznym, pozwala ułożyć poprawnie relacje międzyludzkie i relacje ekologiczne. Wiele z tych zasad ma charakter uniwersalny, dlatego są one dostępne i zrozumiałe wszystkim ludziom, nie tylko chrześcijanom. Do tego zbioru należy zaliczyć zasadę pokoju, solidarności, sprawiedliwości, wolności, prawdy i zasadę chrześcijańskiej miłości (Tamże, s. 138-145; J. M. Dołęga, Podstawy teologiczne w ekologii, „Studia Teologiczne”, 16(1998), s. 249-256). Warto znać i uwzględniać te zasady, przy tworzeniu i podejmowaniu jakiekolwiek działań ochronnych” /Antoni Skowroński [Warszawa – Ełk], Uwagi na temat "wartości chrześcijańskich" w etyce środowiskowej, Studia Ełckie 8 (2006) 79-89, s. 88/.

+ Opieka człowieka nad przyrodą nakazana przez Boga. „Pan stworzył człowieka z ziemi i znów go jej zwróci. Odliczył ludziom dni i wyznaczył czas odpowiedni, oraz dał im władzę nad tym wszystkim, co jest na niej. Przyodział ich w moc podobną do swojej i uczynił ich na swój obraz. Uczynił ich groźnymi dla wszystkiego stworzenia, aby panowali nad zwierzętami i ptactwem. Otrzymali używanie pięciu władz Pana, jako szósty darował im po części umysł, a jako siódmy – rozum tłumaczący użycie władz Jego. Dał im wolną wolę, język i oczy, uszy i serce zdolne do myślenia. Napełnił ich wiedzą i rozumem, o złu i dobru ich pouczył. Położył oko swoje w ich sercu, aby im pokazać wielkość swoich dzieł. I dał im przez wieki chełpić się swoimi dziwami. Imię świętości wychwalać będą i wielkość Jego dzieł opowiadać. Dodał im wiedzy i prawo życia dał im w dziedzictwo. Przymierze wieczne zawarł z nimi i objawił im swoje prawa. Wielkość majestatu widziały ich oczy i uszy ich słyszały okazałość Jego głosu. Rzekł im: Trzymajcie się z dala od wszelkiej niesprawiedliwości! I dał każdemu przykazania co do jego bliźniego. Przed Nim są zawsze ich drogi, nie skryją się przed Jego oczami. Ich drogi od młodości prowadzą do złego, i nie zdołali uczynić swych serc cielesnymi zamiast kamiennych” (Syr 17, 1-16).

+ Opieka czuła podmiotu literackiego nad czytelnikiem; jak troska ojca o syna, gotów jest ulżyć mu w wędrówce, lecz nie może go wyręczyć w tym zadaniu „Wbrew temu, co sugeruje przekład Marjańskiej, to nie odbiorca zbiorowy, to nie jakaś niesprecyzowana społeczność jest zaprojektowanym przez tekst uczestnikiem sytuacji komunikacyjnej, lecz jednostka, pojedynczy czytelnik. To indywidualny adresat zewnątrztekstowy bierze udział w realizowanym tu poetyckim przedsięwzięciu i jest jego głównym beneficjentem. Jego stała obecność wpisana jest w scenariusz przedstawienia odgrywanego przez podmiot poematu dla jego dobra. Nawet wtedy, kiedy podmiot nie zwraca się do niego wprost, jest on założonym uczestnikiem poetyckiego procesu. Indywidualny czytelnik odgrywa główną rolę w części czterdziestej szóstej, która przynosi ukoronowanie długo budowanej zażyłości między podmiotem a odbiorcą zewnątrztekstowym. Poetycka jaźń przedstawia siebie jako podróżnika, obieżyświata: „I tramp a perpetual journey”, którego atrybutami są „płaszcz przeciwdeszczowy, mocne buty i kostur”, […]. Przybiera tu postać łagodnego nauczyciela i przewodnika, którego łączą poufałe stosunki z każdym podopiecznym, bez względu na płeć: […]. Ta krajoznawcza wędrówka, wyprawa w nieznane, wyobraża metaforycznie dążenie do samopoznania, zgłębienia prawdziwej własnej istoty. Zadanie to jednak każdy musi wykonać sam, podmiot tylko wskazuje drogę odbiorcy, „otwiera bramę” i zachęca do postawienia pierwszego kroku. Więź między podmiotem a czytelnikiem osobowym z relacji mistrz − uczeń, przewodnik − wędrowiec, dalej przeistacza się w relację ojcowsko-synowską: […]. Podmiot jako troskliwy ojciec otacza adresata czułą opieką, gotów jest ulżyć mu w wędrówce, lecz nie może go wyręczyć w tym zadaniu. Ponadto, jak sam skromnie wyznaje, nie jest w stanie udzielić mu odpowiedzi na wszystkie pytania. Każdy sam musi przebyć drogę prowadzącą do samowiedzy, odkryć nowe prawdy o sobie i o świecie. Indywidualnemu odbiorcy poematu wyznaczone są zatem w tej części rozmaite metaforyczne role: ucznia, współtowarzysza wędrówki i syna” /Sławomir Studniarz, Katedra Filologii Angielskiej Uniwersytet Warmińsko-Mazurski w Olsztynie, Problemy z konstrukcją odbiorcy w polskich przekładach poematu „Song of Myself” Walta Whitmana, Acta Neophilologica 15/2, Uniwersytet Warmińsko-Mazurski, Olsztyn 2013, 191-202, s. 200/.

+ Opieka domowa matki winna być zapewniona. Troska obowiązująca wszystkich o podniesienie małżeństwa i rodziny. „Rodzina jest szkołą bogatszego człowieczeństwa. Aby zaś mogła ona osiągnąć pełnię swego życia i posłannictwa, trzeba życzliwego duchowego udzielania się i wspólnej wymiany myśli pomiędzy małżonkami oraz troskliwego współdziałania rodziców w wychowywaniu dzieci. Czynna obecność ojca bardzo pomaga ich urobieniu; lecz i opieka domowa matki, jakiej potrzebują zwłaszcza młodsze dzieci, winna być zapewniona, co nie powinno jednak uniemożliwiać uprawnionego awansu społecznego kobiety. Dzieci powinno się tak wychowywać, aby po dojściu do wieku dojrzałego mogły z pełnym poczuciem odpowiedzialności pójść za powołaniem, także i duchownym, oraz wybrać stan życia, w którym, jeśli zwiążą się małżeństwem, mogłyby założyć własną rodzinę w pomyślnych dla siebie warunkach moralnych, społecznych i gospodarczych. Jest rzeczą rodziców lub opiekunów, aby stawali się przewodnikami dla młodych w zakładaniu rodziny przez roztropne rady, którym ci ostatni winni chętnie dawać posłuch, wystrzegać się jednak należy skłaniania ich przymusem bezpośrednim lub pośrednim do zawarcia małżeństwa lub do wyboru partnera w małżeństwie. W ten sposób rodzina, w której różne pokolenia spotykają się i pomagają sobie wzajemnie w osiąganiu pełniejszej mądrości życiowej oraz w godzeniu praw poszczególnych osób z wymaganiami życia społecznego, jest fundamentem społeczeństwa. Dlatego wszyscy, którzy mają wpływ na wspólnoty i grupy społeczne, winni przyczyniać się skutecznie do podnoszenia małżeństwa i rodziny. Władza państwowa niech uważa za swoją świętą powinność uznawanie prawdziwej natury tych instytucji, ochronę ich i popieranie, strzeżenie moralności publicznej i sprzyjanie dobrobytowi domowemu. Należy zabezpieczyć prawa rodziców do rodzenia potomstwa i wychowywania go na łonie rodziny. Niech przez przewidujące ustawodawstwo i różne poczynania doznają opieki oraz stosownej pomocy również ci, którzy niestety pozbawieni są dobrodziejstwa rodziny” (KDK 52).

+ Opieka domowa nad chorymi nieuleczalnie prowadzona przez ruch hospicyjny, chronienie przed samotnością „Za sprawą lekarza śmierć chorego przyjdzie nagle i niespodziewanie. Człowiek nie zdąży zapytać: „gdzie jestem?", „skąd przychodzę?", „dokąd zmierzam?". „Optymistyczne kłamstwo" kradnie czas niezbędny do pogodzenia się ze światem, ludźmi i Bogiem, zabiera szansę na przygotowanie się do śmierci, a co za tym idzie – szansę na godną śmierć. Być może utrudni uczynienie kroku, który umożliwi godną śmierć. Kłamstwo i samotność Jak twierdzi Cicely Sounders, kluczowy problemem ludzi stojących w obliczu śmierci stanowi samotność, na którą skazuje ich otoczenie. Jest to powód, dla którego ruch hospicyjny przykłada taką wagę właśnie do domowej opieki nad nieuleczalnie chorymi. Tak silny nacisk na opiekę domową łączy się z przekonaniem, że w chwili śmierci człowiek szczególnie potrzebuje przyjaźni, miłości i obecności drogich mu ludzi” /Dariusz Karłowicz [1964; doktor filozofii, redaktor naczelny „Teologii Politycznej", członek Warszawskiego Klubu Krytyki Politycznej, twórca kampanii informacyjnych na rzecz wielu dzieł dobroczynnych. Mieszka w Piasecznie], Śmierć zwierzęcia, śmierć człowieka, śmierć Boga, „Fronda” 32 (2004), 56-67, s. 65/. „Bliscy skrępowani nadchodzącą śmiercią odwracają się tyłem do człowieka, który być może jak nigdy dotąd potrzebuje ich obecności, zrozumienia, zainteresowania i szczerej rozmowy. To powód, dla którego prawda stanowi pierwszy i zasadniczy krok w stronę uczłowieczenia śmierci. W atmosferze troski, zrozumienia i miłości człowiek zdolny jest zmierzyć się z prawdą o własnej śmierci. Najważniejszą prawdą dla człowieka umierającego jest prawda o jego skończoności, o tym, że umiera (z czego zresztą często zdaje sobie sprawę niezależnie od tego, czy mu to powiedziano, czy nie)” /Tamże, s. 66/.

+ Opieka Ducha Świętego nad człowiekiem „Skoro w Ga 6,8 termin σάρξ może wskazywać na wroga, który przewyższa człowieka, jest w nim aktywnie obecny i pozornie nawet z nim się utożsamia (por. np. Rz 7,14; Ef 2,1n), to trzeba pamiętać, że według Apostoła Duch jeszcze bardziej przewyższa człowieka, ma zupełną, zbawczą przewagę nad σάρξ, Duch owocnie w człowieku przebywa i gospodaruje. Też niejako z nim się utożsamia z tym, że jest to komunia zbawcza (np. Ga 4,6; Rz 8,15-16). W swym działaniu jest On skuteczniejszy od σάρξ, śmierci, grzechu i od jakiegokolwiek zła (np. Ga 4,4n; Rz 8,11-17). Na tę wyższość w Ga 6,8 wskazuje, to, że πνεύμα daje życie wieczne (por. 2 Kor 3,6), natomiast σάρξ przynosi zniszczenie-zepsucie. W ujęciu Ga 6,8 to tutaj sytuuje się zasadniczy element nieskończonej i zbawczej asymetrii Duch – σάρξ Duch jest przychylny człowiekowi, skutecznie opiekuje się nim” /Wojciech Misztal [Ks.; Kielce], Życie w jedności z Duchem i dzięki Duchowi: (status quo, postawa i możliwości chrześcijanina według Listu do Galatów 6,8), Forum Teologiczne [Wydawnictwo Uniwersytety Warmińsko-Mazurskiego], 4 (2003) 7-25, s. 13/. „Pawłowe rozumienie zmartwychwstania pokazuje, iż chodzi o przychylność i pomoc dotyczące także aspektu cielesnego – materialnego ludzkiego istnienia (np. Rz 1,3-4; 8,11). By żyć, człowiek w całokształcie istnienia potrzebuje ukierunkowania na Boże Tchnienie, potrzebuje Jego wsparcia i rzeczywiście może na Niego liczyć. W Liście do Galatów nie tylko 6,8 podejmuje temat pewnego przeciwieństwa, nawet konfliktu między σάρξ i Duchem. W Ga 3,3 Apostoł następująco przedstawia początek i dalsze trudności oraz niebezpieczeństwa ewentualnie grożące życiu chrześcijańskiemu: Czy jesteście aż tak nierozumni, że zacząwszy Duchem [można także rozumieć: dla Ducha, przez Ducha], chcecie teraz kończyć „ciałem" [można także rozumieć: dla σάρξ, przez σάρξ]?”. Z kolei Ga 5,16-17 zawiera następujące wyjaśnienia i rady znowu odnośnie do życia chrześcijańskiego: [...] postępujcie według Ducha, a nie spełnicie tego, czego pożąda σάρξ. Σάρξ bowiem do czego innego dąży niż Duch, a Duch do czego innego niż σάρξ, i stąd nie ma między nimi zgody, tak że nie czynicie tego, co chcecie”. Bardzo ciekawie o konflikcie σάρξ – Duch mówi Ga 4,29” /Tamże, s. 14/.

+ Opieka Ducha Świętego nad Kościołem „Nauczanie przeto apostolskie, które w szczególny sposób wyrażone jest w księgach natchnionych, miało być zachowane w ciągłym następstwie aż do czasów ostatecznych. Stąd Apostołowie, przekazując to, co sami otrzymali, upominają wiernych, by trzymali się tradycji, które poznali czy to przez naukę ustną, czy też przez list (por. 2 Tes 2, 15), i aby staczali bój o wiarę raz na zawsze sobie przekazaną (por. Jd 3). A co przez apostołów zostanie przekazane, obejmuje wszystko to, co przyczynia się do prowadzenia świętego życia przez Lud Boży i pomnożenia w nim wiary. I tak Kościół w swej nauce, w swym życiu i kulcie uwiecznia i przekazuje wszystkim pokoleniom to wszystko, czym on jest i to wszystko, w co wierzy. Tradycja ta, wywodząca się od Apostołów, rozwija się w Kościele pod opieką Ducha Świętego. Wzrasta bowiem zrozumienie tak rzeczy, jak słów przekazywanych, już to dzięki kontemplacji oraz dociekaniu wiernych, którzy je rozważają w sercu swoim (por. Łk 2, 19 i 51), już też dzięki głębokiemu, doświadczalnemu pojmowaniu spraw duchowych, już znowu dzięki nauczaniu tych, którzy wraz z sukcesją biskupią otrzymali niezawodny charyzmat prawdy. Albowiem Kościół z biegiem wieków dąży stale do pełni prawdy Bożej, aż wypełnią się w nim słowa Boże. Wypowiedzi Ojców świętych świadczą o obecności tej życiodajnej Tradycji, której bogactwa przelewają się w działalność i życie wierzącego i modlącego się Kościoła. Dzięki tej samej Tradycji Kościół rozpoznaje cały kanon Ksiąg świętych, a i samo Pismo św. w jej obrębie głębiej jest rozumiane i nieustannie w czyn wprowadzane. Tak więc Bóg, który niegdyś przemówił, rozmawia bez przerwy z Oblubienicą swego Syna ukochanego, a Duch Święty, przez którego żywy głos Ewangelii rozbrzmiewa w Kościele, a przez Kościół w świecie, wprowadza wiernych we wszelką prawdę oraz sprawia, że słowo Chrystusowe obficie w nich mieszka (por. Kol 3, 16)” (KO 8).

+ Opieka duchowa deportowanych, kapłan Andrés Coll Pérez. Rząd Republiki hiszpańskiej II roku 1932 przyspieszył rewolucyjny marsz. Sytuacja była sprzyjająca. Odłamy parlamentarne, niedawno tak wrogo nastawione wobec rządu, obecnie stały po jego stronie. Dwie zasadnicze sprawy, które nie mogły być przeprowadzone z powodu przeciągających się sporów, zostały uchwalone przy poparciu wszystkich frakcji republikańskich jako prawa uzdrawiające sytuację narodu. Rząd poczuł się umocniony i z ufnością spoglądał w przyszłość. Nieustanne dyskusje parlamentarne skończyły się. Machina sejmowa przekształciła się w koło zamachowe, obracające się coraz szybciej, produkując masę nowych praw (Tamże, s. 546). Najbardziej śmiałym posunięciem było wywłaszczenie wielkich posiadaczy ziemskich. Opozycja była zastraszona terrorem. Zgoda parlamentu w rewolucyjnej determinacji mogła być przyrównana jedynie do Meksyku lub Rosji („El Socjalista” 9 wrzesień 1932). Ekstremiści uważali, że to jeszcze za mało. Według nich wywłaszczenie miało dotyczyć nie tylko wielkich latyfundystów, lecz wszystkich ludzi pochodzenia szlacheckiego. Sporządzono listę 390 grandów hiszpańskich, na której znalazło się: 127 książąt, 174 markizów, 78 hrabiów, jeden wicehrabia, jeden baron i kilku innych latyfundystów („La Gaceta” 16 październik 1932). Wrogowie Republiki uznani zostali za zdrajców i spiskowców. Wszystkie stanowiska administracyjne w całym kraju mogli zajmować tylko republikanie. Najbardziej ucierpieli kapłani. Byli oni oskarżani o ukryte intencje polityczne i sprzyjanie monarchistom. Wszelkie złe mówienie na temat rządu było karane. Popierano wszelkiego rodzaju donosicielstwo. W Gijón aresztowano księcia de Vallellano i adwokata Curilo Tornos Laffitte, w Madrycie pisarza Honorio Maura, w Barcelonie arcyksięcia Austrii Karola de Habsurgo y Borbón. Działacz falangi Onésimo Redondo wyjechał do Portugalii, gdzie przebywał czternaście miesięcy (Roberto Lanzas /pseudonim przyjęty przez Ramiro Ladesma Ramos/), Fascismo en España?, Publicaciones „La conquista del Estado”, Madrid 1935 s. 84). Na nic nie przydało się Akcji Ludowej (Acción Popular) trwanie w zachowywaniu wszelkich praw i postanowień rządu. Jej ośrodki zostały zamknięte. Minister wojny zdymisjonował trzystu oficerów armii oraz Guardia Civil. Wysłano na emeryturę wielu dyplomatów pracujących w ramach ministerstwa spraw zagranicznych. Premier Azaña uważał, że cały naród popiera republikę a wojskowi spiskowali dlatego, że zostali oszukano przez propagandę prowadzoną przez „ABC” i „El Debate”. Do akcji propagandowej włączali się też Lerroux, Ortega y Gasset, Melquiades i inni politycy. Odpowiedzią rządu były liczne aresztowania. Niektórzy z nich, w liczbie 145, zostali wysłani do Afryki Zachodniej, do koloni hiszpańskiej Río de Oro. Zostali oni załadowani na statek „España número 5” otrzymany od Niemców jako odszkodowanie za zatopione w roku 1914 przez niemieckie łodzie podwodne hiszpańskie statki. Statek więzienie był używany do przewożenia bydła, towarów i wyposażenia armii. Większość deportowanych stanowili oficerowie. Casares Quiroga nie chciał pozbawić ich opieki duchowej i dlatego dodał do liczby deportowanych kapłana, którym był Andrés Coll Pérez. Nigdy nie potrafił on zrozumieć za co został on skazany i wysłany do obozu koncentracyjnego w Afryce. Wśród zesłanych było wielu  książąt  królewskiej rodziny, dynastii Burbonów (J. Arrarás, Historia de la Segunda República Española, T. 1, wyd. 5, Editora Nacional, Madrid 1970, s. 554).

+ Opieka duchowa założyciela nad zgromadzonymi przez niego pierwszymi członkami instytutu życia konsekrowanego. Charyzmat Instytutu życia konsekrowanego. Otrzymanie charyzmatu przez uczniów. Uczniowie Założyciela. Początek Instytutu może być rozpatrywany z różnych punktów widzenia. Jurydyczny punkt widzenia podkreśla dwa kryteria: 1. Prze­kazanie idei Instytutu i jego zadań; 2. Otrzymanie przez Insty­tut normy życia i zarządzania. Historyczno-teologiczny punkt widzenia podkreśla relacje z Bogiem: 1. Przekazanie idei specyfi­cznego budowania planu zbawienia; 2. Przyjęcie określonej ducho­wości. Założyciel otrzymał specjalną łaskę gromadzenia uczniów i duchowej opieki nad nimi. Z tego powodu stosowane jest nawet określenie „ojciec”, a w zakonach żeńskich odpowiednio określenie „ma­tka”. Uczniowie asymilując ducha Założyciela dokonują w swoim wnętrzu osobistej jego interioryzacji. Dokonuje się w nich orygi­nalne doświadczenie, zarówno w kontekście osoby Założyciela, jak i wydarzenia założenia. Powstaje też w nich duchowy fundament, który poz­wala im przekazywać i rozwijać te początkowe, zarodkowe doświadczenia. Proces ten nie dokonuje się na płaszczyźnie intelektualnej, lecz raczej wewnątrz „ducha ucznia”. Każdy Założyciel znajduje wspólnotę uczniów, którzy u­czestniczą w tym samym doświadczeniu i powołaniu. Założy­ciel sprawia u uczniów nowe zrozumienie potrzeb i uczy ich współpracy z działaniem Ducha Świętego. Jest to współpraca w aspek­cie socjologicznym i teologicznym, w relacji poszczególnych osób z łaską oraz całej wspólnoty z udzielonej jej duchowym darem. Oznacza to, że Założyciel nie tworzy wokół siebie prze­st­rzeni biurokratycznych lub administracyjnych, lecz powo­łan­iowe i misjonarskie. Tworzy on w uczniach mistyczne zrozumienie Koś­cioła w ści­słym związku z jego ewangelijnymi korzeniami. Jest to as­pekt bardziej teolo­giczny niż socjologiczny. Następuje wtedy swoisty powrót do źródeł chrześ­cijaństwa. Powstaje nowy sposób aktualizacji istotnych wymogów tworzących życie chrześcijańskie. W wydarzeniu założenia Instytutu Założy­ciel wraz z uczniami wdzierają się w sam rdzeń Ewangelii i sprawiają, że żyje ona w aktualnych uwarunkowaniach tego świata z całą jej mocą /P. Liszka, Charyzmatyczna moc życia zakonnego, Papieski Wydział Teologiczny, Wrocław 1996, s. 169.

+ Opieka duchów nad ludźmi „Dla jednych i drugich Ariów świat jest areną walki dwóch ugrupowań skłóconych ze sobą duchów, w jednym i drugim przypadku społeczność popiera bardziej którąś ze stron” /M. Składankowa, Kultura perska, Ossolineum, Wrocław 1995, s. 7/. „W czasach historycznych są też tacy bogowie, którzy i w jednym, i w drugim panteonie zachowali swoją boską naturę, jakby nie brali udziału w sporach obydwu ugrupowań. Należy do nich Mitra (Mitra), bóg sojuszów i kontraktów, w Indiach wzywany razem z bardzo ważnym bóstwem, Waruną, z którym dzieli władzę w ten sposób, że Warunie podlega świat podziemny i noc, Mitrze dzień i niebo. Nasuwa się podejrzenie, że Waruna może mieć coś wspólnego z podziemnym Warem jeśli pierwotnie byłby bogiem ciemności i podziemnych, twórczych sił natury, opiekującym się ziarnami przyszłego życia i pobudzającym je do rozwoju, to podziemne zimowe schronienie mogłoby pozostać pod jego opieką. Dla Ariów zachodnich, Irańczyków, jest – zgodnie z […] prawidłowościami inwersji irańskiej – tylko demonem rozpusty i lenistwa, Warunem. War z irańskiego mitu, to podziemny świat, którym opiekują się bogowie, to nie tylko schronienie dla żywych, ale także dla zmarłych. Żywi mogą przetrwać w nim okres zimy, która jest śmiercią, po czym wychodzą niby z grobu, w tym samym czasie co rośliny kiełkujące na wiosnę. One też zmartwychwstają, bo ich ziarno przechowało macierzyńskie łono ziemi. Toteż ludzie wierzą, że nieboszczyka trzeba zakopać w ziemi, by zapewnić mu odrodzenie się, zmartwychwstanie. Poglądy na temat sposobu, w jaki się to dzieje są różne, ale powszechnie przyjmuje się, że życie ludzkie nie przepada ze śmiercią człowieka, że zostaje ukryte w nieboszczyku niby nasienie w uschłej roślinie, zachowując moc odradzania się. […] Ich opiekun to pierwszy pasterz ludzi, Jima […] Indyjski odpowiednik Jimy, jama, jest bogiem podziemnej krainy zmarłych […] On decyduje o tym, czy wypuścić uwięzionych na jasny świat. Ci zmarli to już nie nasiona, lecz dusze ożywiające ciała za życia i mogące albo do nich powrócić (jeśli nie minęło zbyt wiele czasu od śmierci) albo po jakimś czasie wcielić się w nową istotę” Dla jednych i drugich Ariów świat jest areną walki dwóch ugrupowań skłóconych ze sobą duchów, w jednym i drugim przypadku społeczność popiera bardziej którąś ze stron” /Tamże, s. 8/.

+ Opieka duszpasterska nad imigrantami i uchodźcami zadaniem Kościoła. „Ze swej strony Kościół ma za zadanie «nadal prowadzić dalej swą działalność, tworząc i coraz bardziej ulepszając swoją służbę przyjmowania i opiekę duszpasterską nad imigrantami i uchodźcami» (Propositio 34), by zapewnić poszanowanie ich godności i wolności oraz umożliwić ich integrację. W szczególności należy zadbać o otoczenie specyficzną troską duszpasterską integracji imigrantów katolickich, respektując ich kulturę oraz oryginalne cechy ich tradycji religijnej. W tym celu należy dążyć do kontaktów między Kościołami, z których pochodzą imigranci, a tymi, które ich przyjmują, tak by wypracować formy pomocy uwzględniające także obecność wśród imigrantów prezbiterów, osób konsekrowanych i innych pracowników duszpasterstwa z odpowiednią formacją, pochodzących z ich krajów. Służba Ewangelii wymaga ponadto, aby Kościół, broniąc sprawy uciskanych i wykluczanych, zwracał się do władz politycznych różnych państw i do osób pełniących odpowiedzialne funkcje w instytucjach europejskich z prośbą o przyznanie statusu uchodźców tym wszystkim, którzy uciekają z własnego kraju z powodu niebezpieczeństw grożących ich życiu, jak również o ułatwienie im powrotu do swych krajów; a także o stworzenie warunków do poszanowania godności wszystkich imigrantów i obrony ich podstawowych praw (Por. Kongregacja ds. Biskupów, Instrukcja Nemo est (22 sierpnia 1969), 16: AAS 61 (1969), 621-622; Kodeks Prawa Kanonicznego, kan. 294 i 518; Kodeks Kanonów Kościołów Wschodnich, kan. 280, § 1)” /(Ecclesia in Europa 103). Posynodalna adhortacja apostolska ojca Świętego Jana Pawła II. Do Biskupów, do Kapłanów i Diakonów, do Zakonników i Zakonnic oraz do wszystkich Wiernych w Jezusie Chrystusie, który żyje w Kościele jako źródło nadziei dla Europy. W Watykanie, u Św. Piotra, dnia 28 czerwca 2003 roku, w wigilię uroczystości świętych Apostołów Piotra i Pawła, w dwudziestym piątym roku mego Pontyfikatu/.

+ Opieka duszpasterską nad wiernymi powiązana z nową ewangelizacją i specyficzną działalnością misyjną. „Adresatami specyficznej działalności misyjnej, albo misji ad gentes, są „narody i grupy społeczne jeszcze nie wierzące w Chrystusa”, „ci, którzy są daleko od Chrystusa”, wśród których Kościół „nie zapuścił jeszcze korzeni” (Por. tamże, 6. 23. 27), i których kultura nie doznała jeszcze wpływów Ewangelii (PAWEŁ VI, Adhort. apost. Evangelii nuntiandi, 18-20). Różni się ona od innych form działalności kościelnej, ponieważ kieruje się ku grupom i środowiskom niechrześcijańskim z powodu braku czy niedostatku głoszenia Ewangelii i obecności Kościoła. Charakteryzuje się ją zatem jako dzieło głoszenia Chrystusa i Jego Ewangelii, budowania Kościoła lokalnego, szerzenia wartości Królestwa. Szczególność tej misji ad gentes wynika z faktu, że jest ona skierowana do niechrześcijan. Należy więc starać się, by to zadanie specyficznie misyjne które Jezus powierzył i codziennie na nowo powierza swemu Kościołowi (JAN PAWEŁ II, Posynodalna Adhort. apost. Christifideles laici, 35), nie stało się w końcu rzeczywistością zniwelowaną w misji globalnej całego Ludu Bożego, a zatem zaniedbywaną czy zapomnianą. Z drugiej strony, granice pomiędzy opieką duszpasterską nad wiernymi, nową ewangelizacją i specyficzną działalnością misyjną nie dadzą się wyraźnie określić i nie jest do pomyślenia, by tworzyć między nimi bariery czy zamknięte przedziały. Tym niemniej nie można zatracać dążenia do przepowiadania i do zakładania nowych Kościołów wśród narodów i grup ludzi, w których jeszcze nie istnieją, gdyż jest to pierwsze zadanie Kościoła, który został posłany do wszystkich narodów, aż po krańce ziemi. Bez misji ad gentes sam wymiar misyjny Kościoła byłby pozbawiony swego podstawowego znaczenia i swej wzorczej realizacji. Trzeba również zauważyć rzeczywistą i wzrastającą współzależność pomiędzy różnymi formami zbawczej działalności Kościoła: każda z nich ma wpływ na inne, pobudza je i wspomaga. Misyjny dynamizm stwarza wymianę pomiędzy Kościołami i prowadzi ku światu zewnętrznemu, wywierając pozytywny wpływ pod każdym względem. Na przykład Kościoły o chrześcijaństwie dawnej daty, zmagając się z dramatycznym zadaniem nowej ewangelizacji, coraz lepiej rozumieją, że nie mogą być misyjne względem niechrześcijan innych krajów i kontynentów, jeśli nie zatroszczą się poważnie o niechrześcijan we własnym domu: misyjność ad intra jest wiarygodnym znakiem i bodźcem dla misyjności ad extra i odwrotnie” /(Redemptoris missio 34). Encyklika. O stałej aktualności posłania misyjnego. W Rzymie, u Św. Piotra, dnia 7 grudnia 1990 roku, w XXV rocznicę soborowego Dekretu Ad gentes, w trzynastym roku mego Pontyfikatu/./Encykliki ojca Świętego Jana Pawła II, Znak, Kraków 2007/.

+ Opieka dzieci nad rodzicami jest obowiązkiem. „Mnie, ojca, posłuchajcie, dzieci, i tak postępujcie, abyście były zbawione. Albowiem Pan uczcił ojca przez dzieci, a prawa matki nad synami utwierdził. Kto czci ojca, zyskuje odpuszczenie grzechów, a kto szanuje matkę, jakby skarby gromadził. Kto czci ojca, radość mieć będzie z dzieci, a w czasie modlitwy swej będzie wysłuchany. Kto szanuje ojca, długo żyć będzie, a kto posłuszny jest Panu, da wytchnienie swej matce: jak panom służy tym, co go zrodzili. Czynem i słowem czcij ojca swego, aby spoczęło na tobie jego błogosławieństwo. Albowiem błogosławieństwo ojca podpiera domy dzieci, a przekleństwo matki wywraca fundamenty. Nie przechwalaj się niesławą ojca, albowiem hańba ojca nie jest dla ciebie chwałą. Chwała dla każdego człowieka płynie ze czci ojca, a matka w niesławie jest ujmą dla dzieci. Synu, wspomagaj swego ojca w starości, nie zasmucaj go w jego życiu. A jeśliby nawet rozum stracił, miej wyrozumiałość, nie pogardzaj nim, choć jesteś w pełni sił. Miłosierdzie względem ojca nie pójdzie w zapomnienie, w miejsce grzechów zamieszka u ciebie. W dzień utrapienia wspomni się o tobie, jak szron w piękną pogodę, tak rozpłyną się twoje grzechy. Kto porzuca ojca swego, jest jak bluźnierca, a przeklęty przez Pana, kto pobudza do gniewu swą matkę. Synu, w sposób łagodny prowadź swe sprawy, a każdy, kto jest prawy, będzie cię miłował. O ile wielki jesteś, o tyle się uniżaj, a znajdziesz łaskę u Pana. Wielu jest wyniosłych i pysznych, lecz On objawia swe tajemnice cichym. Wielka jest bowiem potęga Pana i przez pokornych bywa chwalony. Nie szukaj tego, co jest zbyt ciężkie, ani nie badaj tego, co jest zbyt trudne dla ciebie. O tym rozmyślaj, co ci nakazane, bo rzeczy zakryte nie są ci potrzebne. Nie trudź się niepotrzebnie nad tym, co siły twoje przechodzi ‑ więcej, niż zniesie rozum ludzki, zostało ci objawione. Wielu bowiem domysły ich w błąd wprowadziły i o złe przypuszczenia potknęły się ich rozumy. Nie mając źrenic, będziesz pozbawiony światła, nie mając udziału w mądrości nie chwal się nią. Serce twarde na końcu dozna klęski, a miłujący niebezpieczeństwo w nim zginie. Serce twarde obciąży się utrapieniami, a zuchwalec będzie dodawał grzech do grzechu. Na chorobę pyszałka nie ma lekarstwa, albowiem nasienie zła w nim zapuściło korzenie. Serce rozumnego rozważa przypowieści, a ucho słuchacza jest pragnieniem mędrca. Woda gasi płonący ogień, a jałmużna gładzi grzechy. Kto dobrodziejstwami za dobrodziejstwa odpłaca, pamięta o przyszłości, a w chwili potknięcia się znajdzie podporę” (Syr 3, 1-30).

+ Opieka dziecka czyniona przez matkę „Zgodnie z etyką troski najważniejszą podstawą etyki jest rodzaj emocji, najlepiej uwidoczniony w postawie matki wobec dziecka (Noddings). Jest to emocja caring, co na język polski może być, nie w pełni dokładnie, przełożone jako troska lub opieka. Niepełna właściwość tego przekładu polega na tym, że w języku polskim cechy te mają charakter bardziej deontyczny niż w języku angielskim, zaś mniej emocjonalny, i że kojarzą się w znacznej mierze z paradygmatem męskim (np. ojca-opiekuna), natomiast w języku angielskim wiążą się zdecydowanie ze stosunkiem matczynym, zwłaszcza wobec niemowląt. Dyskusja pomiędzy dwojgiem psychologów rozwojowych z Harvardu, C. Gilligan i L. Kohlbergiem, uczyniła to zagadnienie powszechnie znanym i dlatego tutaj nie omawiam go szerzej (Gilligan). Twierdzenie, że etyka troski, wzorowana na trosce matczynej, jest główną podstawą etyki, ma duże znaczenie dla struktury teorii moralnej” /Piotr Bołtuć [ur. 1962, profesor Szkoły Głównej Handlowej w Warszawie, Associate Professor Uniwersytetu Illinois oraz kierownik Instytutu Filozofii Uniwersytetu Illinois w Springfield (USA)], Moralność a stronniczość [Tekst jest zapisem wykładu wygłoszonego 29 XI 2004 r. w Instytucie Filozofii Uniwersytetu Szczecińskiego], „Analiza i Egzystencja” [Wydawnictwo Naukowe Uniwersytetu Szczecińskiego], 2 (2005) 25-36, s. 34/. „Troska matczyna jest w sposób zasadniczy skierowana na wąską grupę rodziny oraz bliskich przyjaciół. Różni się ona w tym względzie od sentymentalizmu filozofów brytyjskich, w tym Hume’a, którzy próbowali oprzeć etykę na sentymentach, czy uczuciach moralnych, ale jedną z zasad takiej etyki było zalecenie, aby dążyć do „rozszerzania zakresu uczucia moralnego” tak, aby ogarniało ono wszystkie osoby. Feministyczna etyka troski jest pod względem struktury teorii bardziej podobna do etyki Arystotelesa: etyka dotyczy opieki nad szeroko rozumianą rodziną i grupą bliskich znajomych (BadhwarN.K. (ed.) (1993), Friendship, Totowa: Cornell University Press). Charakterystyczne jest w tym kontekście twierdzenie Arystotelesa, że pomaganie naszym przyjaciołom jest wymogiem moralnym, ale nie jest już nim pomaganie przyjaciołom naszych przyjaciół, a to dlatego, że wymaganie takie zmuszałoby nas do ingerencji w sprawy, które są od nas na tyle dalekie, że nie możemy mieć nad nimi bezpośredniej kontroli, ani większego na nie wpływu. Podobna struktura widoczna jest w komentarzu Majmonidesa do Księgi Lewitów, gdzie wymaga on brania daleko idącej odpowiedzialności za potrzeby członków własnej wspólnoty” /Tamże, s. 35/.

+ Opieka Ewangeliczna nad Homoseksualistami EHAH w Amsterdamie od roku 1975. „Zmiana może oznaczać, że człowiek kończy z homoseksualnym stylem życia i doświadcza spełnionego życia w celibacie, bądź też zaczyna żyć jako heteroseksualistą. Po naszej terapii niektórzy ludzie zmienili się na tyle, że zawarli małżeństwa. Prowadzimy rozmowy indywidualne i w grupach. Na początku raczej indywidualne. Ludzie przychodzą do nas co dwa tygodnie na godzinną rozmowę. Omawiamy ich seksualną przeszłość. Co oznaczają dla nich homoseksualne uczucia? Czym może to być spowodowane? Potem dajemy im wskazówki prowadzące do zmiany. Po pierwszej rozmowie wprowadzającej mamy jedno albo dwa spotkania poświęcone przeszłości, a potem kilkanaście spotkań na rozmowy o życiu przez wiarę. Mówimy o tym, że jest ono możliwe, że wszystko zaczyna się od naszego wnętrza, a także o tym, jak postrzegać siebie samego. Koncentrujemy się na tych dwóch rzeczach: życiu z wiary i jak sobie radzić z kompleksem niższości. Jesteśmy bowiem przekonani, że są dwie możliwe przyczyny homoseksualizmu: pierwsza – zaburzenia neurotyczne, niedorozwój psychiczny danego człowieka i druga – siła grzechu, która powoduje, że ludzie upadają” /Johan van der Sluis, Kiedy gej spotyka Chrystusa, [1938; założyciel i lider Opieki Ewangelicznej nad Homoseksualistami EHAH (od 1975) w Amsterdamie. Mieszka w Almere w Holandii], „Fronda” 30(2003), 60-69, s. 66/. „Jeśli chodzi o rozwój psychiczny, to chcemy pokazać ludziom, że można zmienić myślenie o sobie samym i zrozumieć, że nie ma powodów do myślenia o sobie źle. Sednem uczuć homoseksualnych jest bowiem szczególny rodzaj kompleksu niższości. Kiedyś jako mężczyzna miałem kompleks niższości. Nie czułem się w pełni mężczyzną i szukałem dopełnienia u innego mężczyzny. Na tym właśnie polega homoseksualizm. Wypełniałem swoją pustkę, braki męskości, pożądając innego mężczyzny, zakochując się i kierując w jego stronę moje seksualne zainteresowania. „Uzupełniając się" innym mężczyzną, myślałem, że w ten sposób sam stanę się w nim pełni. Ale teraz myślę, że nie tak powinno to wyglądać. Wierzę, że Bóg chce, abyśmy stawali się prawdziwymi mężczyznami, korzystając z Jego metod” /Tamże, s. 67/.

+ Opieka Hitlera nad narodem słowackim. „Zmiany w życiu politycznym słowackiej części Republiki oddalały ją coraz bardziej od strony czeskiej. W prasie słowackiej pojawiły się wezwania do całkowitego zerwania z Czechami. Uważano, że będzie to możliwe dzięki poparciu III Rzeszy. Na wzór paramilitarnych przybudówek partii hitlerowskiej SA i SS zorganizowano na Słowacji bojówki pod nazwą Gwardia Hlinki. Na jej czele stanął początkowo K. Sidor, a następnie Aleksander Mach. W społeczeństwie słowackim ujawniły się nastroje nacjonalistyczne, które wywołały wrogość do Czechów i Żydów. Gwardia Hlinki terroryzowała inaczej myślących (D. Kovać: Dejiny Slovenska. Praha 1999, s. 212-213). Na początku lutego 1939 roku Adolf Hitler przyjął na audiencji jednego z czołowych polityków słowackich Vojtecha Tukę, którego nakłaniał do ogłoszenia przez Bratysławę niepodległości. Tuka stwierdził wprost w rozmowie z Hitlerem: „Los swego narodu oddaję pod pańską opiekę”. Był on przekonanym zwolennikiem „słowackiej niepodległości” pod protektoratem nazistowskich Niemiec. Ale ks. J. Tiso oraz K. Sidor wahali się. 9 marca 1939 roku rząd w Pradze wobec możliwości ogłoszenia niezawisłości Słowacji wprowadził na jej terytorium stan wojenny. Wódz III Rzeszy stracił cierpliwość. Wezwanemu do Berlina ks. Tiso oznajmił, że albo „Słowacja ogłosi niepodległość”, albo „pozostawi ją swemu losowi”, co w praktyce mogło oznaczać bądź aneksję przez Węgry, bądź rozbiór między III Rzeszą, Polską i Węgrami. Hitler i jego minister spraw zagranicznych Joachim von Ribbentrop osiągnęli swój cel. 14 marca 1939 roku słowacki sejm ogłosił niepodległość Słowacji. Hitler natychmiast wykorzystał sytuację. 15 marca 1939 roku Wehrmacht wkroczył na tereny czeskie, gdzie proklamowano protektorat nad Czechami i Morawami. Czechosłowacja przestała istnieć jako państwo (Ibidem, s. 214-216). Czesi przyjęli postawę części słowackich elit politycznych w „dobie Monachium” i bezpośrednio po niej z ogromnym rozgoryczeniem. W ogóle nie brano pod uwagę faktu, że ewolucja ludaków od autonomistów ku separatystom była w dużej mierze powodowana faktem, że Czechosłowację niemała część społeczeństwa słowackiego postrzegała jako „centralistyczne państwo czeskie”. W społeczeństwie czeskim rodził się mit „słowackiej zdrady” (P. Prihоda: Socialne-psychologicke aspekty soużiti Cechu a Slovaku. V: Deleni Ceskoslovenska. Deset let pote... Red. K. Vodicka. Praha 2003, s. 34)” /Roman Kochnowski, Geneza rozpadu Czechosłowacji, Studia Politicae Universitatis Silesiensis [Wydawnictwo Uniwersytetu Śląskiego], 1 (2005) 154-174, s. 158/.

+ Opieka Indian przez królów hiszpańskich uratowała od zagłady bardzo wiele indiańskich gmin. Vasco de Quiroga, franciszkański biskup Michoacán, w latach trzydziestych XVI wieku przybył do Meksyku z Utopią Tomasza Morusa i nie zwlekając zajął się wcielaniem w życie zawartych w niej zasad. „Quirogę, którego Indianie do dzisiaj nazywają Tata Vasco, ożywiała wizja Nowego Świata jako Utopii: „Ponieważ nie na darmo, a dla ważnej przyczyny, świat ten nazywają Nowym Światem. I jest on Światem Nowym, nie dlatego, że został na nowo odnaleziony, lecz ponieważ co się tyczy ludzi, i niemal wszystkiego, jest takim, jakim był świat wieków pierwszych i złotych, który przez nasza przewrotność i wielką chciwość naszej rasy zamienił się na gorszy w wieku żelaznym”. W miarę jak postępowała kolonizacja hiszpańska, indiańskie chłopstwo stawiało opór, mieszało się z najeźdźcami albo wycofywało się. Vasco de Quiroga próbował pogodzić interesy kolonialne Hiszpanii z interesami rolniczych wspólnot. W sferze prawa jego wysiłek uwieńczyło powodzenie. Gminna własność indiańskich wiosek była honorowana przez cała epokę kolonialną aż po wiek XIX, kiedy to władze republikańsko-liberalne ostatecznie skończyły z systemem wspólnot w imię własności indywidualnej, utożsamianej z postępem. Opieka Korony uratowała jednak od zagłady bardzo wiele indiańskich gmin. Tradycje tę wykorzystywali buntownicy, jak Emiliano Zapata Meksyku, powołując się na prawo przyznane przez hiszpańską monarchię. Gminy wiejskie w wyniku sporów coraz bardziej dzieliły się na wsie czysto indiańskie oraz nowe wspólnoty mieszane. Jednak podstawowe zasady stosunków pracy szybko się utrwaliły w istniejącej po dziś dzień formie haciendy, wielkiej posiadłości ziemskiej. Pojawiła się ona jako następstwo encomiendy, czyli zmuszania Indian do pracy w zamian za opiekę i ewangelizację, oraz repartimiento – przydziału indiańskiej siły roboczej na określony czas” /C. Fuentes, Pogrzebane zwierciadło, tłum. E. Klekot, Wydawnictwo Opus, Łódź 1994, s. 123.

+ opieka Jahwe nad ludźmi wygnanymi z raju. „Sporządził też Jahwe odzienie ze skóry dla mężczyzny i kobiety i tak okrył ich nagość. Potem powiedział Jahwe: Tak więc stał się człowiek taki jak My. Teraz już zna zło i dobro. Niech więc przynajmniej nie wyciąga już ręki po owoc z drzewa życia łudząc się, że gdy go spożyje, będzie żył na wieki. I wydalił Jahwe człowieka z ogrodu Eden, aby odtąd uprawiał ziemię, z której został uczyniony. Po usunięciu człowieka [z ogrodu] postawił Bóg przed nim cherubów z mieczami o połyskujących ostrzach, aby strzegły dostępu do drzewa życia.” (Rdz 3,21-24)br

+ Opieka Jezusa Chrystusa nad wszystkimi ludźmi, nie tylko nad chrześcijanami. „Z chrześcijańskiego punktu widzenia tym, co mnie zmartwiło, wcale nie był fakt sporego wysiłku kilku protestanckich pastorów, aby usunąć niewygodną zasadę wyłączonego środka. Co było naprawdę dojmujące to fakt, że ci pastorowie podpisywali się pod tezą, wynikającą implicite z ich sposobu rozumowania, że mianowicie zdanie „Jezus jest Bogiem" jest prawdziwe tylko w określonym relatywnie znaczeniu, że jest prawdziwe tylko w kontekście (w – że tak powiem – arytmetyce) chrześcijaństwa. Jeżeli rzeczywiście oni tak sądzą, to jest to godne uwagi żądanie idące od tych, którzy wyświęcają ich na posłańców wiary chrześcijańskiej. Jeżeliby bowiem rozumowanie owo było prawdziwe, to chrześcijaństwo nigdy nie wyszłoby poza Jerozolimę, a może nawet nie opuściłoby wieczernika. Ludzie dostrzegli słabość protestanckich kongregacji i oskarżają je o new age'owe liturgie, lewicowość i tak dalej. Ale być może wystarczy wszystko sprowadzić właśnie do tej jednej opinii, zwykle nie wyrażanej explicite: „Jezus może być Bogiem dla nas chrześcijan, ale może równie dobrze nim nie być dla wszystkich innych". Czy to jest ta nieodparta wieść, dla której ludzie mogą odmienić całe swoje dotychczasowe życie? To jest owo uniwersalne przesłanie, któremu jednostki są w stanie poświęcić swoje życie i „pójść chrzcić narody na całej ziemi"? Nie myślę wcale, żeby przeciętni ludzie w kościelnych ławkach – i także ci spoza ławek, żyjący z dala od religii – kiedykolwiek się nad tym poważnie zastanawiali, ale wcale bym się nie zdziwił, gdyby się okazało, że przejęli oni swoje relatywistyczne rozumowanie z dzieł, które ich pastorzy – lub dla nowych sekularystów byli pastorzy – napisali lub zaniedbali napisać. Lecz muszą oni wiedzieć w głębi swoich serc, że jeżeli zdanie „Jezus jest Bogiem" nie jest uniwersalną prawdą, absolutną prawdą prawdziwą w każdej rzeczywistości, prawdą transcendującą wszystkie kultury, to chrześcijaństwo jest kwestią sporną i ma wartość niewiele większą, niż kolekcja opinii wyrażana na kartkach z życzeniami – na pewno nie jest prawdą, która nas wyzwoli” /Krzysztof Koehler, „Wojna w kulturze" (list z Ameryki), „Fronda” 17/18(1999), 295-305, s. 303/.

+ Opieka Jezusa nad Apostołami analogiczna do opieki Jahwe nad Abrahamem, Izaakiem i Jakubem. Logos w Ewangelii św. Jana ukazywany jest w formułach bliskich judaizmowi, hellenizmowi i gnostycyzmowi (C. H. Dodd, The Interpretation of the Fourth Gospel, University Press, Cambridge 1953). Relacja Syna Bożego z Ojcem jest wieczna, nie zaczęła się w czasie czy wraz z czasem, nie może być wyrażona w kategoriach czasoprzestrzennych. Realność ludzka Jezusa jest projekcją w czas tej jedności wiecznej (X. Pikaza, Origenes de Jesús, Súgueme, Salamanka 1976). Terminem zespalającym tajemnicę trynitarną i chrystologiczną jest miłość. Termin ten jest nieostry, ale pozwala naszkicować model całościowy relacji trynitologicznych i chrystologicznych. Termin Trójca (trias) w tekstach NT nie występuje, występują natomiast trzy Osoby Boskie, różne i nierozdzielne (A. Feuillet, Le Mystère de l’amour divin dens la Teologie Joannique, „Études Bibliques”, Gabalda, Paris 1972). Wyjaśnienie i precyzyjne wyrażenie tajemnicy w języku ludzi, jest zadaniem teologii dogmatycznej. Tak więc imię Kyrios odnoszone do Jezusa Chrystusa przez NT, świadczy o jego współistotności z Ojcem (H.-J. Winter, Der christologische Hoheitstitel „Theos” in NT, „Bibel und Liturgie” 42 (1969) 171-189). Winter kontynuuje linię wyznaczoną przez takich teologów, jak: Cullmann, Hahn, Kramer, Jeremías. Do podobnych wniosków dochodzi G. H. Boobyer, (G. H. Boobyer, Jezus as „Theos” in the NT, „Bulletin of the Jon Rylands Librery” 50 (1068) 247-271). Vorländer E. wysuwa jako argument za boskością Jezusa Chrystusa fakt, że jest opiekunem osób, swoich uczniów, tak jak opiekunem Abrahama, Izaaka i Jakuba był Bóg Jahwe. Chrystus wchodzi z ludźmi w takie relacje, jak Bóg Starego Przymierza. Ponadto w relacji Jezusa do uczniów dostrzegamy odzwierciedlenie relacji Jezusa do Ojca. Jezus traktuje nas tak, jak Jego traktuje Ojciec (E. Vorländer, „Mein Herr und mein Gott”. Christus als „persönlicher Gott” in NT, Ke Do 21 (1975) 120-146). Nie tylko więź transcendentna, ale też wchodzenie w historię dokonuje się u Chrystusa według tego samego schematu, co wchodzenie Boga Jahwe w dzieje ludzkości (R. Slenczka, Geschichtlichkeit und Personsein Jesu Christi, Vandenhoeck, Göttingen 1967).

+ Opieka Jowisza nad kólem Rzymu. Wróżby sposobem otrzymywania władzy królewskiej przez króla od Jowisza: auspicia. Hellada była, z pomocą Małej Azji i Krety, pierwszą kreacją Europy jako nowego świata i lepszego życia. Następnym po Grecji „szkicem” późniejszej Europy był Rzym. W połowie II tysiąclecia Prz. Chr. Ludność pierwotną, Ligurów, wyparli Indoeuropejczycy: Italikowie, a po nich Etruskowie, którzy ok., roku 1000 opanowali wiele terenów Latynów i Sabinów. Latynowie jednak pozostali i umocnili się w dolinie Lacjum między Tybrem i Morzem Tyrreńskim, a między rokiem 753 a 747 prz. Chr. Założyli na Wzgórzu Palatyńskim swe miasto „Roma”. Rzym narzucił swe zwierzchnictwo większości miast-państw latyńskich, stając się ostatecznie potężnym, różnym od amfiktionii greckiej, jednym wielkim państwem, z jednym królem na czele i jedną stolicą, tworząc „centrum świata”: urbs caput orbis. Król (rex) powstałego w wieku VIII Prz. Chr. Rzymu „był wybierany przez radę starszych (senatus), ale podstawę jego władzy stanowił tytuł kapłański: pontifex maximus, czyli był wybierany, ale samą władzę otrzymywał od Jowisza poprzez wróżebny kontakt z nim: auspicia. Była to forma pośrednia między wschodnią, gdzie król był „synem Boga”, a grecką, gdzie król pozostawał osobą niesakralną. Instytucję króla obalili Etruskowie w r. 508 prz. Chr. Wtedy utworzyły się klasy społeczne: arystokracja (senat, kolegia, rody) i plebejusze. […] Władza królewska powróciła dopiero w I w. Prz. Chr. W postaci znacznie silniejszej, a mianowicie ‘cezara’, ale okazała się ona konieczna dla podtrzymania, jeszcze na kilkaset lat, rozpadającego się Imperium Romanum. Ideologii wielkich państwa należy często szukać w mitach początków. Mity kryją w sobie gdzieś w głębi istotny kod ideowy miasta lub państwa” /Cz. S. Bartnik, Fenomen Europy, Lublin 1998, s. 29/. „Mity mówią zawsze do tyłu. Historycznie Roma była osadą nazwaną tak po r. 600 przez Etrusków, którzy ją posiedli. Była to zapewne etruska nazwa ruma, która oznaczała osadę nad rzeką albo pochodziła od rodu etruskiego Rumlna. Legenda o Romulusie i Remusie ma pewną paralelę w jahwistycznym opowiadaniu o Kainie i Ablu jako dwóch pierwszych synach Adama, protoplasty rodzaju ludzkiego (Rdz 4, 1 nn). Abel był pasterzem trzód i symbolizował tradycję pasterską, ustępującą. Kain zaś uprawiał rolę i oznaczał postęp oraz budowę miast i nadchodzenie nowej epoki. Stara epoka musiała ustępować nowej. W obu przypadkach, rzymskim i adamickim, postęp historii i budowanie państw-miast musiało się łączyć z krwią, żelazem i władzą. Jest ogólne prawo, że nowe państwa powstają z krwi, niekiedy bratobójczej” /Tamże, s. 30.

+ Opieka Kłósaka Kazimierza nad Karolem Wojtyłą. Karol Wojtyła wybrał teologię Jana od Krzyża za temat swej pracy doktorskiej prawdopodobnie pod wpływem Jana Tyranowskiego W063 61. Drugą osobą, która wywarła wielki wpływ na jego duchowość był kardynał Adam Stefan Sapiecha. Na zorganizowanym przez niego tajnym seminarium przygotowującym kapłanów dla wolnej Polski, Karol Wojtyła został powierzony opiece ks. Kazimierza Kłósaka. Na jego polecenie przeczytał swą pierwszą książkę z metafizyki – traktat ks. Kazimierza Waisa Ontologia, czyli metafizyka W063 63. Praca doktorska Karola Wojtyły na temat zagadnienia wiary w myśli św. Jana od Krzyża napisana na Angelicum, obroniona została w lipcu 1948 roku. W swej rozprawie Wojtyła nie zajmował wprost stanowiska w intelektualnych kontrowersjach ówczesnego katolicyzmu. Ograniczył się on raczej do zbierania wskazówek i sugestii do poszukiwań, które zaowocują później jego własną syntezą W063 68. Podziwiając intelektualne osiągnięcia katolicyzmu francuskiego, wstrząśnięty był spostrzeżeniem, że treści wiary nie stały się w narodzie francuskim treścią życia W063 69.

+ Opieka komandorii rycerzy maltańskich w Poznaniu nad Nowodworskim Bartłomiejem w bitwie pod Tuszynem roku 1617. Ranny „Żadnemu z zakonów krzyżowych nie udało się odnieść w Polsce większych sukcesów. Rycerze maltańscy dość wcześnie założyli kilka komandorii – w 1150 r. w Strzegomiu na Śląsku, w 1153 r. w Zagościu w Małopolsce i w 1191 r. w Poznaniu. Żadna z nich jednak nigdy naprawdę się nie rozwinęła. Po odłączeniu się Śląska komandorie tej prowincji przeszły pod kontrolę Czechów, te zaś, które pozostały na terytorium Polski, zaczęły się chylić ku upadkowi po najazdach tatarskich w latach 1241-42. W w. XV rycerze maltańscy byli sprzymierzeńcami Zakonu Krzyżackiego i w tym samym stopniu co Krzyżaków dotknęła ich kara z rąk polskich władców. Do w. XVII na terenie Polski zostało już tylko bardzo niewielu rycerzy maltańskich. Na tym tle pod każdym względem wyjątkowa jest zadziwiająca postać Bartłomieja Nowodworskiego (1544-1624) – rycerza, pedagoga i filozofa” /Norman Davies, Boże Igrzysko. Historia Polski, Tom I, Od początków do roku 1975, (God’s playrground. A history of Poland, Volume I: The origins to 1975, Colombia University Press, New York 1982), tłumaczyła Elzbieta Tabakowska, Znak, Kraków 1992, s. 225/. „W młodości pozostawał w służbie Stefana Batorego – był członkiem Straży Siedmiogrodzkiej i uczestniczył w poselstwie do Konstantynopola; potem jednak popadł w niełaskę i został skazany na wygnanie za udział w pojedynkach. Dziesięć lat spędził we Francji w służbie Henryka IV, króla Nawarry; w r. 1599 wstąpił do zakonu św. Jana. W 1602 r. walczył na weneckiej galerze w bitwie pod Patras i na skutek odniesionych ran powrócił na Maltę jako inwalida. Tam odnalazł go Piotr Kochanowski, który odbywał właśnie podróż po krajach basenu Morza Śródziemnego i który go zabrał z powrotem do Polski. W 1617 Nowodworski przyjął pierwszą katedrę filozofii świeckiej na Uniwersytecie Jagiellońskim w Krakowie; tu też założył przodujące gimnazjum, które do dziś nosi jego imię. W 1617 r., w wieku 74 lat, wyruszył wraz z Chodkiewiczem na wyprawę na księstwo moskiewskie i został ranny w bitwie pod Tuszynem. Oddano go pod opiekę istniejącej jeszcze wówczas komandorii rycerzy maltańskich w Polsce, w Poznaniu, umarł jednak, zanim zdążył się tam zadomowić (B. B. Szczęśniak, The Knights Hospitallers in Poland, Haga 1969)” /Tamże, s. 226/.

+ Opieka Kościoła nad Instytutami zakonnymi. „Ponieważ rady ewangeliczne przez miłość, do której prowadzą, w szczególny sposób zespalają z Kościołem i jego tajemnicą tych, którzy za nimi idą, przeto życie ich duchowe winno być poświęcone także dobru całego Kościoła. Wynika stąd obowiązek pracy, w miarę sił i stosownie do formy osobistego powołania, bądź modlitwą, bądź gorliwym działaniem, celem zakorzenienia i umocnienia w duszach Królestwa Bożego i rozszerzania go na wszystkie kraje. Dlatego też Kościół bierze w opiekę i popiera swoisty charakter rozmaitych Instytutów zakonnych” (KK 44).

+ opieka Kościoła nad prawdą objawioną. „Kościół zobowiązany jest wskazywać, co w danym systemie filozoficznym może być niezgodne z wiarą, którą wyznaje. W istocie, wiele kwestii filozoficznych — takich jak zagadnienie Boga, człowieka i jego wolności oraz postępowania etycznego — stanowi bezpośrednie wyzwanie dla Kościoła, ponieważ dotyka prawdy objawionej, powierzonej jego opiece. Kiedy my, biskupi, dokonujemy takiego rozeznania, mamy być „świadkami prawdy”, pełniącymi posługę pokorną, ale wytrwałą, której wartość powinien docenić każdy filozof, gdyż jest ona oparciem dla recta ratio, to znaczy dla rozumu rozmyślającego właściwie o prawdzie.”  FR 50

+ Opieka Kościoła nad rycerzami walczącymi z katarami zapewniona przez Sobór Lateraneński III (1179). Inkwizycja wieku XII. „W połowie XII wieku społeczność chrześcijańska zaniepokojona została przez ruch katarów i waldensów, którzy wychodząc z przesłanek religijnych kwestionowali ówczesny porządek społeczno-polityczny i kościelny. Ruchy te, dynamicznie rozszerzając się na obszarach południowej Francji, północnych Włoch i Szwajcarii, zagrażały istnieniu Kościoła. Z powodu nieskuteczności pokojowych środków stosowanych przez Kościół (misje, dysputy, ekskomuniki) odwołano się do pomocy władzy świeckiej (brachium saeculare). Na synodzie w Tours (1164), pod przewodnictwem papieża Aleksandra III, biskupi zaapelowali do władz świeckich, by podjęły aktywne poszukiwanie podejrzanych (inquisitio), a nie tylko biernie oczekiwały na wniesienie formalnego oskarżenia o herezję. Sobór Lateraneński III (1179) nakładał ekskomunikę na katarów, pozwalał karać ich konfiskatą dóbr, a walczącym z nimi rycerzom zapewniał opiekę Kościoła, podobnie jak krzyżowcom. W roku 1183 na spotkaniu w Weronie papież Lucjusz III i cesarz Fryderyk Barbarossa zobowiązali się do wspólnego zwalczania herezji. W ogłoszonej w roku 1184 bulli Ad abolendam diversarum haeresium pravitatem papież zlecił biskupom wizytowanie parafii i wyszukiwanie w nich osób podejrzanych o herezję (w bulli nie ma wzmianki o prześladowaniach fizycznych ani karze śmierci). W roku 1197 król Piotr II z Aragonii ogłosił heretyków wrogami państwa i zagroził im karą spalenia. Papież Innocenty III w dekrecie Vergentis in senium (1199) przyrównał herezję do zbrodni obrazy majestatu, karanej śmiercią w większości krajów europejskich. Dokument te wywarły wpływ na ustawodawstwo antyheretyckie w Hiszpanii, Szwabii, Saksonii, Francji” A. Weiss, Inkwizycja, w: Encyklopedia Katolicka, T. VII, red. S. Wielgus, TN KUL, Lublin 1997, 239-247, kol. 240.

+ Opieka Kościoła nad sierotami, wdowami, chorymi lub też cierpiącymi niedostatek z innego powodu, a także nad więźniami oraz przebywającymi w gminie. „(Przygotowanie darów ofertorium): do ołtarza przynosi się, niekiedy procesjonalnie, chleb i wino, które przez kapłana zostaną ofiarowane w imię Chrystusa w Ofierze eucharystycznej oraz staną się w niej Jego Ciałem i Krwią. Jest to ten sam gest, który wykonał Chrystus w czasie Ostatniej Wieczerzy, „biorąc chleb i kielich”. „Sam Kościół składa Stwórcy ofiarę czystą, oddając 1359 Mu z dziękczynieniem to, co pochodzi z Jego stworzenia”Św. Ireneusz, Adversus haereses, In, 18, 4; por. Ml 1, 11.. Przyniesienie darów na ołtarz jest powtórzeniem gestu Melchizedeka i oddaniem darów Stwórcy w ręce Chrystusa, który w swojej ofierze udoskonala wszystkie ludzkie 614 dążenia do składania ofiar” (KKK 1350). „Chrześcijanie od początku przynoszą na Eucharystię, wraz z chlebem i winem, dary, które mają być rozdane potrzebującym. Ten zwyczaj kolektyPor. 1 Kor 16, 1., 397 zawsze aktualny, czerpie z przykładu Chrystusa, który stał się ubogi, aby nas 2186 ubogacićPor. 2 Kor 8, 9.: Kogo stać na to, a ma dobrą wolę, ofiarowuje datki, jakie chce i może, po czym całą zbiórkę składa się na ręce przełożonego. Roztacza on opiekę nad sierotami, wdowami, chorymi lub też cierpiącymi niedostatek z innego powodu, a także nad więźniami oraz przebywającymi w gminie, jednym słowem spieszy z pomocą wszystkim potrzebującymŚw. Justyn, Apologiae, 1, 67, 6.” (KKK 1351). „Anafora W Modlitwie eucharystycznej, będącej modlitwą dziękczynienia i konsekracji, dochodzimy do centrum i szczytu celebracji: W prefacji Kościół składa dziękczynienie Ojcu przez Chrystusa, w Duchu Świętym, za wszystkie Jego dzieła: stworzenie, odkupienie i uświęcenie. Cała wspólnota włącza się wówczas w tę nieustanną pieśń chwały, którą Kościół w niebie, 559 aniołowie i wszyscy święci śpiewają trzykroć świętemu Bogu” (KKK 1352).

+ Opieka Kościoła wobec niepełnosprawnych w konkretny sposób. „Idąc śladami Jezusa Chrystusa, który okazywał współczucie każdemu i uzdrawiał „wszystkie choroby i wszystkie słabości” (Mt 9, 35), Kościół w Azji coraz bardziej oddaje się trosce o chorych, jako że jest to zasadnicza część jego misji obdarowywania zbawczą łaską Chrystusa całej osoby. Jak dobry Samarytanin z przypowieści (por. Łk 10, 29-37), Kościół chce otoczyć opieką chorych i niepełnosprawnych w konkretny sposób. Szczególnie tam, gdzie na skutek nędzy i marginalizacji osoby są pozbawione podstawowej opieki medycznej. Przy licznych okazjach, gdy odwiedzałem Kościół w różnych częściach świata, byłem głęboko poruszony nadzwyczajnym świadectwem chrześcijańskim, jakie dają zakonnicy i inne osoby konsekrowane, lekarze, pielęgniarki oraz pozostały personel medyczny, szczególnie ci, którzy pracują z niepełnosprawnymi lub chorymi terminalnie czy też są zaangażowani w zwalczanie rozprzestrzeniania się nowych chorób, takich jak AIDS. Chrześcijanie pracujący w służbie zdrowia są wezwani do bezinteresowności i poświęcenia w posłudze ofiarom narkomani oraz AIDS, którymi społeczeństwo często pogardza i których odrzuca. Liczne katolickie instytucje medyczne w Azji spotykają się z presją publicznych programów zdrowotnych nie opartych na zasadach chrześcijańskich, a wiele z nich dźwiga ciężar wciąż wzrastających trudności finansowych. Pomimo owych problemów, przykładna bezinteresowna miłość i pełen oddania profesjonalizm personelu sprawiają, ze instytucje te świadczą społeczności cenioną i godną podziwu służbę, jak również stanowią szczególnie widoczny i skuteczny znak nieustannej miłości Bożej. Trzeba zachęcać i wspomagać wspomnianych pracowników służby zdrowia w dobru, które czynią. Ich stałe zaangażowanie i skuteczność działania jest najlepszym sposobem zagwarantowania, by chrześcijańskie wartości i etyka przenikały głęboko do systemów opieki zdrowotnej na kontynencie azjatyckim i przemieniały je od wewnątrz” /(Ecclesia in Asia 36). Posynodalna adhortacja apostolska ojca świętego Jana Pawła II. Do biskupów, do kapłanów i diakonów, do zakonników i zakonnic oraz do wszystkich wiernych świeckich. O Jezusie Chrystusie Zbawicielu oraz Jego misji miłości i służby w Azji. W New Delhi, w Indiach, dnia 6 listopada 1999 roku, w dwudziestym drugim roku mego Pontyfikatu/.

+ Opieka króla moabskiego nad rodzicami Dawida. „Dawid uciekł stamtąd i schronił się w jaskini Adullam. Kiedy dowiedzieli się o tym jego bracia i cała rodzina jego ojca, udali się do niego. Zgromadzili się też wokół niego wszelkiego rodzaju uciśnieni i ci, którzy ścigani byli przez wierzycieli, i ci, którym było ciężko na duszy, a on stał się dla nich przywódcą. Tak przyłączyło się do niego około czterystu ludzi. Stąd udał się Dawid do Mispe Moabskiego i zapytał króla Moabu: Czy ojciec i matka moja nie mogliby przebywać u was do czasu, aż się wyjaśni, co zechce Bóg ze mną uczynić? Sprowadził ich przed króla moabskiego i zamieszkali przy nim przez cały czas pobytu Dawida w miejscu niedostępnym. A prorok Gad doradzał Dawidowi: Nie pozostawaj w tym miejscu niedostępnym, lecz udaj się do ziemi judzkiej! Dawid więc poszedł i przybył do lasu Cheret. Tymczasem Saul posłyszał, że wykryto Dawida razem z towarzyszącymi mu ludźmi. Saul siedział wtedy w Gibea pod tamaryszkiem na wzgórzu z dzidą w ręku, a otaczali go jego słudzy. Rzekł Saul do sług swoich, którzy go otaczali: Słuchajcie, Beniaminici! Czy syn Jessego da wam wszystkim pola i winnice, czy ustanowi was tysiącznikami i setnikami, dlatego że sprzysięgliście się przeciwko mnie? Nikt mnie nie ostrzegł, gdy syn mój zawierał przymierze z synem Jessego, nikt nie okazywał mi współczucia ani nie przestrzegał, gdy mój syn wystawił przeciw mnie mojego poddanego, aby na mnie zastawiał zasadzki, jak się to obecnie dzieje. Na to odrzekł Doeg Edomita, przełożony sług Saula: Widziałem syna Jessego, gdy przybył do Achimeleka, syna Achituba: ten zaś radził się Pana o niego, obdarzył go żywnością, dał mu też miecz Filistyna Goliata” (1 Sm 22, 1-10).

+ Opieka króla nad społeczeństwem. Przejawy ekspansji i ruchliwości Europy po roku tysięcznym świadczą dobitnie o jej żywotności, o odrodzeniu cywilizacji po otrząśnięciu się z chaosu doby Wędrówki Ludów, o krystalizowaniu się silnej władzy królewskiej, szczególnie w Anglii, Francji i Niemczech, która jako instytucja pokoju ujmowała wojnę w pewne określone ramy ograniczające okresy działań wojskowych. (Zob. za J. Le G o f f, Kultura średniowiecznej Europy, Warszawa 1970, s. 72) Królowie, książęta i panowie feudalni gwarantowali opiekę duchownym, kobietom, dzieciom i kupcom. Ten względny pokój zapewnia bezpieczeństwo na szlakach handlowych. Kwitnie więc handel i co najważniejsze rozwijają się bujnie miasta. Jest to bardzo ważne dla przyszłego rozwoju gotyku, gdyż jak żaden inny styl gotyk był ściśle związany z kulturą miejską i z siedzibami biskupów, które mieściły się właśnie w miastach Sz1 41.

+ Opieka królów nad nuncjuszem kolektorem „Zależność w załatwianiu spraw wewnętrznych. / Większy wpływ na politykę wyznaniową królów polskich posiadał faktyczny wzrost łączności prawnej między Kościołem w Polsce a Stolicą Św. Na XIV w. przypada rozwój centralizacji w rządach Kościoła. Ingerencje papieskie w życie religijne kraju stawały się dzięki temu coraz bardziej wszechstronne. Świadczą o tym prowizje, rezerwacje, nadawanie beneficjów kurialistom, dyspensy i przywileje, działalność kolektorów, inkwizytorów, sędziów delegowanych do różnych spraw itp. król nie miał własnych tytułów prawnych do ingerencji w kwestie kościelne. Dzieło reformy soborów z XV w. czy też uregulowanie stosunku do państwa po przełamaniu koncyliaryzmu nie przynosiło królom nowych uprawnień nawet w tych kwestiach, które łączyły się z interesem państwa i w innych krajach podlegały kontroli panującego. W tych warunkach pozostawało monarchom albo wytwarzanie drogą faktów dokonanych praktyk korzystnych dla siebie, albo też podjęcie zabiegów u Stolicy Apostolskiej o przyznanie uprawnień. Na ogół wybierali królowie drugą ewentualność (Drogą faktyczną uzyskali królowie wpływ na obsadę biskupstw; wykonywali też stacje w dobrach duchownych, por. Dlugossi Hist. Pol. IV 464 n; Acta Tomiciana, VII, Kórnik – Poznań 1855, XIV 595). Wymagało to pertraktacji a nieraz ustępstw i świadczeń na korzyść Kościoła. Powiązanie interesów papieskich i królewskich uwidaczniało się przede wszystkim w kwestiach finansowych. Od czasu wprowadzenia na ziemiach polskich instytucji nuncjuszy – kolektorów, którzy zbierali poza świętopietrzem dziesięciny papieskie, opłaty z okazji nadań beneficjów itp., papieże zwracali się do monarchów o opiekę i pomoc dla przeprowadzania tej akcji” /Walenty Wójcik [Biskup], Problem pomocy świeckiej dla Kościoła polskiego w średniowieczu na tle sytuacji zewnętrznej (Wyjątek z pracy pt. „Rozwój pomocy świeckiej dla Kościoła w Polsce do 1565 r.”), „Prawo Kanoniczne: kwartalnik prawno-historyczny” 3/1-2 (1960) 35-70, s. 65/.

+ Opieka lekarska w prowincjach Prus wyrównana dopiero w roku 1910. „Liczba lekarzy w Prusach wzrosła z 4084 w 1825 r. do 7420 w 1867, równocześnie jednak szybko rosła liczba ludności, w rezultacie czego, jeżeli w 1825 r. na lekarza przypadało 3001 mieszkańców, to w 1867 r. sytuacja się pogorszyła i było ich 3231. Z perspektywy regionalnej najgorzej wyglądała sytuacja w Prusach Wschodnich, gdzie na jednego lekarza w 1825 r. przypadało aż 6255 pacjentów, gdy w Brandenburgii 3084, a w Nadrenii 3199. W prowincji poznańskiej było ich 4859, a na Pomorzu 4192. Te różnice w znacznym stopniu utrzymywały się na podobnym poziomie w roku 1867, a poprawę i wyrównanie się poziomu opieki lekarskiej w prowincjach będą odnotowywać dopiero statystyki z 1910 r., chociaż wówczas prowincja poznańska będzie się pod tym względem znajdować na ostatnim miejscu w Prusach. Na tle ogólnoniemieckim Prusy nie miały jednak przodującego charakteru. W 1853 r. więcej było lekarzy na mieszkańca w Badenii, a mniej w Bawarii. Lekarz był ciągle jeszcze w poważnym stopniu zjawiskiem miejskim i elitarnym. W 1849 r. z 5595 lekarzy 80% żyło w miastach. Bardzo ważne było też, że we wschodnich prowincjach gęstość zaludnienia była mniejsza niż w zachodnich i co za tym idzie, droga pacjenta do lekarza znacznie dłuższa – jeżeli w 1853 r. na zachodzie Prus pacjent musiał przebyć do lekarza przeciętnie drogę czterech kilometrów to na wschodzie było to jedenaście kilometrów. W powiecie Kolonia w 1820/24 r. tylko 20% zmarłych korzystało przed śmiercią z pomocy lekarskiej. Państwo regulowało honoraria i obligowało lekarzy do bezpłatnego leczenia ubogich” /Dariusz Łukasiewicz, Choroba i zdrowie w Królestwie Prus w XIX wieku (1806-1871), Colloquium Wydziału Nauk Humanistycznych i Społecznych Akademii Marynarki Wojennej. Kwartalnik, nr 2(10) (2013) 7-36, s. 13/.

+ Opieka macierzyńska Boga nad ludźmi uosobiona w Maryi. „Życie chrześcijańskie jako życie rodzinne w kazaniach Newmana Doświadczenie życia rodzinnego stanowi jedno z podstawowych i uniwersalnych ludzkich doświadczeń życiowych – człowiek rodzi się z konkretnej matki i ojca, następnie zazwyczaj jest przez nich wychowywany, rozwija się i dorasta, a po osiągnięciu dojrzałości fizycznej, psychicznej i społecznej zwykle sam zakłada nową rodzinę, stając się ojcem lub matką dla kolejnych ludzi. Według Lakoffa i Johnsona (Lakoff G., Johnson M., 1999: Philosophy in the Flesh. The Embodied Mind and Its Challenge to Western Thought. New York: 313-316) pojęciowy model rodziny wraz z kluczową metaforą Bóg to ojciec stanowi jedną z dominujących metafor w języku etyki chrześcijańskiej. Jednakże Bóg, zdaniem tych autorów, może być postrzegany albo jako surowy rodzic, albo też jako opiekuńczy rodzic lub nawet jako matka. Ujmowany jako ojciec Bóg jest najwyższym moralnym autorytetem, i absolutnie doskonałym bytem, który ustanowił prawo moralne, wymaga od ludzi odpowiedniego zachowania i karze swoje dzieci. Obowiązkiem ludzi jest poznawać Boże prawo i przestrzegać go, rozwijając w sobie siłę moralną i uzgadniając swoją wolę z wolą Boga” /Marcin Kuczok, Życie chrześcijańskie jako życie rodzinne w "Parochial and Plain Sermons" Johna Henry’ego Newmana (Parochial and Plain Sermons (Kazania parafialne) to zbiór 191 kazań wydanych w 8 tomach w latach 1834-1843, wygłaszanych przez Newmana głownie podczas cotygodniowych anglikańskich nabożeństw w kościele mariackim w Oksfordzie w latach 1828-1843; Tekst wykorzystany w artykule jest dostępny na stronie internetowej: online: www.newmanreader.org/works/index.html; data dostępu: 20.09.2014. Stanowi on wersję wydania pierwotnie opublikowanego w latach 1907-1909 w Londynie przez wydawnictwo Longmans, Green, and Co.; PPS, numer tomu i strony; tłumaczenie własne), Forum Lingwistyczne [Wydawnictwo Uniwersytetu Śląskiego], nr 2 (2015) 31-42, s. 33/. „W drugiej wersji obraz opiekuńczego rodzica połączony jest z metaforą Bóg jest miłością. Zachowanie moralne oznacza tutaj miłość do innych ludzi, opiekuńczość, współczucie i empatię. Szczególnym wyrazicielem takiego rozumienia Boga jest Jezus Chrystus, którego życie było urzeczywistnieniem idei Bożej opieki i pełnej poświęcenia miłości, jaką darzył On rodzaj ludzki. Dodatkowo, w katolicyzmie postać Dziewicy Maryi stanowi uosobienie macierzyńskiej opieki Boga nad ludźmi” /Tamże, s. 34/.

+ Opieka macierzyńska kończy się „Zwiagincew, grając motywami ewangelicznymi, w taki sposób konstruuje logikę fabuły Powrotu, że scena rodzinnej wieczerzy nabiera wymiaru prefiguracji śmierci (!) bohatera, bezimiennego ojca, ale śmierć ta objawia się jako moment rozpoznania przez synów prawdziwego charakteru jego uczuć (nieprzenikniony i srogi rodzic niespodziewanie odkrywa swą bezwarunkową miłość) oraz okazuje się przełomem na drodze do ich samorozwoju i męskiej dojrzałości. Trzeba przyznać rację Krzysztofowi Biedrzyckiemu, że zniknięcie ojca, paradoksalnie, oznacza jego zwycięstwo (Przypis 12: „Nie jest przypadkiem, że film opowiada o trzech mężczyznach. Inicjacja dotyczy nie tylko dorosłości, ale i wejścia w świat męski. Do czasu powrotu ojca chłopcy wychowywani byli przez dwie kobiety. Teraz zostają wyrwani ze znanej, ciepłej, bezpiecznej przestrzeni dzieciństwa i macierzyńskiej opieki. Ojciec uczy ich bycia mężczyznami. To proces bolesny. Tak w kontekście doświadczenia, gdy w bezwzględny sposób ojciec każe im zmagać się z przeciwnościami materii, jak i – co ważniejsze – w sferze symboli. Ojca trzeba naśladować, ale i trzeba się przeciw niemu buntować, to dwie równoległe drogi do dorosłości mężczyzny. Chłopcy więc powoli stają się mężczyznami, a dopełnienie tego procesu następuje, gdy zostają sami, bez ojca. Paradoksalnie zniknięcie ojca oznacza jego zwycięstwo, bo on zostaje w każdym z nich”. Zob. K. Biedrzycki, Powrót taty, w: idem, Wariacje metafizyczne. Szkice i recenzje o poezji, prozie i filmie, Universitas, Kraków 2007, s. 310), a problem zmagania się z autorytetem ma w Powrocie także wymiar polityczny i religijny” /Brygida Pawłowska-Jądrzyk [Uniwersytet Kardynała Stefana Wyszyńskiego w Warszawie, Wydział Nauk Humanistycznych, Instytut Filologii Klasycznej i Kulturoznawstwa], Zmącone obrazy. O poetyce dysonansu międzytekstowego w filmach apokryficznych Andrieja Zwiagincewa, Studia Kulturoznawcze [Uniwersytet im. Adama Mickiewicza w Poznaniu], nr 2 (6) (2014) 171-183, s. 176/.

+ Opieka Maryi i Józefa nad Jezusem w Nazaret „A gdy wypełnili wszystko według Prawa Pańskiego, wrócili do Galilei, do swego miasta - Nazaret. Dziecię zaś rosło i nabierało mocy, napełniając się mądrością, a łaska Boża spoczywała na Nim. Rodzice Jego chodzili co roku do Jerozolimy na Święto Paschy. Gdy miał lat dwanaście, udali się tam zwyczajem świątecznym. Kiedy wracali po skończonych uroczystościach, został Jezus w Jerozolimie, a tego nie zauważyli Jego Rodzice. Przypuszczając, że jest w towarzystwie pątników, uszli dzień drogi i szukali Go wśród krewnych i znajomych. Gdy Go nie znaleźli, wrócili do Jerozolimy szukając Go” (Łk 2, 39-45).

+ Opieka Maryi i Józefa nad nowonarodzonym Jezusem. „Gdy aniołowie odeszli od nich do nieba, pasterze mówili nawzajem do siebie: Pójdźmy do Betlejem i zobaczmy, co się tam zdarzyło i o czym nam Pan oznajmił. Udali się też z pośpiechem i znaleźli Maryję, Józefa i Niemowlę, leżące w żłobie. Gdy Je ujrzeli, opowiedzieli o tym, co im zostało objawione o tym Dziecięciu. A wszyscy, którzy to słyszeli, dziwili się temu, co im pasterze opowiadali. Lecz Maryja zachowywała wszystkie te sprawy i rozważała je w swoim sercu. A pasterze wrócili, wielbiąc i wysławiając Boga za wszystko, co słyszeli i widzieli, jak im to było powiedziane” (Łk 2, 15-20).

+ Opieka Maryi nad braćmi Syna swego, pielgrzymującymi jeszcze na ziemi. „Macierzyństwo Maryi w ekonomii łaski trwa nieustannie – poczynając od aktu zgody, którą przy zwiastowaniu wiernie wyraziła i którą zachowała bez wahania pod krzyżem – aż do wiekuistego dopełnienia się zbawienia wszystkich wybranych. Albowiem wzięta do nieba, nie zaprzestała tego zbawczego zadania, lecz poprzez wielorakie swoje wstawiennictwo ustawicznie zjednuje nam dary zbawienia wiecznego. Dzięki swej macierzyńskiej miłości opiekuje się braćmi Syna swego, pielgrzymującymi jeszcze i narażonymi na trudy i niebezpieczeństwa, póki nie zostaną doprowadzeni do szczęśliwej ojczyzny. Dlatego też do Błogosławionej Dziewicy stosuje się w Kościele tytuły: Orędowniczki, Wspomożycielki, Pomocnicy, Pośredniczki. Rozumie się jednak te tytuły w taki sposób, że niczego nie ujmują one ani nie przydają godności i skuteczności działania Chrystusa, jedynego Pośrednika. Żadne stworzenie nie może być nigdy stawiane na równi ze Słowem wcielonym i Odkupicielem, ale jak kapłaństwo Chrystusa w rozmaity sposób staje się udziałem zarówno świętych szafarzy, jak i wiernego ludu, i jak jedna dobroć Boża w rozmaity sposób rozlewa się realnie w stworzeniach, tak też jedyne pośrednictwo Odkupiciela nie wyklucza, lecz wzbudza u stworzeń rozmaite współdziałanie, pochodzące z uczestnictwa w jednym źródle. Otóż Kościół nie waha się jawnie wyznawać taką podporządkowaną rolę Maryi, ciągle jej doświadcza i zaleca ją sercu wiernych, aby oni wsparci tą macierzyńską opieką, jeszcze silniej przylgnęli do Pośrednika i Zbawiciela” (KK 62).

+ Opieka Maryi nad Kościołem przedstawiana alegorycznie. „Alegoria […] W sztuce chrześcijańskiej jest obrazowym przedstawieniem treści transcendentnych zawartych w dogmatach i liturgii, najczęściej przy pomocy personifikacji. O znaczeniu tak pojętej alegorii decydowały: postawa, czynność lub umowne emblematy czy atrybuty przedstawionej postaci. Pod wpływem sztuki hellenistycznej i wschodniej pierwiastek symboliczny i alegoryczny zajmuje ważne miejsce już w sztuce wczesnochrześcijańskiej: w malarstwie katakumbowym pojawia się alegoryczne przedstawienie Chrystusa – Dobrego Pasterza (katakumba Domicyli, Rzym; arcosolium w coemeterium maius, Rzym). Ne hellenistycznych personifikacjach wzorowane są alegoryczne przedstawienia Jordanu w scenie wniebowzięcia Eliasza oraz Słońca w zesłaniu Ducha Świętego. Równie wcześnie występują alegoryczne przedstawienia śmierci. W czasach późniejszych całokształt pojęć wyobrażających chrześcijańską koncepcję świata i człowieka był przedstawiany zarówno w konwencji historyczno-narracyjnej, jak symboliczno-alegorycznej. Są to przedstawienia prawd wiary, cnót i grzechów, życia i śmierci, nagrody i kary itp. Bardziej złożoną i wzbogaconą liturgicznie symboliką treść zyskały alegorie w epoce odrodzenia (A. Dürer Rycerz, śmierć i diabeł; H. Bosch Droga sprawiedliwych do raju; P. Breugel Karnawał i post itp). W okresie baroku pod wpływem kontrreformacji malarstwo religijne przejawia szczególne zainteresowanie przedstawieniami dydaktycznymi; miały one najczęściej na celu przeciwstawienie znikomościom rzeczy ziemskich – życia wiecznego; posługiwano się w tym celu niejednokrotnie bardzo skomplikowanymi alegoriami: koła śmierci (klasztor Augustianów, Kraków), tańce śmierci, koła życia itp. Często powracał temat sadu ostatecznego (P. P. Rubens Upadek potępionych, ok. 1620) i raju (J. Tintoretto Raj, ok. 1590). W alegorycznych przedstawieniach dawano wyraz mądrości Bożej (A. Sacchi Boska Mądrość, ok. 1629-33) i ukazywano zwycięstwo kontrreformacji (A. Pozzo Alegoria misji jezuickich i triumf św. Ignacego). W polskim malarstwie religijnym dużą popularnością cieszył się motyw opiekuńczej roli NMP (Matka Boska w płaszczu opiekuńczym, poł. XVII w., Jasna Góra). Alegorią posługiwali się również malarze późniejszych okresów. W polskim malarstwie XIX wieku obrazy wyrażały niejednokrotnie w formie alegorycznej treści patriotyczne (J. Suchodolski Jezus rzeźbiący krzyżyk – nawiązuje do wiersza A. Mickiewicza Do Matki Polki)” P. Bohdziewicz, Alegoria. 2., w: Encyklopedia Katolicka, t. 1, red. F. Gryglewicz, R. Łukaszyk, Z. Sułowski, Lublin 1985, kol. 323.

+ Opieka Maryji nad dzieckiem swym, które jest Bogiem „Tym samym znak omansenowskiej gwiazdy przemawia metafizycznym głosem tajemnicy, ale też wezwaniem do wznoszenia się ponad „kłamstwo, zdradę i szyderstwo” („Lüge, Trug und Spott”), a więc podążania ku ideałom będącym poetyckim odpowiednikiem Kantowskiej myśli: „niebo gwiaździste nade mną, prawo moralne we mnie” [Kuziak M. et al. (red.) (2004). Słownik myśli filozoficznej. Bielsko-Biała: 215]. Analizując treściową wartość utworu, należy zwrócić uwagę na kolejny składnik idiolektalnego obrazu Boga. Wcześniej było nim niebo (Himmel), tym razem jest nim stajnia (Stall). Owa semantyczna polaryzacja „Himmel – Stall” przypisuje Bogu w aspekcie konotacyjnym między innymi cechę wszechmocy, mówiącą o tym, iż może On być wszędzie, we wszystkich sytuacjach i okolicznościach, ale także cechę dojmującej pokory, uniżenia i bezradności. „Mały Bóg” („der kleine Gott”) nie olśniewa formą i przychodzi na świat w postaci dziecka uzależnionego od troskliwej dłoni Matki. Jej „obraz z małym Bogiem” („das Bild der Mutter mit dem kleinen Gott”) odsłania się przed odbiorcą tekstu jako doświadczenie trudu ziemskiej rzeczywistości, a ważnym jego elementem jest semantyczne powiązanie wielkości z małością. Obie cechy łączy w potocznym rozumieniu relacja antonimiczna, jednak w twórczej kreacji autora przestaje ona obowiązywać jako semantyczne przeciwieństwo. Przymiotnik mały (klein), określający w szóstym wersie utworu Boga, ma wystarczająco nośną referencję, by sądzić, że Jego fizyczna małość świadczy o wielkości i z niej wynika. Tym samym możemy wnioskować, że w przywołanym przez poetę historycznym kontekście narodzin Chrystusa atrybut dziecięcej małości utwierdza językowy obraz Boga jako Bytu, który jest tak wielki, że może być mały. Odzwierciedlające akt Bożego samoumniejszenia wersy ciążą więc w sensie ontycznym ku ponadmaterialnej więzi, którą język łaciński kondensuje w słowie religio [Kumaniecki K. (red.) (1990). Słownik łacińsko-polski. Warszawa: 428]. Do tego słowa niemiecki poeta ma wyraźnie uczciwy stosunek. Zdradza to podmiot religijnych przeżyć przywołanych utworów, poszukujący w utraconym Danzig śladów wyższego porządku. Na tej podstawie można stwierdzić, że język urodzonego w Gdańsku pisarza to odrębny system, w którym odżywa znaczenie symbolu, oraz miara postaw moralnych. W takiej idiolektalnej przestrzeni niespieszący się czytelnik łatwiej dostrzeże sensy, które w języku pojęciowym są z gruntu niewyrażalne” /Tomasz Żurawlew, Katedra Filologii Germańskiej Uniwersytet Warmińsko-Mazurski w Olsztynie, Językowy obraz Boga w idiolekcie Willibalda Omansena [Omansen W. Danzig zur Nacht. Gdańsk nocą. Wrocław–Dresden 2007], „Acta Neophilologica” 15/1, Uniwersytet Warmińsko-Mazurski, Olsztyn 2013, 227-238, s. 236/.

+ Opieka matczyna Dziewicy Błogosławionej nad ludami Oceanii. „Aby zakończyć tę adhortację apostolską zapraszam was, abyście złączyli się ze mną zwracając się do Maryi Panny, Matki Jezusa i Matki Kościoła, która jest tak bardzo czczona przez Oceanię. Misjonarze i imigranci przynieśli ze sobą głębokie nabożeństwo do Niej jako część ich katolickiej wiary; i od tego czasu, wierni Oceanii nie przestali okazywać swej wielkiej miłości do Maryi. Była Ona zdumiewającą pomocą we wszystkich wysiłkach Kościoła głoszenia i uczenia Ewangeli w świecie Pacyfiku. W naszych czasach jest Ona nie mniej obecna w Kościele niż była w dzień Pięćdziesiątnicy, zgromadzona z Apostołami na modlitwie (por. Dz 1,14). Swą modlitwą i obecnością na pewno wesprze nową ewangelizację tak, jak wsparła pierwszą. W czasach trudności i bólu, Maryja jest niezawodnym schronieniem dla szukających pokoju i uzdrowienia. W kościołach, kaplicach i domach obraz Maryi przypomina ludziom o Jej kochającej obecności i matczynej opiece. W niektórych regionach Pacyfiku jest Ona szczególnie czczona pod tytułem Wspomożycielki chrześcijan a biskupi ogłosili Ją Patronką Oceanii pod tytułem Matki Bożej Pokoju. W Jezusie Chrystusie, którego karmiła w swym łonie, rodzi się nowy świat, gdzie spotykają się sprawiedliwość i miłość, świat wolności i pokoju. Przez Chrystusowy Krzyż i Zmartwychwstanie, Bóg pojednał świat ze sobą i uczynił Jezusa Księciem Pokoju dla każdego czasu i miejsca. Niech Maryja, Regina Pacis, pomoże ludom Oceanii poznać ten pokój i dzielić się nim z innymi! O świcie trzeciego chrześcijańskiego milenium, niech prawdziwa sprawiedliwość i harmonia będzie darem Boga dla Oceanii i dla wszystkich narodów świata! Z wdzięcznością za łaskę tego Zgromadzenia Specjalnego, polecam wszystkie ludy Oceanii matczynej opiece Błogosławionej Dziewicy, ufając całkowicie, że Jej ucho zawsze nas słucha, Jej serce zawsze przyjmuje, a Jej modlitwa nigdy nie zawodzi” /(Ecclesia in Oceania 53.I). Posynodalna adhortacja apostolska jego świętobliwości papieża Jana Pawła II do biskupów, kapłanów i diakonów. Do konsekrowanych mężczyzn i kobiet i do wszystkich wiernych świeckich. O Jezusie Chrystusie oraz o ludach Oceanii: krocząc Jego drogą, głosząc Jego prawdę, żyjąc Jego życiem. W Rzymie u św. Piotra, 22 listopada 2001 r., dwudziestego czwartego roku mojego Pontyfikatu.

+ Opieka matczyna Maryi w Oceanii. „Aby zakończyć tę adhortację apostolską zapraszam was, abyście złączyli się ze mną zwracając się do Maryi Panny, Matki Jezusa i Matki Kościoła, która jest tak bardzo czczona przez Oceanię. Misjonarze i imigranci przynieśli ze sobą głębokie nabożeństwo do Niej jako część ich katolickiej wiary; i od tego czasu, wierni Oceanii nie przestali okazywać swej wielkiej miłości do Maryi. Była Ona zdumiewającą pomocą we wszystkich wysiłkach Kościoła głoszenia i uczenia Ewangeli w świecie Pacyfiku. W naszych czasach jest Ona nie mniej obecna w Kościele niż była w dzień Pięćdziesiątnicy, zgromadzona z Apostołami na modlitwie (por. Dz 1,14). Swą modlitwą i obecnością na pewno wesprze nową ewangelizację tak, jak wsparła pierwszą. W czasach trudności i bólu, Maryja jest niezawodnym schronieniem dla szukających pokoju i uzdrowienia. W kościołach, kaplicach i domach obraz Maryi przypomina ludziom o Jej kochającej obecności i matczynej opiece. W niektórych regionach Pacyfiku jest Ona szczególnie czczona pod tytułem Wspomożycielki chrześcijan a biskupi ogłosili Ją Patronką Oceanii pod tytułem Matki Bożej Pokoju. W Jezusie Chrystusie, którego karmiła w swym łonie, rodzi się nowy świat, gdzie spotykają się sprawiedliwość i miłość, świat wolności i pokoju. Przez Chrystusowy Krzyż i Zmartwychwstanie, Bóg pojednał świat ze sobą i uczynił Jezusa Księciem Pokoju dla każdego czasu i miejsca. Niech Maryja, Regina Pacis, pomoże ludom Oceanii poznać ten pokój i dzielić się nim z innymi! O świcie trzeciego chrześcijańskiego milenium, niech prawdziwa sprawiedliwość i harmonia będzie darem Boga dla Oceanii i dla wszystkich narodów świata! Z wdzięcznością za łaskę tego Zgromadzenia Specjalnego, polecam wszystkie ludy Oceanii matczynej opiece Błogosławionej Dziewicy, ufając całkowicie, że Jej ucho zawsze nas słucha, Jej serce zawsze przyjmuje, a Jej modlitwa nigdy nie zawodzi” /(Ecclesia in Oceania 53.I). Posynodalna adhortacja apostolska jego świętobliwości papieża Jana Pawła II do biskupów, kapłanów i diakonów. Do konsekrowanych mężczyzn i kobiet i do wszystkich wiernych świeckich. O Jezusie Chrystusie oraz o ludach Oceanii: krocząc Jego drogą, głosząc Jego prawdę, żyjąc Jego życiem. W Rzymie u św. Piotra, 22 listopada 2001 r., dwudziestego czwartego roku mojego Pontyfikatu.

+ Opieka Matki Najświętszej nad światem „1. Przyjdą czasy, kiedy Bóg w ręce swej Matki na pewien czas złoży atrybut swej wszechpotęgi. 2. Obecne czasy oddał Bóg w opiekę Matce Najświętszej 3. Dzięki wstawiennictwu Maryi zlituje się Bóg nad nieszczęśliwą ludzkością i zwiąże rozpętaną na ziemi moc szatańską. 4. Polska jest Narodem Wybranym Najświętszej Maryi Panny. 5. Polska nie opuści sztandaru Królowej Nieba - spełni swe zadania, będzie znowu Matką świętych. 6. Polska nie zwycięży bronią ale modlitwą, pokutą, wielką miłością bliźniego i różańcem. 7. Polska ma stanąć na czele Maryjnego Zjednoczenia Narodów. 8. Polska będzie Przewodniczką Narodów. 9. Zachód oczyszczając się ze zgnilizny, z podziwem na nas patrzeć będzie. 10. Trzeba ufać i modlić się. Jedyna broń, której Polska używając odniesie zwycięstwo - jest różaniec. On tylko uratuje Polskę od tych strasznych chwil, jakimi może narody będą karane za swą niewierność względem Boga. Polska będzie pierwsza, która dozna opieki Matki Bożej. Maryja obroni świat od zagłady zupełnej. Polska nie opuści sztandaru Królowej Nieba. Całym sercem wszyscy niech się zwracają z prośbą do Matki Najświętszej o pomoc i opiekę pod jej płaszczem. 11. Nastąpi wielki triumf Serca Matki Bożej, po którym dopiero zakróluje Zbawiciel nad światem przez Polskę. 12. Szliśmy z różańcem, bo z Matką Boską idziemy w przyszłość”  /August Kardynał Hlond, Polska narodem wybranym Maryi [20 października 1948 r.], „Fronda” 1(1994), s. 243/.

+ Opieka Matki Najświętszej nad światem „1. Przyjdą czasy, kiedy Bóg w ręce swej Matki na pewien czas złoży atrybut swej wszechpotęgi. 2. Obecne czasy oddał Bóg w opiekę Matce Najświętszej 3. Dzięki wstawiennictwu Maryi zlituje się Bóg nad nieszczęśliwą ludzkością i zwiąże rozpętaną na ziemi moc szatańską. 4. Polska jest Narodem Wybranym Najświętszej Maryi Panny. 5. Polska nie opuści sztandaru Królowej Nieba - spełni swe zadania, będzie znowu Matką świętych. 6. Polska nie zwycięży bronią ale modlitwą, pokutą, wielką miłością bliźniego i różańcem. 7. Polska ma stanąć na czele Maryjnego Zjednoczenia Narodów. 8. Polska będzie Przewodniczką Narodów. 9. Zachód oczyszczając się ze zgnilizny, z podziwem na nas patrzeć będzie. 10. Trzeba ufać i modlić się. Jedyna broń, której Polska używając odniesie zwycięstwo - jest różaniec. On tylko uratuje Polskę od tych strasznych chwil, jakimi może narody będą karane za swą niewierność względem Boga. Polska będzie pierwsza, która dozna opieki Matki Bożej. Maryja obroni świat od zagłady zupełnej. Polska nie opuści sztandaru Królowej Nieba. Całym sercem wszyscy niech się zwracają z prośbą do Matki Najświętszej o pomoc i opiekę pod jej płaszczem. 11. Nastąpi wielki triumf Serca Matki Bożej, po którym dopiero zakróluje Zbawiciel nad światem przez Polskę. 12. Szliśmy z różańcem, bo z Matką Boską idziemy w przyszłość”  /August Kardynał Hlond, Polska narodem wybranym Maryi [20 października 1948 r.], „Fronda” 1(1994), s. 243/.

+ Opieka medyczna pracownika wchodzi w zakres pojęcia „sytuowany”, „Zagrożenia polityczne. Środki finansowe znajdujące się w dyspozycji zorganizowanych grup przestępczych umożliwiają im prowadzenie bezpośredniego oddziaływania na państwo, jego struktury, urzędników i funkcjonariuszy, a nawet na przebieg toczących się kampanii politycznych. Dzieje się tak przede wszystkim dlatego, że poddane legalizacji dochody z handlu narkotykami stają się elementem napędzającym korupcję. W wielu krajach dotkniętych „narkotykową klątwą” korupcja skutecznie paraliżuje dużą część wysiłków podejmowanych w celu uzdrowienia sytuacji. Na liście płac „baronów narkotykowych” znaleźć można policjantów, urzędników administracji państwowej, sędziów i prokuratorów, dowódców wojskowych. Podkreślić przy tym należy, że im gorzej – w porównaniu do pewnej średniej dla danego kraju – sytuowany jest przeciętny pracownik instytucji państwowych i funkcjonariusz organów ścigania (termin „sytuowany” dotyczy nie tylko jego poborów, ale również całego kompleksu rozwiązań instytucjonalno-prawnych składających się na stabilność i bezpieczeństwo socjalne pracownika, takich jak regulacje emerytalno-rentowe, poziom zabezpieczeń ubezpieczeniowych, jakość opieki i pomocy prawnej oraz medycznej – w kwestii urazów i obrażeń odniesionych w związku z wykonywaniem obowiązków służbowych – zapewnianej funkcjonariuszowi przez jego organizację itp.), tym większe rozmiary osiąga zjawisko płatnej współpracy ze zorganizowanym światem przestępczym. Korupcja personalna jest zjawiskiem niebezpiecznym, ale wielokroć groźniejsze jest uzyskanie przez zorganizowane organizacje przestępcze wpływu, za pomocą instrumentów finansowych, na politykę państwa. W demokratycznej grze rynkowej o powodzeniu lub klęsce danego ugrupowania decyduje uzyskanie dostępu do możliwie najszerszych rzesz społeczeństwa. Najbardziej efektywnym środkiem oddziaływania są obecnie środki masowej komunikacji, przede wszystkim telewizja. Dostęp do telewizji wymaga zaś pieniędzy, pieniędzy i jeszcze raz pieniędzy” /Krzysztof Kubiak, Przemyt narkotyków drogą morską jako zagrożenie bezpieczeństwa państwa: (na przykładzie Królestwa Hiszpanii), Rocznik Bezpieczeństwa Międzynarodowego 1 (2006) 52-70, s. 54/. Drogą subsydiowania określonych ugrupowań środkami pochodzącymi z nielegalnego obrotu narkotykami możliwe jest zatem wpływanie na kształt sceny politycznej (Ciekawego materiału porównawczego, dotyczącego zagrożeń ekonomicznych i politycznych oraz związanej z tym korupcji dostarczają publikacje Komendy Głównej Policji. Por. Zwalczanie przestępczości zorganizowanej i narkotykowej przez CBŚ KGP w 2002 r., [w:] http://www.kgp.gov.pl/KGP/025_cbs_2002.htm, 23.12.2005 r.)” /Tamże, s. 55/.

+ Opieka medyczna w Prusach wieku XIX tylko dla 1/6 narodu. „Liczba lekarzy była jednak nadal znikoma, tak że ludność chłopska i plebs miejski mógł korzystać jedynie z usług znachorów i zamawiaczy, którzy mieszali zaklęcia religijne z zabiegami pogańskimi i specyfikami roślinnymi. Zachowali oni swoją pozycję na wsi jeszcze długo w XIX stuleciu. Wybitny lekarz Christoph Wilhelm Hufeland ubolewał w początkach XIX w.: „Co to pomoże, że 1/6 narodu, która żyje w miastach, znajduje się pod opieką najlepszych zakładów medycznych i lekarzy, podczas gdy pięć szóstych, które żyją na wsi, są tej opieki pozbawione” (H. Schultz, Berlin 1650-1800. Sozialgeschichte einer Residenz,  Akademie-Verlag, Berlin 1987, s. 269). W 1750 r. na 51 lekarzy w Kurmarchi 37 pracowało w Berlinie. Honoraria lekarzy od wizyty ustalone zostały przez taksy w 1725 r. i pozostały niezmienione do roku 1802. Wizyta lekarska kosztowała jednego talara, to znaczy pół tygodniówki robotnika manufaktury albo czeladnika. Należy dodać, że rozwój służby zdrowia w tym czasie motywowany był przede wszystkim względami demograficznymi, które w ostatecznym rozrachunku służyć miały w pierwszym rzędzie armii i jakości rekrutów. Nastawienie skierowane było też przede wszystkim na walkę z epidemiami. Życie ludzkie było krótkie, o ile w ogóle miało czas się rozwinąć. W berlińskiej parafii św. Mikołaja w latach 1710-1799 na 1000 urodzonych spośród szlachty do pierwszego roku życia dożywało 758, do 15 – 636, do 50 – 212. Robotnicy dniówkowi żyli odpowiednio krócej. 707 urodzonych z 1000 dożywało 1. roku życia, 424 – 15 lat, a 274 – 50 (Tamże, s. 325). Zdecydowana poprawa w tym zakresie nastąpiła dopiero w końcu XIX w., chociaż już wiek XVIII przyniósł pewną zmianę” /Dariusz Łukasiewicz, Choroba i zdrowie w Królestwie Prus w XIX wieku (1806-1871), Colloquium Wydziału Nauk Humanistycznych i Społecznych Akademii Marynarki Wojennej. Kwartalnik, nr 2(10) (2013) 7-36, s. 10/.

+ Opieka medyczna Wkład Kościoła w historię Oceanii „Historia Kościoła w Oceanii nie może być opowiedziana bez wspomnienia historii znaczącego wkładu Kościoła na polu edukacji, opieki medycznej i opieki społecznej. Instytucje katolickie pozwalają światłu Ewangelii przenikać kultury i społeczeństwa ewangelizując je od środka. Dzięki pracy chrześcijańskich misjonarzy, dawne drogi przemocy ustąpiły standardom prawa i sprawiedliwości. Przez edukację uformowani zostali chrześcijańscy liderzy i odpowiedzialni obywatele, a chrześcijańskie wartości moralne ukształtowały społeczeństwo. Poprzez programy edukacyjne Kościół szuka integralnej formacji osoby ludzkiej, patrząc na samego Chrystusa jako pełnię tego, co ludzkie. Apostolat miłosierdzia świadczy o pełni chrześcijańskiej miłości nie tylko w słowie, ale w działaniu. Ta miłość prowadzi ludzi do zdumienia się nad ich pochodzeniem i sprawia, że pytają dlaczego chrześcijanie są inni w swych wartościach i zachowaniu. Przez takie apostolskie miłosierdzie, Chrystus dotyka życia innych i prowadzi ich do większego zrozumienia co może znaczyć mówienie i budowanie „cywilizacji miłości”. Kościół korzysta z wolności religijnej w społeczeństwie, aby publicznie głosić Chrystusa i aby obficie dzielić Jego miłość poprzez instytucje zainspirowane tą miłością. Prawo Kościoła do zakładania instytucji edukacyjnych, opieki medycznej i opieki społecznej jest oparte na tej wolności. Społeczny apostolat tych instytucji może być efektywniejszy, kiedy rządy nie tylko tolerują tę pracę, ale również współpracują w tej dziedzinie z władzami kościelnymi, z niedwuznacznym respektem dla roli i kompetencji każdej ze stron” /(Ecclesia in Oceania 32). Posynodalna adhortacja apostolska jego świętobliwości papieża Jana Pawła II do biskupów, kapłanów i diakonów. Do konsekrowanych mężczyzn i kobiet i do wszystkich wiernych świeckich. O Jezusie Chrystusie oraz o ludach Oceanii: krocząc Jego drogą, głosząc Jego prawdę, żyjąc Jego życiem. W Rzymie u św. Piotra, 22 listopada 2001 r., dwudziestego czwartego roku mojego Pontyfikatu/.

+ Opieka medyczna wobec pacjenta z nieczynnym mózgiem to rehabilitacja neurologiczna. „Z czego się wzięło, to robienie dla nich, jak Pani mówi, „wszystkiego, co się da”? / – Przeraża mnie zamknięcie we własnym ciele. Niech każdy sobie wyobrazi, że nie może ruszyć ręką ani nogą. Że ta ręka jest jeszcze przykurczona i bardzo boli, i choć widzi się poruszających się wokół ludzi, nie można się poskarżyć, bo głos nie chce się wydobyć...” /Z Janiną Mirończuk rozmawia Elżbieta Ruman, Miłość silniejsza od śmierci mózgowej, Pacjenci, którzy do nas przychodzą, mają karty wypisowe ze stwierdzeniem, że mózg jest nieczynny. Pani Barbara Jackiewicz mówiła, że jej syn nie ma już mózgu – jednak, kiedy wiozła go karetką na lotnisko, żeby przewieźć go do nas, Krzysztof płakał...), [dziennikarka prasowa i telewizyjna, publikowała m.in. w „Niedzieli”, „Być sobą”, „Idziemy”, obecnie pracuje w redakcji programów katolickich TVP. Mieszka w Józefowie], „Fronda” 51(2009), 268-282, s. 273/. „Taka trumna z szybką... / – Właśnie. Takie uśmiercenie za życia... To jest przerażające! I właśnie to brakujące ogniwo w opiece medycznej – rehabilitacja neurologiczna – jest szansą, żeby tę szybkę wybić! Przy ogromnym postępie medycyny za naszego życia nikt nie jest w stanie zbadać, ile w nieświadomości takiego człowieka jest... świadomości. Choćbyśmy badali mózg po kawałeczku, określali, które ośrodki „działają”, a które „nie działają”, nikt nie potrafi powiedzieć, ile jest „świadomości w nieświadomości”. Nasi pacjenci są tego dowodem. Beatka – pięć lat w stanie śpiączki – wiele osób powiedziałoby: skoro ona jest tak długo w tym stanie, to znaczy, że jej mózg jest nieczynny. Niedawno w trakcie zajęć terapeutycznych pod tytułem „wiosna w ogrodzie” rehabilitantka podawała jej szyszkę. Włożyła w jej bezwładną dłoń, po czym dziewczyna ścisnęła ją mocno i podniosła do siebie... Zaczęła reagować na dotyk! Opiekunka powiedziała: otwórz dłoń, zabiorę szyszkę – i Beatka otworzyła. Czyli słyszy, czyli ciągle żyje – tylko w głębokim ukryciu, jeszcze w „trumnie z szybką”, choć powoli zaczyna ona pękać. / Inne życie... / – Może to jest inne życie, ale każdy z nas ma inne życie. Inne włosy, oczy, wyraz twarzy, inne prace, inne upodobania i nawyki. Inne choroby i krzywiznę kości. Niektórzy z nas są bardziej lub mniej samodzielni, ale czy to zmienia nasze prawo do życia? Czy ktoś, dlatego że nie może mówić, że trzeba go karmić, no i że nie zarabia pieniędzy – ma mniejsze prawo do życia? Do szacunku? Kto daje nam kompetencje do wartościowania czyjegoś życia? Kto ma prawo powiedzieć, że moje życie jest bardziej wartościowe niż bezdomnego na dworcu, albo inwalidy na wózku? Nikt! /Tamże, s. 274/.

+ Opieka medycznej wydłuża życie człowieka na Ziemi „Zanim rozważymy inne „wątpliwe” dowody na ewolucję ważne jest zwrócenie uwagi na dwa zupełnie różne użycia słowa „ewolucja”. Zmiany w obrębie gatunków, które od czasu do czasu można zaobserwować, stanowią przykład mikroewolucji (zwanej także ewolucją fenetyczną lub anagenetyczną). Domniemane zmiany od jednego gatunku do drugiego, które nigdy nie zostały zaobserwowane, nazywane są makroewolucją (lub ewolucją filetyczną). Zarówno kreacjoniści, jak i ewolucjoniści zauważają, że małe zmiany (mikroewolucja) zachodzą pod wpływem przyczyn naturalnych. Przeciętny Amerykanin, na przykład, jest wyższy, cięższy i żyje dłużej niż wiek temu, a to za sprawą lepszego odżywiania, opieki medycznej, etc. Niemniej nadal pozostaje człowiekiem. Jednak wielu ewolucjonistów bierze te widoczne przypadki mikroewolucji i używa ich jako „dowodów” na to, że możliwa jest makroewolucja. Na przykład w U-X-L Encyclopedia of Science możemy przeczytać: „Właściwie ewolucję można zaobserwować (...) Lederberg poddał kolonię bakterii działaniu antybiotyków (...) i tylko kilka przetrwało. W miarę jak kolonia się rozmnażała (...) antybiotyk nie był już skuteczny w niszczeniu nowej odmiany bakterii, która wyewoluowała”. Ale przecież żadna nowa odmiana bakterii w ogóle nie wyewoluowała. Kilka bakterii, które były od początku odporne na antybiotyki, przetrwało, rozmnożyło się swobodnie i dlatego gwałtownie wzrosła ich liczba. Skoro więc bakterie odporne na antybiotyk były jedynymi, które przetrwały... antybiotyk nie odnosił już żadnego skutku. Przetrwanie tej maleńkiej pierwotnej grupy bakterii odpornych na lek jest przykładem „naturalnej selekcji”, ale nie ewolucji (Autor pomija tutaj omówienie zjawiska, gdy przypadkowe mutacje mogą uszkodzić bakterię w taki spo­sób, że stanie się ona odporna na określoną truciznę. To zjawisko jest również znane w biologii, ale nadal pozo­staje ono przykładem jedynie mikroewolucji – bakteria uodporniona na dany antybiotyk nadal pozostaje bakte­rią, w żaden sposób nie zmienia się jej budowa zewnętrzna, a „korzyść” z mutacji genetycznej jest tylko względ­na i przypadkowa – przyp. red.)” /Joseph Gehringer, Ewolucja, logika i dowody, (Tłumaczył Michał Chaberek OP), „Fronda”64(2012)282-293, s. 290/.

+ Opieka Mojżesza ogarnia cały świat. „Gdy głęboka cisza zalegała wszystko, a noc w swoim biegu dosięgała połowy, wszechmocne Twe słowo z nieba, z królewskiej stolicy, jak miecz ostry niosąc Twój nieodwołalny rozkaz, jak srogi wojownik runęło pośrodku zatraconej ziemi. I stanąwszy, napełniło wszystko śmiercią: nieba sięgało i rozchodziło się po ziemi. I zaraz zaczęły ich trapić straszne senne widziadła, i opadła ich trwoga nieoczekiwana. A padając każdy gdzie indziej na wpół umarły, wyjawiał przyczynę, dla której umierali: trapiące ich sny uprzedziły ich o tym, by nie ginęli w nieświadomości, czemu strasznie cierpią. Także na sprawiedliwych przyszła próba śmierci, doszło na pustyni do zagłady wielu, ale gniew ten nie był długotrwały. Spiesznie bowiem wystąpił w obronie Mąż Nienaganny, niosąc broń swojej posługi: modlitwę i przebłagalną ofiarę kadzielną. Stawił czoło gniewowi, położył kres klęsce, okazawszy, że Twoim jest sługą. Przezwyciężył on gniew nie siłą ciała, nie mocą oręża, lecz słowem pokonał Karzącego, przypominając dane ojcom obietnice i przymierza. Gdy umarli już padali gromadnie na siebie, stanął pośrodku i położył kres zapalczywości i przeciął jej drogę do żywych. Bo cały świat był na długiej jego szacie, chwalebne imiona ojców wyryte na czterech rzędach kamieni i na diademie jego głowy Twoja wspaniałość. Przed nimi to ustąpił, ich uląkł się Niszczyciel, dosyć bowiem było samej próby gniewu” (Mdr 18, 14-25).

+ Opieka muz greckich nad źródłami „Źródła lecznicze – zob. Woda. Źródło – wróżba, wyrocznia. Źródła wróżebne w najsłynniejszych wyroczniach, jak Apollina w Delfach (źródło Kassotis), w Didymajonie na południe od Miletu itd. Źródło – natchnienie poetyckie; źródła poświęcone muzom, jak Aganippe w Beocji u stóp Helikonu, jak Hippokrene, tamże, które wytrysnąć miało pod uderzeniem kopyta Pegaza, jak kastalskie w Delfach u stóp Parnasu. Źródło – zapomnienie; pamięć. Według orfików u wejścia do Hadesu znajdują się: źródło zapomnienia, a nieco głębiej – źródło pamięci; kto się napije wody z drugiego, będzie przebywał wiecznie między bohaterami, zachowując świadomość. „Nawet źródłom doskwiera pragnienie” łac. fontes ipsi sitiunt (Ep. ad Quint. 3, l, 4 Cicerona). W źródle radości – gorycz. „Z samego źródła radości wytryska kropla goryczy, która dokucza nawet w kwiatach” (O naturze wszechrzeczy, 4,1133 Lukrecjusza). Źródło w Banduzji, łac. fons Bandusiae – źródło natchnienia, inspiracji, opiewane przez Horacego (Pieśni 3, 13. 1): „O fons Bandusiae splendidior vitro” 'O źródło w Banduzji jaśniejsze od szkła!” /Władysław Kopaliński, Słownik Symboli, Wiedza Powszechna, Warszawa 1991² (wydanie pierwsze 1990), s. 502/.

+ Opieka nad biednymi i słabszymi członkami swego szczepu była obowiązkiem nomadów. Mahomet chciał zmienić mieszkańców Mekki. „Bogactwo mieszkańców przeszło ich najśmielsze marzenia. Gwałtowna zmiana stylu życia sprawiła wszakże, iż dawne wartości plemienne zostały wyparte przez drapieżny, bezwzględny „kapitalizm”. Ludzie czuli się dziwnie zdezorientowani i zagubieni. Muhammad wiedział, że Kurajszyci znaleźli się na niebezpiecznej drodze i muszą znaleźć ideologię, która pomoże im przystosować się do nowych warunków” /K. Armstrong, Historia Boga. 4000 lat dziejów Boga w judaizmie, chrześcijaństwie i islamie, Prz. B. Cendrowska (A history of God. The 4000-Year of Judaism, Christianity and Islam, 1993), Warszawa 1995, s. 153/. „Teraz mieli niemal wystarczające ilości pożywienia i tworzyli z Mekki międzynarodowe centrum handlowo-finansowe. Ale Muhammad uważał, że ten nowy kult samowystarczalności (istaqwa) doprowadzi do rozbicia jedności plemiennej. W dawnych, koczowniczych czasach liczyło się przede wszystkim plemię, interes jednostki był na drugim miejscu – każdy z nomadów wiedział, że w walce o przeżycie są wzajemnie od siebie zależni. Mieli zatem obowiązek opieki nad biednymi i słabszymi członkami swego szczepu. Teraz w miejsce ideału wspólnotowego zapanował indywidualizm, a rywalizacja stała się normą. Jednostki zaczynały tworzyć osobiste fortuny, nie zważając na mniej zaradnych. Każdy klan czy mniejsze grupy rodowe walczyły ze sobą o udział w bogactwach Mekki, a klany, którym wiodło się gorzej (jak Haszymici, do których należał Muhammad), lękali się o przetrwanie. Muhammad był przekonany, że jeśli Kurajszyci nie znajdą jakiejś innej, transcendentnej wartości, nie uczynią jej celem swojego życia i nie zdołają przezwyciężyć chciwości i egoizmu, plemię wpadnie w wir morderczych walk, co grozi mu rozpadem politycznym i moralnym” /Tamże, s. 154.

+ Opieka nad chorymi w szpitalu motywowana była dawniej religijnie, w wieku XVIII zaczynała być regulowana normami świeckimi w powiązaniu z adekwatnym wynagrodzeniem i warunkami pracy.  „Na XVIII w. przypadło powstanie, a na XIX właściwy okres rozwoju instytucji nowoczesnego szpitala, który nie zajmował się już, jak dawniej, biednymi i starymi (Hospital), lecz leczeniem chorych (Krankenhaus). Takim szpitalem w fazie jeszcze niepełnego ukształtowania był szpital Charité w Berlinie (1785-1800). Stopniowo wprowadzane były kolejne innowacje, jak karty pacjenta, gdzie znajdowała się cała historia choroby, zatrudnianie lekarzy w szpitalu na etatach, bardziej precyzyjne dostosowywanie liczby personelu do liczby chorych. Określano szpital jako maszynę, która musi sprawnie działać. Dawniej motywowana religijnie opieka nad chorymi, teraz zaczynała być regulowana normami świeckimi w powiązaniu z adekwatnym wynagrodzeniem i warunkami pracy. Cały czas nie były to jeszcze stosunki nam współczesne, skoro lekarz z Charité Ernst Horn mógł w 1808 r. wpaść na pomysł karania niezdyscyplinowanych pacjentów dziesięcioma uderzeniami chłosty. Były to średniowieczne jeszcze tradycje, ale ulegały stopniowemu wyparciu, podobnie jak regulacja czasu dnia przez wspólne modlitwy i msze oraz kaplica jako centralny punkt szpitala” /Dariusz Łukasiewicz, Choroba i zdrowie w Królestwie Prus w XIX wieku (1806-1871), Colloquium Wydziału Nauk Humanistycznych i Społecznych Akademii Marynarki Wojennej. Kwartalnik, nr 2(10) (2013) 7-36, s. 16/. „W to miejsce pojawił się obchód lekarski i koszarowy plan dnia z podziałem na godziny. Pacjent był obiektem dyscypliny, a o jego prawach jeszcze nie było mowy. W 1825 r. było w Prusach 215, w 1855 r. – 685, a w 1867 r. – 1129 szpitali. Zdarzały się szpitale na dziesięć łóżek i już na początku XIX w. takie na 600, jak berliński Charité. Jeden szpital przypadał już nie na 75000 (w 1822 r.) lecz na 25000 (w 1855 r.) mieszkańców. Następnie, w 1825 r. w Prusach w szpitalach przyjęto 6,3 tys. chorych, gdy w 1867 r. 284 tys., co oznacza dynamiczny rozwój opieki zdrowotnej, przy czym przytłaczająco dominowała publiczna służba zdrowia. Z perspektywy całej Rzeszy Niemieckiej, jeżeli w 1877 r. na 1000 mieszkańców przypadało 9 chorych leczonych w szpitalach, to w 1985 r. ta liczba wynosiła 174, a więc dwudziestokrotnie więcej. Jest to ważna informacja, bo mówi nam, że do 1871 r. opieka szpitalna odgrywała jeszcze marginalną rolę w zachowaniu zdrowia mieszkańców Prus. Liczba chętnych była w tym czasie w stosunku do liczby łóżek, w porównaniu z późniejszym rozwojem, stosunkowo niska. Ciągle ważne były wizyty lekarskie, szczególnie w domach zamożniejszych  gdzie nawet odbywały się operacje, bo przecież nie było jeszcze późniejszego skomplikowanego sprzętu medycznego” /Tamże, s. 17/.

+ Opieka nad daninami złożonymi dla Jahwe zadaniem Aarona „I rzekł Jahwe do Aarona: – Ty, synowie twoi i [cały] twój ród wraz z tobą poniesiecie odpowiedzialność za nieprawości [popełnione] przeciw Sanktuarium. Ty również wraz ze swymi synami poniesiecie odpowiedzialność za wykroczenie w waszej służbie kapłańskiej. Dozwól też twoim braciom z pokolenia Lewiego, z rodu twego ojca, zbliżyć się razem z tobą. Niech przyłączą się do ciebie i usługują ci, gdy ze swymi synami będziesz [pełnił służbę] przed Namiotem Świadectwa. Będą pełnili służbę przy tobie i przy całym Namiocie. Nie mają się jednak zbliżać do świętych sprzętów ani przystępować do ołtarza, aby nie poumierali, tak oni, jak i wy. Mają więc przyłączyć się do ciebie i pełnić służbę przy Namiocie Zjednoczenia, [wykonując] każdą pracę przy tym Namiocie. Niech żaden obcy nie zbliża się do was. Tylko wy zatem będziecie pełnić służbę przy miejscu Świętym i przy ołtarzu, a wówczas nie spadnie już gniew [Boży] na synów Izraela. Otom Ja wybrał braci waszych, Lewitów, spomiędzy synów Izraela, jako dar dla was; oni są [więc] oddani Jahwe, aby wykonywać służbę przy Namiocie Zjednoczenia. Ty zaś a wraz z tobą synowie twoi przestrzegajcie swych obowiązków kapłańskich we wszystkim, co dotyczy ołtarza i miejsca przed zasłoną. Pełnijcie zatem służbę, [bo] Ja sam powierzam wam w darze służbę kapłaństwa waszego. Gdyby jednak jakiś obcy człowiek [do niej] przystąpił, musi umrzeć. I przemówił Jahwe do Aarona: – Oto powierzam ci pieczę nad daninami [złożonymi] dla mnie. Wszystkie święte daniny synów Izraela na mocy namaszczenia oddaję tobie i twoim synom wieczystym prawem. A zatem z rzeczy najbardziej poświęconych – z wyjątkiem tych przeznaczonych na spalenie – będzie należał do ciebie każdy ich dar, zarówno z okazji wszelkich ich ofiar z pokarmów, jak i ofiar przebłagalnych i zadośćuczynnych, które mi złożą. Będą to rzeczy najświętsze [przeznaczone] dla ciebie i synów twoich. Będziecie to jadali w miejscu Najświętszym; wszyscy mężczyźni mogą to spożywać. Będzie to dla ciebie rzeczą świętą. Do ciebie będzie [też] należał dar ich ofiar, wzniesionych obrzędowo [ku Jahwe] przez synów Izraela. Daję je tobie i twoim synom i córkom, żyjącym przy tobie, jako wieczyste prawo. Może je spożywać każdy człowiek czysty w twoim domu. Wszystko, co najlepsze z oliwy i co najlepsze z moszczu i zboża, [to znaczy] pierwociny, które składają Jahwe, jest oddane tobie. Pierwociny, które przynoszą dla Jahwe ze wszystkiego, co rośnie w ich kraju, będą twoimi. Może je spożywać każdy człowiek czysty z twojego domu. [Także i] to wszystko, co podlega prawu klątwy w Izraelu, będzie należało do ciebie” (Lb 18, 1-14).

+ Opieka nad dobrami arcybiskupstwa w Kalocsy po roku 1447; sprawował ją Jan Hunyadi, ówczesny regent królestwa Węgierskiego „Z papieskiej prowizji z 18 stycznia 1445 roku dowiadujemy się, że Maciej miał wówczas 26 lat (Zob. J. Temesvary: Erdely kozepkori puspokei. Cluj-Kolozsvar 1922, s. 354. Zob. też G. Pray: Specimen hierarchie Hungaricae complectens seriem chronologicam archiepiscoporum et episcoporum Hungariae. T. 2. Posonii et Cassoviae 1770, s. 288). Urodził się zatem w 1419 roku. Nie można go więc identyfikować z Maciejem z Łabiszyna, profesorem i rektorem Uniwersytetu Krakowskiego, który już w 1419 roku zapisał się na studia w Krakowie (Z. Włodek: Maciej z Łabiszyna. W: PSB. T. 10 (1874), s. 27). Według przypuszczenia Janusza Bieniaka, Maciej z Łabiszyna był prawdopodobnie wnukiem zmarłego w 1430 roku wojewody brzeskiego o tym samym imieniu, a synem Aleksandra, najstarszego z żyjących w 1435 roku świeckich synów wojewody. W tym roku doszło bowiem do sprzedaży macierzystych dóbr szubińskich i przy tej okazji zapiska w księgach grodzkich poznańskich wymienia pięciu synów wojewody (List profesora Janusza Bieniaka do autora z 12 września 2000 roku. Za wszelkie przekazane mi informacje serdecznie dziękuję). Nowo wybrany elekt został wyświęcony na biskupa na początku 1444 roku przez biskupa Csanadu, Piotra. 27 lutego 1445 roku obiecał zapłacić kamerze papieskiej servitium commune w wysokości 1500 florenów. Zachowała się stosunkowo skromna liczba źródeł oświetlających jego biskupią działalność. Kilka lat po objęciu przez Macieja siedmiogrodzkiego beneficjum pojawiła się sprawa obsady arcybiskupstwa w Kalocsy, które zawakowało w 1447 roku wraz ze śmiercią Jana Buondelmonte. Przez najbliższe trzy lata stolica arcybiskupia nie miała swego pasterza, a wokół jej obsady toczyły się intensywne pertraktacje, w których brał też udział Maciej z Łabiszyna. W okresie wakatu opiekę nad arcybiskupstwem w Kalocsy, przede wszystkim nad jego dobrami, sprawował Jan Hunyadi, ówczesny regent królestwa Węgierskiego. Rozpoczęto też zabiegi mające na celu wyłonienie nowego arcybiskupa” /Stanisław A. Sroka [Kraków], Dwa przyczynki do dziejów Kościoła na Węgrzech w XV wieku, Średniowiecze Polskie i Powszechne [Instytut Historii Uniwersytetu Śląskiego], 2 (2002) 212-225, s. 214/.

+ Opieka nad dzieckiem nienarodzonym „Zasadniczym momentem różniącym prawo świeckie, które stoi na straży praw dziecka, od prawa kościelnego (Kościoła Katolickiego) jest fakt, że to ostatnie bierze w obronę nie tylko dziecko urodzone, ale także jeszcze nie narodzone. Katechizm Kościoła Katolickiego zauważa, że ludzkie życie ma być chronione od samego poczęcia, a nienarodzonemu przysługuje to samo prawo do życia co ludzkiej osobie (p. 2270). W konsekwencji celowa aborcja jest ciężką moralną winą. Zaś katolik, który dopuszcza się aborcji albo bierze w niej udział, „podlega ekskomunice mocą samego prawa” (KPK, k. 1398). Rzecz bowiem w tym, że nienarodzony ma niezbywalne prawo do życia, podobnie jak każda niewinna jednostka (KKK, p. 2273). W konsekwencji powinny być też wykluczone jakiekolwiek „manipulacje eksperymentalnie dokonywane na ludzkim embrionie lub inne jego wykorzystywanie” (KPR, art. 4, p. b), ponieważ „zarówno przed, jak i po narodzeniu dzieci mają prawo do ochrony i specjalnej opieki” (KPR, art. 4, p.d). Chociaż według katolickiej doktryny małżeństwo „nie jest ustanowione wyłącznie dla rodzenia potomstwa” to „małżonkowie wiedzą, że w spełnianiu obowiązku, jakim jest przekazywanie życia i wychowanie, obowiązku, który trzeba uważać za główną ich misję, są współpracownikami miłości Boga-Stwórcy i jakby jej tłumaczami” (Get S, p. 50). Dlatego sprzeciwianie się tej misji jest zaprzeczeniem ich powołania. „Należy, więc z największą troską ochraniać życie od samego jego poczęcia; spędzanie płodu jak i dzieciobójstwo są okropnymi przestępstwami”. Wreszcie – podkreśla dokument – „że życie ludzkie i zadania przekazywania go nie ograniczają się tylko do perspektyw doczesności, i nie mogą tylko w niej samej znajdować swego wymiaru i zrozumienia, lecz mają zawsze odniesienie do wiecznego przeznaczenia ludzkiego” (GetS, p. 51)” /Władysław Majkowski [Ks. SCJ; Uniwersytet Kardynała Stefana Wyszyńskiego w Warszawie], Prawny i społeczny status dziecka we współczesnej Polsce, Prawo Kanoniczne: kwartalnik prawno-historyczny 57/nr 2 (2014) 129-152, s. 136/.

+ Opieka nad dzieckiem przez kobiety powoduje, że niektóre z nich nie podejmują zatrudnienia „Zgodnie z art. 49 ustawy o promocji zatrudnienia i instytucjach rynku pracy należy zwrócić uwagę na osoby znajdujące się w szczególnej sytuacji na rynku pracy, zalicza się do nich m.in. kobiety, które nie podjęły zatrudnienia po urodzeniu dziecka. „Właśnie ich stan rodzinny, konieczność sprawowania funkcji opiekuńczych i wychowawczych zniechęca pracodawców” (J. Pilch, Bezrobocie – nowa kwestia społeczna, w: Pedagogika społeczna, red. T. Pilch, I. Lepalczyk, Warszawa: Żak 2003, s. 371). Innymi osobami, których sytuację na rynku pracy wspomniana ustawa określa jako szczególną, są bezrobotni do 25. roku życia. Pracodawcy przed zatrudnieniem pracownika zwracają uwagę przede wszystkim na jego przygotowanie zawodowe i zdobyte doświadczenie. Niestety znaczna część kandydatów ubiegających się o pracę nie dysponuje praktycznym przygotowaniem do wykonywania zawodu, które byłoby zgodne z oczekiwaniami pracodawcy. Ponadto wielu młodych ludzi nie posiada umiejętności aktywnego poszukiwania pracy. By zmienić tę sytuację, nieodzowna jest pomoc doradcy zawodowego zatrudnionego w placówkach edukacyjnych. Wymagania pracodawców w XXI wieku uświadamiają potencjalnym pracownikom, że edukacja ustawiczna i systematyczne uzupełnianie posiadanych kwalifikacji są podstawą do tego, by sprostać wymaganiom rynku pracy. Poziom bezrobocia wśród młodych ludzi (18–34 lata) z powiatu brzeskiego w stosunku do ogółu zarejestrowanych tam bezrobotnych stanowił 57,1% (2776 osób) i był on wyższy w porównaniu z województwem (51,9%) oraz krajem (47,0%). Problem bezrobocia dotyczy również osób z wyższym wykształceniem (12,5% w powiecie brzeskim, w województwie 13,9%, natomiast w kraju 12,0%). Wbrew powszechnym opiniom poziom wykształcenia i przygotowania zawodowego ma wciąż duży wpływ na pozyskanie pracy. Najwięcej osób bezrobotnych w powiecie brzeskim ma wykształcenie zasadnicze zawodowe (33,8%)./Aleksandra Jakubik, Aktywizacja i wsparcie bezrobotnych mieszkańców powiatu brzeskiego ze szczególnym uwzględnieniem kobiet i ludzi młodych, w: Norbert G. Pikuła (redaktor naukowy), Marginalizacja na rynku pracy. Teorie a implikacje praktyczne, Oficyna Wydawnicza „Impuls” [Zespół Szkół Publicznej Szkoły Podstawowej w Wojakowej], Kraków 2014, 141-153, s. 145/.

+ Opieka nad dzieckiem to pasmo powodzeń i trudności „Wiele kobiet rodzi w domu i nie jest to dla nich żadne szczególne wydarzenie. Ale dla mnie nie był to tylko poród domowy. Miałam również poczucie, że oddaję to wszystko Panu Bogu. Nigdy w życiu nie doświadczyłam takiej miłości Bożej jak wtedy. Jest to uczucie nie do opisania. Pan Bóg naprawdę dał nam poznać, że wtedy, kiedy faktycznie totalnie się Mu zaufa, On przychodzi z łaską i z pomocą. Wczoraj dziecko skończyło osiem miesięcy. / Czy te osiem miesięcy to jedno wielkie pasmo powodzeń, czy pojawiają się jakieś trudności? / Walka trwa każdego dnia. Albo jest Tabor, albo Ogrójec. Każdy dzień jest inny i każdy jest walką. Jak się Panu Bogu odda życie, to jest też krzyż i trud. Ale sądzę, że to jest trud i krzyż zbawienny. / Czym się różnią tak przeżywane trudy od wcześniejszych? / Wcześniej uległam iluzji, że mogę być kowalem własnego losu, że mogę decydować o życiu, nie jedząc pewnych rzeczy, że energetyzując się, jestem w stanie zapanować nad swoim życiem. Sądziłam, że to wszystko doprowadzi mnie do wolności i długowieczności. Teraz zupełnie zmieniła się perspektywa. Bardzo tęsknię za Bogiem. Pojęłam, że tak naprawdę nie chodzi o życie i o to, żeby być długowiecznym. Właściwie chciałoby się umrzeć zaraz, żeby nastąpiło spotkanie. W sercu mam głębokie poczucie, że prawdziwym sensem jest Pan Bóg i że On za darmo przyszedł z łaską, że wyzwolił mnie, że daje mi momenty wolności i radości. Nigdy nie przeżywałam takich rzeczy, odwiedzając bioenergoterapeutę. Nie doświadczałam tego, kiedy wróżbitka postawiła mi karty i faktycznie to, co mi wywróżyła, się sprawdziło. Nie o to chodzi. W moim życiu rozgrywają się takie scenariusze, że nie muszę oglądać telewizji i naprawdę nie oglądam jej od długiego czasu” /Rozmowa z Małgorzatą Pasek, Pani doktor, pani jest moim aniołem, (Rozmawiał: Robert Tekieli), „Fronda” 38(2006), 264-285, s. 284/. „Wolę przeżywać autentyczne sytuacje. Za co jesteś Bogu najbardziej wdzięczna? Za Jego miłość, za to, że jest Bogiem miłości, miłosierdzia, za to, że pięknie to wszystko wymyślił, za historię życia każdego z nas. Właściwie żaden reżyser nie mógłby tego piękniej wymyślić. Jestem Mu wdzięczna za męża, za dzieci, za rodziców, za to, że przemienił moje życie, że przychodzi do mnie z niezrozumiałą i nieskończoną miłością w sakramentach. Wreszcie za to, że jest Kimś, kogo doświadczam na co dzień, kto mnie umacnia w moim krzyżu, w moim trudzie. Za kogo się pomodlimy? Pomódlmy się za wszystkie osoby, które żyją w jakiejś niepewności, które tkwią w historiach, powodujących zło w ich życiu. Pomódlmy się też za panią doktor homeopatkę, za bioenergoterapeutów i za tę panią, która wróży” /Tamże, s. 285/.

+ Opieka nad dziećmi „Z relacjonowanych przez prof. Annę Zawadzką („Problemy Opiekuńczo-Wychowawcze”, nr 3/2000) badań jedenastolatków pozostawionych w domu bez opieki wynika, iż ponad połowa z nich jest całkiem bezradna wobec swego czasu dyspozycyjnego, często go przesypia. Zwykle dzieci oglądają w tym czasie telewizję, grają na komputerze. Co trzecie twierdzi, że niekiedy czyta – najczęściej prasę młodzieżową. Wśród czynności rekreacyjnych, w których brali udział także rodzice, 58% badanych wymieniło niedzielne spacery, 36% – wyprawy do kina lub oglądanie telewizji (J. Raczkowska, Znane i nowe problemy czasu wolnego, „Problemy Opiekuńczo-Wychowawcze” 2000, nr 6, s. 16). Zmieniają się sposoby spędzania czasu wolnego. Wybitnie poszerzył się repertuar możliwych do wykorzystania form. Rozwinęła się turystyka zagraniczna, pojawiło się wiele nowych i kosztownych sportów, ekskluzywnych klubów, pubów itp. Rzadziej natomiast odwiedza się teatr czy kino. Niestety, nastały złe czasy dla właściwego kształtowania pożądanych przyzwyczajeń spędzania czasu wolnego. Aby żyć na odpowiednim poziomie materialnym, większość rodziców pracuje do późnego wieczora, a po powrocie do domu jedyną propozycją na spędzenie czasu wolnego z dziećmi jest włączenie telewizora lub komputera (S. Tabor, Wpływ rodziny na wykorzystanie czasu wolnego, „Życie Szkoły” 2002, nr 3, s. 151)” /Magdalena Włosowicz-Kulawik, Telewizja jako zagrożenie dla rodziny, Rocznik Prasoznawczy 5 (2011) 149-157, s. 155/.

+ Opieka nad dziećmi Instytucje opieki nad dzieckiem zastępcze lub pomocnicze rozwijały się „w formie dzieł charytatywnych, towarzystw i organizacji opiekuńczo-wychowawczych, zwłaszcza wobec dzieci ubogich lub pozbawionych rodziny. / W świecie / Opiekę nad sierotami i podrzutkami, powierzaną w starożytności chrześcijańskiej obcym rodzinom lub osobom samotnym oddanym służbie Kościołowi (nutricarii, diakon, diakonisa), przejęły w średniowieczu orfanotrofia i brefotrofia, zakładane przez duchowieństwo, zakony i bractwa” /Krystyna Kuźmak, Dziecko. IV. Opieka. B. Instytucje, w: Encyklopedia katolicka, T. IV red. R. Łukaszyk, L. Bieńkowski, F. Gryglewicz, Lublin 1989, 557-565, k. 557/. „787 w Mediolanie, 870 w Kremonie, 1100 w Bergamo, 1300 w Neapolu; w późnym średniowieczu istniały one we wszystkich większych miastach europejskich; od X w. prowadzili je przy swych szpitalach duchacy; oddziały dziecięce szpitali średniowieczne przekształcano od XVI w. w odrębne instytuty dziecięce. Dla opieki nad sierotami w Rzymie papież Paweł III ustanowił w roku 1540 dzieło Compagnia degli Orfani, podniesione w roku 1541 do godności arcybractwa pod wezwaniem Nawiedzenia Matki Bożej stało się centralą dla wszystkich kościelnych sierocińców; zakłady dla sierot na terytorium Włoch tworzył Hieronim Emiliani, a następnie Józef Kalasanty i pijarzy; we Francji natomiast Wincenty a Paulo, misjonarze i szarytki, J.J. Olier i sulpicjanie, którzy w roku 1735 otworzyli szpital-schronisko dla dzieci w Paryżu (Maison de l'Enfant-Jésus), a Jan Chrzciciel de La Salle i bracia szkolni zainicjowali łącznie z opieką nad dziećmi bezpłatne nauczanie ubogich” /Tamże, s. 558/.

+ Opieka nad dziećmi w średniowieczu przejmowana przez orfanotrofia i brefotrofia, zakładane przez duchowieństwo, zakony i bractwa „Zastępcze lub pomocnicze instytucje opieki nad dzieckiem rozwijały się w formie dzieł charytatywnych, towarzystw i organizacji opiekuńczo-wychowawczych, zwłaszcza wobec dzieci ubogich lub pozbawionych rodziny. / W świecie / Opiekę nad sierotami i podrzutkami, powierzaną w starożytności chrześcijańskiej obcym rodzinom lub osobom samotnym oddanym służbie Kościołowi (nutricarii, diakon, diakonisa), przejęły w średniowieczu orfanotrofia i brefotrofia, zakładane przez duchowieństwo, zakony i bractwa” /Krystyna Kuźmak, Dziecko. IV. Opieka. B. Instytucje, w: Encyklopedia katolicka, T. IV red. R. Łukaszyk, L. Bieńkowski, F. Gryglewicz, Lublin 1989, 557-565, k. 557/. „787 w Mediolanie, 870 w Kremonie, 1100 w Bergamo, 1300 w Neapolu; w późnym średniowieczu istniały one we wszystkich większych miastach europejskich; od X w. prowadzili je przy swych szpitalach duchacy; oddziały dziecięce szpitali średniowieczne przekształcano od XVI w. w odrębne instytuty dziecięce. Dla opieki nad sierotami w Rzymie papież Paweł III ustanowił w roku 1540 dzieło Compagnia degli Orfani, podniesione w roku 1541 do godności arcybractwa pod wezwaniem Nawiedzenia Matki Bożej stało się centralą dla wszystkich kościelnych sierocińców; zakłady dla sierot na terytorium Włoch tworzył Hieronim Emiliani, a następnie Józef Kalasanty i pijarzy; we Francji natomiast Wincenty a Paulo, misjonarze i szarytki, J.J. Olier i sulpicjanie, którzy w roku 1735 otworzyli szpital-schronisko dla dzieci w Paryżu (Maison de l'Enfant-Jésus), a Jan Chrzciciel de La Salle i bracia szkolni zainicjowali łącznie z opieką nad dziećmi bezpłatne nauczanie ubogich” /Tamże, s. 558/.

+ Opieka nad dziećmi ze strony rodziców szwankuje „Zdaniem A. Rejzera, podstawowymi przyczynami zakłócającymi bezpieczeństwo szkoły są między innymi: (A. Rejzer, Agresja w szkole, spojrzenie wieloaspektowe, Warszawa 2004, s. 181) – przenoszenie z domów rodzinnych na grunt szkolny zachodzących tam stanów patologii i aktów przemocy między domownikami, – rozpad rodziny powodowany między innymi emigracją zarobkową, – brak opieki i kontroli ze strony rodziców, – problemy finansowe, – przenoszenie do szkół zachowań chuligańskich, – poczucie krzywdy i chęć zemsty, – naśladowanie zachowań społecznie nieakceptowanych, a wywodzących się z młodzieżowych subkultur, – kształtowanie postaw lekceważących i agresywnych, – popularyzowanie różnego rodzaju środków odurzających i pseudowspomagających, – zanikanie autorytetów moralnych i radykalna zmiana systemu wartości, – poczucie bezkarności sprawców różnych wykroczeń, – postępujące ubożenie społeczeństwa, – zauważalny brak perspektyw pracy i rozwoju dla młodzieży kończącej naukę, – znikome uprawnienia dyrektorów szkół i rad pedagogicznych” /Grażyna Miłkowska, Koordynacja działań w aspekcie wielokulturowości na rzecz poprawy bezpieczeństwa w szkołach i placówkach oświatowych, „Pedagogika”, z. XX (2011), Prace Naukowe Akademii im. Jana Długosza w Częstochowie, 179-189, s. 182/.

+ Opieka nad innymi Doświadczenie pozytywne przeżywane przez kobiety typu Kobieta matka, podczas gdy typ matka Polka wiąże się z doświadczeniem przeciążenia obowiązkami domowymi „Z powodu ograniczonej objętości artykułu niestety nie możemy przedstawić pogłębionej analizy jakościowej. Ograniczymy się tu do odniesienia do przytoczonej we wprowadzeniu typologii kobiet (za: Titkow, A. (2007). Tożsamość polskich kobiet. Ciągłość – zmiana – konteksty. Warszawa: IFiS PAN, s. 151). Spośród wymienionych tam typów (uzyskanych w wyniku analizy czynnikowej danych kwestionariuszowych pochodzących od próby reprezentatywnej kobiet polskich) tylko jeden uzyskał zbliżony odpowiednik w naszych badaniach. Wydaje się mianowicie, że jest pewne podobieństwo między typem „kobieta powój” (potrzebująca oparcia) a wymiarem „kobiety słabej”. Drugi typ pozornie zbliżony do wyodrębnionego przez nas („matka Polka” i „kobieta matka”) w istocie jest całkiem odmienny – nasz wymiar „kobiety matki” wiąże się bowiem ze zdecydowanie pozytywnym doświadczeniem opieki nad innymi i troski o innych, podczas gdy typ „matka Polka” – z doświadczeniem przeciążenia obowiązkami domowymi. Większość wymiarów przez nas uzyskanych nie pojawiło się nawet w podobnym kształcie we wcześniejszych opracowaniach. Skąd te różnice? Na pewno można je przypisać odmienności badanych prób – w naszej grupie osób badanych znalazły się kobiety młode, mieszkające obecnie w Warszawie, z których tylko kilka podjęło już tradycyjne role matki i żony. Wymiar „kobieta-matka”, dla przykładu, wiąże się tu z antycypacją doświadczenia macierzyństwa i – być może – tęsknotą za tym doświadczeniem, a nie z realnym doświadczeniem codzienności macierzyńskiej. Niemniej wydaje się, że część różnic można przypisać strategii badawczej przyjętej przez socjologów, uniemożliwiającej dotarcie do indywidualnego doświadczenia kobiecości w naturalnym jego kształcie – a więc mniejszej trafności aksjologicznej badań kwestionariuszowych – a także nietrafnego naszym zdaniem założenia, że doświadczenie kobiecości jest jednowymiarowe. Nasze wyniki wymagają jednak potwierdzenia w dalszych badaniach, aby mogły stanowić poważny głos w dyskusji. Kolejny etap analizy jakościowej polegał na poddaniu kategoryzacji wszystkich opisów. Każdy opis oznaczono zgodnie z wymiarami, które były w nim ujęte. Co ciekawe, opisy w znaczący sposób różniły się pod względem zróżnicowania – w niektórych pojawiał się tylko jeden wymiar, w innych siedem – osiem wymiarów. Uznałyśmy tę kategoryzację za wstęp do dalszych badań, w których konieczna będzie zastosowanie bardziej rzetelnej metody niezależnych sędziów kompetentnych. Wstępna kategoryzacja posłużyła nam do obliczenia, jakie wymiary kobiecości wiążą się z inteligencją emocjonalną” /Katarzyna Martowska, Emilia Wrocławska-Warchala [Instytut Psychologii. Uniwersytet Kardynała Stefana Wyszyńskiego w Warszawie], Inteligencja emocjonalna a sposób doświadczania i wartościowania siebie jako kobiety, Studia Psychologica [Wydawnictwo UKSW], nr 10 (2010) 5-30, s. 18/.

+ Opieka nad innymi ludźmi dokonuje się w mocy ojcostwa Bożego. „Budowanie wspólnoty zakonnej w Duchu Świętym i wspólnotowa realizacja swego charyzmatu życia konsekrowanego w Kościele i świecie / Osoba ludzka ukształtowana przez Trójcę Świętą i powołana do realizacji w swoim życiu  wartości ewangelicznych lub konkretnych zadań, przyczynia się do realizowania planu Bożego, którego zwieńczeniem będzie maksymalna jedność ludzi z Bogiem. Jedność nie jest tylko odczuwaniem, poczuciem bliskości, nie jest też takim stopieniem się, że znika jakakolwiek indywidualność. Jedność prawdziwie personalna łączy się z zachowaniem zasady integralności, która wywyższa jednostki a jednocześnie maksymalnie je zespala. Wspólnota budowana przez Trójcę Świętą oraz według wzoru życia Boga Trójedynego, przez ludzi ukształtowanych trynitarnie, musi być w istotny sensie komplementarna z boskim wzorcem. Im bardziej zjednoczeni z Bogiem (święci) są poszczególni członkowie wspólnoty, tym bardziej staje się cała wspólnota podobna do pierwowzoru. Im bardziej kształt życia wspólnoty jest podobny do życia Trójcy, tym bardziej każdy z jej członków i całość zespala się z tym boskim życiem, wchodzi w jego obszar, a tym samym Bóg jest bardziej z nami. Im bardziej substancja człowieka przeniknięta jest łaską, tym bardziej sensowne jest jego działanie, im lepsze jest postępowanie na płaszczyźnie czysto ludzkiej, naturalnej, tym bardziej człowiek otwiera siebie i innych na działanie łaski przemieniającej intymną głębię człowieka. Fundamentem życia personalnego jest substancja. Dzięki sakramentom świętym osoba powołana do życia konsekrowanego (czyli dusza i ciało) zostaje przeniknięta łaską-energią, która przenika jak światło. Charyzmat działający na fundamencie sakramentu chrztu wzmacnia otwartość w konkretnym obszarze, konkretyzuje ją zgodnie z danym człowiekowi powołaniem. Dokonuje się to w sposób trynitarny, tzn. Bóg Ojciec nadaje relacji z innymi kształt ojcowski, Syn – synowski, a Duch Święty nadaje jej zdolność docierania aż do duchowego wnętrza innych ludzi. Człowiek powołany otwiera się po ojcowsku na ludzi oraz ich problemy, potrafi przyjmować ich otwartość i na nią odpowiedzieć, a także potrafi aktywnie poszukiwać możliwości nawiązania nowych relacji” /P. Liszka, Wspólnota życia konsekrowanego owocem i narzędziem realizacji programu Boga wobec świata wyrażonego formułą „On będzie Bogiem z nimi” (Ap 21,3), „Życie konsekrowane 2 (2011), 16-25, s. 23.

+ Opieka nad interesami robotników obiecywana przez komunistów „Zadaniem rządu robotniczo-chłopskiego miało też być wprowadzanie monopolu państwowego w handlu zagranicznym i nawiązanie związków handlowych z ZSRR a przez to zapewnienie Polsce rynków zbytu, surowców i uniezależnienia kraju od państw zachodnich. Opieka nad interesami robotników jako wytwórców i konsumentów, przeniesienie wszystkich podatków na burżuazję, pełna realizacja takich podstawowych praw obywatelskich, jak wolność strajków, prasy, zebrań oraz innych, jak uzbrojenie robotników i chłopów, oddanie na ich usługi armii – oto jego następne zadania. S. Łańcucki mówił też w Sejmie 21 grudnia 1923 r. o konieczności zmniejszania przez rząd wydatków na zbrojenia, a zwiększeniu kwot na oświatę i opiekę społeczną, o powszechnej amnestii dla wszystkich więźniów politycznych, natomiast Koszutska i Królikowski, w liście do КС KPP z 18 kwietnia 1926 r. wspominali o potrzebie obrony niepodległości Polski (S. Łańcucki, Przemówienie z 21 XII 1923 r. w sprawie oświadczenia prezesa Rady Ministrów, [w:] Posłowie rewolucyjni w Sejmie (lata 1920-1935). Wybór przemówień, interpretacji i wniosków, Warszawa 1961, s. 70; List M. Koszutskiej i S. Królikowskiego do КС KPP w Warszawie z 18I V 1926 r., „Z pola walki” 1965, nr 2-3, s. 144). Wśród argumentów wysuwanych z kolei przeciwko postulatowi walki o rząd robotniczo-chłopski, na uwagę zasługuje ten, który przedstawił w koreferacie na II Zjeździe Stein-Domski. Uważał, że rząd robotniczo-chłopski może jedynie być rządem dyktatury proletariatu, bo trudno byłoby wyobrazić sobie jego powstanie bez wojny domowej (II Zjazd KPRP. Protokoły obrad i uchwały. Przygotowali do druku i wstępem opatrzyli: G. Iwański, H. Malinowski i F. Świetlikowa, Warszawa 1968, s. 190). Wydaje się, że wypowiedź Domskiego zasługuje na baczniejszą uwagę. Otóż, o ile do jego poglądów na temat innych kwestii można mieć wiele zastrzeżeń, to spostrzeżenia, chociaż nie wyrażone dosłownie, ale na pewno odnoszące się do postulatów programowych rządu, nie były bezzasadne. Rzeczywiście dość trudno wyobrazić sobie rząd, powstały choćby w drodze porozumień pozaparlamentarnych, ale jednak niekomunistyczny, złożony m.in. z socjalistów, który zrealizowałby przedstawiony wyżej program. Zakładając nawet, że postulaty zgodne były z interesem ludzi pracy, to wykraczały one daleko poza fazę reform burżuazyjno-demokratycznych” /Krystyna Trembicka, Poglądy Komunistycznej Partii Polski w kwestii władzy państwowej, Annales Universitatis Mariae Curie-Skłodowska. Sectio K, Politologia 23 (1995/1996) 93-110, s. 108/. „Pytanie otwarte to: na ile realny był sojusz komunistyczno-socjalistyczny, zwłaszcza przy tak różnych koncepcjach programowych i metodach działania oraz żywych i na nowo podsycanych animozjach. Sprawę rządu robotniczo-chłopskiego łączyć należy ściśle z poglądem na temat strategii rewolucji. Ci z komunistów, którzy opowiadali się za dwuetapową koncepcją rewolucji, byli jednocześnie zwolennikami walki o taki rząd. Jej przeciwnicy – za wprowadzeniem od razu dyktatury proletariatu” /Tamże, s. 109/.

+ Opieka nad Izraelem zadaniem Jozuego, „Zanim przejdziemy do treści Księgi Jozuego, należy chronologicznie uporządkować dość liczne (25 razy) wzmianki o „Jozuem, słudze Mojżesza” w Pięcioksięgu (Wj, Lb i Pwt). Otóż starsze tradycje (tzw. „jahwista” i „elohista”) ukazują Jozuego jako zwycięzcę nad Amalekiem (Wj 17,8-16), towarzyszącego następnie Mojżeszowi na górze Synaj (Wj 24,13; 32,17) i strzegącego Namiotu Spotkania (Wj 33,11). Te wszystkie teksty akcentują „zbawczą” i opiekuńczą rolę Jozuego wobec Izraela. Tytuł „sługi” (meszaret), nadawany zwykle dworzanom królewskim (1 Krn 27,1; 28,1), a nawet aniołom (Ps 103,21; 104,4), przysługuje Jozuemu ze względu na jego szczególną służbę przy Mojżeszu, którego autorytetu stara się bronić przed uszczupleniem. Teksty tradycji kapłańskiej w Księdze Liczb akcentują rolę tego „młodzieńca” (na‘ar) podczas wędrówki Izraela na pustyni. Momentem przełomowym w jego życiu jest zmiana imienia Ozeasz na Jozue (Lb 13,16). Dokonało się to podczas wyznaczenia przez Mojżesza przedstawicieli dwunastu pokoleń Izraela „celem rozpoznania kraju” Kanaan (w. 17). Od tej chwili Jozue reprezentuje pokolenie Efraima jako jego przywódca (nasi '). Po powrocie zwiadowców okazuje się, że tylko raport Jozuego (i Kaleba z pokolenia Judy) wyraża ufność w potęgę Jahwe (Lb 14,6-9). Jego wiara udzieli się Izraelowi i pozwoli mu w przyszłości zdobyć Ziemię Obiecaną (Lb 14,30.38; 26,65; 32,12). Mojżesz, świadom, że sam tam nie wejdzie, ustanawia Jozuego swoim następcą (Lb 27,18-23; 32,28; 34,17) i daje mu do pomocy kapłana Eleazara. Najpełniejszy obraz misji Jozuego przekazała tradycja deuteronomistyczna. W jej świetle Jozue objawia się jako wódz Izraela, który wprowadza naród wybrany do Ziemi Obiecanej. Na wyraźne polecenie Boga, Mojżesz przelewa na niego własny charyzmat (Pwt 1,38; 3,21.28). Umocniony zachętą Prawodawcy (Pwt 31,1-8), Jozue przejął testament Mojżesza wraz z Księgą Prawa złożoną w Arce (Pwt 31,14-25; 32,44). Pięcioksiąg kończy się wzmianką o śmierci Mojżesza i krótką charakterystyką jego następcy: „Jozue, syn Nuna, pełen był ducha mądrości, gdyż Mojżesz włożył na niego ręce. Słuchali go synowie Izraela i czynili jak im rozkazał Pan przez Mojżesza” (Pwt 34,9). Słowa te wprowadzają już w treść Księgi Jozuego, która stanowi kontynuację wielkiego dzieła deuteronomisty (Zob. A. Boudait, Josue, art. w: La Bible de A a Z, 3. Personnages, Brepols 1989, 142-144 (bibliogr.)” /Antoni Tronina, Jozue - Jezus: biblijna typologia zbawiciela, Verbum Vitae [KUL], 1 (2002) 41-56, s. 43/.

+ Opieka nad kimś nieodpłatna Osoby przygniecione tą pracą to potencjalni uczestnicy walk społecznych antykapitalistycznych „Zbyt wielu grupom społecznym odmawia się przynależności do proletariatu. Potencjalnymi uczestnikami antykapitalistycznych walk społecznych są przecież osoby przygniecione nieodpłatną pracą opiekuńczą – głównie kobiety; spauperyzowani doktoranci na uniwersytetach; społeczności lokalne zagrożone degradacją środowiska życiowego – na przykład przez wydobycie gazu łupkowego lub budowę elektrowni atomowych; czy nawet użytkownicy portali społecznościowych mimowolnie nabijający zyski ich właścicielom” /Łukasz Moll [Uniwersytet Śląski], Polski zombie-proletariat: polityczna rekompozycja klasy, Nowa Krytyka [Wydawnictwo Naukowe Uniwersytetu Szczecińskiego], 34 (2015) 143-157, s. 153/. „To wszystko nowy proletariat, który nie został jeszcze dostatecznie przyswojony za takowy zarówno przez dyskurs hegemoniczny, jak i antagonistyczny – lewicowy. Sukces polskiego proletariatu – jego ponowna polityczna rekompozycja (Przypis 33: „Przez «polityczną rekompozycję» rozumiemy stopień jedności i jednorodności osiągnięty przez klasę robotniczą w danym cyklu walk w procesie przechodzenia od jednego składu do kolejnego. Zasadniczo pociąga to za sobą usuwanie kapitalistycznych podziałów, tworzenie nowych powiązań między różnymi sektorami klasy oraz poszerzanie granic tego, co uznaje się za «klasę robotniczą»”. Midnight Notes, w: Midnight Oil: Work, Energy, War, 1973-1992, New York 1992, s. 112, cyt. za: http://www.przeglad-anarchistyczny.org/slowniczek/85-rekompozycja-klasy (15.09.2014) – zależy od połączenia tego, co „nieumarłe”, z tym, co „nienarodzone”. W jednym i drugim przypadku mamy do czynienia z czymś, co dla dominującego dyskursu przywiązanego do perspektyw bezklasowych: jednostkowej (jako self-made man) lub zbiorowej (jako narodowa „wspólnota wyobrażona”) jest niewidoczne, nieistniejące” /Tamże, s. 154/.

+ Opieka nad Kościołami partykularnymi sprawowana przez Stolicę Piotrową.  „We wspólnocie kościelnej prawomocnie istnieją partykularne Kościoły, korzystające z własnej tradycji, przy czym nienaruszony pozostaje prymat Stolicy Piotrowej, która całemu zgromadzeniu miłości przewodzi, nad prawowitymi odrębnościami sprawuje opiekę, a równocześnie pilnuje, aby odrębności nie szkodziły jedności, lecz raczej jej służyły. Stąd wreszcie między poszczególnymi częściami Kościoła istnieją więzy głębokiej wspólnoty co do bogactw duchowych, pracowników apostolskich i doczesnych pomocy.” KK 13

+ Opieka nad Kościołem nakazana Piotrowi przez Jezusa. Myślenie sakramentalne typowo katolickie ukształtowane przez Eucharystię. „W sferze doktrynalnej wpływ katolicyzmu na JURT jest oczywisty. Sam to przyznaje w liście do Deborah Webster z 25 października 1958: „O wiele większe sprawy mogą zabarwić myśli zajęte pomniejszymi sprawami baśni” (Listy, s. 431). Najświętszy Sakrament stanowił samo centrum religijnego życia JRRT. Jak pisze do swego syna w jednym z listów: „Mnie samego przekonuje prymat Piotrowy, a i rozejrzenie się po świecie nie pozostawia wiele wątpliwości, który z Kościołów (jeśli chrześcijaństwo jest prawdziwe) to Kościół Prawdziwy, umierająca, leż żywa, przekupna, lecz święta, samoreformująca się i powtórnie powstająca świątynia Ducha. Dla mnie jednak ten Kościół, którego uznaną głową na ziemi jest papież, ma największą zasługę w tym, że zawsze bronił (i wciąż to robi) Przenajświętszego Sakramentu, oddając mu wieczną cześć i umieszcza go (co wyraźnie było intencją Chrystusa) na głównym miejscu. „Paś baranki moje” – było Jego ostatnim poleceniem dla św. Piotra; a ponieważ Jego słowa zawsze należało przede wszystkim rozumieć dosłownie, przypuszczam, że odnosiły się one przede wszystkim do Chleba Życia. To przeciwko temu została skierowana zachodnioeuropejska rewolta (czy też Reformacja) – przeciwko: „bluźnierczej bajce Mszy” – a wiara była zaledwie fałszywym tropem” (Listy, s. 506-507). Echo tego znajdzie czytelnik w lembasach, chlebie elfów, który „miał potężne działanie, tym potężniejsze, że wędrowcy posilali się teraz nim wyłącznie, odbywając się bez innego jadła. Żywił ich, dawał siłę do przetrwania” (WP III, 266). W dużym stopniu przypomina to rozległą literaturę o cudach eucharystycznych i o takich ludziach jak św. Ludwik, św. Franciszek Borgia i Teresa Neumann, którzy żyli tylko komunią świętą” /Ch. A. Coulombe, Władca Pierścieni – spojrzenie katolickie, w: Tolkien. Księga pamiątkowa. Studia o spuściźnie literackiej, red. J. Parce, (Tolkien: A celebration, HarperCollinsPublischers 1999), tłum. J. Kokot, Zysk i S-ka, Poznań 2003, 60-71, s. 63-64.

+ Opieka nad ludżmi zlecona przez boga egipskiego Ra, Totowi, który przekazał ludziom uniwersytet zwany Dom Życia.  „Współczesne drogi szamanizmu / We Francji Freud wciąż cieszy się dużą popularnością, za to w innych krajach zachodnich uznano, że Jung, Groddeck i Reich posunęli się znacznie dalej w wiedzy o ludzkiej psychice”. Psychoanaliza jest sztuką monologu […]” /C. Brelet, Święta medycyna (Les médicines sacrées, Editions Albin Michel S.A. 1991), przekład M. Hofman, F. Kleczewska, Gdańskie Wydawnictwo Psychologiczne, Gdańsk 1995, s. 19/. „szaman […] wyróżnia się tym, że zamiast analizować, przeprowadza syntezę” /Tamże, s. 20/. „Istnieje także pewien rodzaj teatru, próbujący znaleźć siłę katharsis na płaszczyźnie zbiorowej drogą gry i poezji – mowa tu o Polaku Grotowskim i Amerykaninie Julianie Becku. […] druid […] wydaje się być bezpośrednim spadkobiercą szamana z paleolitu” /Tamże, s. 21/. „Jemioła – lemurowata roślina druidów, pozostałość ruchomego świata, w którym istnieją tylko formy ciekłe, może nas naprowadzić na trop wiodący od Celtów do cywilizacji paleolitycznych” /tamże, s. 22/. „W hieroglifach, świętym egipskim języku pisanym, imię boga-Słońca, Ra, przedstawiane jest rysunkiem ust umieszczonych ponad ramieniem. Ra, siła życiodajna i twórcza, manifestuje działania Atona, Boga nieskończonego i Słowa wyrażającego nieograniczoność. Podwaliną nauczania i wiedzy staroegipskiej jest wiara, tożsama z poznaniem i rozumieniem Słowa. Znajomość Słowa to także rozumienie zasad kierowania oddechem, co Pitagoras, nauczywszy się od kapłanów egipskich, rozpowszechnił później w Grecji. Ale również ważne jest samo imię: umieć prawidłowo nazwać istotę lub rzecz to uzyskać nad nią pełnię władzy. Symbolem kapłanów i lekarzy magów jest skorpion” /Tamże, s. 23/. „Odczytane fonetycznie, hieroglify opowiadają ludowe baśnie i mity, lecz ich znaczenie religijne jest dostępne tylko człowiekowi zdolnemu pojąć abstrakcję religijną czy naukową. Na zbudowanie czeka więc zupełnie nowa egiptologia, której zarys stworzył Enel, słynny kabalista i egiptolog posługujący się niepozytywistyczną metodologią (Enel, którego prawdziwe nazwisko brzmi Michaił Władimirowicz Skariatin (1883-1963), usiłował znaleźć odpowiedź na szereg pytań dotyczących Kabały hebrajskiej, cofając się do źródeł, tj. do Egiptu; współpracował z Maspéro, który udzielił mu poparcia; przypis nr 4, informacja na s. 230). Nauka i religia są w Egipcie ściśle powiązane. […] lekarze i magowie […] Wiedzy i mocy uczą się w „Domach życia”, które są czymś w rodzaju świątyń-uniwersytetów, przekazanych ludziom przez Tota, litościwego boga, któremu Ra zlecił nad nimi opiekę. Wiedza lekarzy pochodzi od bogów” /tamże, s. 24.

+ Opieka nad ofiarami nadużyć seksualnych, ich rodzinami, całą wspólnotą i samymi sprawcami „Życie biskupów, kapłanów i diakonów wymaga stałej formacji i okazji do odnawiania gorliwości w boskim powołaniu. Ojcowie Synodu usilnie zalecają tworzenie odpowiednich duchowych, pastoralnych, intelektualnych i rekreacyjnych okazji zwiększających zdolności do skutecznej posługi i energicznego zaangażowania w pracę przez lata. Pewne aspekty stałej formacji zostały podkreślone przez synod: „Przypomina się wszystkim posługującym, że spełnianie ich codziennych zadań dostarcza duchowego oświecenia i odnowy – celebracja świętej Eucharystii, codzienne czytanie Pisma Świętego, modlitwa Liturgii Godzin, studiowanie Pisma Świętego i innych źródeł dla przepowiadania i nauczania, słuchanie spowiedzi, czytanie teologicznych książek i czasopism; trzeba podjąć osobiste wysiłki uczestniczenia w rekolekcjach, konferencjach i latach sabatycznych, choćby nawet oznaczało to zwolnienie z obowiązków pasterskich. Formacja ustawiczna wymaga, aby wszyscy kontynuowali rozwijanie swoich zdolności do głoszenia orędzia ewangelicznego w sposób, który będzie zrozumiały przez ludzi; formacja ustawiczna obejmuje nie tylko rozwój intelektualny, ale również duchowy, ludzki i pastoralny. Zachęca się biskupów do organizowania stałej formacji w diecezjach według tych dyrektyw; wszystkim duchownym należy stworzyć możliwości zwolnienia na czas studiów i odnowy duchowej”. Ojcowie Synodu wyrazili swe pragnienie oferowania troski pasterskiej swym kapłanom poprzez otwartość na ich potrzeby w każdej okoliczności. Byli też wrażliwi na sytuację tych, którzy opuścili stan duchowny. W niektórych częściach Oceanii, nadużycia seksualne przez niektórych kapłanów i zakonników spowodowały wielkie cierpienia i duchową szkodę dla ofiar. Było to bardzo niszczące w życiu Kościoła i stało się przeszkodą w głoszeniu Ewangelii. Ojcowie Synodu potępili wszelkie akty nadużyć seksualnych i wszelkich innych form nadużycia władzy, zarówno w Kościele, jak i w społeczeństwie jako całości. Nadużycia seksualne są w Kościele głębokim zaprzeczeniem nauczania i świadectwa Jezusa Chrystusa. Ojcowie Synodu pragnęli szczerze przeprosić ofiary za ból i spowodowane rozczarowanie. Kościół w Oceanii szuka otwartych i sprawiedliwych procedur, aby odpowiedzieć na skargi w tej dziedzinie i jest jednoznacznie zaangażowany we współczującą i skuteczną opiekę nad ofiarami, ich rodzinami, całą wspólnotą i samymi sprawcami” /(Ecclesia in Oceania 49.III z III). Posynodalna adhortacja apostolska jego świętobliwości papieża Jana Pawła II do biskupów, kapłanów i diakonów. Do konsekrowanych mężczyzn i kobiet i do wszystkich wiernych świeckich. O Jezusie Chrystusie oraz o ludach Oceanii: krocząc Jego drogą, głosząc Jego prawdę, żyjąc Jego życiem. W Rzymie u św. Piotra, 22 listopada 2001 r., dwudziestego czwartego roku mojego Pontyfikatu/.

+ Opieka nad potomstwem zwierząt w ciszy „domowego ogniska” „Zachowanie terytorialne zwierząt mieści się w behawiorze wewnątrz-gatunkowej agresji obok zachowania grożącego, uniżonego, hierarchicz­nego, zachowania dystansowego oraz rytualnej walki, jeśli stanie się ona faktem. Zachowanie rewirowe cechuje przede wszystkim samce i w zasadzie stanowi integralną część zachowania rozrodczego. Rewiry są bowiem wyznaczane przed kojarzeniem się par. Opieka nad potomstwem odbywa się zatem w ciszy „domowego ogniska”. Zdarza się jednak, że pary tworzą się wcześniej niż powstają terytoria. Na przykład śpiew samca sikory bogatki jest skierowany najpierw do samicy, a dopiero potem staje się przejawem zachowania terytorialnego. Terytorializm występuje u wielu gatunków zwierząt, szczególnie u kręgowców. Terytoria posiadają liczne gatunki ryb, jaszczurek, zna­komita większość ptaków i wiele gatunków ssaków. Płazy są jedynymi kręgowcami, którymi kieruje bardzo słaby terytorializm, ale są to prze­cież zwierzęta mało narażone na agresję w obrębie swojego gatunku. Re­wirowe zachowanie występuje też u bezkręgowców: wężowideł, raków, krabów, pająków i owadów – świerszczy, ważek i modliszek. Jakie funkcje spełnia terytorium, a raczej jakie może spełniać? Wylicz­my: a) terytorium ułatwia łączenie się w pary, bo zapewnia właścicie­lom względny spokój, b) dzięki zaufaniu do otoczenia, w razie niebez­pieczeństwa zwierzęta nie ulegają panice, gdyż szybko osiągają bezpiecz­ne kryjówki, c) na tej samej zasadzie znajomość terenu ułatwia zwierzę­ciu znalezienie pokarmu, d) terytorializm jest skutecznym zachowaniem ograniczającym nadmierne zagęszczenie zwierząt jednego gatunku na da­nym obszarze (gromadzenie się zbyt dużej liczby osobników w jednym miejscu oznaczałoby nie tylko likwidację pokarmu, ale i dewastację natu­ralnego środowiska), e) rewir zapewnia więc właścicielowi wystarczającą ilość pożywienia, f) nie dopuszcza do krzyżowania się w obrębie rodzi­ny, g) zmniejsza w jakimś stopniu ryzyko wybuchu epidemii, h) ponieważ posiadanie terytorium sprzyja poczuciu bezpieczeństwa, zwiększa odpor­ność jego właściciela na czynniki stresowe. I tak np. przy znacznym za­gęszczeniu królików w Australii nie każdemu z nich udaje się wywalczyć własny rewir. Posiadaczy terytorium cechują dobrze rozwinięte gruczoły podżuchwowe i przede wszystkim te osobniki okazały się odporne na wi­rusa śluzakowatości (myksomatozy) zastosowanego do zwalczania plagi królików na tym kontynencie. W świetle stwierdzenia, że posiadanie tery­torium oddziałuje poprzez psychikę na odporność, zrozumiały jest fakt, że z walki o terytorium prawie zawsze zwycięsko wychodzi dotychczasowy jego posiadacz, nawet jeśli pod względem fizycznym ustępuje intruzowi” /K. Gromysz-Nałkowska, Totalitaryzm u zwierząt, w: Przestrzeń w nauce współczesnej, t. 2, red. S. Symiotuk, G. Nowak, Wydawnictwo Uniwersytetu Marii Curie-Skłodowskiej, Lublin 1999, 63-74, s. 64/. „U dużej liczby gatunków rewir spełnia większość wymienionych funkcji. W konkretnym jednakże przypadku nie zawsze można rozpoznać, które korzyści są bezpośrednią przyczyną terytorialności u danego gatunku, a które z podanych funkcji przedstawiają wtórne – następcze zjawiska.  Prawdopodobnie u poszczególnych gatunków różnymi drogami dochodziło do powstania terytorializmu” /Tamże, s. 65/.

+ Opieka nad prorokami, Obadiasz ukrył ich po pięćdziesięciu w grocie i żywił ich chlebem i wodą. „1 Po upływie wielu dni, w trzecim roku, Pan skierował do Eliasza to słowo: «Idź, ukaż się Achabowi, albowiem ześlę deszcz na ziemię». 2 Poszedł więc Eliasz, aby ukazać się Achabowi, a wtedy w Samarii panował głód. 3 Achab wezwał Obadiasza, zarządcę pałacu. A Obadiasz odznaczał się wielką bojaźnią Pańską, 4 bo gdy Izebel tępiła proroków Pańskich, to Obadiasz zaopiekował się stu prorokami, ukrył ich po pięćdziesięciu w grocie i żywił ich chlebem i wodą. 5 Otóż Achab powiedział do Obadiasza: «Chodź, przejdziemy kraj w kierunku wszystkich wód i do wszystkich potoków. Może gdzie znajdziemy trawę, to wyżywimy konie i muły i nie zamorzymy bydła». 6 Potem podzielili między siebie kraj, aby go obejść. Achab poszedł osobno jedną drogą. Obadiasz zaś poszedł osobno drugą drogą. 7 Kiedy Obadiasz był w drodze, zdarzyło się, że właśnie spotkał go Eliasz. A on go poznał i upadłszy na twarz, powiedział: «Czyś to ty, panie mój, Eliaszu?» 8 Eliasz mu odpowiedział: «Ja. Idź, powiedz swemu panu: „Oto jest Eliasz”». 9 Obadiasz zaś rzekł: «Czym zgrzeszyłem, że wydajesz twego sługę na śmierć z ręki Achaba? 10 Na życie Pana, Boga twego! Nie ma narodu ani królestwa, do którego by nie posłał mój pan, aby cię odszukać. Gdy zaś powiedziano: „Nie ma”, to kazał przysięgać każdemu królestwu i każdemu narodowi na to, że ciebie nie można znaleźć. 11 Ty zaś teraz mówisz: „Idź, powiedz twemu panu: Oto jest Eliasz”. 12 Przecież może się zdarzyć, że kiedy ja odejdę od ciebie, to tchnienie Pańskie uniesie ciebie, nie wiem dokąd. Gdy zaś przyjdę powiedzieć Achabowi, a on cię nie znajdzie, to wówczas może mnie zabić! A wszak twój sługa boi się Pana od swojej młodości. 13 Czyż nie oznajmiono memu panu, co uczyniłem, kiedy Izebel zabijała proroków Pańskich? Jak wówczas ukryłem stu ludzi spośród proroków Pańskich, po pięćdziesięciu w grocie, i żywiłem ich chlebem i wodą. 14 A ty teraz mówisz: „Idź, powiedz twemu panu: Oto jest Eliasz!” Ależ on mnie zabije!» 15 Na to Eliasz odpowiedział: «Na życie Pana Zastępów, któremu służę, zaprawdę dziś mu się ukażę». 16 Obadiasz więc poszedł naprzeciw Achaba, zaraz go zawiadomił <i natychmiast uciekł>. Achab zaś poszedł naprzeciw Eliasza. 17 Gdy Achab zobaczył Eliasza, powiedział mu: «To ty jesteś ten dręczyciel Izraela!» 18 A on mu odrzekł: «Nie ja dręczę Izraela, ale właśnie ty i ród twego ojca waszym porzucaniem przykazań Pańskich, a ponadto ty poszedłeś za Baalami. 19 Więc zaraz wydaj rozkaz, aby zgromadzić przy mnie całego Izraela na górze Karmel, a także czterystu pięćdziesięciu proroków Baala oraz czterystu proroków Aszery, stołowników Izebel»” (2 Krl 18, 1-19).

+ Opieka nad protestantami po wygaśnięciu linii Radziwiłłów birżańskich; spadkobiercy z nieświeskiej (katolickiej) linii Radziwiłłów „Znacznie większy wpływ na zróżnicowanie wyznaniowe dzisiejszego społeczeństwa miała polityka wyznaniowa magnatów na obszarze Wielkiego Księstwa Litewskiego. Dotyczy to szczególnie posiadłości protestanckiej gałęzi rodu Radziwiłłów, którzy na niespotykaną w innych państwach magnackich skalę prowadzili akcję nawracania swych poddanych na wyznania ewangelicko-reformowane. Kościół ewangelicko-reformowany zdobył silną pozycję przede wszystkim w Księstwie Birżańskim, gdzie jego wiernymi stali się głównie mieszkańcy okolicznych wsi. Skupiali się oni w kilku, przeważnie licznych parafiach (Birże, Popiel, Radziwiliszki, Sołomieść), w których nabożeństwa odbywały się również w języku litewskim. Po wygaśnięciu linii Radziwiłłów birżańskich, do opieki nad protestantami zobowiązani zostali ich spadkobiercy z nieświeskiej (katolickiej) linii Radziwiłłów” /Mariusz Kowalski [Instytut Geografii i Przestrzennego Zagospodarowania PAN], Wielkie posiadłości ziemskie w Rzeczypospolitej Obojga Narodów i ich wpływ na dzisiejsze środowisko antropogeniczne, Studia z Geografii Politycznej i Historycznej tom 1 (2012), 113-138, s. 128/. „Istotne znaczenie dla przetrwania birżańskich protestantów mogło mieć również bezpośrednie sąsiedztwo Księstwa Kurlandzkiego, zamieszkanego w większości przez protestantów (zob. Wisner H., 1992, Książęta na Birżach i Dubinkach a przymus wyznaniowy (1. poł. XVII w.) […]. Nas radavad. Kn. 2. Grodna, cz. 2. s. 303-313, Kriegseisen W., 1996, Ewangelicy polscy i litewscy w epoce saskiej, Semper, Warszawa, Karvelis D., 2006, Przymus wyznaniowy w „księstwie birżańskim” u schyłku XVI i w pierwszej połowie XVII wieku, [w:] Kriegseisen W., Rachuba A. (red.), Litwa w epoce Wazów, IH PAN, Warszawa, s. 257-275)” /Tamże, s. 129/.

+ Opieka nad Przybytkiem Świadectwa zlecona Lewitom „Wykaz wszystkich synów Izraela policzonych według rodzin, wszystkich mężczyzn zdatnych w Izraelu do boju, od lat dwudziestu wzwyż, obejmował 603 550 osób. Nie policzono jednak razem z nimi Lewitów według pokolenia ich ojców, ponieważ Jahwe tak powiedział do Mojżesza: – Nie obejmuj spisem pokolenia Lewiego i nie włączaj ich wykazu do wykazu synów Izraela. Lewitom zlecisz opiekę nad Przybytkiem Świadectwa, nad wszystkimi jego sprzętami i w ogóle nad wszystkim, co do niego należy. To oni będą nosili Przybytek i wszystkie jego sprzęty i będą przy nim pełnili służbę, rozkładając swe namioty wokół niego. Kiedy Przybytek będzie zmieniał miejsce postoju, Lewici będą go rozkładali na części, a gdy Przybytek się zatrzyma, Lewici go ustawią. A zabity będzie każdy obcy człowiek, który by się [do niego] zbliżył. Synowie Izraela będą rozbijali namioty, każdy w swoim obozie, przy swoim sztandarze, w ustalonym porządku. Lewici zaś rozłożą namioty wokół Przybytku Świadectwa. Nie spadnie bowiem gniew [mój] na społeczność synów Izraela, gdy Lewici będą trwali na straży Przybytku Świadectwa. Synowie Izraela wiernie wykonali to wszystko, co Jahwe nakazał Mojżeszowi” (Lb 1, 45-54).

+ Opieka nad rannymi zadaniem kobiety podczas wyprawy krzyżowej; R. Pernoud. „Znamienne, że to właśnie Tankred zadał ranę, która uśmierciła Kloryndę. Symboliczna śmierć dotknęła Amora ziemskiego. Nie przetrwał on starcia z niebiańską miłością, która zachwiała fundamentem pogańskiej wiary bohaterki. Z drugiej strony, należy pamiętać, że Klorynda niejako od urodzenia była przeznaczona do życia w wierze Chrystusowej, dlatego uczucia, jakie żywił do niej rycerz, nie można uznać za przyczynę jej nawrócenia. Do przyjęcia chrześcijaństwa skłoniło bohaterkę raczej poczucie, iż oto wypełniają się słowa św. Jerzego: Już czas nadchodzi niezahamowany, Że się Klorynda rozstać ma z żywotem […] gwałtem przedsię ona Pójdzie do nieba i będzie zbawiona […]. (pieśń XII, oktawa 39). Obecne w dawnych wiekach myślenie o kobietach w kategoriach „słabszego naczynia” lub „nieudanego mężczyzny” (M. Bogucka, Białogłowa w dawnej Polsce. Kobieta w społeczeństwie polskim w XVI-XVIII wieku na tle porównawczym, Warszawa 1998, s. 116, 118) pozbawiało je pewności siebie. Kobieta była przede wszystkim żoną i matką. Rola żony często wymagała, aby towarzyszyła ona mężowi podczas wyprawy krzyżowej, a choć bywało, że kobiety walczyły zbrojnie, to jednak głównym ich obowiązkiem stawała się opieka nad rannymi czy zaopatrywanie obozu w wodę (R. Pernoud, Kobieta w czasach wypraw krzyżowych, tłum. I. Badowska, Gdańsk 2002, s. 18). Uważano, że płeć piękna powinna godzić się z patriarchalnym porządkiem świata (Zob. P. Brown, Ciało i społeczeństwo. Mężczyźni, kobiety i abstynencja seksualna we wczesnym chrześcijaństwie, tłum. I. Kania, Kraków 2006, s. 27-29). Zgodnie z takimi poglądami została stworzona Tassowska bohaterka literacka. A jednak Klorynda pragnie rycerskiej sławy i udowodnienia sobie, ale także towarzyszom walk, że jest nie mniej mężna od Arganta czy Solimana: Ej, toć się wżdy dziś dobrze popisali Z mężnym Sułtanem Argant natarczywy, Kiedy sami dwaj tylko wypadali Na wszystko wojsko i robili dziwy. A o mnie co też będą powiadali? »Użyła – prawi – z daleka cięciwy Dosyć szczęśliwie«. To te będą mowy Cóż, czy nie mogą więcej białegłowy? (pieśń XII, oktawa 3). Jednakże po raz kolejny zwycięża tu tradycyjny schemat ról przypisanych płciom, bohaterka przyjmuje rolę pomocnika, a nie inicjatora walk. Choć to ona obmyśliła plan podejścia pod chrześcijański obóz i podpalenia wieży, która zagraża Jerozolimie, pozwala Argantowi przejąć dowództwo, a własne zasługi umniejsza, mówiąc królowi: „Argant tę wieżę spalić chce i na tem / Miejscu czynić tę obietnicę głośną. / Ja przy nim będę […]” (pieśń XII, oktawa 10). Bez względu na to, zdanie Kloryndy wśród rycerstwa jest poważane i respektowane, bohaterka cieszy się opinią nieustępliwej wojowniczki, nikt nie sprzeciwia się jej rozkazom, a król Jerozolimy mianuje ją hetmanem” /Kamila Buszka [Uniwersytet Śląski w Katowicach], Pomiędzy tradycją a nowatorstwem: rola postaci kobiecych w świecie przedstawionym eposu Torquata Tassa "Gofred abo Jeruzalem wyzwolona" (w przekładzie Piotra Kochanowskiego), Meluzyna. Dawna Literatura i Kultura [Wydawnictwo Naukowe Uniwersytetu Szczecińskiego], nr 1 (2014) 35-48, s. 38/.

+ Opieka nad sierotami sposobem wyrażania się religijności czystej wobec Boga i Ojca. „Każde dobro, jakie otrzymujemy, i wszelki dar doskonały zstępują z góry, od Ojca świateł, u którego nie ma przemiany ani cienia zmienności. Ze swej woli zrodził nas przez słowo prawdy, byśmy byli jakby pierwocinami Jego stworzeń. Wiedzcie, bracia moi umiłowani: każdy człowiek winien być chętny do słuchania, nieskory do mówienia, nieskory do gniewu. Gniew bowiem męża nie wykonuje sprawiedliwości Bożej. Odrzućcie przeto wszystko, co nieczyste, oraz cały bezmiar zła, a przyjmijcie w duchu łagodności zaszczepione w was słowo, które ma moc zbawić dusze wasze. Wprowadzajcie zaś słowo w czyn, a nie bądźcie tylko słuchaczami oszukującymi samych siebie. Jeżeli bowiem ktoś przysłuchuje się tylko słowu, a nie wypełnia go, podobny jest do człowieka oglądającego w lustrze swe naturalne odbicie. Bo przyjrzał się sobie, odszedł i zaraz zapomniał, jakim był. Kto zaś pilnie rozważa doskonałe Prawo, Prawo wolności, i wytrwa w nim, ten nie jest słuchaczem skłonnym do zapominania, ale wykonawcą dzieła; wypełniając je, otrzyma błogosławieństwo. Jeżeli ktoś uważa się za człowieka religijnego, lecz łudząc serce swoje nie powściąga swego języka, to pobożność jego pozbawiona jest podstaw. Religijność czysta i bez skazy wobec Boga i Ojca wyraża się w opiece nad sierotami i wdowami w ich utrapieniach i w zachowaniu siebie samego nieskalanym od wpływów świata” (Jk 1, 16-27).

+ Opieka nad starszymi „1 Z biegiem czasu sędziwy Dawid tak się posunął w latach, że nie mógł się rozgrzać, choć okrywano go kocami. 2 Wówczas powiedzieli mu jego słudzy: «Trzeba, aby wyszukano panu memu, królowi, młodą dziewicę, a ona będzie przy królu czuwać i mieć o niego staranie. I będzie spała na twym łonie, a przez to ogrzewała pana mego, króla». 3 Szukano więc pięknej dziewczyny w całym kraju izraelskim, aż wreszcie znaleziono Szunemitkę Abiszag i przyprowadzono ją do króla. 4 Dziewczyna ta była nadzwyczaj piękna. Choć miała staranie o króla i obsługiwała go, król się do niej nie zbliżył. Spisek Adoniasza, udaremniony przez proroka Natana 5 Wtedy Adoniasz, syn Chaggity, zaczął się wynosić, mówiąc: «Ja będę królować». - Dlatego zaopatrzył się w rydwan, jezdnych i pięćdziesięciu gońców, którzy go poprzedzali. 6 Ojciec zaś jego nigdy go nie karcił, mówiąc: «Czemużeś tak uczynił?», gdyż był on nadzwyczajnej urody, a matka urodziła go po Absalomie. 7 Adoniasz namówił Joaba, syna Serui, i kapłana Abiatara, aby mu pomagali. 8 Ale kapłan Sadok i Benajasz, syn Jojady, prorok Natan oraz Szimei i Rei, jak też bohaterowie Dawida, nie sprzyjali Adoniaszowi. 9 Potem Adoniasz zabił na ofiarę owce, woły i tuczne cielce przy kamieniu Zochelet u źródła Rogel i zaprosił wszystkich swych braci, synów królewskich, oraz wszystkich ludzi z Judy, sługi króla. 10 Lecz nie zaprosił proroka Natana i Benajasza oraz bohaterów i swego brata Salomona. 11 Wtedy Natan zapytał Batszebę, matkę Salomona: «Czyś nie słyszała, że zaczął królować Adoniasz, syn Chaggity? A pan nasz, Dawid, o tym nie wie! 12 Wobec tego działaj! Chcę ci dać radę, abyś ocaliła swoje życie i życie twego syna, Salomona: 13 Idź i wejdź do króla Dawida i powiesz mu: „Czyś ty, panie mój, królu, nie przysiągł swej służebnicy mówiąc: Twój syn, Salomon, będzie po mnie królował i on będzie zasiadał na moim tronie? Dlaczego więc króluje Adoniasz?” 14 Kiedy zaś jeszcze będziesz tam mówić z królem, ja za tobą wejdę i słowa twoje uzupełnię»” (2 Krl 1, 1-14).

+ Opieka nad ubogimi i chorymi Pietyzm zrodził się w Niemczech w wieku XVII. Rozprzestrzenił się w Anglii w wiekach XVIII i XIX. Cechą szczególną był subiektywizm w rozumieniu Biblii i pobożność prywatna. Niepotrzebna jest filozofia i teologia, niepotrzebne są też jakiekolwiek zewnętrzne struktury, instytucje, zorganizowane działania. Kościół to serdeczna wspólnota wierzących, czyli ufających Bogu w swoim sercu. Wielką wagę przywiązuje ten ruch do opieki nad ubogimi i chorymi. Wszelkie działania organizacyjne w tym względzie są drugorzędne wobec osobistego zaangażowania serca. Człowiek czuje się grzeszny i chce wyrazić to w uniżeniu się przed Panem i w pokornej służbie bliźnim. Purytanizm i pietyzm dostarczyły Stanom Zjednoczonym argumentów teologicznych dla przeprowadzenia rewolucyjnych przemian wewnątrz kraju i w ekspansji na cały świat /F. Galindo CM, El „fenómeno de las sectas” fundamentalistas. La conquista evangélica de América Latina, wyd. 2, Editorial Verbo Divino, Estella 1994, s. 151/. Owocem tej duchowości jest organizacja młodzieżowa YMCA, “Armia Zbawienia”, oraz World Evangelical Fellowship (Alians Ewangeliczny) założony w roku 1846 jako organ koordynacji działania w całym świecie. Ten typ ewangelikalizmu był najbardziej popularny w Anglii do połowy wieku XIX. Wszelkie pogłębienie teologiczne uważali oni za coś niebezpiecznego, z gruntu złego /Tamże, s. 152.

+ Opieka nad wnukami przez emerytów, angażują się w życie rodzinne „Zbiorowość osób starszych, która przebywa na emeryturze, można scharakteryzować przez pryzmat dziesięciu kategorii: 1. Pierwsza odnosi do ludzi starszych jako jednostek uzależnionych ekonomicznie. 2. Druga kategoria charakteryzuje jednostki przez pryzmat nowych ról społecznych, które przyjmuje się w momencie dezaktywizacji zawodowej, i jednoczesnej modyfikacji dotychczasowo pełnionych funkcji. 3. Emeryci jako kapitał rodzinny. Często w momencie przejścia na świadczenia państwowe seniorzy podejmują się opieki i wychowania wnucząt, angażują się w życie rodzinne. 4. Osoby starsze jako jednostki mobilne i nieograniczone przez sztywne godziny pracy” /Katarzyna Białożyt, Produktywność osób starszych – czy produktywny jest tylko aktywny zawodowo senior?, w: Norbert G. Pikuła (redaktor naukowy), Marginalizacja na rynku pracy. Teorie a implikacje praktyczne, Oficyna Wydawnicza „Impuls” [Uniwersytet Pedagogiczny im. Komisji Edukacji Narodowej w Krakowie], Kraków 2014, 87-102, s. 91/. „Emeryci jako rosnąca grupa konsumentów, którzy posiadają w miarę stabilny i pewny dochód, dlatego też mają prawo oczekiwać, że rynek będzie się coraz bardziej na nich otwierał. 6. Ludzie starsi jako wspólnota, która znajduje się na ściśle określonym etapie życia (jest to okres schyłkowy). 7. Najstarsze pokolenie jako liczny elektorat wyborczy oraz potencjał polityczny, który może zostać wykorzystany przez młodsze pokolenia. 8. Seniorzy jako pacjenci, odbiorcy usług medycznych. 9. Osoby starsze jako kapitał społeczny realizujący się w organizacjach pozarządowych i działający na rzecz innych. 10. Najstarsze pokolenia jako grupa marginalizowana i wykluczana ze społeczeństwa (Zob. Ł. Krzyżowski, W. Kowalik, K. Suwada i in., Młodzi emeryci w Polsce. Między biernością a aktywnością, Warszawa: Scholar 2014, s. 28). Wymieniona kategoryzacja osób starszych pozwala zobaczyć, jak wiele różnych aspektów funkcjonowania seniorów należy rozważyć, abyśmy mogli holistycznie spojrzeć na starość. Tylko patrzenie horyzontalne i całościowe pozwala dostrzec wiele korzyści, jakie niesie za sobą posiadanie licznej grupy emerytów w ogólnej strukturze społecznej. Przejście na emeryturę stanowi wyzwanie zarówno dla jednostki, jak i całego społeczeństwa. Osoby starsze obawiają się życia na emeryturze, co wynika bezpośrednio ze społecznego obrazu seniora – emeryta. Literatura przedmiotu wskazuje, że emerytura w całym toku życia stanowi proces, a nie pojedyncze wydarzenie (Zob. tamże, s. 32). Proces ten bywa złożony, a jego przeżywanie jest uzależnione od wielu indywidualnych i społecznych czynników” /Tamże, s. 92/.

+ Opieka nad wszystkimi w kolektywie anarchistycznym. Antropologia anarchistyczna, podobnie jak liberalna, podkreśla wolność jednostki. Liberalizm mówi o wolności a-społecznej, anarchizm natomiast podkreśla solidarność kolektywu. Jednostka ludzka nie jest niezależna od społeczeństwa, lecz jest jego produktem. W liberalizmie inni ograniczają wolność danej jednostki, według Bakunina wolność jednostki jest taka, jaka jest wolność innych w kolektywie. W ten sposób wolność jednostki wrasta wtedy, gdy wzrasta wolność innych. W liberalizmie państwo reguluje prawo wolności jednostki przez ograniczenie praw innych jednostek. Społeczność obywatelska jest kontraktem społecznym. Przede wszystkim państwo strzeże własności jednostek. Anarchiści krytykują państwo liberalne za ciemiężenie biednych, wprost, albo przez pozostawienie ich bez opieki. Odrzucają państwo, gdyż jest ono ciemiężycielem, jest narzędziem w rękach posiadaczy. Różnice są tak duże, że nie można mówić o liberalizmie anarchistycznym, czy anarchizmie liberalnym. Teoretycznie liberalizm jest anarchizmem bez socjalizmu, dlatego jest kłamstwem, oszustwem. Wolność nie ma sensu bez równości /Felipe Aguado Hernández, Anarquismo y liberalismo, „Isegoría”, 9 (1994) 129-135, s. 133.

+ Opieka nad zabytkami Centrum pamięci Zgorzelec-Görlitz. „Zadania pedagogiki pamięci odzwierciedla koncepcja architektoniczna Centrum, która nosi w sobie pierwiastek ponadczasowego uniwersalizmu. Tragedię miejsca – tysięcy ludzkich istnień – przypominają nieliczne fragmenty zabudowy obozowej oraz ukryty wśród drzew cmentarz – miejsce doczesnego smutku i bólu niepamięci. Zaproponowane rozwiązania architektoniczne mają podkreślić różnorodność i odmienność cywilizacyjnego dziedzictwa. Kompleks, zaprojektowany przez görlitzeńskiego architekta – Christiana Weise, eksperta w dziedzinie projektów związanych z opieką nad zabytkami, obejmuje Wzgórze Pamięci (Berg der Erinnerung) oraz Dom Oliviera Messiaena (Maison Olivier Messiaen). Zgodnie z koncepcją, pamięć kolejnych pokoleń dotycząca historii czasu, miejsca i ludzi będzie nawiązywać do świata dźwięków, które znajdują odzwierciedlenie w wizualnych kształtach, pojmowanych przez pryzmat form geometrycznych, które staną się elementem krajobrazu terenów poobozowych. Kierować będą myśli zwiedzających ku nieograniczonej przestrzeni – na zewnątrz. Forma stanowić ma alegorię dialogu, zachodzącego między wewnętrznym światem człowieka i światem zewnętrznym – bytem o niekończącej się przestrzeni, jak również nawiązywać do punktów na osi czasoprzestrzeni – w przeszłości, teraźniejszości i przyszłości, przecinających się w określonym czasie i miejscu. Przestrzenność formy nawiązuje również do postaci Oliviera Messiaena, zorientowanego na sztukę i otwartego na innych. Projekt jest realizowany przy współpracy Ministerstwa Nauki i Sztuki Saksonii, władz województwa dolnośląskiego oraz władz miast i powiatów Görlitz oraz Zgorzelca, współfinansowany ze środków Unii Europejskiej. Ma on charakter proekologiczny, nie ingeruje w ekosystem, starając się zachować naturalne siedliska ptaków, które stanowiły inspirację dla Oliviera Messiaena (J. Lusek, Coincidentia oppositorum or Music as a Key to Memory. The meeetpoint music Messiaen as a Site of War Memory in Europe, [w:] Menemosyne and Mars. Artistic and Cultural Representations of Twentieth-century Europe at War, Ed. P. Tame, D. Jeannerod, M. Braganςa, Cambridge 2013, s. 303-304). W projekcie nadrzędną rolę przypisano procesowi percepcji, który znajduje odzwierciedlenie w pojęciach tj. wrażenia zmysłowe i przestrzeń, a które odgrywają zasadniczą rolę także w procesie tworzenia muzyki i towarzyszą jej wykonaniu. Zasada ta znalazła odzwierciedlenie w realizacji koncepcji architektonicznej, która jest definiowana w kontekście elementu składowego wieloetapowego, następującego celowo i systematycznie procesu tworzenia się struktury sztuki społecznej – Gesellschaftkunstwerk, rozumianej poprzez realizowanie zadań w warunkach pracy zespołowej (J. Lusek, Wychowanie społeczne a wychowanie dla pamięci, praca w druku)” /Joanna Lusek [Muzeum Górnośląskie w Bytomiu], Na koniec czasu...: ślady pamięci jako filozoficzno-edukacyjny dezyderat powstania Europejskiego Centrum Edukacyjno-Kulturalnego, Zgorzelec-Görlitz [Wywiad z Albrechtem Goetze przeprowadzony przez Autorkę tekstu, Görlitz XII 2011 r. (maszynopis w posiadaniu Autorki], Niepodległość i Pamięć 24/1 (57), (2017) 217-236, s. 231/.

+ Opieka nad źródłami sprawowana przez nimfy „Źródło wody żywej (według Biblii) – Bóg; przeciwieństwo zbiornika na wodę, tj. bałwochwalstwa. „Mówi Pan: Bo dwie złości uczynił lud mój: opuścił mnie, źródło wody żywej, a wykopał sobie cysterny rozwalone, które nie mogą zatrzymać wody” (Jr 2,13). „U Boga jest zdrój żywota” (Ps 35, 10). Źródło – kobieta, żoną. „Niech będzie zdrój twój błogosławiony, wesel się z żoną młodości twojej (...), piersi jej niech cię upajają na każdy czas, a miłością jej rozkoszuj się ustawicznie” (Prz 5, 18-19). Zdrój zapieczętowany, zdrój ogrodów – Oblubienica (Pnp 4, 12-15) niedostępna nikomu, prócz swego Oblubieńca; Matka Boska. Źródło – vulva. W Grecji źródła, nieraz otoczone fallicznymi kolumnami, tworzyły razem zespół dwupłciowy oznaczający płodność, urodzaj. U Greków (i wielu innych ludów) źródło uosobione jako żeńskie bóstwo, albo znajdujące się pod opieką najad, nimf źródlanych. Źródło wytryskujące z podziemnego świata zmarłych – śmierć, życie przyszłe, narodziny i zmartwychwstanie. Czczone jako istota żywa i boska. Wiązało się z pośmiertnym sądem nad duszą w królestwie podziemnym; dlatego sędziowie słuchali wróżebnych rad źródeł a także nimf źródlanych” /Władysław Kopaliński, Słownik Symboli, Wiedza Powszechna, Warszawa 1991² (wydanie pierwsze 1990), s. 501/.

+ Opieka nad żebrakami zlecona synowi przez umierającego starca. „Dla mnie jednak najbardziej interesująca pozostaje relacja, łącząca Legendę o cebulce w artystycznym opracowaniu Dostojewskiego z jej odnotowanym pierwowzorem ludowym, który można zaprezentować w schematycznym streszczeniu: 1. Umierający starzec nakazuje swojemu synowi, żeby zawsze miał w opiece żebraków. 2. Syn postanawia w trakcie Wielkanocy obdarować w cerkwi wszystkich ubogich pisankami. To zachowanie wywołuje niezadowolenie ze strony jego skąpej matki. 3. Synowi zabrakło jajka dla najbardziej ubogiego żebraka. Dlatego zaprosił go do swojego domu na świąteczne śniadanie. Matka znowu sprzeciwiła się zachowaniu syna i nie wzięła udziału w poczęstunku. 4. Syn zauważa, że żebrak jest cały w łachmanach, ale ma na sobie piękny, drogi krzyż. Żebrak proponuje synowi zamianę na krzyże, ale syn początkowo się wzbrania, tłumacząc się tym, że żebraka już nie będzie stać na taki drogi krzyż. 5. Żebrak dopina swego i zaprasza syna do siebie we wtorek wielkanocny. Udziela mu też konkretnej wskazówki: młodzieniec ma podążać wskazaną przezeń ścieżką z modlitwą: „Pobłogosław, Boże”. 6. Młodzieniec wyrusza we wskazanym terminie w odwiedziny do żebraka i po drodze zauważa kilka grup ludzi: a) dzieci, pytające go, jak długo jeszcze będzie trwała ich męka; b) panny bez ustanku przelewające wodę z jednej studni do drugiej; c) starców z wielkim trudem podpierających płot. 7. Na końcu drogi młodzieniec spotyka dawnego żebraka i rozpoznaje w nim Jezusa Chrystusa. Pyta go o przyczynę męczarni spotkanych osób. Chrystus udziela mu następujących odpowiedzi: a) dzieci męczą się, ponieważ jeszcze w zarodku zostały przeklęte przez własne matki; b) panny pokutują, ponieważ za życia rozcieńczały sprzedawane mleko wodą; c) starcy ponoszą karę za to, że za życia twierdzili, że wolą dobrze pożyć na świecie doczesnym, a po śmierci mogą przez całą wieczność podpierać płot. 8. Chrystus oprowadza młodzieńca po raju: pokazuje mu miejsce, przygotowane specjalnie dla niego. Następnie prowadzi go do piekła i wskazuje na matkę młodzieńca, tkwiącą w gotującej się siarce” /Ewangelina Skalińska, Polifonia powieści Dostojewskiego a zagadnienie wielogłosowości poezji Norwida, Colloquia Litteraria [Wydawnictwo UKSW], 2/13 (2012) 119-160, s. 145/. „9. Młodzieniec prosi Chrystusa o wybaczenie jej grzechów. Chrystus zgadza się pod warunkiem, że młodzieniec skręci sznur z łodyg, za pomocą którego wyciągnie matkę. 10. Młodzieniec skręca sznur, wrzuca go do wrzącej siarki i zaczyna wyciągać matkę. Kiedy już udaje mu się chwycić ją za głowę, matka, zarzuca mu, że próbuje ją udusić. Sznur pęka, a matka stacza się z powrotem do kipieli. 11. Chrystus mówi, że matka nie była w stanie nawet teraz powstrzymać złych odruchów swego serca, dlatego już na zawsze zostanie w piekle” /Tamże, s. 146/.

+ Opieka odgórna nad społeczeństwem nieustanna w monarchii „Archetyp Władzy: „Bóg-Ojciec i Święty-Przodek czyni możliwym pojmo­wanie jej jako tego, co inne na tym świecie” (S. D. Domnikow, Mat'-ziemla i Car'-gorod. Rossija kak tradicyonnoje obszczestwo, Moskwa 2002, s. 373); nie zwykłe inne po prostu, ale inne-święte, poprzez które objawia się Boska moc i Boskie światło. „Władzę uznaje się za ponadludzką siłę, działającą ponad historią i społeczeństwem” (Dż. Billington, Rossija w poiskach siebia, Moskwa 2005, s. 120). Wskazana okoliczność nie powinna dziwić w sytuacji, gdy: „Posiadanie władzy czyni człowieka wykonawcą woli nieba, reprezentantem sił wyższych, medium między światem bogów i światem ludzi. Pośrednicząca funkcja władzy czyni ją normotwórczą i prawodawczą” (S. D. Domnikow, Mat'-ziemla i Car'-gorod. Rossija kak tradicyonnoje obszczestwo, Moskwa 2002, s. 372), wyniesioną jednak zarazem ponad ustanawia­ne przez siebie normy i prawo. Takiej władzy nie wolno się sprzeciwiać, można jej tylko służyć (Por. L. Tichomirow, Monarchiczeskaja gosudarstwiennost', Moskwa 1998, s. 85–87). W ramach podobnego „archetypu władzy” – łączącego z wła­dzą treści sakralne, moc, prawo i prawdę, czyniącego z niej jedyną prawomoc­ną siłę społecznych przemian – społeczeństwo odgrywa jedynie rolę, pozbawio­nego indywidualnej woli, biernego „obiektu”, pozostającego pod sprawowaną z góry kontrolą i opieką. Postawy wobec tak pojmowanej władzy nie są jednak wolne od pewnej istotnej ambiwalencji: Wahają się one między uczuciami wszechmocy i bezpieczeństwa [dostrzegania w niej – przyp. M. B.], przedłużenia samego siebie i utożsamiania się z podmiotem [władzy – przyp. M. B.] i nienawiścią do niej, niezadowoleniem z jej bezsilności (w tych, czy in­nych przypadkach) (A. Kantor, Affiekt i włast' w Rossii, „My i mir. Psichołogiczeskaja gazieta” 1999, No XI, s. 14)” /Marian Broda, Zrozumieć Rosję? O rosyjskiej zagadce-tajemnicy [Wydział studiów międzynarodowych i politologicznych Uniwersytetu Łódzkiego; interdyscyplinarny zespół badań religioznawczych], Łódź 2011, s. 36/.

+ Opieka ojcowska Józefa nad Rodziną Świętą, nad Jednorodzonym Synem Bożym „Bóg wezwał św. Józefa, aby służył bezpośrednio osobie i misji Jezusa poprzez sprawowanie swego ojcostwa: właśnie w ten sposób Józef współuczestniczy w pełni czasów w wielkiej tajemnicy odkupienia i jest prawdziwie „sługą zbawienia” (Por. Św. Chryzostom, In Math. Bom., V 3: PG 57, 57 n.). Jego ojcostwo wyraziło się w sposób konkretny w tym, że „uczynił ze swego życia służbę, złożył je w ofierze tajemnicy wcielenia i związanej z nią odkupieńczej misji; posłużył się władzą, przysługującą mu prawnie w świętej Rodzinie, aby złożyć całkowity dar z siebie, ze swego życia, ze swej pracy; przekształcił swe ludzkie powołanie do rodzinnej miłości w ponadludzką ofiarę z siebie, ze swego serca i wszystkich zdolności, w miłość oddaną na służbę Mesjaszowi, wzrastającemu w jego domu” (Paweł VI, Przemówienie (19 marca 1966): Insegnamenti, IV (1966), 110). Liturgia przypomina, że Bóg „powierzył młodość naszego Zbawiciela wiernej straży świętego Józefa” (Por. Missale Romanum, Collecta in „Sollemnitate S. Joseph Sponsi B.M.V”) i dodaje: „jako wiernego i roztropnego sługę postawiłeś (go) nad swoją Rodziną, aby rozciągnął ojcowską opiekę nad ... Jednorodzonym Synem Twoim” (Por. tamże, Prefatio in „Sollemnitate S. Joseph Sponsi B.M.V.”). Leon XIII podkreśla wzniosłość misji Józefa: „Przewyższa on wszystkich ludzi swoją pozycją, gdyż z rozporządzenia Bożego był opiekunem Syna Bożego i w przekonaniu otoczenia Jego ojcem. Naturalnym następstwem tego było, że Słowo odwieczne z pokorą było św. Józefowi poddane i okazywało mu cześć, jaką dzieci rodzicom okazywać winny” (LEON XIII, Enc. Quamquampluries, (15 sierpnia 1889): l.c., 178)” /(Redemptoris custos 8.I z II). Adhortacja apostolska ojca świętego Jana Pawła II o świętym Józefie i jego posłannictwie w życiu Chrystusa i Kościoła. Do biskupów, do kapłanów i diakonów, do zakonników i zakonnic oraz wszystkich wiernych. W Rzymie, u św. Piotra, dnia 15 sierpnia, w uroczystość Wniebowzięcia Najświętszej Maryi Panny, w roku 1989, jedenastym mojego Pontyfikatu/.

+ Opieka Opatrzności nad Dawidem. „Dawid przyjął od niej to, co przyniosła, i rzekł jej: Wracaj spokojnie do domu! Patrz, wysłuchałem twej prośby i przyjąłem cię życzliwie. Abigail wróciła do Nabala. Wyprawił on właśnie ucztę w domu, na wzór uczty królewskiej. Serce Nabala pełne było radości, był jednak bardzo pijany, więc nie wspominała mu o niczym aż do rannego brzasku. Ale kiedy do rana Nabal wytrzeźwiał od wina, oznajmiła mu o tym jego żona; serce jego zamarło, a on stał się jak kamień. Po upływie około dni dziesięciu Pan poraził Nabala tak, że umarł. Gdy się Dawid dowiedział, że Nabal umarł, zawołał: Błogosławiony niech będzie Pan, który stał się moim obrońcą przeciw Nabalowi w związku z doznaną obelgą, a sługę swego powstrzymał od zła. Nieprawość Nabala skierował Pan na jego głowę. Posłał też Dawid pośredników celem rozmówienia się z Abigail, chcąc wziąć ją sobie za żonę. Słudzy Dawida udali się więc do Abigail do Karmelu i odezwali się do niej w ten sposób: Dawid wysłał nas do ciebie, aby cię wziąć za swoją żonę. Ona wstała, oddała pokłon twarzą do ziemi i rzekła: Oto służebnica twoja jest niewolnicą gotową umyć nogi sług mojego pana. Podniósłszy się Abigail spiesznie wsiadła na osła i z pięcioma dziewczętami, które stanowiły jej orszak, udała się za wysłańcami do Dawida i została jego żoną. Wziął też Dawid Achinoam z Jizreel, i tak obie one zostały jego żonami. Tymczasem Saul oddał Mikal, swoją córkę, a żonę Dawida, Paltiemu, synowi Lajisza, pochodzącemu z Gallim” (1 Sm 25, 35-44).

+ Opieka Opatrzności nad ludźmi poprzez aniołów. Anioł Stróż to anioł, którego Bóg daje człowiekowi za pomocnika tak w sprawach zbawienia, jak i w innych dziedzinach jego życia. „Opieka anioła stróża rozpoczyna się w chwili narodzenia człowieka, a kończy w momencie śmierci. Pismo św. nie zawiera wyraźnego stwierdzenia, czy każdy człowiek ma swego anioła stróża; Kościół nie sprecyzował tej kwestii i nie podał jako dogmatu wiary; teologowie katoliccy uważają jednak, że nauka o aniołach stróżach jest wiarygodna i można ja uzasadnić Pismem św. i Tradycją: Ps 91, 11-12 mówi, że Bóg powierzył człowieka troskliwej opiece aniołów; tekst Mt 18, 10 mówi o „własnych” aniołach maluczkich; Ojcowie Kościoła (Bazyli Wielki, Jan Chryzostom, Hieronim, Augustyn) rozumieli wymieniony tekst w tym sensie, że każdy chrześcijanin ma swego anioła stróża. Wyrazem wiary Kościoła w istnienie aniołów stróżów było ustanowienie uroczystości ku ich czci; w IX w. święto archanioła Michała i aniołów jako opiekunów ludzi obchodzono 29 IX. W roku 1608 papież Paweł V zatwierdził ku czci aniołów stróżów osobną uroczystość, w roku 1670 papież Klemens X polecił obchodzić ją 2 X. Według teologów opieką anioła stróża cieszą się nie tylko sprawiedliwi, lecz również grzesznicy i poganie; zdaniem Tomasza z Akwinu grzesznicy oprócz wewnętrznej pomocy naturalnej rozumu korzystają z zewnętrznej pomocy anioła stróża” /S. Sawicki, Anioł Stróż, I. W teologii, w: Encyklopedia Katolicka, t. 1, red. F. Gryglewicz, R. Łukaszyk, Z. Sułowski, Lublin 1985, kol. 615-616, kol. 615.

+ Opieka Opatrzności ogarnia człowieka podczas adoracji. Apologeci ponownie odnosili adorację tylko do Boga, wskutek oskarżeń ze strony pogan o adorowanie człowieka, Jezusa. Ogólnie jednak chrześcijanie adorowali Syna i Ducha Świętego, wyznając w ten sposób ich boskość. Zwłaszcza w liturgii rzymskiej pojawia się zależność od Pisma Świętego, zarówno co do samego słowa adoracja (adorare), jak i co do jej przedmiotu, którym jest Bóg, Jezus Chrystus jako Bóg i jako człowiek, Najświętszy Sakrament i krzyż /J. López Martín, Adoración, w: X. Pikaza, O. de M., N. Silanes, O.SS.T. (red.), El Dios Cristiano. Diccionario teológico, Secretariado Trinitario, Salamanca1992, 5-11, s. 6/. Przedmiotem adoracji od początku jest Trójca Święta. Liturgia inspirowana jest Pismem Świętym. Adoracja jest uczuciem religijnym o wielkim znaczeniu, jest fundamentalnym działaniem religijnym. Konstytuuje hołd stworzenia wobec Stwórcy, uznanie jak najgłębszej zależności. Zawiera, z jednej strony, podziw wobec niezgłębionego misterium Bożego, a z drugiej, uczucie ludzkiego serca wobec dobroci Boga, który troszczy się o dobro dla swych stworzeń. Adoracja jest kształtowana przez miłość synowską, pełną ufności. Człowiek zatraca się całkowicie w Tym, który dał mu istnienie i który mógłby z powrotem zanurzyć go w nicości. To całkowite opuszczenie jest aktem pozytywnym. Człowiek niczego nie traci, realizuje się w pełni. Adoracja posiada trzy założenia: a) istnienie „ja” całkowicie zależnego, bez własnej wartości, ograniczonego i grzesznego, b) istnienie Absolutu całkowicie personalnego, Boga będącego czystą dobrocią, c) zbawczych powiązań. Praktykowanie jakiejkolwiek formy kultu w sensie adoracji wymaga, aby człowiek był ascetą, który rozpoznaje, że musi się w swej ludzkiej kondycji oczyszczać, aż do zatracenia się w swym Stwórcy. Powinien być również mistykiem, który odkrył, że jedynie Bóg jest bytem całkowitym, pełnym, prawdziwym, jako doskonałość najwyższa, odwieczna. Bóg nie jest dla niego pierwszą przyczyną lub najwyższą potęgą, lecz kimś obecnym. Na dnie adoracji jest identyfikacja miłości. Adoracja jest czymś więcej niż miłość, gdyż jest manifestowaniem wiary i jej konsekwencji. Człowiek adorujący zapomniał o modlitwie i jest ciągle zanurzony w Boży majestat /Tamże, s. 7.

+ Opieka państwa nad Kościołem luterańskim materialna i polityczna. Protestantyzm rozpoczął od niszczenia dogmatów. Wiek XIX był już czasem otwartego niszczenia religii. Katolicyzm stawiał opór, najpierw protestantyzmowi, a następnie socjalizmowi i komunizmowi. Wielką rolę w tym procesie spełnił filozofizm i racjonalizm wieku XVII, naturalizm wieku XVIII oraz filozofia panteistyczna wieku XIX. Podsumowaniem był komunizm wieku XX. Katolicyzm oznacza pełnię chrześcijaństwa, natomiast protestantyzm obok elementu chrześcijańskiego zwiera element protestancki, pierwszy buduje, drugi oznacza destrukcję, przeradza się w filozofizm, racjonalizm, naturalizm, panteizm, socjalizm, komunizm /J. Saiz Barbera, Pensamiento histórico cristiano, Ediciones y publicaciones españolas S.A., Madrid 1967, s. 264/. W wieku XIX była jeszcze względna łatwości jedności katolików i luteran w jednym Kościele. Już wtedy zdawano sobie sprawę z tego, że samo czytanie Pisma Świętego nic nie daje, jeżeli nie przyjmuje się na tej podstawie jednej i trwałej prawdy /Tamże, s. 265/. Protestantyzm zezwala na dowolną interpretację Pisma Świętego, pozostawia wiernych w labiryncie sprzeczności, a z liturgii czyni miejsce wyrażania dowolnych kaprysów. Wśród protestantów jest wielkie rozproszenie doktrynalne i liturgiczne. Każdy robi to, co mu się podoba, nie patrząc na to, jaka jest wola Boża. Kościół luterański oddał swoje dobra i swoje przywileje duchowe państwu, w zamian za opiekę materialną i polityczną. W ten sposób stał się potężny i otoczony chwałą, ale ubogi i pokornie służący państwu. Dokonała się pełnia przymierza Kościoła z Tronem. W ten sposób Kościół luterański umiera /Tamże, s. 267/. Dziś stał się ofiarą przyjętych wcześniej zasad /Tamże, s. 268.

+ Opieka państwa nad ubogimi „Zapisana w Konstytucji formuła społecznej gospodarki rynkowej nie została poddana poważnej dyskusji, nie doprowadzono do sprecyzowania jasnych i szczegółowych rozwiązań, które miałyby ją wyrażać. Wokół istoty społecznej gospodarki rynkowej narosło wiele interpretacji uwarunkowanych doktrynalnie. Koncepcja ta nigdy nie przerodziła się w konkretne programy polityczne, a tym bardziej programy rządowe. Za twórców modelu społecznej gospodarki rynkowej uważa się Alfreda Mullera-Armacha i Ludwika Erharda, którzy w latach 50. i 60. ubiegłego wieku, zajmując czołowe stanowiska w administracji gospodarczej Niemiec, realizowali swoje teorie w praktyce” /Izabela Aldona Trzpil [Akademia Podlaska], Polityka gospodarcza a polityka społeczna: ujęcie modelowe i rzeczywistość, Doctrina. Studia społeczno-polityczne [Instytut Nauk Społecznych i Bezpieczeństwa. Wydział Humanistyczny. Uniwersytet Przyrodniczo-Humanistyczny w Siedlcach], Nr 3-4 (2006-2007) 123-138, s. 126/. „Podstawowym założeniem koncepcji Mullera-Armacha, przedstawiciela szkoły fryburskiej, była wolność jednostki. Akcentował on wewnętrzne związki i współzależności występujące w systemach gospodarczym, społecznym i politycznym. W polityce gospodarczej opowiadał się za przewagą elementów strukturalnych ustroju społeczno-politycznego nad narzędziami regulującymi system (instrumenty bieżącej polityki społecznej i gospodarczej). Za korzystną uznawał politykę pobudzania wzrostu zatrudnienia przez państwo oraz niwelowanie różnic w sytuacji majątkowej obywateli przez system podatkowy, rozbudowę systemu ubezpieczeń społecznych, budownictwo mieszkaniowe dla najuboższych. Opowiadał się za wolnorynkowym porządkiem gospodarczym, odrzucając jednocześnie system centralnego kierowania. Najważniejszym problemem pozostawał sprawiedliwy podział dochodu wytworzonego przez społeczeństwo. Opowiadał się za przewagą małych i średnich firm oraz tworzeniem szans awansu społecznego, czemu miała także sprzyjać zasada samopomocy społecznej, rozbudowa świadczeń socjalnych, planowanie przestrzenne, minimalne płace i zawieranie umów taryfowych przez związki zawodowe” /Tamże, s. 127/.

+ Opieka państwa nad wszystkimi obywatelami, którzy są dziećmi ojcowskiego sierocińca. „w życiu, odwrotnie niż w literaturze, tak mało interesował się dziećmi. Nie […] badał zachowanie się dzieci, by sprawdzić swoje teorie. […] nie znał nawet dat urodzin swoich dzieci i Nidy się nimi nie interesował [zostawił je w domu dla podrzutków]” /P. Johnson, Intelektualiści, przekł. A. Piber, Editions Spotkania, Warszawa 1988, s. 30/. „jego próby usprawiedliwienia się, […] łączą okrucieństwo i egoizm z hipokryzją. […] mieć dzieci oznaczało „niewygodę”. Nie mógł sobie na to pozwolić” /Tamże, s. 31/. „Wielu z tych, którzy mieli z nim do czynienia, jak na przykład Hume, widział w nim dziecko. Rozpoczynali od myślenia o nim jako o niewinnym dziecku, a potem odkrywali, że jest to genialny i okrutny przestępca. Skoro Rousseau uważał się pod pewnymi względami za dziecko, to było oczywiste, że nie mógł wychować własnych dzieci. Ktoś musiał zająć jego miejsce i tym kimś było państwo prowadzące sierociniec. […] doszedł ostatecznie do sformułowania teorii wychowania, którą przedstawił w Emilu. Rozważania owe pomogły mu sformułować Umowę społeczną, […] wychowanie […] staje się troską państwa. Państwo musi ukształtować umysły wszystkich, nie tylko dzieci (jak to uczyniono z dziećmi Rousseau w sierocińcu), ale i dorosłych obywateli. Przez osobliwy łańcuch haniebnej logiki moralnej nikczemność Rousseau jako rodzica połączyła się z jego ideologicznym wytworem – przyszłym państwem totalitarnym” /Tamże, s. 32/. „skoro zrozumiemy naturę państwa, które Rousseau pragnął stworzyć, jego poglądy zaczynają pasować do siebie. Niezbędne jest, by zastąpić istniejące społeczeństwo czymś zupełnie innym i zasadniczo wszystkich zrównującym, ale po osiągnięciu tego nie można pozwolić na rewolucyjny nieład. […] państwo, uosabiające wolę powszechną, której wszyscy zobowiążą się podporządkować. […] Państwo staje się ojcem, la patrie, a jego wszyscy obywatele dziećmi ojcowskiego sierocińca. [mamy do czynienia] z pierwszą zapowiedzią „centralizmu demokratycznego” Lenina” /Tamże, s. 33/. „Państwo według Rousseau jest nie tylko autorytarne, jest to także państwo totalitarne, rządzi bowiem każdym polem ludzkiej działalności, nawet ludzkimi myślami. […] traktować obywateli jak dzieci i kontrolować ich wychowanie i myśli, […] Taka koncepcja państwa wymagała całkowitego podporządkowania się. […] wizja państwa, które Rousseau nakreślił dla Korsyki, poprzedziła to, które reżim Pol Pota próbował teraz stworzyć w Kambodży, i wcale to nie zadziwia, bo wykształceni w Paryżu przywódcy tego reżimu wchłonęli wszyscy idee Rousseau” /Tamże, s. 34.

+ Opieka państwa nad wszystkimi wynika z doktryny Hegla o Państwie-Opatrzności. Opatrzność rozumiana scholastycznie przez św. Tomasza z Akwinu wzbudza dwie trudności: „1. Z zasady Opatrzność jawi się jako nieuniknione rozwinięcie Bożego zamysłu w historii. Lecz czy nie należałoby w sercu Boskiego projektu umieścić Przymierza pomiędzy Bogiem a człowiekiem i uczynić zeń celu bardziej determinującego niż teologia i kosmologia? 2. Uważa się ją za coś nabytego w doktrynie o Boskich atrybutach, wychodząc od jedności istoty. Czy ma się prawo tak myśleć? Czy nie należałoby zastąpić tej nietrynitarnej doktryny Opatrzności przez zrozumieniem miejsca Chrystusa jako Ośrodka, Początku i celu historii?” O. Boulnois, Nasza koncepcja Boga i Opatrzności, „Communio” 6 (2002) 78-103, s. 92. Doktryna Tomasza z Akwinu jest zbyt metafizyczna, mało historiozbawcza. Oświecenie atakując scholastykę, sprowadziło zagadnienie Opatrzności tylko do historii, przez co uniemożliwiona została właściwa odpowiedź, wykraczająca ze swej istoty poza doczesność. Odpowiedź jest jedynie w krzyżu i zmartwychwstaniu Jezusa Chrystusa. „Voltaire nie umiał pójść dalej niż w stronę Najwyższego Bytu, Boga nieosobowego i ostatecznie obojętnego na cierpienia ludzi. Inną próbą odpowiedzi jest głos metafizyki rozciągającej leibnizjańską harmonię w czasie i zakładającą, że historia realizuje stopniowo pewien rodzaj świeckiej równowagi. Dla Vico, historia posiada celowość i w jej stronę się kieruje. Przejawia się jako cywilna i racjonalna teologia boskiej Opatrzności. Historia ma sens, który odsłania się w czasie, bo fakt historyczny i prawda są wzajemnie wymienne (fatum et verum convertuntur). Zwłaszcza Hegel zapisał się złotymi zgłoskami w teorii, zgodnie z którą Opatrzność wypełnia się w historii. Bóg, Pierwsza przyczyna, podąża w historii za swoim własnym celem, posługując się środkami przyczyn wtórnych. Boży Duch utożsamia się z duchem powszechnej historii, który stopniowo wypełnia królestwo Boże na ziemi w postaci nowoczesnego państwa (bliskiego temu, co nazywamy Państwem-Opatrznością!)” Tamże, s. 93.

+ Opieka Państwa potrzebna biednym. „Innym ważnym zapisem bardzo pouczającym dla naszych czasów, jest koncepcja stosunków pomiędzy Państwem a obywatelami. Encyklika Rerum novarum poddaje krytyce dwa systemy społeczno-ekonomiczne: socjalizm i liberalizm. Socjalizmowi poświęca część pierwszą, w której zostaje potwierdzone prawo do własności prywatnej. Liberalizmowi zaś nie poświęca specjalnego rozdziału, ale — co zasługuje na uwagę — przeprowadza jego krytykę, gdy podejmuje temat obowiązków Państwa (Por. Enc. Rerum novarum, s. 99-105; 130. 135). Nie może się ono ograniczać do „starania o dobro części obywateli”, to znaczy tych, którzy są bogaci i żyją w dobrobycie, a „zaniedbywać resztę”, stanowiącą niewątpliwie przeważającą większość społeczeństwa; w przeciwnym razie zostaje naruszona zasada sprawiedliwości, która nakazuje oddać każdemu to, co mu się należy. „Chroniąc zaś prawa poszczególnych osób, Państwo winno mieć w sposób szczególny na względzie maluczkich i biednych. Warstwa bowiem bogatych, dostatkami obwarowana, mniej potrzebuje opieki Państwa; klasy natomiast ubogie, pozbawione ochrony, jaką daje majątek, szczególniej tej opieki potrzebują. Dlatego Państwo powinno bardzo pilnym staraniem i opieką otoczyć pracowników najemnych, stanowiących masy ludności biednej” (Tamże, s. 125). Przytoczone teksty zachowują i dziś swoją wartość, zwłaszcza w obliczu nowych form ubóstwa istniejących w świecie, także dlatego, że zawierają stwierdzenia niezależne od jakiejkolwiek określonej koncepcji Państwa czy jakiejś konkretnej teorii politycznej” /(Centesimus annus 10). Encyklika. Do czcigodnych braci w episkopacie, do kapłanów i rodzin zakonnych, do wiernych Kościoła katolickiego i wszystkich ludzi dobrej woli w setną rocznicę encykliki Rerum novarum. W Rzymie, u Św. Piotra, 1 maja 1991 roku, w dniu św. Józefa Rzemieślnika, w trzynastym roku mego pontyfikatu. /Encykliki ojca Świętego Jana Pawła II, Znak, Kraków 2007/.

+ Opieka państwowa nie zastąpi ojca i matki. „żadne prawo biologiczne nie uzasadnia i nigdy nie uzasadni etycznego liberalizmu i rozwiązłości seksualnej. Jeśli już rozpatrywać ją w odniesieniu do natury, to jest ona raczej sprzeczna z prawami przyrody, według których celem współżycia jest wydanie potomstwa, a w przypadku człowieka – wspólna nad nim opieka, w celu umożliwienia przetrwania i prawidłowego rozwoju fizycznego i psychicznego (opieka „państwowa” nie zastąpi ojca i matki). W takim rozumieniu seks wiąże się z jakąś formą konsekwencji czy zobowiązania, od czego rozwiązłość seksualna raczej jest daleka. W metafizycznym pojmowaniu natury człowieka z założenia nie odnosi się jej do wyjaśnień naturalistycznych. Chrześcijańska wolność wyboru oznacza możliwość przekraczania granic behawioralnego determinizmu. Jednak nawet jeśli ograniczymy się do próby interpretacji natury ludzkiej poprzez metody i język nauk przyrodniczych, trudno nie zauważyć, że skłonność i pragnienie panowania intelektu nad innymi instynktami oraz myślenie w kategoriach moralnych są najbardziej swoistymi cechami gatunkowymi człowieka, rzec można – jego instynktami” /Adam Paweł Kubiak, Ekologiczny seks, Rozwiązłość płciowa w świetle ekologii i etyki chrześcijańskiej, [1983; doktorant w Instytucie Biologii UMCS, student filozofii przyrody na KUL. Publikował na łamach miesięcznika „Dzikie Życie”], „Fronda” 53(2009)214-233, s. 232/. „Wydaje się więc, że religia (i wiara będąca jej fundamentem) oraz rozum – zgodnie uznają rozwiązłość seksualną (jako potęgującą rozwiązłość relacyjno-emocjonalną) za krzywdzącą dla człowieka. Ekologia natomiast, jako dyscyplina naukowa, w sprawie norm seksualnych pozostaje milcząca, a w niektórych interpretacjach potwierdza wartość wstrzemięźliwości i wierności seksualnej. Tak więc chrześcijańska wizja seksualności człowieka może być uzasadniana na różne sposoby: na płaszczyźnie etyki, psychologii czy ekologii. Natomiast praktyki i postulaty wolnych związków i „uwolnienia” seksualności z okowów chrześcijańskiej kultury i religii, wyrażane przez pewną część członków radykalnych ruchów ekologicznych, są nie tylko nieuzasadnione przez ekologię, ale i społecznie niebezpieczne. Obowiązkiem chrześcijanina jest walczyć z uwłaczającą i zagrażającą człowieczeństwu rozwiązłością seksualną poprzez przykład i racjonalną dyskusję. Tym bardziej, jeśli chrześcijanin ten jest przyrodnikiem i ma kontakt z ruchami ekologicznymi, w których na skutek zideologizowanej nadinterpretacji zjawisk przyrodniczych ułatwiony jest rozkwit „nowej etyki seksualnej” /Tamże, s. 233/.

+ Opieka Pasterza mad owczarnią, „i wybrał spośród nich Dwunastu (Łk 6, 13) / Pan Jezus podczas swojej pielgrzymki przez ziemię głosił Ewangelię Królestwa i zainicjował je w samym sobie, odsłaniając jego tajemnicę wszystkim ludziom (Por. Sobór Wat. II, Konst. dogm. o Kościele Lumen gentium, 3). Wezwał mężczyzn i kobiety do pójścia za nim i spośród uczniów wybrał Dwunastu, « aby Mu towarzyszyli » (Mk 3, 14). Ewangelia św. Łukasza podaje, że Jezus dokonał tego wyboru po nocy spędzonej na modlitwie na górze (por. Łk 6, 12). Ewangelia św. Marka wydaje się ze swojej strony określać ten czyn Jezusa jako akt suwerenny, konstytutywny, który nadaje tożsamość tym, których wybrał: ustanowił Dwunastu (3, 13). W ten sposób odsłania się tajemnica wyboru Dwunastu: jest to akt miłości, dobrowolnie upragniony przez Jezusa, w głębokim zjednoczeniu z Ojcem, w Duchu Świętym. Misja powierzona Apostołom przez Jezusa musi trwać aż do końca świata (por. Mt 28, 20), ponieważ Ewangelia, której przekazywanie zostało im powierzone, jest życiem Kościoła w każdej epoce. Właśnie z tego względu zatroszczyli się o ustanowienie swoich następców, w taki sposób, aby - jak stwierdza św. Ireneusz - tradycja apostolska była głoszona i strzeżona na przestrzeni wieków (Por. Adv. haer., III, 2, 2; III, 3, 1: PG 7, 847-848; Propositio 2). Szczególne wylanie Ducha Świętego, którym Apostołowie zostali napełnieni przez zmartwychwstałego Pana (por. Dz 1, 5. 8; 2, 4; J 20, 22-23), było przez nich przekazywane poprzez gest nałożenia rąk na swych współpracowników (por. 1 Tm 4, 14; 2 Tm 1, 6-7). Ci zaś, ze swojej strony tym samym gestem przekazali je innym, a ci z kolei następnym. W ten sposób dar duchowy początków dotarł aż do nas poprzez nałożenie rąk, czyli konsekrację biskupią, która udziela pełni sakramentu Święceń, najwyższego kapłaństwa, całości świętej posługi. W ten sposób, za pośrednictwem biskupów i prezbiterów, którzy wspomagają biskupów, Chrystus Pan, choć zasiada po prawicy Boga Ojca, jest wciąż obecny pośród wiernych. We wszystkich czasach i we wszystkich miejscach głosi On słowo Boże wszystkim narodom, udziela sakramentów wiary wierzącym i równocześnie kieruje lud Nowego Testamentu w jego pielgrzymce do wiecznej szczęśliwości. Dobry Pasterz nie porzuca swojej owczarni, lecz opiekuje się nią i chroni ją zawsze za pośrednictwem tych, którzy mocą ontologicznego uczestnictwa w Jego życiu i posłannictwie, spełniając w sposób wyjątkowy i widoczny związane z tym posłannictwem zadanie nauczyciela, pasterza i kapłana, działają w Jego zastępstwie. Pełniąc funkcje wypływające z posługi duszpasterskiej, są Jego zastępcami i legatami (Por. Sobór Wat. II, Konst. dogm. o Kościele Lumen gentium, 27)” /(Pastores gregis 6). Posynodalna adhortacja apostolska ojca świętego Jana Pawła II o biskupie słudze Ewangelii Jezusa Chrystusa dla nadziei świata. W Rzymie, u Św. Piotra, dnia 16 października 2003, w dwudziestą piątą rocznicę mego wyboru na Papieża/.

+ Opieka pasterzy Kościoła nad instytucjami rozpowszechniającymi Pismo święte. „Konieczną przeto jest rzeczą, by wszyscy duchowni, zwłaszcza kapłani Chrystusowi, i inni, którzy, jak diakoni i katechiści, zajmują się prawowicie posługą słowa, dzięki wytrwałej lekturze i starannemu studium przylgnęli do Pisma świętego, aby żaden z nich nie stał się „próżnym głosicielem słowa Bożego na zewnątrz, nie będąc wewnątrz jego słuchaczem”, podczas gdy winien z wiernymi sobie powierzonymi dzielić się ogromnymi bogactwami słowa Bożego, szczególnie w liturgii świętej. Również Sobór święty usilnie i szczególnie upomina wszystkich wiernych, a zwłaszcza członków zakonów, by przez częste czytanie Pisma świętego nabywali „wzniosłego poznania Jezusa Chrystusa” (Flp 3, 8). „Nieznajomość Pisma świętego jest nieznajomością Chrystusa”. Niech więc chętnie do świętego tekstu przystępują czy to przez świętą Liturgię, przepełnioną Bożymi słowami, czy przez pobożną lekturę, czy przez odpowiednie do tego instytucje i inne pomoce, które za aprobatą i pod opieką pasterzy Kościoła wszędzie w naszych czasach chwalebnie się rozpowszechniają. Niech jednak o tym pamiętają, że modlitwa towarzyszyć powinna czytaniu Pisma świętego, by ono było rozmową między Bogiem a człowiekiem. Gdyż „do Niego przemawiamy, gdy się modlimy, a Jego słuchamy, gdy czytamy boskie wypowiedzi”. Do czcigodnych biskupów, „przy których jest nauka apostolska”, należy, aby wiernych sobie powierzonych pouczali odpowiednio o należytym korzystaniu z ksiąg Bożych, zwłaszcza z Nowego Testamentu, a przede wszystkim z Ewangelii. Mają to czynić przez przekłady świętych tekstów zaopatrzone w konieczne i dostatecznie liczne objaśnienia, by synowie Kościoła mogli bezpiecznie i pożytecznie obcować z Pismem św. i przepoić się jego duchem. Niech ponadto sporządzone zostaną wydania Pisma świętego zaopatrzone w od­­powiednie przypisy, dostosowane także do użytku niechrześcijan i do ich warunków, a o ich rozpowszechnianie niech mądrze troszczą się duszpasterze czy też chrześcijanie jakiegokolwiek stanu” (KO 25). „Tak więc niech przez czytanie i studium Ksiąg świętych „słowo Boże szerzy się i jest wysławiane” (2 Tes 3, 1), a skarbiec Objawienia powierzony Kościołowi niech serca ludzkie coraz więcej napełnia. Jak z ciągłego uczestnictwa w tajemnicy eucharystycznej życie Kościoła doznaje rozkwitu, tak spodziewać się wolno nowego bodźca do życia duchowego ze wzmożonej czci dla słowa Bożego, które „trwa na wieki” (Iz 40, 18, por. 1 P 1, 23-25)” (KO 26).

+ Opieka Pawła wspólnotami chrześcijańskimi. „Sami bowiem wiecie, bracia, że nasze przyjście do was nie okazało się daremne. Chociaż ucierpieliśmy i – jak wiecie – doznaliśmy zniewagi w Filippi, odważyliśmy się w Bogu naszym głosić Ewangelię Bożą wam, pośród wielkiego utrapienia. Upominanie zaś nasze nie pochodzi z błędu ani z nieczystej pobudki, ani z podstępu, lecz jak przez Boga zostaliśmy uznani za godnych powierzenia nam Ewangelii, tak głosimy ją, aby się podobać nie ludziom, ale Bogu, który bada nasze serca. Nigdy przecież nie posługiwaliśmy się pochlebstwem w mowie – jak wiecie – ani też nie kierowaliśmy się ukrytą chciwością, czego Bóg jest świadkiem, nie szukając ludzkiej chwały ani pośród was, ani pośród innych. A jako apostołowie Chrystusa mogliśmy być dla was ciężarem, my jednak stanęliśmy pośród was pełni skromności, jak matka troskliwie opiekująca się swoimi dziećmi. Będąc tak pełni życzliwości dla was, chcieliśmy wam dać nie tylko naukę Bożą, lecz nadto dusze nasze, tak bowiem staliście się nam drodzy. Pamiętacie przecież, bracia, naszą pracę i trud. Pracowaliśmy dniem i nocą, aby nikomu z was nie być ciężarem. Tak to wśród was głosiliśmy Ewangelię Bożą. Sami jesteście świadkami i Bóg także, jak zachowywaliśmy się święcie, sprawiedliwie i nienagannie pośród was wierzących. Wiecie: tak każdego z was zachęcaliśmy i zaklinaliśmy, jak ojciec swe dzieci, abyście postępowali w sposób godny Boga, który was wzywa do swego królestwa i chwały. Dlatego nieustannie dziękujemy Bogu, bo gdy przyjęliście słowo Boże, usłyszane od nas, przyjęliście je nie jako słowo ludzkie, ale - jak jest naprawdę - jako słowo Boga, który działa w was wierzących. Bracia, wyście się stali naśladowcami Kościołów Boga, które są w Judei w Chrystusie Jezusie, ponieważ to samo, co one od Żydów, wyście wycierpieli od rodaków. Żydzi zabili Pana Jezusa i proroków, i nas także prześladowali. A nie podobają się oni Bogu i sprzeciwiają się wszystkim ludziom. Zabraniają nam przemawiać do pogan celem zbawienia ich; tak dopełniają zawsze miary swych grzechów. Ale przyszedł na nich ostateczny gniew Boży. My zaś, bracia, rozłączeni z wami na krótki czas, nie sercem, ale tylko niemożliwością oglądania was, bardzo gorąco pragnęliśmy widzieć was osobiście. Dlatego chcieliśmy przybyć do was, zwłaszcza ja, Paweł, jeden raz i drugi, ale przeszkodził nam szatan. Ale jakaż jest nasza nadzieja albo radość, albo wieniec chwały? Czyż nie wy nią będziecie przed Panem naszym, Jezusem Chrystusem, w chwili Jego przyjścia? Wy bowiem jesteście dla nas chwałą i radością” (1 Tes 2, 1-20).

+ Opieka pedagogiczna wszystkich zastąpiona w Republice Weimarskiej paradygmatem postępowym, selekcjonowania osób 'pełnowartościowych' i oddzielania 'bezwartościowych’. „Zgodnie z efektem „śnieżnej kuli", im bardziej postępował proces, tym więcej było takich, którzy specjalistom od zdrowia narodu wydawali się podejrzani – wszak rozbudowany aparat dbający o „zdrowie wspólnoty narodowej" musiał wciąż i wciąż uzasadniać swoje dalsze trwanie. Tendencje te wzmogły się znacznie na skutek wojny i związanych z nią niedoborów środków oraz terroru, który niejako automatycznie generował „aspołecznych", czyli wszystkich tych, którzy nie potrafili lub nie chcieli poddać się zaostrzającym się rygorom. Hitlerowskie bestialstwo było zwieńczeniem wieloletniego procesu „postępu" w dziedzinie nauk biologicznych i społecznych. Z przytaczanych przez Peukerta informacji wynika, że analogiczne do nazistowskiej praktyki pomysły „ostatecznego rozwiązania" „kwestii społecznej", czyli wyeliminowania wszystkich skaz na ciele narodowej wspólnoty pojawiły się w demokratycznych i nowoczesnych Niemczech przed dojściem nazistów do władzy: „Już w ostatnich latach Republiki Weimarskiej nowy paradygmat selekcjonowania osób 'pełnowartościowych' i oddzielania 'bezwartościowych' zastąpił dotychczasowy, polegający na obejmowaniu wszystkich opieką pedagogiczną, udzielaniu pomocy i korygowaniu". Naziści nie musieli niczego wymyślać, po prostu sięgnęli do swoich rasowych teorii, również ufundowanych na darwinizmie społecznym i dochodzących do analogicznych wniosków. Cały system medyczny i naukowy był przygotowany na tego rodzaju rozwiązania, i to nie tylko w Niemczech. Peukert pisze: „Postęp w naukach humanistycznych i w polityce społecznej miał wymiar międzynarodowy; międzynarodowe były też związane z nim trendy do samoupełnomocniania się nauk humanistycznych i profesji społecznych” /Remigiusz Okraska, Od Woltera do fűhrera, „Fronda” 25/26(2001), 8-35, s. 21/.

+ Opieka PRL nad młodzieżą katolicką „Z uwag o charakterze wstępnym należy dodać, że choć górną granicę chronologiczną ustalono na 1953 r., gdyż od tego momentu następowała w zasadzie likwidacja PO „SP", to jednak główny nacisk został położony na pierwsze lata istnienia organizacji. Takie rozwiązanie wynikało z faktu, że w okresie 1948-1950 w hufcach i brygadach dokonała się właściwa rozprawa z młodzieżą junacką aktywną religijnie. Tworząc PO „SP", ówczesne władze nie ujawniły wprost, jaki będzie stosunek tej organizacji do spraw religii, ale z pewnością nie akcentowano, że jej celem będzie ateizacja młodzieży, wychowanie w duchu materialistycznym. Odwrotnie, podczas oficjalnych zebrań poświęconych utworzeniu „SP" składano deklaracje, że młodzież powołana do brygad będzie miała możliwość odbywania praktyk religijnych, w programie zajęć rano i wieczorem zostanie uwzględniony czas na modlitwę (Archiwum Akt Nowych, Ministerstwo Administracji Publicznej, 218, Informacja o zjeździe starostów województwa krakowskiego, 5 IV 1948 r., k. 39). Takim oświadczeniem wiosną 1948 r. mjr Józef Bogaczewicz komendant wojewódzki PO „SP" Kraków, próbował uspokoić rodziców, którzy obawiali się o to, co czeka ich dzieci, czy będą wychowywane w duchu wrogim religii? Organizacja junacka jako struktura o charakterze państwowym, a nie ideologicznym, formalnie powinna być bardziej neutralna światopoglądowo niż ZMP. Czy zatem tak było? Oficjalne deklaracje rozmijały się z konkretnymi wytycznymi dla aparatu, który odpowiadał za sferę wychowania junaków w hufcach i brygadach. Już wskazania na IV kwartał 1948 r. dla komend wojewódzkich, komend zgrupowań, brygad i Centrum Wyszkolenia „SP" nie pozostawiały złudzeń. Zalecano ścisłe powiązanie młodego pokolenia z „SP" i jej zadaniami oraz z ZMP, „tym samym odciągnąć młodzież, która jest pod wpływem reakcyjnego kleru, prowadzić stałą i systematyczną ofensywę walki z wszelkimi przejawami nacjonalizmu, antysemityzmu, szowinizmu, antysowietyzmu” /Krzysztof Lesiakowski [Łódź], Laicyzacja młodzieży w hufcach i brygadach Powszechnej Organizacji „Służba Polsce" (1948-1953), Dzieje Najnowsze, [Instytut Historii PAN], Rocznik XXXVIII 2 (2006) 55-80, s. 56/. „Zaopiekować się w pierwszym rzędzie, prowadzić pracę indywidualną z tymi junakami, o których wiadomo, że należą do jednej z organizacji kierowanej przez reakcyjny kler" (Centralne Archiwum Wojskowe, Główny Zarząd Polityczno-Wychowawczy, IV. 502.1.808, Wytyczne na IV kwartał 1948 r. dla komend wojewódzkich, komend zgrupowań, brygad i Centrum Wyszkolenia „SP", 27 IX 1948 r., k. 71), czyli do Katolickiego Stowarzyszenia Młodzieży, Sodalicji Mariańskiej, Bractwa Różańcowego itd. Ci junacy mieli być pod szczególnym nadzorem, poddawani specjalnym zabiegom laicyzacyjnym. Nie dla nich były nawet kursy zawodowe, żeby w nich uczestniczyć wcześniej powinni stać się osobami „klasowo bliskimi"” /Tamże, s. 57/.

+ Opieka rodu swego konieczna dla utrzymania się jednostki przy życiu w wieku VII; Winowski L. „Zaostrzający się konflikt z Korejszytami i słabe szansę na pozyskanie ich dla nowej wiary spowodowało, że Mahomet zaczął myśleć o zmianie środowiska (J. Wellhausen, Das arabische Reich und sein Sturz, Berlin 1902, 2). Decyzja Mahometa zerwania stosunków ze swym rodem i miastem oraz prowadzenia dalszej działalności na bardziej odpowiednim terenie miała doniosłe znaczenie dla dalszych losów tej co dopiero kształtującej się gminy muzułmańskiej. Mahomet stanął przed trudnym wyborem. Zdawał sobie sprawę, że przeniesienie się wraz ze swymi wyznawcami na teren innego miasta i zerwanie więzów rodowo-plemiennvch może pociągnąć za sobą poważne konsekwencje. W ówczesnych bowiem warunkach jednostka mogła się utrzymać przy życiu jedynie dzięki opiece swego rodu, klanu czy plemienia (L. Winowski, Koran, jego powstanie i znaczenie jako źródła prawa islamu, Roczniki Teologiczno-Kanoniczne 10 (1964) z. 4, 201). Stąd decyzja zmiany środowiska dojrzewała dość długo w umyśle Mahometa (Tamże 201-202). Już w r. 620 nawiązał kontakty z miastem Taiff położonym na szlaku handlowym wiodącym z Jemenu do Syrii. Mieszkańcy tego miasta należeli do plemienia Taqif i utrzymywali dobre stosunki z Mekką. Wszelkie starania o pozyskanie ich dla nowej wiary nie dały rezultatów i Mahomet musiał zrezygnować z projektu przeniesienia swej działalności na teren tego miasta (T. Andrae, Mohammed sein Leben und Glaube, Göttingen 1932, 108; W. M. Watt, Muhammad Prophet and Statesman, London 1961, 80). Po tym niepowodzeniu Mahomet zaczął się rozglądać za innym środowiskiem, które byłoby mu przychylne. W czasie dorocznych pielgrzymek i targów w Mekce spotkał się z mieszkańcami Jatribu (T. Andrae, dz. cyt. 108 n.). Rozmowy z nimi przekonały go, że właśnie Jatrib byłby odpowiednim terenem dla jego dalszej działalności. Sytuacja w Jatribie układała się inaczej niż w jego rodzinnym mieście. Jatrib zamieszkiwały wówczas rywalizujące ze sobą plemiona arabskie i żydowskie. Plemiona te zabiegały o pierwszeństwo i władzę w mieście (W. M. Watt, Muhammad Prophet and Statesman, London 1961, 84 n.; F. Taeschner, Geschichte der Arabischen Welt, Heidelberg-Berlin-Magdeburg 1944, 43 n.; Por. także Shorter, Encyclopaedia of Islam, wyd. H. A. R. Gibb i J. H. Kramers Leiden 1963, 291-298). Mahomet będąc już przywódcą niewielkiej grupy swych wyznawców okazał się przewidującym politykiem, gdyż dostrzegł w tej sytuacji szansę powodzenia swej misji na tym właśnie terenie” /Bernard Starosta, Kształtowanie się pierwszej gminy muzułmańskiej [Koran przetłumaczył na język polski Jan Murza Tarak Buczacki (Warszawa 1858). Cyfry rzymskie oznaczają numer sury, cyfry arabskie kolejność wiersza], Śląskie Studia Historyczno-Teologiczne, 1 (1968) 143-151, s. 147/.

+ Opieka rodzicielska nad potomstwem działaniem instynktownym człowieka „Ze stanowiskiem hormizmu związane było wysunięcie przezeń na czoło psychologii – instynktów. To znaczy: wrodzonych, odziedziczonych dyspozycji, by na określone przedmioty reagować w określony sposób. One to stanowią podłoże całego życia psychicznego; dostarczają mu impulsów i kierują nie tylko dążeniami, ale także życiem intelektualnym i emocjonalnym człowieka. Pogląd ten kładł piętno na całej psychologii hormizmu: nie tylko podkreślał w niej dynamizm, ale wprowadzał czynniki wrodzone. I tym wyróżniał się w czasach, które rączej usiłowały całą psychikę przedstawić jako nabytą. McDougall widział w życiu psychicznym człowieka działanie wielu instynktów. Człowiek ma instynkt ucieczki przed niebezpieczeństwem, instynkt walki, instynkt wstrętu, instynkt rodzicielski opieki nad potomstwem, instynkt płciowy, instynkt ciekawości, instynkt podległości innym i przeciwny mu instynkt władzy, instynkt szukania towarzystwa, szukania pożywienia, posiadania, budowania; śmiech w radości i płacz w rozpaczy są też instynktami. Te wszystkie instynkty jednostka ludzka dziedziczy, jest w nie wyposażona od urodzenia. Każdemu zaś instynktowi towarzyszy inne uczucie: strach instynktowi ucieczki, gniew instynktowi walki, czułe uczucia instynktowi rodzicielskiemu, uczucie bezradności płaczowi, uczucie rozbawienia śmiechowi itd. Z tych licznych elementów instynktowych i związanych z nimi emocjonalnych formuje się życie psychiczne w całym swym bogactwie i różnorodności” /W. Tatarkiewicz, Historia filozofii, T. III, Filozofia XIX wieku i współczesna, Wydawnictwo Naukowe PWN, wyd. 17, (wyd. 1. Kraków 1950), Warszawa 2003, s. 284/.

+ Opieka rodziców nad dzieckiem rzetelna. „W rodzinie, wspólnocie osób, szczególną troską winno być otoczone dziecko; należy rozwijać głęboki szacunek dla jego godności osobistej, oraz ze czcią i wielkodusznie służyć jego prawom. Odnosi się to do każdego dziecka, ale szczególnie ważkie staje się wobec dziecka małego, wymagającego opieki całkowitej, wobec dziecka chorego, cierpiącego lub upośledzonego. Troszcząc się o każde dziecko przychodzące na świat i otaczając je czułą i rzetelną opieką, Kościół wypełnia swoje podstawowe posłannictwo; powołany jest bowiem do objawiania i przedstawiania na nowo w dziejach przykładu i przykazania Chrystusa Pana, który postawił dziecko w samym centrum Królestwa Bożego, mówiąc: „Dopuśćcie dzieci i nie przeszkadzajcie im przyjść do Mnie; do takich bowiem należy królestwo niebieskie”. Powtarzam raz jeszcze to, co powiedziałem na Zgromadzeniu Ogólnym Narodów Zjednoczonych dnia 2 października 1979 roku: „Pragnę … wypowiedzieć tę radość, jaką dla każdego z nas stanowią dzieci, wiosna życia, zadatek przyszłości każdej dzisiejszej ojczyzny. Żaden kraj na świecie, żaden system polityczny nie może myśleć o swej przyszłości inaczej, jak tylko poprzez wizję tych nowych pokoleń, które przejmą od swoich rodziców wielorakie dziedzictwo wartości, zadań i dążeń zarówno własnego narodu, jak też całej rodziny ludzkiej. Troska o dziecko, jeszcze przed jego narodzeniem, od pierwszej chwili poczęcia, a potem w latach dziecięcych i młodzieńczych, jest pierwszym i podstawowym sprawdzianem stosunku człowieka do człowieka. I dlatego też, czegóż można bardziej życzyć każdemu narodowi i całej ludzkości, wszystkim dzieciom świata, jeśli nie owej lepszej przyszłości, w której poszanowanie praw człowieka stanie się pełną rzeczywistością w wymiarach nadchodzącego 2000 roku?”. Przyjęcie, miłość, szacunek, wieloraka i jednolita służba – materialna, uczuciowa, wychowawcza, duchowa – każdemu dziecku, które przychodzi na ten świat, winny stanowić zawsze charakterystyczną i nieodzowną cechę chrześcijan, a zwłaszcza rodzin chrześcijańskich tak, aby dzieci mając możliwość wzrastania „w mądrości, w latach i w łasce u Boga i u ludzi”, wnosiły swój cenny wkład w budowanie wspólnoty rodzinnej i w samo uświęcenie rodziców” (Familiaris Consortio 26).

+ Opieka rodziców nad życiem powierzona jest im przez Boga. „Zdolny do przyjęcia chrztu jest każdy człowiek jeszcze nie ochrzczony” (KKKKPK, kan. 864; KKKW, kan. 679. 1246). „Od początków Kościoła chrzest dorosłych jest praktykowany najczęściej tam, gdzie dopiero od niedawna głosi się Ewangelię. Katechumenat (przygotowanie do chrztu) zajmuje wówczas ważne miejsce. Jako wprowadzenie w wiarę i życie chrześcijańskie powinien uzdalniać do przyjęcia Bożego daru chrztu, bierzmowania i Eucharystii” (KKKKPK, kan. 864; KKKW, kan. 679. 1247). „Katechumenat, czyli formacja katechumenów, ma na celu 1230 umożliwienie im, w odpowiedzi na Bożą inicjatywę i w łączności ze wspólnotą eklezjalną, osiągnięcia dojrzałości w nawróceniu i wierze. Polega on „na kształtowaniu całego życia chrześcijańskiego... przez które uczniowie łączą się z Chrystusem, swoim Nauczycielem. Należy więc katechumenów odpowiednio wprowadzać w tajemnicę zbawienia i praktykę obyczajów ewangelicznych, a przez święte obrzędy, spełniane w kolejnych odstępach czasu, wtajemniczać ich w życie wiary, liturgii i miłości Ludu Bożego”Sobór Watykański II, dekret A d gentes, 14; por. Obrzędy wtajemniczenia chrześcijańskiego dorosłych, 19 i 98. (KKKKPK, kan. 864; KKKW, kan. 679. 1248). „Katechumeni „są już... złączeni z Kościołem, są już domownikami 1259 Chrystusa, a nierzadko prowadzą już życie nacechowane wiarą, nadzieją i miłością”Sobór Watykański II, dekret Ad gentes, 14.. „Matka-Kościół już jak na swoich rozciąga na nich swą miłość i troskę”Sobór Watykański II, konst. Lumen gentium, 14; por. KPK, kan. 206; 788, § 3. (KKKKPK, kan. 864; KKKW, kan. 679. 1249). „Dzieci, rodząc się z upadłą i skażoną grzechem pierworodnym naturą, również potrzebują nowego narodzenia w chrzciePor. Sobór Trydencki: DS 1514., aby zostały wyzwolone z 403 mocy ciemności i przeniesione do Królestwa wolności dzieci BożychPor. Kol 1, 12-14., do którego są powołani wszyscy ludzie. Czysta darmowość łaski zbawienia jest 1996 szczególnie widoczna przy chrzcie dzieci. Gdyby Kościół i rodzice nie dopuszczali dziecka do chrztu zaraz po urodzeniu, pozbawialiby je bezcennej łaski stania się dzieckiem BożymKPK, kan. 867; KKKW, kan. 681; 686, § 1.” (KKKKPK, kan. 864; KKKW, kan. 679. 1250). „Rodzice chrześcijańscy powinni uznać, że taka praktyka odpowiada także ich roli opiekunów życia, powierzonej im przez BogaPor. Sobór Watykański II, konst. Lumen gentium, 11; 41; konst. Gaudium et spes, 48; KPK, kan. 868.” (KKKKPK, kan. 864; KKKW, kan. 679. 1251). „Praktyka chrztu dzieci od niepamiętnych czasów należy do tradycji Kościoła; wyraźne jej świadectwa pochodzą z II wieku. Jest jednak bardzo możliwe, że od początku przepowiadania apostolskiego, gdy całe „domy” przyjmowały chrzestPor. Dz 16, 15. 33; 18, 8; 1 Kor 1, 16., chrzczono także dzieciPor. Kongregacja Nauki Wiary, instr. Pastoralis actio: AAS 72 (1980) 1137-1156.” (KKKKPK, kan. 864; KKKW, kan. 679. 1252).

+ Opieka Rosji nad Bułgarią, która odpłaciła się niewdzięcznością, „Periodycznie dokonywane w Rosji, zwłaszcza w okresach kolejnych kryzysów, próby historycznego bilansu bywają zwykle, również w związku z powyż­szym, wysoce dramatyczne. Przywołajmy choćby następujące słowa Aleksandra Sołżenicyna, odnoszące się bezpośrednio do ideologii panslawizmu:  zawsze była to dla Rosji koncepcja przekraczająca jej siły. Nigdy nie aprobowałem naszej troski o los Słowian zachodnich (straszny błąd Aleksandra I z przyłączeniem Pol­ski, a i Czechom do nas daleko) czy południowych, gdzie za naszą opiekę i nasze ofiary odpłacono nam albo niewdzięcznością, jak w Bułgarii, albo wplątaniem w niepotrzeb­ną nam, a niszczycielską wojnę, jak z powodu Serbii (A. Sołżenicyn, Rosja w zapaści, Warszawa 1999, s. 51)” /Marian Broda, Zrozumieć Rosję? O rosyjskiej zagadce-tajemnicy [Wydział studiów międzynarodowych i politologicznych Uniwersytetu Łódzkiego; interdyscyplinarny zespół badań religioznawczych], Łódź 2011, s. 46/. „Podobnie, w konkretyzującym odniesieniu do ideologii i polityki władz ko­munistycznych, wypowiadał się rosyjski filozof, Michaił Gromow: Rosja stała się głównym podmiotem i główną ofiarą tego szatańskiego zamysłu. Umiarkowane roszczenia starej Rosji zamieniły się w nie znające miary dążenia hege­monistyczne nowego kolosa politycznego, który po pewnym czasie nie wytrzymał wła­snego ciężaru (M. Gromow, Wiecznyje cennosti russkoj kultury: k interprietacyi otieczestwiennoj fiłosofii, „Woprosy fiłosofii” 1994, No 1, s. 56). Ambicji jednoczenia świata i ekspansji zewnętrznej towarzyszy w Rosji rów­noczesna obawa przed rozpadem kraju, narażonego jakoby na ustawiczne kno­wania wrogów. Wysiłki Rosjan, motywowane forsowną chęcią przewodzenia światu, prowadzą do trwonienia sił i rozwojowej jednostronności, przyczynia­jąc się do cywilizacyjnego zapóźnienia kraju, a próby rozwiązywania proble­mów innych krajów i narodów potęgują niezdolność do rozwiązywania wła­snych problemów społecznych itp. Wyznaczając sobie zadanie rozwikłania węzłów historii ludzkości – zauważa, w swe książce o „tajemnicach duszy ro­syjskiej”, Włodzimierz M. Sołowjow – Rosjanie jeszcze bardziej zaplątywali się, w nierozwiązywane systematycznym wysiłkiem, kwestie i bolączki własne (Por. W. M. Sołowjow, Tajny russkoj duszy. Woprosy. Otwiety. Wiersii, Moskwa 2001, s. 41). A jednocześnie – co potwierdzają historyczne doświadczenia kolejnych okresów zwątpień w sens, racje i realistyczność podobnych narodowych i państwowych ambicji i dążeń – zaprzestanie ich osłabia u Rosjan wspólnotowe poczucie toż­samości, siłę legitymizacji władzy i istniejącego porządku polityczno-społeczne­go, zdolność mobilizacji zbiorowego wysiłku; nasila procesy społecznej dezinte­gracji, podważa poczucie własnej wartości, sensu zbiorowego i indywidualnego istnienia, jedności i wspólnoty itp.” /Tamże, s. 47/.

+ Opieka Rosji nad narodami małymi i słabymi „Omawiając aspekty życia gospodarczego, wytworzono obraz Stalina jako postaci, która wiedzie swoje państwo ku destabilizacji rynku, marnotrawstwu, biedzie, a także masowemu głodowi. Ukazując te, co prawda, szczątkowe informacje, dokonywano dalszej analizy systemu władzy Stalina, jego stosunku do mas, do robotników. Poprzez fakt, że podjęty został gospodarczy aspekt zagadnień sowieckich, dokładano niejako kolejną kostkę układanki, której rezultatem finałowym było może nie całkowite, czasami trochę tendencyjne, ale w przygniatającej części prawdziwe oblicze „terrorystycznego bolszewizmu” – antyludzkiego stalinizmu i jego twórcy. Najlepiej obrazujące sowieckie realia w rozważaniach prasy Polski Podziemnej były zagadnienia poświęcone polityce zagranicznej i wewnętrznej, kwestiom ustrojowym oraz życiu społecznemu. Problematyka gospodarcza była prezentowana wyłącznie w odniesieniu do ZSRS, inne kwestie postrzegano już przez pryzmat sowieckiej okupacji Kresów Wschodnich II RP, w ogóle polityki wobec Polski i Polaków. Analiza stalinowskiej polityki zagranicznej stwarzała m.in. podwaliny pod wykształcenie się wizerunku sekretarza generalnego WKP(b). Stalin stał się synonimem hipokryzji, obłudy politycznej. Prasa obrazowała to dobitnie na przykładzie m.in. paktu Ribbentrop-Mołotow (Zob. Bolszewizm wobec Polski, „Pobudka” 1942, nr 8/9 z października – listopada), tragedii 17 września 1939 r. (Zob. Rocznica najazdu, „Robotnik w Walce” 1943, nr 3 z 17 września; Rosyjska agresja, „Ziemie Wschodnie RP” 1944, nr 17 z 27 marca), kwestii wschodniej granicy Rzeczypospolitej (Zob. m.in. Zdemaskowanie polityki Moskwy, „Robotnik w Walce” 1944, nr 2(10) z 23 stycznia), jak również stosunku Wierchownego do zapisów Karty Atlantyckiej (Zob. Moskwa bez maski, „Robotnik w Walce” 1944, nr 2(10) z 23 stycznia). Ponadto jego działania na arenie międzynarodowej odczytywano wyłącznie jako dążenia do narzucenia dyktatu Kremla wolnym narodom, o czym w następujących słowach pisała „Agencja Wschodnia”: „Dziś nikt już nie może wątpić, że Zw.[iązek] Sow.[iecki] istnienie swoje zawdzięcza brutalnej i niszczącej przemocy władzy centralnej w stosunku do narodów, wchodzących w jego skład. [...] Nazewnątrz [sic!] Rosja Sow.[iecka] występuje przy każdej sposobności jako protektorka i orędowniczka integralności i niezawisłości małych narodów. [...] Przy zachowaniu zewnętrznych pozorów poszanowania odrębności narodowej [...] Moskwa prowadzi najbardziej brutalną i bezwzględną akcję rusyfikowania” (Imperializm Rosji Sow.[ieckiej] i małe narody, „Agencja Wschodnia” 1943, nr 8 z 1 października). Tym samym potwierdzano, że Stalin i jego polityka to brutalność, okrucieństwo, imperialne zakusy i wszelkie antyludzkie cechy, niemniej doskonale maskowane pokojową retoryką” /Karol Sacewicz [Uniwersytet Warmińsko-Mazurski w Olsztynie], Bolszewizm, komunizm, stalinizm w prasie polski podziemnej (1939-1945), Przegląd Wschodnioeuropejski [Uniwersytet Warmińsko-Mazurski w Olsztynie], 1 (2010) 47-62, s. 57/.

+ Opieka Rosji nad Ukrainą, Gogol Nikołaj powieść Taras Bulba (1835). „Z jednej strony, w Ogniem i mieczem, mamy ambitnego wodza, który dla idei najwyższych podejmuje walkę, z drugiej zaś równie ambitnego wodza, który walczy dla zaspokojenia własnych ambicji i interesów. Dzięki takiemu sposobowi obrazowania uwypukla się odmienność, inność, różnica (Kompetentnie dyskusję, która rozgorzała po publikacji Ogniem i mieczem, tak w kwestii wartości literackich jak też poznawczych przedstawia m.in. A. Nofel, Dla pokrzepienia serca, [w tejże:] Henryk Sienkiewicz, Wiedza Powszechna, Warszawa 1959, s. 145-228). Jak w sienkiewiczowskiej powieści stereotyp Ukrainy i Ukraińca jest kontrastowym tłem do określenia elementów polskiej tożsamości narodowej, tak analogiczną funkcję pełni stereotyp Polski i Polaka w literaturze ukraińskiej. Na Ukrainie Sienkiewicza Ogniem i mieczem zderza się z odwróceniem stereotypów. Tam, gdzie przedstawiony był podstępny, krwawy, pijany i chciwy łupów Kozak, pojawia się wyposażony w te cechy Polak. Kozak zaś jest wzorem patriotyzmu, oddania, umiłowania, prawa i dyscypliny. Taki wizerunek niesie w sobie powieść Nikołaja Gogola Taras Bulba (1835) gdzie w przeciwieństwie do Polski to Rosja ma być mężem opatrznościowym dla Ukrainy, czy też trzy tomowa powieść Michała Staryckiego, Bohdan Chmielnicki (1887)” /Piotr Przybysz, Stereotyp a tożsamość narodowa. Kilka uwag na marginesie powieści Henryka Sienkiewicza „Ogniem i Mieczem”, Colloquium Wydziału Nauk Humanistycznych i Społecznych [Akademia Marynarki Wojennej], I (2009) 173-192, s. 181/. „Wersja kinowa, Bohdana Chmielnickiego, którą J. Tazbir określa „polakożercza, w reżyserii Igora Sawczenki i na podstawie scenariusza Aleksandra Kornijczuka rozprawia się ze stereotypami sienkiewiczowskimi. Film wszedł na ekrany tak zwanej zachodniej Białorusi i Litwy wiosną 1941 roku. Otwiera go „scena tortur zadawanych przez polskich panów Kozakom, którzy znosili je mężnie, złorzecząc oprawcom” (J. Tazbir, Chmielnicki na dwa sposoby, „Polityka” 1997, nr 40. Artykuł zawiera interesującą prezentację recenzji, które ukazały się w prasie ukraińsko-litewskiej po premierze filmu). Dla większości Ukraińców Ogniem i mieczem to symbol polskiej obecności na tych ziemiach. Zaś Sienkiewicz to „genialny kłamca” jak go określił W. Antonowicz (1834-1908), ukraiński historyk i znawca kozaczyzny. Czym była powieść sienkiewiczowska dla Polaków doświadczonych zaborem i utratą niepodległości? Trudno jak sądzę przecenić wagę tej literatury, którą dzisiaj oceniamy z większym dystansem. J. Kleiner, jak sądzę dotyka istotnej kwestii, pisząc że: „Tych, co w trosce o życie żyć zapomnieli, co nawykli do krótkiego oddechu i do oglądania nieba przez wycinek zamglonego okna – Sienkiewicz prowadził na świat otwarty i kazał im przyjaźnić się z ludźmi, którzy pełnym rozmachem energii odczuwali wartość życia – i wartość życiu dawali” (J. Kleiner, W kręgu historii i teorii literatury, wybór i opracowanie A. Hutnikiewicz, PWN, Warszawa 1981, s. 412)” /Tamże, s. 182/.

+ Opieka Rosji ogarnia państwa Europy Wschodniej „Rok 2008 był przełomowy w rosyjskiej geopolitycznej ofensywie. Wojna w Gruzji stała się symbolem mocarstwowego odrodzenia Rosji i motorem napędowym do odzyskiwania swoich wpływów w regionie, w którym zawsze miała najwięcej do powiedzenia. Agresja rosyjska w Gruzji potwierdziła jej żywotny charakter jako jednego z głównych graczy w międzynarodowej rozgrywce powrotu do pełnienia kluczowej roli w środowisku bezpieczeństwa. Rosja, budując równowagę sił (nie tyle w znaczeniu materialnym, ile funkcjonalnym), gotowa jest zdecydowanie, za pomocą środków wojskowych, przywracać ład w otoczeniu, które mieści się w katalogu jej egzystencjalnych interesów (A. Eberhardt, Wojna rosyjsko-gruzińska 2008 roku – polityka Federacji Rosyjskiej i jej konsekwencje, [w:] S. Bieleń, K. Chudoliew (red.), Stosunki Rosji z Unią Europejską, Warszawa 2009, s. 27-28). Elementem, który pobudza rewizjonizm Rosji w kierunku Europy Wschodniej, jest podtrzymanie sytuacji, w której Unia Europejska, obserwując wydarzenia na Ukrainie, nie potrafi mówić jednym głosem, ma rozbieżne interesy i cele polityczne. W związku z powyższym Europa i Stany Zjednoczone straciły skuteczność efektywnego posługiwania się doraźnymi środkami nacisku na politykę Rosji w obszarze poradzieckim. Nie potrafią także powstrzymywać państwa, które oprócz tego, że jest największe na świecie, w swoim naturalnym bogactwie posiada największe złoża gazu ziemnego i drugie pod względem wielkości zasoby ropy naftowej, a ponadto jest stałym członkiem Rady Bezpieczeństwa ONZ, współdecydentem w wielu międzynarodowych zespołach, począwszy od Grupy ośmiu najbardziej wpływowych państw świata (G-8), a na Radzie Rosja-NATO i ugrupowaniu 19 państw wraz z Unią Europejską (G-20) skończywszy (Tamże, s. 30). Wskazane argumenty utwierdzają Zachód, że być może należy ustąpić Rosji w kwestiach odpowiedzialności za jej „bliską zagranicę” /Marcin Urbański [mgr], Geopolityczna riposta Rosji w Europie Środkowej i Wschodniej, Obronność – Zeszyty Naukowe Wydziału Zarządzania i Dowodzenia Akademii Obrony Narodowej nr 3(11) (2014) 125-138, s. 129/.

+ Opieka samicy ptaka nad pisklętami to symbol wykorzystany w Tradycji syryjskiej wczesnej aby wypowiedzieć matczyną troskliwość Ducha Świętego dającego życie Jezusowi. „Wydarzenie ziemskie będące siedliskiem tajemnicy Wcielenia jest najpełniejszym jego modelem, jest sakramentalnym znakiem. Podobnie wydarzenie Wcielenia i całość wielkiego wydarzenia Jezusa, człowieka w czasowej rozciągłości. Teologowie zwracają się dziś ku wschodniemu schematowi pochodzeń trynitarnych, gdyż współbrzmi on z plastycznością wydarzeń, podczas gdy schemat zachodni, według nich, jest zbyt abstrakcyjny. Schemat wschodni jest bliższy mentalności starosemickiej plastycznie ukazującej Ducha Jahwe. Nic dziwnego, że bliska jej, wczesna Tradycja syryjska, plastycznie ujmuje Ducha w symbolu samicy ptaka wysiadującego jaja i krążącego opiekuńczo nad nimi, aby poprzez ten symbol wypowiedzieć matczyną troskliwość Ducha Świętego dającego życie Jezusowi (Por. J. Majewski, Maryja „Wcieleniem” macierzyństwa Ojca wobec Syna, „Salvatoris Mater”(1999) nr 1, s. 92). Nie jest to traktowanie Go jako nadprzyrodzonej Matki Jezusa, ani też jako Ojca Jezusa. Obrazowość starosyryjska odpowiadająca mentalności starożydowskiej mówiąc o Duchu chce wypowiedzieć tajemnicę Jahwe. W tym konkretnym symbolu informuje, że Duch Święty objawia we Wcieleniu macierzyńskie oblicze Ojca, objawia serdeczne miłosierdzie Boga okazane ludziom. Średniowiecze charakteryzuje się dążeniem do sformułowań jasnych i precyzyjnych. (Postulat ten słuszny jest ciągle, również obecnie.) Dlatego nic dziwnego, że właśnie w tym okresie pojawiły się określenia wiążące ściśle Maryję z Trójcą Świętą: Córka Ojca, Matka Syna, Sanktuarium Ducha Świętego. Ich fundamentem jest pewna myśl patrystyczna, mówiąca, że Maryja jest Oblubienicą Boga Ojca. W czasach nowożytnych formuła ta została zastąpiona przez inną, w której Maryja jest Oblubienicą Ducha Świętego (Por. M. Navarro Puerto, María, w: X. Pikaza, O. de M., N. Silanes. O.SS.T. (red.), El Dios Cristiano. Diccionario teológico, Salamanca1992, s. 855)” /Piotr Liszka CMF, Duch Święty, który od Ojca i (Syna) pochodzi, Papieski Wydział Teologiczny, Wrocław 2000, s. 271/.

+ Opieka socjalna zapewniana przez Kościół w Średniowieczu niemożliwa była w Hiszpanii wieku XIX. Anarchizm Hiszpanii wieku XIX podsycany był ideami Karla Christiana Krausego i Francisca Pi y Margalla (1824-1901). Ten drugi był rewolucyjnym demokratą, republikaninem, namiętnym zwolennikiem federalizmu i jeszcze bardziej namiętnego obrońcy wolności człowieka (soberania absoluta del individuo). Federalizm traktował on jak sacrum. Jego książka pt. Reakcja i rewolucja (La reacción y la Revolutión. Estudios politicos y sociales, Madrid 1854), powstała w połowie lat pięćdziesiątych, napisana została pod wyraźnym wpływem Proudhona. Idee Krausego i Margalla były kamieniem węgielnym hiszpańskiej wersji utopii socjalistycznej, z której czerpał szeroko anarchizm. El crausismo razem z filozofią społeczna i polityczną Pi y Margalla stanowiły ideowe podłoże anarchizmu. Było to jednak „ideologie bez doktryny”. Pomogły natomiast w recepcji doktryny Bakunina H01 22. Wolność polityczna w Hiszpanii za czasów Franco potwierdza fakt, że nawet komuniści mogli być profesorami na uniwersytetach i wydawać bez przeszkód swoje książki. Ziemie Kościoła w Hiszpanii, które służyły najuboższym, dawały chleb głodnym i stanowiące finansową podstawę dla szpitali leczących wszystkich, również najbiedniejszych, zostały zabrane w XIX wieku przez liberalne państwo. Ziemie te przejmowali dotychczasowi właściciele ziemscy oraz nowobogaccy liberałowie. Liberalizm jako siła polityczna umacniał się dzięki własności ziemskiej, a nie tylko wskutek rozwoju przemysłu i handlu, jak to się działo w „klasycznym” brytyjskim modelu liberalizmu, a także we Francji, krajach niemieckich, a nawet we Włoszech. Chłopi pozostali biedni, a nawet biedniejsi, bo pozbawieni opieki socjalnej, jaką zapewniała im dawniej ziemia kościelna. Wzrosła też ich zależność od liberalnego państwa H01 27.

+ Opieka specjaliści nad amatorami-entuzjastami, którzy są słabo zorientowani „Raport zaleca (s. 183) wymagać od historyka, aby oglądał przeszłość „spojrzeniem etnologa” tak, jak interesuje się on tradycją ludową, uprawiając „etnohistorię” i „antropologię historyczną”. Tam poszukuje się „stref cienia egzystencji zbiorowej i gry sił irracjonalnych”. Może w ten sposób historyk spełni aspiracje części społeczeństwa. Zauważmy tutaj, że sięgnięcie do etnografii czy etnologii postulowali już w XVIII w. myśliciele francuscy, a wyraźnie i programowo w XIX w. we Francji Comte, w Anglii Spencer i wielu innych. Autorzy Raportu sądzą, że względna niechęć młodych dotyczy tylko historii niesłusznie uznawanej za dobrze poznaną. Ale okresy nieznane, poza zasięgiem źródeł pisanych lub o szczupłych źródłach cieszą się wielkim uznaniem: prehistoria, epoka najdawniejsza, okres galijsko-romański. Dodajmy, że w enuncjacjach naukowych podejmowano często tę tematykę. Można wskazać np. „Le Progres Scientifique”, „La Recherche”, czy poważniejsze polemiki w „Le Monde”, nasilone w latach przed nowym planem gospodarczym. Głos zabierali wybitni twórcy poszczególnych analiz społecznych. W sprawach- kadrowych Raport popiera aktywizację amatorów-badaczy, o ważnym nieraz dorobku i dużej roli we Francji oraz poza jej granicami. Tylko niektórzy badacze narzekają na ten ruch amatorski, świadczący przecież o tym, że wartość i sens przeszłości trwa i żyje we współczesnych. od tych rozważań już blisko do postulatu, że specjaliści powinni roztoczyć opiekę nad amatorami-entuzjastami, którzy są słabo zorientowani w postępie badań archeologicznych, coraz bardziej drobiazgowych, wymagających rosnącej ilości środków i czasu, naukowych z założenia i metod. Te kwestie jednak wiążą się już bardziej z zagadnieniami upowszechniania wiedzy. I teraz następuje w Raporcie „odwrót” od poprzedniej postawy krytycznej wobec historii (s. 184). Stwierdza się mianowicie, że przecież, historia nigdy chyba nie była bardziej młoda i żywotna jako nauka, a zarazem pozwalająca zrozumieć teraźniejszość. Dowodem tego jest – jak potwierdzają to różne części Raportu – obecne odnowienie historycznych technik badawczych” /Tadeusz Alek-Kowalski, Zakład Socjologii, W kręgu badań cywilizacji i kultur. Stan francuskich nauk społeczno-historycznych na podstawie Raportu o stanie badań, (Artykuł niniejszy wykorzystuje pod kątem interpretacji fragmenty opracowania zbiorowego pt. Rapport national de conjoncture scientifique. 1974. Rapport de syntese, Paris 1974, wyd. Centre National de la Recherche, z rozdz. Histoire des civilisations et des cultures – theme A.), (Tłum. Irena Woszczyk, (Acta Universitatis Nicolai Copernici, Toruń, Filozofia IV – Nauki humanistyczno-społeczne, zeszyt 103(1979),3-22, s. 7/.

+ Opieka społeczna bywa antyludzka „Z tego, co pamiętam, zarzucono Pani, że była nadopiekuńcza wobec dziecka. Co to była za rodzina, do której trafił Daniel? To była rodzina, która miała doświadczenia jedynie z młodzieżą uzależnioną, głównie przez to, że ludzie ci sami byli wcześniej uzależnieni. Mężem zastępczej matki był mężczyzna, który właśnie wrócił ze specjalnego domu opieki dla uzależnionych. Nie był on jeszcze do końca wyleczony ze swojego uzależnienia. Poza tym, o czym dowiedziałam się później, był oskarżany o znęcanie się nad kobietami. Wiem, że bił Daniela, który czuł się w tej rodzinie coraz gorzej. Miał coraz cięższe ataki epilepsji, a oni nie byli w stanie zadbać, by pozostawał pod opieką lekarzy. Nie byli też w stanie dopilnować, by brał leki na epilepsję. W związku z tym choroba się pogłębiała” /Rozmowa z Marianne Sigström, Nie będziesz miał innego Socjalu przede mną, (Rozmawiał: Adam Wesołowski, tłumaczyła: Janina Olczak), „Fronda” 37(2005), 38-43, s. 39/. „Co Pani robiła w tej sytuacji? / Byłam świadoma tego, co się dzieje, dlatego pisałam listy do zarządu opieki społecznej, do władz wojewódzkich, alarmując, jaka jest sytuacja. Niestety, pracownica Socjalu, o której wcześniej mówiłam, też miała kontakt z tymi wszystkimi urzędami, do których ja pisałam, i sama przedstawiała im własne opinie na temat tego, co się dzieje. Mogę jedynie zgadywać, że uspokajała władze, iż matka Daniela – czyli ja – ciągle wszczyna awantury, nie szanuje nikogo, potrafi tylko krytykować. Nie było więc nikogo, kto by moje wołanie o pomoc brał na poważnie. A życie mojego syna było w niebezpieczeństwie. Jakie były dalsze losy tej rodziny zastępczej? Rozpadła się. Ojciec zniknął. Matka została sama z kilkorgiem uzależnionych dzieci, które miała pod opieką, oraz z chorym Danielem, potrzebującym specjalistycznej opieki. Zamiast tego przyszło mu jednak mieszkać z uzależnioną młodzieżą. Do tego był on narażony na przemoc seksualną ze strony tej młodzieży. Kiedy w Socjalu dowiedzieli się o tym wszystkim, Daniel został przeniesiony. Tym razem trafił do samotnego, młodego mężczyzny, który wcześniej przebywał w domu opieki z powodu problemów z alkoholem. Ten młody człowiek nie otrzymał żadnych informacji o tym, jak należy zajmować się dzieckiem chorym na epilepsję. Nie zdawał sobie sprawy z tego, jak ważne jest w tej sytuacji przyjmowanie leków. I kiedy Daniel miał wyznaczoną wizytę u lekarza, zawsze musiał chodzić sam – dziesięcioletni chłopiec. Lekarzy zastanawiała ta sytuacja i wiele razy w jego karcie choroby zaznaczano, że sytuacja socjalna Daniela jest niepokojąca i należałoby się nią zająć. Ten człowiek nie dawał Danielowi klucza do mieszkania i kiedy gdzieś wychodził, Daniel musiał całymi godzinami czekać na niego na dworze” /Tamże, s. 40/.

+ Opieka społeczna dotychczasowa na Zachodzie gorsza z powodu starzenia się społeczeństw „Zachód ma coraz mniejsze możliwości kształtowania nie tylko norm w dziedzinie politycznej czy ustrojowej, ale także prozaicznych norm technicznych (Jak podaje The Economist, eksperci z UE szacują, że tylko 40% norm technicznych w Chinach jest zgodnych z normami międzynarodowymi, (State-owned enterprises. The state advances, The Economist, October 6th, 2012, s. 58). Czynnikami osłabiającymi Zachód (zwłaszcza europejski) a także Japonię, są tendencje demograficzne – starzenie się społeczeństw i wiążące się z tym problemy ekonomiczne – trudności z zapewnieniem dotychczasowego poziomu opieki społecznej, wzrost kosztów pracy (rosnące składki na ubezpieczenia), utrata dynamizmu typowego dla młodych ludzi itd. W Europie, paradoksalnie, ma to miejsce w warunkach rosnącego bezrobocia młodych i ich słabej pozycji na rynku pracy (pojawienie się grupy społecznej nazwanej „prekariatem”). Osłabia to nie tylko bieżący ale i przyszły potencjał ekonomiczny Europy (utrata kwalifikacji przez bezrobotnych i zatrudnionych na „umowach śmieciowych”), oraz grozi niestabilnością społeczną, a co najmniej kompromitacją obecnego ustroju społeczno-ekonomicznego. Może to jeszcze bardziej pogłębić tendencję do utraty siły gospodarczej i atrakcyjności Europy. Wielką niewiadomą na dłuższą metę jest rozwój sytuacji gospodarczej w Stanach Zjednoczonych – jakie będą długookresowe skutki polityki zadłużania się i uzależniania się od kredytów zagranicznych, zwłaszcza chińskich?” /Roman Szul, Osłabienie zachodu jako element zmiany w systemie światowym, w: Studia nad geopolityką XX wieku, red. Piotr Eberhardt, Prace geograficzne Nr 242, Instytut geografii i przestrzennego zagospodarowania im. Stanisława Leszczyńskiego, Warszawa 2013, 45-75, s. 47/.

+ Opieka społeczna górników wieku XVI „Ze wszystkich gałęzi przemysłu polskiego najlepszym i najszlachetniejszym rodowodem cieszy się przemysł górniczy. Koło miejscowości Rudy w Górach Świętokrzyskich znajdują się ślady kopalni z czasów prehistorycznych, a także pozostałości podziemnej galerii datującej się z II w. n.e. Kopalnie soli w Wieliczce w pobliżu Krakowa są eksploatowane od co najmniej tysiąca lat, a za panowania Kazimierza III zostały jednym z pierwszych monopoli królewskich. W książęcych statutach z XIII w. wspomina się o kopalniach ołowiu i srebra w Olkuszu i Sławkowie. Od r. 1500 w Olkuszu mieściła się królewska mennica. We wczesnych wiekach górnictwo było zorganizowane według systemu gwarectw; górnicy byli ludźmi wolnymi, kapitału dostarczali krakowscy biskupi i patrycjusze, szczególnie Jost Ludwig Dietz, zwany Decjuszem (1485-1545) – historyk, pisarz, dyplomata, ekonomista, zarządca mennic i żupnik krakowski; wszyscy wielcy magnaci i wybitni dworzanie epoki chętnie dokonywali inwestycji. Był to interes niebezpieczny i czasochłonny” /N. Davies, Boże Igrzysko, Historia Polski, T. II, Od roku 1795, Wydawnictwo Znak (God’s Playground. A history of Poland, Vol. II, 1975 to the present, Oxford University Press, Oxford 1981), Tł. E. Tabakowska, Kraków 1992, s. 216/. “Budowa wielkiej galerii ponikowskiej w kopalni w Olkuszu, rozpoczęta w 1548 r., posuwała się w tempie jednego metra na sześć tygodni. W Wieliczce nieszczęśliwe wypadki eliminowały do 10% siły roboczej rocznie. Ale płaca i wyżywienie były dobre. W 1561 r. kantyna w Wieliczce przygotowała dla górników 1289 gęsi, 2049 kogutów, 1969 kur, 498 kapłonów, 9453 karpie, 380 szczupaków, 43 jelenie, 53 zające i 500 wołów: wszystko to stanowiło pożywienie około 800 mężczyzn, z których każdy zarabiał do 90 groszy tygodniowo (w czasie, gdy cały wół kosztował poniżej 60 groszy). Koszty pogrzebów pokrywał król (Patrz A. Keckowa, Żupy krakowskie w XVI-XVIII wieku (do 1772 roku), Wrocław 1969 (podrozdz.: Opieka społeczna), s. 257-262)” /Tamże, s. 217/.

+ Opieka społeczna nad ubogimi „Z punktu widzenia społecznego, systemy ochrony i opieki, obecne już w czasach Pawła VI w wielu krajach, z trudem osiągają i mogą z jeszcze większą trudnością osiągać w przyszłości swoje cele prawdziwej sprawiedliwości społecznej w głęboko zmienionym obrazie sił. Rynek, który stał się globalnym, ze strony bogatych państw sprzyjał przede wszystkim poszukiwaniu regionów do przeniesienia produkcji o niskich kosztach w celu obniżenia cen wielu dóbr, zwiększenia siły nabywczej i w ten sposób przyspieszenia stopy wzrostu skupionej na większym spożyciu dla własnego rynku wewnętrznego. W konsekwencji rynek pobudził nowe formy współzawodnictwa między państwami w celu przyciągnięcia centrów produkcyjnych firm zagranicznych dzięki różnym narzędziom, pośród których sprzyjające podatki i rozluźnienie reguł prawnych w świecie pracy. Procesy te pociągnęły za sobą redukcję sfery bezpieczeństwa socjalnego w zamian za poszukiwanie większych korzyści konkurencyjnych na rynku globalnym, stwarzając wielkie niebezpieczeństwo dla praw pracowników, dla fundamentalnych praw człowieka oraz dla solidarności realizowanej w formach tradycyjnych państwa socjalnego. Systemy ubezpieczenia społecznego mogą utracić zdolność wypełnienia swojego zadania zarówno w krajach rozwijających się, jak i w krajach dawno rozwijających się oraz w krajach ubogich. Tutaj polityka bilansowa z redukcją wydatków na cele socjalne, często także promowaną przez międzynarodowe instytucje finansowe, może pozostawić obywateli bezbronnych w obliczu dawnych i nowych form ryzyka; tego rodzaju bezbronność wzrosła z powodu braku skutecznej ochrony ze strony stowarzyszeń pracowników. Całość zmian społecznych i ekonomicznych sprawia, że związki zawodowe doświadczają większych trudności w wypełnianiu swojego zadania reprezentowania interesów pracowników, również i z tego powodu, że z powodu korzyści ekonomicznych rządy ograniczają często wolność związków zawodowych lub zdolność do negocjacji ze strony tychże związków. W ten sposób tradycyjne sieci solidarności spotykają się ze wzrastającymi przeszkodami do pokonania. Dlatego dzisiaj jeszcze bardziej niż dawniej trzeba respektować zachętę nauki społecznej Kościoła, poczynając od Rerum novarum, aby powstawały stowarzyszenia pracowników do obrony własnych praw, dając nade wszystkim szybką i dalekosiężna odpowiedź na pilną potrzebę zespolenia nowych energii na poziomie zarówno międzynarodowym, jak i lokalnym” (Caritatis in Veritate, 25) /Encyklika Ojca Świętego Benedykta XVI do biskupów, prezbiterów i diakonów, do osób konsekrowanych i wszystkich wiernych świeckich, O integralnym rozwoju ludzkim w miłości i prawdzie. W Rzymie, 29 czerwca 2009 r., w uroczystość świętych Apostołów Piotra i Pawła, w piątym roku Pontyfikatu/.

+ Opieka społeczna nad ubogimi w wiosce wietnamskiej normowana przez konfucjanizm.  „W roku 1900 statystyczny Wietnamczyk spożył 262 kg ryżu, w 1913 – 226 kg, a w 1937 już tylko 182 kg” /A. Dmochowski, Wietnam. Wojna bez zwycięzców, Wydawnictwo „Europa”, Kraków 1991, s. 10/. „Proces powstawania nowoczesnych partii rozpoczął się w Wietnamie po roku 1905. Pokonanie przez Japonię Rosji, państwa postrzeganego w Azji jako europejskie, obudziło w narodach pozbawionych przez Europejczyków samodzielności nadzieje na zrzucenie obcego panowania. Kolejnym bodźcem dla narodowców wietnamskich byłą ożywiona działalność Kuomintangu w Chinach w latach dwudziestych. W roku 1927 powstał jego wietnamski odpowiednik Viet-Nam Quoc Dan Dang (VNQDD) – Wietnamska Partia Narodowa. […] W lutym 1930 roku doprowadziła ona do wybuchu powstania, które objęło całą Północ, ale Francuzi zdławili je, a okrutne represje sparaliżowały ruch niepodległościowy. […] Działacze, którzy przeżyli powstanie i uniknęli aresztowania wyemigrowali do Chin. […] Po roku 1930 nastąpił okres znacznej liberalizacji politycznej. […] Oficjalnie zaczęło działać wiele, w większości bardzo małych partii – od prawicowych po trockistów. […] W latach 30-tych można wręcz mówić o rozpadzie tradycyjnego społeczeństwa wietnamskiego. […] Spoiwo całej struktury społecznej stanowiła tradycja oparta na nauce Konfucjusza” /Tamże, s. 11/. „Życie wietnamskiej wioski było w znacznej mierze odbiciem konfucjańskiej wizji świata, która ustalała podział ról i obowiązków, zapewniała sprawne funkcjonowanie całej wspólnoty. […] Budowana przez wieki zawiła, ale zrozumiała dla większości konstrukcja zaczęła się walić. Jej podstawowy element, wspólnota wiejska, w której istniały rozmaite formy wzajemnej pomocy, opieki nad ubogimi, rozstrzygania konfliktów czy prowadzenia wspólnych przedsięwzięć, wspólnota, w której każdy członek miał swoje miejsce i która zapewniała mu poczucie bezpieczeństwa, rozpadła się. Ubogich pozostawiono własnemu losowi, a samorząd wiejski i zamożniejsi chłopi zaczęli przedkładać własne interesy nad obowiązki wobec wspólnoty. W latach trzydziestych rozpad społeczeństwa zwrócił uwagę władz francuskich. Odnotowały one wówczas niepokojący wzrost liczby bezdomnych, żebraków i prostytutek. […] spadkobiercy Lenina doskonale wiedzieli, że jeśli chce się zdobyć władzę, to należy wykorzystać wszystkie możliwe do wykorzystania siły społecznego niezadowolenia /Tamże, s. 12.

+ Opieka społeczna nie istniała Zagrożenie bezrobociem stawiało pracownika przed widmem śmierci głodowej „Znamienne rysy encykliki Rerum nova rum / Pod koniec ubiegłego stulecia Kościół był świadkiem procesu historycznego, który się rozpoczął już wcześniej, ale właśnie wówczas wchodził w fazę szczególnie delikatną. W procesie tym czynnikiem decydującym był całokształt radykalnych przemian w dziedzinie politycznej, gospodarczej i społecznej, ale również na polu nauki i techniki, a ponadto różnorakie wpływy dominujących ideologii. Rezultatem tych przemian była – w dziedzinie polityki – nowa koncepcja społeczeństwa i Państwa, a w konsekwencji władzy. Społeczeństwo tradycyjne się rozpadało i zaczynało się kształtować inne, ożywione nadzieją nowych swobód, ale również narażone na niebezpieczeństwo nowych form niesprawiedliwości i zniewolenia. W dziedzinie gospodarki, w której wykorzystywano odkrycia i zastosowania nauk ścisłych, kształtowała się stopniowo nowa struktura produkcji dóbr konsumpcyjnych. Pojawiła się nowa forma własności – kapitał – nowa forma pracy – praca najemna, której cechą znamienną było to, że uciążliwy rytm produkcji wyznaczało jedynie dążenie do zwiększenia wydajności i pomnożenia zysku, bez uwzględniania takich czynników, jak płeć, wiek czy sytuacja rodzinna zatrudnionych. Praca stawała się w ten sposób towarem, który można było swobodnie kupować i sprzedawać na rynku i którego cenę określało prawo popytu i podaży, niezależnie od minimum życiowego, koniecznego do utrzymania danej osoby i jej rodziny. Pracownik nie miał nawet pewności, czy mu się uda sprzedać swój „towar”; był bowiem nieustannie zagrożony bezrobociem, które przy braku opieki społecznej stawiało go przed widmem śmierci głodowej. Następstwem tych przekształceń był „podział społeczeństwa na dwie klasy odgrodzone od siebie głębokim przedziałem” (Enc. Rerum novarum, s. 132). Na tę sytuację nakładały się bardzo wyraźnie przemiany w dziedzinie polityki. W ten sposób zgodnie z dominującą wówczas teorią polityczną starano się popierać przy pomocy odpowiednich praw lub też przeciwnie, poprzez celowe powstrzymywanie się od jakiejkolwiek interwencji – całkowitą wolność ekonomiczną. Równocześnie zaczynała wyłaniać się w formie zorganizowanej i w sposób niejednokrotnie gwałtowny inna koncepcja własności i życia gospodarczego, której założeniem było wprowadzenie nowego systemu życia politycznego i społecznego” /(Centesimus annus 4.I). Encyklika. Do czcigodnych braci w episkopacie, do kapłanów i rodzin zakonnych, do wiernych Kościoła katolickiego i wszystkich ludzi dobrej woli w setną rocznicę encykliki Rerum novarum. W Rzymie, u Św. Piotra, 1 maja 1991 roku, w dniu św. Józefa Rzemieślnika, w trzynastym roku mego pontyfikatu. /Encykliki ojca Świętego Jana Pawła II, Znak, Kraków 2007/.

+ Opieka społeczna odebrana przez państwo od Kościołów i osób prywatnych. „Zbyt silne państwo / Wojny domowe w Europie nie zaczęły się w XX wieku. Najważniejsze paroksyzmy wcześniejsze to wojna trzydziestoletnia i wojny napoleońskie. Skąd się one brały? Możliwość wojny wynika w dużym stopniu ze stanu państwa. Może być ono za słabe, anarchiczne, wolne, ale nie dające bezpieczeństwa: wtedy wabi drapieżcę, jak Polska przed najazdem szwedzkim albo przed rozbiorami. Może też być za silne, to znaczy nie tylko dysponować nadwyżką siły militarnej, lecz także osiągnąć taki poziom dominacji nad społeczeństwem, że politycy mogą pognać obywateli (poddanych!) na wojnę i ogłupić ich propagandą. Głównym problemem było zawsze państwo zbyt silne. Dlatego wojny były dawniej skutkami decyzji monarchów (zob. pacyfistyczny manifest Skarga pokoju Erazma z Rotterdamu). W czasach nowożytnych rozwinęło się w Europie państwo biurokratyczne o zapędach totalitarnych” /Michał Wojciechowski [1953; pierwszy katolik świecki w Polsce, który został profesorem teologii, wykładowca na Uniwersytecie Warmińsko-Mazurskim w Olsztynie i Uniwersytecie Kardynała Stefana Wyszyńskiego w Warszawie], Europa po kryzysie?, „Fronda” 49 (2008), 318-329, s. 322/. „Państwo to ma ogromne możliwości w sferze kierowania życiem obywateli i kontroli. Najlepiej widać to po podziale dochodu narodowego, który w około połowie przepływa dziś przez sektor publiczny. Zapomnieliśmy też, że państwa w ciągu z górą dwóch wieków przejęły od Kościołów i osób prywatnych szkoły i opiekę społeczną itd. Administracja i policja są rozbudowane i dysponują zaawansowaną techniką. Wszelkie dziedziny życia są bez potrzeby szczegółowo regulowane. Pośrednio lub bezpośrednio, politycy mogą manipulować umysłami. Póki na czele państw europejskich stoją ludzie dobrej woli albo po prostu słabi, niebezpieczeństwa nie widać. Groźne i sprawne narzędzie, jakim jest nowoczesne państwo, może wpaść jednak w ręce pyszałków (Niemcy wilhelmińskie) albo wręcz zbrodniarzy (Lenin, Stalin i Hitler). Brzytwa leży na ulicy. W dodatku samo mówienie o wolności i demokracji oraz zasłanianie się gwarancjami praw człowieka nie wystarczy, gdyż wartości te są w tej chwili uzależnione od dobrej woli państwa” /Tamże, s. 324/.

+ Opieka społeczna pełni funkcję godną uznania „Z tą utratą chrześcijańskiej pamięci wiąże się swego rodzaju lęk przed przyszłością. Obraz jutra jest często bezbarwny i niepewny. Bardziej się boimy przyszłości, niż jej pragniemy. Niepokojącą oznaką tego jest między innymi wewnętrzna pustka dręcząca wielu ludzi i utrata sensu życia. Jednym z wyrazów i owoców tej egzystencjalnej udręki jest zwłaszcza dramatyczny spadek liczby urodzeń, zmniejszenie liczby powołań do kapłaństwa i życia konsekrowanego, trudności w podejmowaniu definitywnych wyborów życiowych – jeśli nie wprost rezygnacja – również w małżeństwie. Jesteśmy świadkami rozpowszechnionej fragmentaryzacji egzystencji; dominuje poczucie osamotnienia; mnożą się podziały i kontrasty. Wśród innych przejawów tego stanu rzeczy w dzisiejszej sytuacji w Europie zauważa się niebezpieczne zjawisko kryzysów rodzinnych i słabości samej koncepcji rodziny, przeciągające się i powracające konflikty etniczne, odradzanie się pewnych postaw rasistowskich, a nawet napięcia międzyreligijne, egocentryzm izolujący jednostki i grupy od innych, narastanie powszechnej obojętności etycznej oraz gorączkowe zabieganie o własne interesy i przywileje. Wielu ludzi obawia się, że trwająca obecnie globalizacja zamiast prowadzić ku większej jedności rodzaju ludzkiego, pójdzie za logiką, która spycha najsłabszych na margines i zwiększa liczbę ubogich na ziemi. W powiązaniu z szerzącym się coraz powszechniejszym indywidualizmem dostrzega się coraz mniej przejawów solidarności międzyludzkiej: podczas gdy instytucje opieki pełnią godną uznania funkcję, zauważa się zanik poczucia solidarności, co powoduje że ludzie – choć nie brakuje im tego, co konieczne pod względem materialnym – czują się bardziej osamotnieni, pozostawieni samym sobie, pozbawieni uczuciowego oparcia” /(Ecclesia in Europa 8). Posynodalna adhortacja apostolska ojca Świętego Jana Pawła II. Do Biskupów, do Kapłanów i Diakonów, do Zakonników i Zakonnic oraz do wszystkich Wiernych w Jezusie Chrystusie, który żyje w Kościele jako źródło nadziei dla Europy. W Watykanie, u Św. Piotra, dnia 28 czerwca 2003 roku, w wigilię uroczystości świętych Apostołów Piotra i Pawła, w dwudziestym piątym roku mego Pontyfikatu/.

+ Opieka społeczna w Anglii Rady hrabstw zajmują się dziedzinami życia społecznego następującymi: szkolnictwo, planowanie przestrzenne, drogi, utylizacja odpadów, opieka społeczna, biblioteki, transport publiczny, policja, ochrona przeciwpożarowa, ochrona konsumenta, rekreacja. „Zadania przydzielone poszczególnym typom jednostek administracyjnych są określone w ustawach dotyczących poszczególnych dziedzin życia. W związku z niejednolitą strukturą podziału jednostek samorządowych występuje przesunięcie zadań pomiędzy szczeblami samorządu. Z uwagi na to, że po reformie dewolucyjnej ustawodawstwo poszczególnych krajów może inaczej ustalać podział zadań pomiędzy organy administracji lokalnej, to poniższe omówienie bazuje tylko na rozwiązaniach obowiązujących w Anglii. Na razie rozwiązania we wszystkich krajach Królestwa są bardzo podobne do siebie. Na obszarach, gdzie zachowano dotychczasowy dwustopniowy podział na hrabstwa i dystrykty zadania zostały rozdzielone w następujący sposób: rady hrabstw: szkolnictwo, planowanie przestrzenne, drogi, utylizacja odpadów, opieka społeczna, biblioteki, transport publiczny, policja, ochrona przeciwpożarowa, ochrona konsumenta, rekreacja; rady dystryktów: budownictwo i sprawy mieszkaniowe, wywóz odpadów, cmentarze, pobór podatków lokalnych, drogi lokalne, lokalne licencjonowanie; rady hrabstw i dystryktów łącznie: kultura, rekreacja i rozrywka; rady parafialne: ogródki działkowe, przystanki autobusowe, tereny rekreacyjne, tereny zielone, miejsca parkingowe dla rowerów i motocykli, usługi publiczne (J. Supernat, W Anglii, [w:] J. Jeżewski (red.), Samorząd terytorialny i administracja w wybranych krajach, Wrocław 1999, s. 26; Guide to UK Local Government www.gwydir.demon.co.uk/uklokalgov/structure.html; H. Wollmann, Comparing Local Government Reforms in England, Sweden, France and Germany, Berlin 2008; Patrz także: P. Walichniewicz-Bartnik, Proces dewolucji i jego ewentualne konsekwencje dla Zjednoczonego Królestwa Wielkiej Brytanii i Irlandii Północnej, [w:] Samorząd terytorialny w Polsce i w Europie (doświadczenia i nowe wyzwania), pod red. J. Marszałek-Kawy, A. Lutrzykowskiego, Toruń 2008, s. 238)” /Mariusz Kardas, Celina Kucharska [Akademia Marynarki Wojennej w Gdyni], Analiza porównawcza modeli samorządu terytorialnego Niemiec, Wielkiej Brytanii i Szwecji, Colloquium Wydziału Nauk Humanistycznych i Społecznych, Rocznik III (2011) 91-136, s. 112/.

+ Opieka społeczna w Polsce kosztowna „Zmiany jakie dokonały się w okresie transformacji zarówno w sferze politycznej, jak i gospodarczej, miały bardzo radykalny charakter. Polski system opieki społecznej oceniany jest jako bardzo kosztowny (W Polsce na pomoc społeczną wydano w 2001 r. 5,2 mld. zł. Ponad połowę rocznego budżetu pomocy społecznej pochłaniają koszty. Wynagrodzenia 110 tys. urzędników pomocy społecznej kosztują budżet rocznie ok. 2 mld. zł. Por. Urszula Kalina-Prasznic (red.), Regulowana gospodarka rynkowa. Oficyna wydawnicza. Kraków 2003, s. 87). Trudno jednak biorąc pod uwagę wypowiedzi wielu ekonomistów, wyobrazić sobie państwo bez działań w sferze polityki społecznej i działań opiekuńczych” /Izabela Aldona Trzpil [Akademia Podlaska], Polityka gospodarcza a polityka społeczna: ujęcie modelowe i rzeczywistość, Doctrina. Studia społeczno – polityczne [Instytut Nauk Społecznych i Bezpieczeństwa. Wydział Humanistyczny. Uniwersytet Przyrodniczo – Humanistyczny w Siedlcach], Nr 3-4 (2006-2007) 123-138, s. 137/. „Tworzenie warunków zrównoważonego rozwoju społeczno-gospodarczego i kształtowania ładu społecznego w Polsce wymaga poszukiwania optymalnych proporcji między rynkiem a państwem, czyli modelu odpowiadającego oczekiwaniom i mentalności Polaków. Nie jest to łatwe i tym bardziej nie powinno być komplikowane przez walkę polityczną i partykularyzm” /Tamże, s. 138/.

+ Opieka społeczna według Żyrynowskiego „choć legalista i – jak pisze w "Ostatnim skoku na Południe" – zwolennik pluralizmu we wszystkich przejawach życia politycznego i społecznego ("w demokracji, w formach własności, w sposobach rozwiązywania problemów narodowościowych, koncepcjach państwa, w wychowaniu dzieci") zapowiada, że gdy zdobędzie władzę, będzie sprawował, przynajmniej w pierwszym okresie – rządy autorytarne. Po pierwsze – "nie wolno uczyć się demokracji, kiedy leje się krew. Nie wolno, kiedy grabią, zabijają, kiedy gwałcą dziewczęta." Po drugie – w określonych sytuacjach niezbędne są radykalne rozwiązania. Takie sytuacje to: zorganizowana przestępczość, próby rozbicia jedności państwa, zniszczenia jego systemu ekonomicznego. Żyrynowski jest także za siłowymi rozwiązaniami w "gorących punktach", którym to idiomatycznym określeniem nazywa się w Rosji miejsca, gdzie doszło do krwawych zajść, zamachów, przewrotów, pogromów, rewolt i regularnych wojen; z tego powodu poparł interwencję w Czeczenii. Ustrój, który Władimir Wolfowicz proponuje Rosjanom to narodowy socjalizm: "Określmy, jakie społeczeństwo będziemy tworzyć. Czy będą w tym społeczeństwie bogaci? Obowiązkowo. Czy będziemy co pięć lat decydować, komu co zabrać? Nie. Nie jesteśmy partią proletariacką. Czy uznajemy prywatną własność? Tak, oczywiście. Pozwolimy umrzeć z głodu emerytowi albo dziecku, pozostałemu bez rodziców? Nigdy. Zasiłek, dach nad głową, opieka lekarska, bezpłatny chleb i mleko stanowią minimum, które trzeba zapewnić. To jest właśnie socjalizm. Ale u nas będzie nasz socjalizm, nie szwedzki, nie belgijski, ale nasz narodowy, swojski, parciany, obliczony na wspólnotową, gromadzką psychologię, z zapachem onuc. Z wielką rolą państwa i administracji." Żyrynowski zdaje sobie oczywiście sprawę, z jaką postacią zwykle kojarzy się narodowy socjalizm: "Narodowy socjalizm nie ma nic wspólnego z hitleryzmem. Hitler zdyskredytował ideę narodowego socjalizmu. W jego doktrynach więcej jest z idei kominternowskiej światowej rewolucji. (...) Narodowemu socjaliście niepotrzebne jest panowanie nad światem, nie będzie mierzył czaszki sąsiada innej narodowości, nie chce rozlewu krwi." Sam nacjonalizm może być według Żyrynowskiego twórczy lub rujnujący (w tym drugim przypadku idea narodowa jest jedynie pretekstem): "Nacjonalizm to idea jakości. Nacjonalizm – to oddzielne mieszkanie, nie komunałka i nie akademik. Żyjąc w tym mieszkaniu będziecie z radością chodzić w gości do sąsiadów, zapraszać ich do siebie, ale nie będzie wspólnej toalety, ani wspólnej spiżarni, czyli nie będzie też kłótni i chamstwa"” /Wojciech Górecki, Socjalizm z zapachem onuc i nowy podział świata, „Fronda” 7(1996) [Dożynki], 160-166, s. 163/.

+ Opieka Stworzyciela nad światem nigdy się nie skończy. „Wszystkie słowa Odkupiciela wypowiedziane w Wieczerniku w przededniu męki wpisują się w czas Kościoła: przede wszystkim słowa o Duchu Świętym jako Paraklecie i Duchu Prawdy. Wpisują się one w czas Kościoła wciąż na nowo, w każdym pokoleniu, w każdej epoce. Potwierdzenie tego – gdy chodzi o nasze stulecie – znajdujemy w całokształcie nauczania Soboru Watykańskiego II, przede wszystkim w Konstytucji duszpasterskiej „Gaudium et spes”. Wiele miejsc w tym dokumencie wyraźnie wskazuje na to, że Sobór, poddając się światłu Ducha Prawdy, wypowiada się jako autentyczny depozytariusz zapowiedzi i obietnic Chrystusa, danych w mowie pożegnalnej Apostołom i Kościołowi. W szczególności zaś owej zapowiedzi, wedle której Duch Święty ma „przekonywać świat o grzechu, o sprawiedliwości i o sądzie. Ma więc Sobór przed oczyma świat ludzi, czyli całą rodzinę ludzką wraz z tym wszystkim, wśród czego ona żyje; świat, będący widownią historii rodzaju ludzkiego, naznaczony pomnikami jego wysiłków, klęsk i zwycięstw; świat, który – jak wierzą chrześcijanie – z miłości stwórcy powołany do bytu i zachowywany, popadł wprawdzie w niewolę grzechu, lecz został wyzwolony przez Chrystusa ukrzyżowanego i zmartwychwstałego, po złamaniu potęgi złego, by wedle zamysłu Bożego doznał przemiany i doszedł do pełni doskonałości”. W relacji do tego, bardzo syntetycznego, tekstu należy odczytywać w Konstytucji duszpasterskiej wiele innych fragmentów, które stają się ukazywać z całym realizmem wiary sytuację grzechu w świecie współczesnym, a także – od różnych stron – wyjaśniać jego istotę” (Dominum et Vivificantem 29).

+ Opieka świętego Franciszka nad trędowatymi to czyn miłosierdzia „Z powieści o krucjatach Zofii Kossak przebija troska o człowieka, jego kondycję duchową, zwłaszcza w sytuacji, gdy odrzuca Boga i żyje według własnych zasad. Opisując ogrom zła wyrządzonego przez bohaterów swoich powieści, przedstawia drogę ich moralnej rehabilitacji. Stwierdza, iż Bóg pierwszy ratuje grzesznika, zanim ten odważy się poprosić Go o pomoc: Jest pewne – podjął Franciszek z rzadką u niego powagą – że ani w życiu, ani w śmierci człowiek nie ujdzie przed Bogiem i przed sobą samym. I że najostrzejszy sąd jest swój własny. Lecz miłosierdzie jest wielkie jak świat i każdy w nim łaskę znajdzie” (Z. Kossak, Bez oręża, Warszawa 1964, s. 376). Franciszek głosi miłosierdzie Boże nie tylko słowem, ale wciela je w czyn, rozdając ubogim drogie tkaniny swego ojca, czy opiekując się trędowatymi. W każdej z trzech powieści o krucjatach da się wyczytać przesłanie, że miłosierdzie Boga jest większe od nawet największych zbrodni człowieka. Nie jest też zarezerwowane tylko dla chrześcijan, żydów, czy muzułmanów. / Na podstawie trylogii Zofii Kossak można prześledzić nie tylko przebieg wielkich wypraw krzyżowych, które zmieniły oblicze połowy świata. Powieści o krucjatach zawierają liczne odniesienia do relacji panujących między przedstawicielami różnych religii. Pisarka ukazuje pierwsze kontakty handlowe, naukowe, ale także codzienne współżycie chrześcijan, muzułmanów, w mniejszym stopniu także Żydów, w Królestwie Jerozolimskim, które w średniowieczu przechodziło z rąk do rąk. Historia ludzkości to historia wojen i zbyt rzadko okazywanego sobie miłosierdzia. Wierzący w Boga i Allaha mają większą, niż inni, powinność przypominania. Kto stoi ponad światem ludzkiej pychy, żądzy i nienawiści. Prorocy i duchowni obu religii przypominali przez wieki, że człowiek nie jest panem, ale nędzną, kruchą istotą, której los leży w ręku jej Stwórcy” /Ewa Joanna Marczak [Uniwersytet Gdański], Świat wartości jako pomost między chrześcijaństwem a islamem na przykładzie trylogii Zofii Kossak o krucjatach [Cytaty z Biblii za: Biblia Tysiąclecia, Pismo Święte Starego i Nowego Testamentu, Poznań – Warszawa 1982], Język – Szkoła – Religia [Uniwersytet Gdański], 9/1 (2014) 122-134, s. 132/.

+ Opieka świętego Józefa nad Kościołem. „Gdy nadeszły trudne czasy dla Kościoła, Pius IX, „chcąc zawierzyć go szczególnej opiece świętego Patriarchy, ogłosił Józefa «Patronem Kościoła katolickiego»” (Por. Św. Kongreg. Obrzędów, Dekr. Quemadmodum Deus (8 grudnia 1870): l.c, 283). Wiedział, że akt ten nie był czymś przejściowym, ponieważ ze względu na wyjątkową godność, „jakiej Bóg udzielił najwierniejszemu słudze swemu, Kościół święty zawsze czcił i wychwalał, a po Najświętszej Pannie najgorętszym św. Józefa otaczał uwielbieniem, uciekając się do niego w największych potrzebach i niebezpieczeństwach” (Tamże, l.c., 282 n.). Jakie są przyczyny tak wielkiej ufności? Leon XIII wyjaśnia je następująco: „Szczególna przyczyna tego, że św. Józef jest opiekunem Kościoła i że Kościół tak wiele się spodziewa po jego opiece i troskliwości, tkwi w tym, że był małżonkiem Maryi i domniemanym ojcem Jezusa Chrystusa ... Józef był prawnym i naturalnym stróżem, opiekunem i obrońcą Rodziny świętej ... Dlatego jest rzeczą słuszną i należy się św. Józefowi przede wszystkimi innymi, aby teraz swą niebieską potęgą strzegł i bronił Kościoła Chrystusowego tak, jak ongiś najsumienniej strzegł Rodziny z Nazaretu, gdzie było tego potrzeba” (Leon XIII, Enc. Quamquampluries, (15 sierpnia 1889): l.c., 177-179)” /(Redemptoris custos 28). Adhortacja apostolska ojca świętego Jana Pawła II o świętym Józefie i jego posłannictwie w życiu Chrystusa i Kościoła. Do biskupów, do kapłanów i diakonów, do zakonników i zakonnic oraz wszystkich wiernych. W Rzymie, u św. Piotra, dnia 15 sierpnia, w uroczystość Wniebowzięcia Najświętszej Maryi Panny, w roku 1989, jedenastym mojego Pontyfikatu/.

+ Opieka świętych lekarstwem przeciwko grzechowi. Przyczyna rozpusty to przede wszystkim próżniactwo, zwłaszcza u młodzieży żeńskiej: „raczej prędzej możliwe jest to, że potępiony uwolni się od piekła, niż próżniak od grzechu, którego nie należy wspominać. Duch Święty nazywa go trucizną dziewictwa a św. Bernard – kopalnią nieczystych pokus. Stojąca woda gnije i nie rodzi nic prócz szlamu i robactwa”. Innym źródłem grzechów cielesnych jest „zła lektura i obrazy”, „wystawy i reklamy” (Ks. Robert Spiske, Kazanie nr 1159. Na 21 niedzielę po Zielonych Światkach. 21 listopada 1855, s. 9). Możemy zauważyć, że nic się nie zmieniło. Nasze czasy nie wynalazły niczego nowego. Grzechy cielesne zawsze były, a przyczyny w wieku XIX były takie same jak dziś. Skażone środowisko jest powodem grzechów coraz to nowych ludzi. „Tak jak istnieją choroby, którymi można się zarazić, tak istnieją one też w sferze moralności” (Tamże, s. 10). Mocą i obroną przeciwko grzechowi jest modlitwa, sakramenty i opieka świętych, zwłaszcza Najświętszej Maryi Panny. Ks. Spiske daje też rady, jak uciekać przed grzechem: „poprzez pracowitość i umiarkowanie, wstrzemięźliwość i post” (Tamże, s. 11). Człowiek wierzący powinien starać się o jak najlepszą realizację planu Bożego w życiu doczesnym, aby dojść kiedyś do nieba. Aż do skończenia świata ludzie żyjący w niebie pomagają ludziom żyjącym na ziemi kształtować odpowiednio ich życie doczesne. XIX wiek był czasem uświadamiania sobie pełni uwarunkowań ziemskiej egzystencji. Również ks. Spiske w swoich kazaniach starał się łączyć opis konkretów ziemskich z prawdą uniwersalną, obejmującą Kościół triumfujący. Zdawał on sobie sprawę z tego, że w budującym się na ziemi Królestwie Jezusa Chrystusa „od początku aż do dnia dzisiejszego, życie i działanie prawdziwego sługi i ucznia Jezusa Chrystusa, katolickiego chrześcijanina odkupionego przez Jezusa Chrystusa, tu na ziemi umiejscawiane jest ustawicznie pomiędzy wszechobecną trwogą i bólem a pełną słodyczy pociechą, pomiędzy ciężką, przygniatającą obawą a łagodnie rosnącą nadzieją, między przerażającym mrokiem niepewności a wspaniałością świetlanych możliwości, między nigdy nie kończącymi się zmaganiami, cierpieniem i smutkiem a ustawiczną, zwycięską pomocą udzielana przez Boga”. (Ks. Robert Spiske, Kazanie nr 1179. Na uroczystość Wszystkich Świętych. 1 listopad 1870, s. 1).

+ Opieka USA nad światem Idea wyrażana w formie mitu historyczno-kulturowego „Wyjaśnijmy dwa kluczowe wyrazy w temacie konferencji: Mity, hi­storia i struktura mistyfikacji. Od razu natykamy się na paradoks. Słowo mit obrosło w wiele mitów. Natomiast słowo mistyfikacja nie poddało się żadnej mistyfikacji semantycznej. To drugie w Słowniku Wyrazów Obcych (PWN 1989) otrzymuje semantograf „[...] wprowadzenie w błąd, zwodzenie kogo przez nadanie czemu pozorów prawdy”. A więc oszustwo, i to wyrafinowane oszustwo, a nie proste: jak zła miara, za mała reszta, czy podrobiony dokument. Natomiast pierwsze ze słów wyjaśniono tamże: „[...] opowieść o bogach, legendarnych bohaterach, nadnaturalnych wydarzeniach [...] próbujących wyrazić naturę i prze­znaczenie świata i człowieka; fałszywe przekonanie uznawane bez do­wodów; wymysł, bajka, legenda”. Tyle słownik. Wynika stąd, że mistyfikacja ma jedno oblicze znaczeniowe, podczas gdy mit przybiera różne maski. Prestiżowy Słownik wymienia, jak przed chwilą przytoczyliśmy, aż cztery w ujęciu religijno-narracyjnym, religijno-filozoficznym, i bajkowo-legendarnym. To poczwórne znaczenie zdecydowanie nie wystarcza. Można przedstawić dużo dłuższą listę: (1-2 PWN) mit religijno-filozoficzny; (3-4 PWN) mit fantastyczno-alogiczny; mit archetypowy (C. G. Jung, J. C. Campbell – Sny na jawie o arcyludzkich marzeniach, M. Lurker – podprogowe tęsknoty, obawy i praprzeżycia)” /T. Margul, Czy opowieści o bogach i półbogach są mistyfikacjami?, w: Z. Drozdowicz (red. nauk.), Mity. Historia i struktura mistyfikacji, Poznań 1997, 186-190, s. 186/; mit historyczno-kulturowy – sezonowa wiara w wielkie ideały, np. matriarchat (Bachofen), antyczna beztajemniczość świata, wszechpoznawczość rozumu, szczęśliwy dzikus (J. J. Rousseau), misja kolonizatorska białych, zbawcza technokracja, palec Boży w historii, dobra natu­ra człowieka (skrytykowana przez J. M. Bocheńskiego), bezklasowy raj ziemski; mit polityczno-narodowy; Dio le volt, Gott mit uns na klamrach pa­sów wojskowych, Mythus des XIX Jahrhunderts A. Rosenberga, wszystkie mity wybranego narodu (Japonia, Indie, Żydzi, Rzym, Hisz­pania, Anglia, Wielikaja Rus, Polska – Chrystus Narodów i Królowa Korony Polskiej, Ameryka jako opiekunka świata, a nawet Szwajcaria -R. Barthes); mit naukowy (wszystko mitem poza kwarkami, poza megagalaktykami, poza garniturem genetycznym, poza zyskiem-stratą, poza wolnym rynkiem i wolnymi wyborami (F. Fukuyama)” /Tamże, s. 187/.

+ Opieka wdów mad kobietami i dziećmi „Inni pomocnicy. Oprócz trzech stopni hierarchicznych, opartych na święceniach i wypływającej z nich władzy świętej (jurysdykcja), były - i są - jeszcze inne stopnie kościelne. 1° W historii Kościoła. W pierwotnym Kościele były jeszcze następu­jące stopnie: „Młodzieńcy” - neaniskoi (Dz 5, 10) lub „młodsi” – neoteroi (Dz 5, 6; 1 P 5, 5) – młodzi uczniowie chrześcijańscy, posługujący hierar­chom, grono przypominające późniejsze seminaria duchowne; „młodsi” stanowią termin dopełniający kontrastowo nazwę „starszych” (presbyteroi). „Wdowy” - gr. chera, łac. vidua (Jk 1, 27; 1 Kor 7, 34 n.; Dz 6, 1; 9, 36-41; 1 Tm 5, 12) – prowadzące opiekę specjalną nad kobietami i dziećmi, zwłaszcza rozwijające akcje charytatywne. Byli też pomocnicy o trudnej do dokładnego ustalenia funkcji: prorocy, ewangeliści, misjonarze, katechiści, nauczyciele, kaznodzieje, pi­sarze, nie mówiąc już o niezliczonych charyzmatykach (np. Ef 4, 11-12). Z diakonatu, a może i z prezbiteratu jako sakramentu i władzy, rozwinęły się tzw. święcenia niższe (ordines minores). Są to: subdiakonat - bezpośredni pomocnik diakona, następnie w kierunku wstępującym: ostiariat – posługujący fizycznie w świątyni, lektorat - odczytujący teksty święte, egzorcysta – osoba dokonująca egzorcyzmów (wypędzanie Szatana i innych demonów) oraz akolitat – posługujący w liturgii. Wszystkie te pięć stopni zostały na podstawie reformy Soboru Watykańskiego II zniesione przez Pawła VI w 1972 r., pozostawiono jedynie lektorat i akolitat, lecz i te nie w randze ordines, a tylko jako sakramentalia, a mianowicie jako „posługi” (ministeria) Stopnie zniesione w Kościele łacińskim są otrzymywane nadal w katolickich i prawosławnych Kościołach wschodnich. Do ordo byli dawniej wliczani w niektórych Kościołach regional­nych jeszcze inni pomniejsi, jak: grabarz, stróż cmentarza, jałmużnik, kantor, pisarz religijny, człowiek układający hymny i pieśni religijne, twórcy rytów liturgicznych i inni” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 2. Wydawnictwo KUL, Lublin 2003, s. 174/.

+ Opieka władz nad ZMP w zakresie doboru odpowiednich zajęć i tematyki o treści ideologicznej oraz pomocy w przygotowaniu szkolenia ideologicznego „Za pracę organizacji młodzieżowych na terenie klas odpowiedzialni byli wychowawcy. W roku szkolnym 1955/1956 wychowawcy klas licealnych II TPD aktywnie współpracowali z ZMP, uczestnicząc w zebraniach klasowych kół organizacji i współpracując nad uatrakcyjnieniem planów pracy (Archiwum Państwowe w Katowicach, PWRN, 491, k. 233). Pomimo to, wizytatorzy podczas kontroli II TPD w styczniu 1956 r. stwierdzili, iż: „Postawa członków organizacji młodzieżowych DH i ZMP jest niepokojąca i wymaga dużej troski i wnikliwej analizy, by pracę tych organizacji skierować na właściwe tory”. Aby zmienić nastawienie członków organizacji młodzieżowych, polecono wprowadzić na zebraniach kół klasowych dyskusje nad książką, filmem i sztuką teatralną, jak również prowadzić spotkania z przodownikami pracy, działaczami rewolucyjnymi i członkami KPP (Archiwum Państwowe w Katowicach, PWRN, sygn. 493, k. 84–85). W tym samym roku również w VI TPD zwracano uwagę na ZMP, które polecono otoczyć opieką, zwłaszcza w zakresie doboru odpowiednich zajęć i tematyki o treści ideologicznej oraz pomocy w przygotowaniu szkolenia ideologicznego (Tamże, k. 116). Od września 1951 r. przy I TPD funkcjonowała świetlica utrzymywana początkowo z funduszów akcji socjalnej. Korzystało z niej łącznie 210 uczniów klas podstawowych i licealnych. Świetlica prowadziła zajęcia pozalekcyjne w kołach zainteresowań (początkowo 1), m.in.: 1) polonistyczno – recytatorskie, 2) wokalno – muzyczne, 3) krajoznawcze, 4) historyczne, 5) wszechnicy radiowej, 6) języka francuskiego, 7) języka rosyjskiego, 8) fizyczno – chemiczne, 9) artystyczne, 10) robót ręcznych oraz 11) biologiczne (APK, TPD, sygn. 33, k. 214). Do końca grudnia 1951 r. wszyscy uczestnicy świetlicy korzystali bezpłatnie ze śniadań i obiadów. Sytuacja zmieniła się od 1 stycznia 1952 r., kiedy na skutek decyzji Ministerstwa Oświaty nastąpiła zmiana finansowania świetlic. Wówczas świetlicy przy I TPD wyznaczono limit miejsc dla 115 dzieci z dożywianiem i dla 80 bez dożywiania. Kierownikiem świetlicy był Marian Bethier. Ograniczono wtedy także do 5 liczbę kół zainteresowań. Świetlica zajmowała się też urządzaniem wieczornic, akademii, poranków, zabaw wewnętrznych przy okazji świąt państwowych, robotniczych i międzynarodowych. Zespoły świetlicowe udzielały się wielokrotnie w części oficjalnej i artystycznej akademii pozaszkolnych, dwukrotnie brano udział w wymianie kulturalnej między miastem a wsią (Tamże, k. 214)” /Izabela Zimoch-Piaskowska, Organizacja kształcenia na poziomie średnim w szkołach Towarzystwa Przyjaciół Dzieci w Częstochowie w latach 1948-1956, „Pedagogika”, z. XX (2011), Prace Naukowe Akademii im. Jana Długosza w Częstochowie, 375-399, s. 397/.

+ Opieka wszystkich nad wszystkimi w dużej rodzinie, czasem nawet przesadnie „Z punktu widzenia zwykłego czytelnika, a także biorąc pod uwagę temat macierzyństwa jako klucz interpretacji słynnego fragmentu Ewangelii św. Łukasza o zaginięciu i odnalezieniu Jezusa w świątyni (Łk 2, 41-52), zastanawiające są następujące kwestie: 1) Fakt, że Rodzice Jezusa zauważają Jego nieobecność dopiero po całym dniu podróży powrotnej z Jerozolimy, po zakończeniu nawiedzenia świątyni i wyruszeniu karawany w drogę powrotną. 2) To, że Chłopiec spokojnie rozmawiał z nauczycielami w świątyni, zupełnie nie martwiąc się o Rodziców, nie mając poczucia „winy”, że ich nie zawiadomił. 3) Odpowiedź Jezusa, która może wydawać się „arogancka”, a w każdym razie nie brzmi dobrze w ustach Syna, z uwagi na to, że, według powszechnego przekonania, jest jeszcze Chłopcem i obiektywnie nie ma racji. 4) Kontrast pomiędzy tą odpowiedzią a uwagą Ewangelisty na temat posłuszeństwa Jezusa („subditus illis”). Poniższe refleksje będą dotyczyć tych właśnie punktów. / „Nieodpowiedzialni” Rodzice? Jeśli chodzi o Maryję i Józefa, którzy tak późno zauważają nieobecność Dziecka, musimy pamiętać, że zanurzeni byli całkowicie w duchu karawany, który otacza zawsze każdą pielgrzymkę. Taka postawa jest wspólna przedsięwzięciom wiążącym się ze wzmocnieniem świadomości grupowej, i od starożytności aż po dziś dzień radośnie towarzyszy wiernym, którzy ruszają w drogę, stawiając czoła licznym trudnościom, przy czym lepiej nawet, jeśli droga nie jest łatwa (także dziś grupy młodych ludzi maszerują całymi godzinami, z plecakiem na plecach, często także nocą, pielgrzymując do świętych miejsc). W takiej grupie, gdzie silne jest poczucie przynależności, bycie rodzicami nie jest tym samym, czym jest dziś w rodzinie stanowiącej odrębną społeczność, kiedy nawet wybierając się na zakupy, młodzi rodzice potrzebują pomocy krewnych lub opiekunki dla swego dziecka. W dużej rodzinie wszyscy opiekują się wszystkimi, czasem nawet przesadnie” /Giulia Paola Di Nicola, Dyskusyjne macierzyństwo: lektura antropologiczna, Salvatoris Mater [Marianie, Licheń] 8(2006) nr 1-2, 68-80 [G. P. Di Nicola, Una maternità in discussione. Lettura antropologica, „Theotokos” 6(1998) nr 2, 455-468], s. 68/. „Każdy czuje się w jakiś sposób odpowiedzialny za tych, których zna, interesuje go do jakiej rodziny należą, z kim się przyjaźnią, gdzie mieszkają… Ten duch wspólnoty wzmacnia się podczas pielgrzymki, kiedy wspólne są potrzeby oraz wiara, podtrzymywana przez wspólne doświadczenie, kontakt z sacrum i rytuały” /Tamże, s. 69/.

+ Opieka Wzywanie litanijne o wstawiennictwo i opiekę kierowane do Boga, Jezusa Chrystusa, Ducha Świętego, Matki Bożej lub świętych „Z określonej praktyki, utrwalanej stosownymi zezwoleniami papieskimi lub innymi uregulowaniami, zrodziła się litania traktowana jako „prywatna lub publiczna modlitwa błagalna, złożona z szeregu inwokacji skierowanych do Boga, Jezusa Chrystusa, Ducha Świętego, Matki Bożej lub świętych, połączona z wezwaniami o ich wstawiennictwo i opiekę” (Duchniewski, Jerzy (2004): Litania. W: Encyklopedia katolicka. T. X. Lublin, k. 1169-1171: 1169) (Przypis 1: Litania (gr. lite, łac. litanea ‘prośba, błaganie’) ma długą historię i dość zmienne losy, gdyż ten typ modlitwy był znany już w starożytnym Babilonie. Litanijną formę ma Psalm 136 (135), kilka form modlitewnych utrwalonych w Nowym Testamencie jawi się jako formy prelitanijne, w kościele bizantyjskim używane są takie litanijne formy jak ektenie, akatysty i molebeny. Utrwalenie litanijnej modlitwy w kościele rzymskim nastąpiło po Soborze Trydenckim, na którym ujednolicono Litanię do Wszystkich Świętych, traktowaną następnie jako wzór dla innych litanii. Szerzej na ten temat: Duchniewski 2004: 1169; Kontkowski, Jerzy, Lech (2010): Słowo wprowadzenia. W: 111 litanii. Kraków: 7-10). Krystalizacja wzorca gatunkowego wiązała się też ze zmianą kontekstu życiowego gatunku, czyli jego pierwotnego komunikacyjnego przeznaczenia i usytuowania (zob. Lohfink, Gerhard (1987): Rozumieć Biblię. Wprowadzenie do krytyki form literackich. Warszawa: 29-40). Uproszczenie owego wzorca należy bowiem wiązać, jak pokazuje Kútnik (1983: 9), z wyłączeniem litanii z akcji liturgicznej i jej komunikacyjną autonomizacją. Warto w tym miejscu nadmienić, że obecnie pięć litanii zatwierdzonych przez Stolicę Apostolską (Litania do Najświętszej Maryi Panny – Loretańska; Litania do Imienia Jezus, Litania do Najświętszego Serca Pana Jezusa, Litania do świętego Józefa i Litania do Najdroższej Krwi Chrystusa Pana) funkcjonuje w roli składników nabożeństw, dwie litanie są łączone ze śmiercią chrześcijanina, pozostały pokaźny zbiór (ponad 100 tekstów) to modlitwy przewidziane do odmawiania prywatnego. Litania jest zatem gatunkiem żywym, gdyż znane teksty podlegają procedurom transformacji i uwspółcześniania szaty językowej, a sam zasób tego typu modlitw stale się wzbogaca. Dzięki wspomnianym okolicznościom litania-kolekcja zyskała trwałość strukturalną (por. Zdunek, Anna (2009): Modlitwa ustalona w strukturze litanijnej sylwy. W: Ożóg, Kazimierz (ed.): Język żyje. Rzecz o współczesnej polszczyźnie. Rzeszów, s. 323-336: 327). Stopień petryfikacji struktury wiąże się w przypadku tego gatunku z powtarzalnością schematu globalnego, stabilizacją kompozycyjną (chodzi o liczbę i kolejność oraz jakość segmentów), a także zastosowaniem zasady analogii w budowie centralnego segmentu kolekcji, czyli litanii właściwej (tę cechę uznaje się, jak pokazuje zacytowana formuła, za definicyjną)” /Maria Wojtak [prof. dr hab. Uniwersytet Marii Curie-Skłodowskiej w Lublinie. Instytut Filologii Polskiej], Potencjał tekstotwórczy wzorca gatunkowego na przykładzie litanii, Tekst i Dyskurs = Text und Diskurs [Uniwersytet Warszawski], 6 (2013) 319-336, s. 321/.

+ Opieka zbawcza Boga nad Izraelem. „Zarówno osądzenie sądowe, jak i kultyczne w nocnym czuwaniu lub objawieniu solarnym o świcie okazują się wszakże zbyt ograniczone wobec faktu, że wyrażenie to przynależy do szerszego poła semantycznego „światłości Bożego oblicza”. Oznacza ono pomoc i błogosławieństwo (por. Ps 34, 6; 67, 2; 119, 25) oraz ratunek, który Izraelita nazywa wprost zbawieniem: O Boże, odnów nas i rozjaśnij swe oblicze, abyśmy doznali zbawienia (Ps 80, 4; por. ww. 8.20). Typologia solarna znajdująca ważne odniesienie w Ps 84, 12 każe wiązać to wyrażenie ze szczególnie intensywną obecnością JHWH, udzielającą się wiernemu w świątyni. Doświadczenie to można rozpatrywać na zasadzie kręgów koncentrycznych, rozpoczynając od stanowiącej jego ramy przestrzeni zewnętrznej Syjonu i przechodząc na obszar wewnętrzny, w którym mieszczą się wielkie święta pielgrzymkowe oraz kult świątynny. / Syjon - miejsce Bożego objawienia Sanktuarium wraz ze wszystkimi przynależącymi doń elementami staje się obszarem doświadczania obecności Boga. Już w wymiarze przestrzeni zewnętrznej wprowadza ono pielgrzyma w swoiste przeżycie raju, ziemi obiecanej. Budzące podziw majestatyczne budowle świątyni głoszą wspaniałość Tego, który położył ich kamień węgielny, a teraz je zamieszkuje (por. Ps 84,2). Izraelita w uroczystej procesji obchodzi wały i umocnienia Syjonu, aby stwierdzić z zachwytem: Taki oto jest Jahwe, nasz Bóg na wieki wieków; On jest tym, który nas prowadzi (por. Ps 48, 15) (Por. T. Brzegowy. „Miasto Boże” w Psalmach, Kraków 1989, s. 78). Mury miasta świętego stanowią księgę historii, a jego wieże przemawiają do wiernego niczym żywe istoty (por. Ps 48, 9). Są one świadkami wielkich czynów JHWH, rozgromienia wojsk Sennacheryba oraz dobrodziejstw wyświadczanych domowi Dawida i całemu Izraelowi. Na Syjonie pielgrzymi naocznie przekonują się o przekazanej im przez ojców prawdzie o zbawczej Bożej opiece i z całą świadomością mogą wyznać: Jakeśmy słyszeli, tak i zobaczyli, w mieście Pana Zastępów, w mieście Boga naszego: Bóg je umacnia na wieki (Ps 48, 9)” /Marcin Kowalski [Ks. – Chmielnik], Pielgrzymka – droga do domu JHWH (Ps 84, 6-8), Kieleckie Studia Teologiczne 1/1 (2002) 126-141, s. 134/.

+ Opieka zdrowotna dla wszystkich osób zatrudnionych na stanowiskach państwowych, Rząd Niemiec w roku 1888. „18 lutego 1688 roku dziennik “London Gazette” zamieścił wzmiankę o kawiarni Edwarda Lloyda przy Tower Street. Wkrótce potem Lloyd założył tygodniowy biuletyn, który był poprzednikiem “Lloyd's List” (“Listy Lloyda”), gdzie zamieszczano informacje o handlu lądowym i morskim. W ten sposób zapewnił wszystkim zainteresowanym sprawą ubezpieczeń jednocześnie miejsce spotkań i serwis informacyjny. Kawiarnia Lloyda miała się z czasem przekształcić w największe na świecie towarzystwo ubezpieczeniowe. Potem przeniosło się ono do siedziby Giełdy Królewskiej; w roku 1774 wypuściło pierwszą standardową polisę. W roku 1811 przeprowadzono reorganizację; statut z roku 1888 potwierdzał przywileje towarzystwa. Umożliwia ono kontakty między podmiotami występującymi pod “nazwami”, które zapewniają subskrypcję kapitału, i firmami “ubezpieczycieli”, którzy wspólnie gwarantują pokrycie każdej wydawanej polisy. Towarzystwa ubezpieczeniowe handlują bezpieczeństwem. Ich początków należy szukać w miastach kupieckich średniowiecznych Włoch, gdzie jasno pojmowano zasadę “wzajemności”, czyli podziału ryzyka. Był to jeden z wstępnych warunków rozwoju handlu. Przyspieszenie tego procesu w XVIII wieku jest odbiciem wzrostu bezpieczeństwa w wielu innych sferach życia. Na początku kultura ubezpieczeń była zarezerwowana dla maleńkiej elity kupców. Ale stopniowo rozszerzyła swój zasięg, najpierw obejmując inne obszary ryzyka - na przykład ubezpieczenie od ognia, nieszczęśliwego wypadku, ubezpieczenie zdrowotne czy ubezpieczenie na życie – potem nowe grupy społeczne, a wreszcie nowe, mniej skomercjalizowane rejony Europy” /Norman Davies, Europa. Rozprawa historyka z historią (Europe. A history, Oxford Univeristy Press 1996), przekład Elżbieta Tabakowska, Wydawnictwo Znak, Kraków 2009, s. 674/. „W połowie XIX wieku państwa zaczynały już rozważać korzyści płynące z programu powszechnych ubezpieczeń; w roku 1888 rząd Niemiec wprowadził system opieki zdrowotnej i emerytur dla wszystkich osób zatrudnionych na stanowiskach państwowych. Pod koniec XX wieku pojęcie “bezpieczeństwa socjalnego”, przysługującego wszystkim na mocy prawa, stało się już szeroko akceptowanym ideałem” /Tamże, s. 675/.

+ Opieka zdrowotna Potrzeby jednostek dla prowadzenia życia prawdziwie ludzkiego zaspakajane przez władze „Zgodnie ze społeczną naturą człowieka, dobro każdego 801 pozostaje w sposób konieczny w relacji z dobrem wspólnym. Może być ono określone 1881 jedynie w odniesieniu do osoby ludzkiej: Zamknięci w sobie samych, nie żyjcie jedynie dla siebie w przekonaniu, iż jesteście już usprawiedliwieni, ale gromadząc się razem, szukajcie tego, co pożyteczne dla wszystkich” (KKK 1905)List przypisywany Barnabie, 4, 10.. „Przez dobro wspólne należy rozumieć „sumę warunków życia społecznego, jakie bądź zrzeszeniom, bądź poszczególnym członkom społeczeństwa pozwalają osiągnąć pełniej i łatwiej własną doskonałość”Sobór Watykański II, konst. Gaudium et spes, 26; por. 74.. Dobro wspólne odnosi się do życia wszystkich. Od każdego domaga się roztropności, a szczególnie od tych, którym zostało powierzone sprawowanie władzy. Opiera się na trzech istotnych elementach:” (KKK 1906). Po pierwsze, zakłada poszanowanie osoby jako takiej. W imię dobra 1929 wspólnego władze publiczne są zobowiązane do poszanowania podstawowych i niezbywalnych praw osoby ludzkiej. Społeczność powinna umożliwić każdemu ze swych członków urzeczywistnienie swego powołania. W szczególności dobro wspólne polega na korzystaniu ze swobód naturalnych niezbędnych do rozwoju powołania ludzkiego; są nimi: „prawo... do postępowania według słusznej normy własnego sumienia, do ochrony życia prywatnego oraz do sprawiedliwej wolności, także w 2106 dziedzinie religijnej” (KKK Sobór Watykański II, konst. Gaudium et spes, 26.1907). „Po drugie, dobro wspólne domaga się dobrobytu społecznego i rozwoju społeczności. Rozwój jest syntezą wszystkich obowiązków społecznych. Z 2441 pewnością do władzy należy rozstrzyganie – w imię dobra wspólnego – między różnymi partykularnymi interesami. Powinna ona jednak zapewnić każdemu to, czego potrzebuje on do prowadzenia życia prawdziwie ludzkiego: wyżywienie, odzież, opiekę zdrowotną, pracę, wychowanie i kulturę, odpowiednią informację, prawo do założenia rodzinyPor. Sobór Watykański II, konst. Gaudium et spes, 26. itd.” (KKK 1908).

+ Opieka ze strony rodziców prawem dziecka do własnej tożsamości „Zakres niniejszych rozważań dotyczących praw dziecka obejmuje przestrzeń istotnych obowiązków małżeńskich rozpatrywanych przez prawo kanoniczne. Jako pewną tezę wspólną dla porządku prawa małżeńskiego cywilnego, jak i kanonicznego można przyjąć twierdzenie Joanny Haberko i Krzysztofa Olszewskiego o „prawie dziecka do posiadania normalnej rodziny” (J. Haberko, K. Olszewski, Moralne i prawne aspekty dążenia małżonków do posiadania dziecka w kontekście techniki zapłodnienia pozaustrojowego in vitro, „Prawo i Medycyna” 2008, nr 1, s. 67). Autorzy wyrazili to przekonanie w debacie dotyczącej uprawnień stosowania technik sztucznej prokreacji. Na potrzeby niniejszego opracowania oraz dla podkreślenia wymowy tej tezy analizowane prawa dziecka rozpatrywane będą – w odniesieniu do prawa cywilnego oraz kanonicznego – na dwóch płaszczyznach: narodzenia dziecka w rodzinie i jego wychowania (Choć przyjęte ramy analizy mogą sugerować ograniczenie się wyłącznie do przestrzeni kanonicznego Bonum prolis, podjęte rozważania będą miały na celu wykazanie, iż wszelkie pozostałe obowiązki małżeńskie wynikające z kolejnych dóbr i przymiotów małżeństwa mają szczególne znaczenie dla realizacji i zagwarantowania praw dziecka, a tym samym zagwarantowania mu prawa do „normalnej rodziny”). 2. Prawa dziecka związane z przestrzenią jego narodzenia Mówiąc o płaszczyźnie narodzenia dziecka w rodzinie, w odniesieniu do cywilnego prawa małżeńskiego i rodzinnego należy powrócić do wspomnianego już prawa dziecka do wiedzy o własnej tożsamości. Zapis art. 7 KPD wskazuje jednoznacznie, iż prawo to obejmuje kwestię otrzymania imienia, uzyskania obywatelstwa oraz prawo poznania swoich rodziców i pozostawania pod ich opieką. W sytuacjach typowych można stwierdzić, iż nie nastręcza to praktycznie żadnych trudności. Także w sytuacjach związanych z adopcją – czy to krajową, czy zagraniczną – system prawa zobowiązany jest kierować się zasadą „zachowania ciągłości w wychowaniu dziecka oraz jego tożsamości etnicznej, religijnej, kulturowej i językowej” (P. Wójcik, Prawo dziecka do wychowania w rodzinie, w: Prawa dziecka w prawie międzynarodowym, red. E. Karska, Warszawa 2014, s. 26). Problem pojawia się przy technikach sztucznego zapłodnienia (szczególnie heterologicznych) i prawie do ustalenia przez dziecko swego biologicznego pochodzenia. Należy zaznaczyć, iż samo pochodzenie człowieka od określonych rodziców i wiedza o tym stanowi dobro osobiste, którego nie można nikomu odmówić (Por. J. Haberko, K. Olszewski, Jeszcze o moralnych i prawnych aspektach dopuszczalności zabiegów in vitro – polemika, „Prawo i Medycyna” 2008, nr 2, s. 112; T. Sokołowski, Prawo dziecko urodzonego w wyniku zastosowania technik wspomaganej medycznie prokreacji do poznania swojego pochodzenia, w: Prawne, medyczne i aksjologiczne aspekty wspomaganej prokreacji, red. J. Haberko, M. Łączkowska, Poznań 2005, s. 131)” /Marcin Czujek [Ks., doktor prawa kanonicznego. Studia odbył na Wydziale Prawa Kanonicznego im. św. Piusa X w Wenecji, następnie na Uniwersytecie Kardynała Stefana Wyszyńskiego w Warszawie. Sędzia w Metropolitalnym Sądzie Duchownym w Poznaniu], Prawa dziecka w kontekście obowiązków małżeńskich: spojrzenie kanoniczno-cywilne, Studia Redemptorystowskie nr 13 (2015) 427-442, s. 429/.

+ Opieka Zgromadzeń zakonnych nad kobietami, które w swoim życiu pobłądziły „zjawisko prostytucji jest wieloaspektowe, a jego ocena moralna niezwykle złożona. Stanowi problem moralny, zdrowotny i społeczny, a jego rozwiązanie wymaga harmonijnej współpracy duszpasterzy, pracowników socjalnych, pedagogów, psychologów i lekarzy. Kościół stara się na miarę własnych możliwości włączyć w działania mające na celu przezwyciężenie tego zjawiska lub przynajmniej zminimalizowanie jego skali. Służy temu nie tylko nauczanie moralne, ale i konkretne formy zaangażowania na rzecz osób uwikłanych w dramat prostytucji. W służbę tę włączają się prowadzone przez Kościół ośrodki zdrowia, szkoły i uczelnie” /Krzysztof Smykowski [Ks. dr ur. 1984, absolwent Wyższego Seminarium Duchownego Diecezji Bydgoskiej, Uniwersytetu im. Adama Mickiewicza w Poznaniu i Katolickiego Uniwersytetu Lubelskiego Jana Pawła II, asystent w Katedrze Bioetyki Teologicznej KUL], Wybrane moralne aspekty prostytucji = Selected Moral Aspect of Prostitution, Sympozjum Rok XXI 2017, nr 2(33), 139-150, s. 148/. „Należy pamiętać, że charyzmatem wielu zgromadzeń zakonnych, szczególnie żeńskich jest opieka nad kobietami, które w swoim życiu pobłądziły (Por. Jan Paweł II, Kościół broni dobra kobiet całego świata. Przemówienie do delegacji Stolicy Apostolskiej na konferencję ONZ w Pekinie, „L’Osservatore Romano” (wyd. polskie) 11-12(1995), s. 41). Nie do przecenienia jest także rola innych organizacji inspirowanych Chrystusowymi słowami: „I ja ciebie nie potępiam. Idź, a od tej chwili już nie grzesz” (J 8,11)” /Tamże, s. 149/.

+ Opieka zwyczajna trwa do śmierci. „Deklaracja Kongregacji Nauki Wiary Iura et bona, 5 maja 1980 r. / Eutanazja (1485). Podobnie wolno przerwać użycie takich środków, ilekroć nie osiąga się spodziewanych skutków. W podejmowaniu jednak takiej decyzji, należy wziąć pod uwagę słuszne pragnienie chorego i jego domowników oraz opinie prawdziwie biegłych lekarzy. Ci ostatni rzeczywiście będą mogli przede wszystkim dokonać słusznej oceny, kiedy koszt środków i zatrudnionych do tego ludzi nie jest proporcjonalny do przewidywanych skutków oraz gdy stosowane środki lecznicze zadają choremu bóle lub powodują uciążliwości większe od przewidywanych korzyści (1486). Zawsze wolno uznać za wystarczające środki powszechnie stosowane. Dlatego nie można nikomu nakazywać zastosowania takiego sposobu leczenia, który – chociaż jest już stosowany – nie wyklucza jednak niebezpieczeństwa albo jest zbyt uciążliwy. Odrzucenie takiego środka nie należy porównywać z samobójstwem; należy raczej uznać to za zwykłą akceptację sytuacji ludzkiej, za chęć uniknięcia trudnych zabiegów lekarskich, których korzyść nie odpowiada pokładanej w nich nadziei, albo niedopuszczenia do wielkich obciążeń rodziny lub społeczności (1487). Gdy zagraża śmierć, której w żaden sposób nie da się uniknąć przez zastosowanie dostępnych środków, wolno w sumieniu podjąć zamiar niekorzystania z leczenia, które może przynieść tylko niepewne i bolesne przedłużenie życia, nie przerywając jednak zwyczajnej opieki, jaka w podobnych wypadkach należy się choremu. Nie stanowi to powodu, dla którego lekarz mógłby odczuwać niepokój, jakoby odmówił pomocy komuś znajdującemu się w niebezpieczeństwie [... ]” /Breviarium fidei. Wybór doktrynalnych wypowiedzi Kościoła, red. I. Bokwa, Opracowali I. Bokwa, T. Gacia, S. Laskowski, H. Wojtowicz, Wydawnictwo Księgarnia świętego Wojciecha, wyd. 3, Poznań 2007, s. 610.

+ Opiekowanie się bliskich na ziemi przez dziewczynkę w niebie „Ziemia jest w poemacie Woronicza „przechodnia”, łatwo na niej popaść na manowce, w odróżnieniu do nieba, które przedstawia się zgodnie ze słowami Emilki jako kraina stałego szczęścia, a tytułowa bohaterka «Przeznaczona w nadziemskim siedlisku panować» (J. P. Woronicz, Pisma wybrane, oprac. M. Nesteruk, Z. Rejman, Wrocław 2002, s. 27). Pomimo tych różnic pomiędzy tymi krainami istnieje komunikacja. Świadczy o tym oczywiście pojawienie się dziewczynki, która pragnie „trosków się litować” swoich bliskich. Adresuje do swej siostry następującą wypowiedź: «I czegóż wy, niebaczni, nade mną płakali, Jakbyście się na zawsze ze mną rozstawali?» (Tamże, s. 27)” /Katarzyna Sobczyk [absolwentka filologii polskiej w Olsztynie, na Uniwersytecie Warmińsko-Mazurskim. Pracowała jako nauczycielka języka polskiego. Obecnie przygotowuje rozprawę doktorską pod kierunkiem prof. Krystyny Stasiewicz pt. „Pragnienie doskonałości chrześcijańskiej w twórczości religijnej Jana Stanisława Jabłonowskiego”], Uwagi o koncepcji czasu i przestrzeni w poezji Jana Pawła Woronicza, „Studia Elbląskie 15 (2014) 415-431, s. 421/. „Nieuzasadnione są zatem obawy bliskich Emilki tym bardziej, że dziewczynka opowiada o swoim szczęściu w niebie. Jego architektura przypomina Jeruzalem niebiańską z ostatniej księgi Nowego Testamentu. Uderza w tym opisie nagromadzenie szlachetnych kamieni, analogia do miasta założonego przez Boga dla wybranych na wzór Apokalipsy św. Jana, symbolika liczby dwanaście, kryształu i światła: «Jest to miasto na górze wielu gór wzniesione, Jako kryształ światłością Bożą rozjaśnione. Dwanaście przeźroczystych i drogich kamieni Posadę czworogrannej dźwigają przestrzeni: Jaspis, szafir, kalcedon warstwą pierwszej ściany; Szmaragd, sardon, sardyjasz w drugi rząd usłany; Chryzolit, beryl, topaz miejsce po nich mają; Chryzapr, jacynt, ametyst czwarty szyk składają. Dwanaście bram, a każda z perły wydrążona, Dwunastu sławnych nosi pokoleń imiona. Szklnią się żywym jaspisem mury niedojrzane, Szczerym złotem ulice i drogi usłane» (Jan Paweł Woronicz, „Świątynia Sybilli” i inne utwory, wybór R. Dąbrowski, Kraków 2002, s. 28-29). Jest to kraina, w której zawieszone zostały wszelkie prawa czasu i przestrzeni właściwe życiu na ziemi” /Tamże, s. 422/.

+ Opiekowanie się chorymi w nowym mieście zbudowanym przez Bazylego Wielkiego. „święty, „Bazyli Wielki, święty, biskup, urodził się w roku 329 w Cezarei Kapadockiej, zm. 1 I 379 tamże, teolog i pisarz ascetyczny, organizator cenobityzmu na Wschodzie, ojciec i doktor Kościoła. 1. Życie – Syn retora (jego matka Emilia, a także siostra Makryna Młodsza i bracia biskupi Grzegorz z Nysy i Piotr z Sebasty czczeni są jako święci), ok. roku 348 rozpoczął w Konstantynopolu studia, które w roku 352 kontynuował w Atenach; powróciwszy w roku 358 do Cezarei, wykładał tu retorykę. Przeżycia związane ze śmiercią brata Naukratiosa i rozpacz matki wpłynęły na decyzję przyjęcia chrztu i prowadzenia przez Bazylego życia pustelniczego; w latach 359-360 odwiedził ascetów żyjących w Syrii, Palestynie, Egipcie i Mezopotamii, a następnie osiadł w Annesis koło Neocezarei Pontyjskiej, gdzie wraz z przyjaciółmi zbudował klasztor i założył szkołę dla młodzieży; w latach 360-362 organizował wspólnoty zakonne w różnych prowincjach Azji Mniejszej. Po przyjęciu w roku 364 święceń kapłańskich został doradcą biskupa Euzebiusza w Cezarei, a w roku 370 jego następcą, metropolitą Kapadocji i egzarchą Pontu. Przeciwstawiał się cesarzowi Walensowi, który propagował arianizm i dążył do podporządkowania sobie biskupów Wschodu; obronę zagrożonej przez arianizm wiary chrześcijańskiej uważał za cel swego życia; w wyniku takiej postawy został przez cesarza skazany na wygnanie, ale następnie uniewinniony; na synodach potępiał odstępców, wzywał do zwołania soboru powszechnego i dążył do zakończenia schizmy antiocheńskiej, wysyłając listy do papieża Damazego I oraz do biskupów Zachodu; od roku 373 był moralnym przywódcą episkopatu wschodniego. Na przedmieściu Cezarei zbudował nowe miasto (zwane od V wieku Bazyliadą), w którym podróżni i chorzy, zwłaszcza trędowaci, znajdowali pomoc i opiekę. Święto 14 VI, w Kościele Wschodnim 1 I i 30 I. O przejawach kultu Bazylego Wielkiego świadczą: w Kościele prawosławnym troparion Akathistosu ku czci Bazylego, Jana Chryzostoma i Grzegorza z Nazjanzu; w Kościele unickim odrębny Akathistos ku czci Bazylego oraz w Polsce cerkiew pod wezwaniem Bazylego we wsi Konieczna (k. Gorlic)” /M. Szegda, Bazyli Wielki, w: Encyklopedia katolicka, T. II, red. F. Gryglewicz, R. Łukaszyk, Z. Sułowski, Lublin 1985, 135-137, k. 135.

+ Opiekowanie się cudzym wołem lub osłem. „Jeśli przy włamaniu złodziej zostanie przyłapany i tak uderzony, że umrze, nie będzie za niego zemsty krwi. Jeśliby jednak słońce już wzeszło (przy nim), będzie za niego zemsta krwi. [Złodziej] musi koniecznie wyrównać szkodę. Jeśli nie może, ma być sprzedany za swoją kradzież. Jeśli skradziony wół, osioł lub owca zostaną u niego odnalezione żywe, zwróci w dwójnasób. Jeżeli ktoś zniszczy pole albo winnicę, gdyż popędzi swoje stada tak, że spustoszą one cudze pole, wyrównać szkodę musi z tego, co ma najlepszego na swoim polu czy w winnicy. Jeżeli wybuchnie ogień i natrafiwszy na ciernie wypali stóg zboża albo zboże na pniu, albo samo pole, ten, kto przez zapalenie ognia wywołał pożar, musi wyrównać szkodę. Jeśli ktoś da drugiemu na przechowanie pieniądze albo [wartościowe] przedmioty, a to zostanie wykradzione z domu tego człowieka, wtedy złodziej, kiedy go znajdą, musi wynagrodzić w dwójnasób. Jeśli jednak złodzieja nie znajdą, właściciel tego domu ma przystąpić do Boga, [przysięgając] że nie wyciągnął ręki po cudzą własność. W każdym wypadku przeniewierstwa, czy to będzie wół, czy osioł, owca czy szata, przy każdej stracie, gdy [poszkodowany] twierdzi: „To jest właśnie to [moje]” — sprawa tych obu ma być przedstawiona Bogu. Kogo Bóg uzna winnym, ten ma drugiemu wynagrodzić w dwójnasób. Jeżeli ktoś da drugiemu pod opiekę osła lub wołu, owcę lub jeszcze inne zwierzę, a ono zdechnie albo złamie sobie coś, czy też zostanie uprowadzone bez świadka, wówczas przysięga na Jahwe ma rozstrzygnąć między nimi oboma, czy któryś nie wyciągnął ręki po własność swego bliźniego. Potem właściciel [zwierzęcia] zabierze je, a [ten drugi] nie musi wyrównywać szkody. Jeżeli jednak zostało mu skradzione, musi szkodę wyrównać. A jeżeli zostało rozszarpane, ma dostarczyć rozszarpane jako dowód; nie musi wówczas wyrównywać szkody. Jeśli ktoś wypożyczy [zwierzę] od drugiego, a ono coś sobie złamie albo zdechnie pod nieobecność swego właściciela, [wypożyczający] musi wyrównać szkodę. Gdyby jednak jego właściciel był przy nim, nie musi wyrównywać szkody. Jeśli [zwierzę] było wynajęte za opłatą, [szkoda] pójdzie na opłatę wynajmu” (Wj 22, 1-14).

+ Opiekowanie się dziećmi konieczne. Boże Narodzenie należy do sfery życia Boga i do płaszczyzny doczesnej, do dziejów ludzkości. Syn Boży, istniejący jako Bóg „sam w sobie”, stał się człowiekiem, został w wymiarze ludzkim „stworzony w łonie Ojca” i „poczęty w łonie matki”. Robert Spiske pojmuje w swej wierze istotę tajemnicy Wcielenia, ujętą w sformułowaniu dogmatycznym na Soborze w Chalcedonie (451). Dogmat głoszący dwie natury w jednej Osobie oznacza, że „owo dziecko, które się nam narodziło to ten, którego bezmiar napełnia przestworza, przed którym drżą aniołowie i padają na kolana, który jednym słowem stworzył niebo i ziemię, który utrzymuje je swą wszechmocą, który jednym spojrzeniem mógłby sprawić, by ponownie rozproszyły się one w nicość. Nieskończona istota zawarta jest w ograniczonej przestrzeni matki, Słowo wieczne nieme leży w żłobie, nieskończona mądrość skrywa się w pieluchach” (Ks. Robert Spiske, Kazanie nr 112. Na Boże Narodzenie 25.12. 1875, s. 1). Owo dziecko leżące w żłóbku to druga Osoba Boska, to Bóg. Założyciel Zgromadzenia Sióstr Jadwiżanek wyraża pragnienie wielbienia Jezusa razem z aniołami i „sierotami” (s. 2). Jego zamiarem było nie tylko dać im dach nad głową i pokarm, ale również dać im Jezusa Chrystusa. Widok dzieciątka w ubogim żłóbku przypominał mu o głodnych i bezdomnych dzieciach. Widok biednych dzieci przypominał mu o Jezusie Chrystusie. Wokół dzieciątka Jezus skoncentrował się cały świat. Przybyli do niego mędrcy ze wschodu, ale zainteresował się nim też okrutny król Herod. Dziećmi na tym świecie również interesują się ludzie dobrzy i ludzie źli. Trzeba je otaczać opieką, trzeba dać im dom i pokarm, ale również trzeba je chronić przed złem tego świata.

+ Opiekowanie się dziećmi pana zadaniem niewolników. „«Paweł – duch supernowoczesny, otwarty i odważny podjął się ryzyka przyjęcia i przetłumaczenia orędzia Chrystusa dla ludzi jego czasów. Jego doświadczenie i myśl wycisnęły znaczące piętno na wierze pierwszych chrześcijan i życiu poszukujących Boga od pierwszych wieków aż do dnia dzisiejszego – »tak pięknie pisał o Apostole Narodów F. Pecriaux (F. Pecriaux, Avec Paul. Pour accompagner une lecture des sa lettre aux Philippiens, Paris 1984, s. 7). W niniejszym artykule spróbujemy odpowiedzieć na pytanie, czy można Apostoła Narodów nazwać niewolnikiem, a jeżeli tak, to, w jakim znaczeniu? Aby dobrze przygotować odpowiedź, spójrzmy najpierw na problem niewolnictwa w kulturach starożytnego Wschodu (1), w Pismach Starego i Nowego Testamentu (2) i wreszcie w Listach Pawła, ze szczególnym uwzględnieniem zwłaszcza Flp, tzn. Listu do pierwszego Kościoła założonego przez Pawła na kontynencie europejskim. Niewolnictwo w Sitz im Leben działalności św. Pawła Niewolnictwo, jako forma ustroju społecznego, towarzyszyło ludzkości od najdawniejszych czasów. Było znane w najstarszych cywilizacjach starożytnego Wschodu: w kulturze sumeryjsko-mezopotamskiej, Egipcie, Grecji i Imperium Romanum. Może najstarszym znanym śladem niewolnictwa jest pieczęć z IV tysiąclecia przed Chr. przedstawiająca sumeryjskiego władcę ze stopą na człowieku skrępowanym więzami (Ch. Delacampagne, Histoire de l'esclavage: de l'antiquité à nos jours, Paris 2002, s. 30)” /Jan Flis [Wydział Teologiczny Uniwersytetu Szczecińskiego], Paweł – niewolnikiem Pańskim, Colloquia Theologica Ottoniana [Uniwersytet Szczeciński], nr 2 (2008) 23-55, s. 23/. „Także tabliczki gliniane, zapisane jeszcze pismem klinowym, przekazują informacje o niewolnictwie. W Kodeksie Hammurabiego ponad 10% paragrafów zawiera określenie „niewolnik”. Niewolników mezopotamskich można podzielić na dwie kategorie. Pierwszą byli niewolnicy rekrutujący się z pokonanych w walkach. Podlegali oni najwyższej władzy. Traktowano ich jako najtańszą siłę roboczą przy budowie pałaców oraz świątyń. Całkowite milczenie kodeksów o tej grupie niewolników wskazuje, że musieli być pozbawieni wszelkich praw i dlatego nie zajmowano się nimi. W drugiej grupie znaleźli się tubylcy oraz „urodzeni w domu pana”. Ci niewolnicy posiadali już pewne, chociaż raczej niewielkie prawa. Najczęściej pracowali na roli, w ogrodach, ale również jako fachowa siła robocza przy produkcji. Niewolnice zwykle opiekowały się dziećmi. Przedstawiciele tej grupy mogli wchodzić w posiadanie własności prywatnej. Jednakże z każdego, nawet najdrobniejszego wzbogacenia musieli płacić daninę zwaną mandattu i pozostawali całkowicie podlegli swoim panom (G. Cornfeld, G.J. Botterweck (red.), Die Bibel und ihre Welt (DTV-Lexikon), t. 5, München 1972, s. 1293 n.)” /Tamże, s. 24/.

+ Opiekowanie się Izraelem przez Boga „Iz 37,28 Wiem, [kiedy wstajesz i] kiedy spoczywasz, kiedy wychodzisz i kiedy powracasz, ”i jak cię ponosi złość przeciw Mnie”. Iz 37,29 Ponieważ cię złość ponosi przeciw Mnie i twa zuchwałość doszła moich uszu, przeto ci w nozdrza założę me kolce i wędzidło moje na wargi, by zmusić cię do odwrotu drogą, którą przybyłeś. Iz 37,30 To niechaj ci za znak posłuży: w tym roku żywcie się ziarnem pozostawionym po zbiorze; na przyszły zaś rok tym, co samo obrodzi, ale na trzeci rok siejcie i zbierajcie, zakładajcie winnice i spożywajcie z nich owoce. Iz 37,31 Reszta ocalałych z domu Judy ponownie zapuści w głąb korzenie i w górze wyda owoce. Iz 37,32 Albowiem z Jeruzalem wyjdzie Reszta i z góry Syjonu garstka ocalałych. Zazdrosna miłość Pana Zastępów tego dokona. Iz 37,33 Dlatego tak mówi Pan o królu asyryjskim: Nie wejdzie on do tego miasta ani nie wypuści tam strzały, nie nastawi przeciw niemu tarczy ani nie usypie wału. Iz 37,34 Droga ta [sama], która przybył, powróci, a do miasta tego nie wejdzie. - Wyrocznia Pana. Iz 37,35 Otoczę opieką to miasto i ocaleje, przez wzgląd na Mnie i na sługę mego Dawida”. Iz 37,36 [Tejże samej nocy] wyszedł Anioł Pański i pobił w obozie Asyryjczyków sto osiemdziesiąt piec tysięcy. I oto rano, gdy trzeba było wstawać, wszyscy oni byli martwi. Iz 37,37 Sennacheryb więc, król Asyrii, zwinął obóz i odszedł; wrócił się i pozostał w Niniwie. Iz 37,38 A zdarzyło się, że gdy się on modlił w świątyni Nisroka, swego bożka, synowie jego, Adramelek i Sereser, zabili go mieczem, a sami zbiegli do kraju Ararat. Syn jego, Asarhaddon, został w jego miejsce królem” (Iz 37, 28-38).

+ Opiekowanie się mężem czynem heroicznym matki Jana od Krzyża. „Jan z pewnością nie był utylitarystą i być może w ascetyczności kastylijskiego krajobrazu od­naj­dywał metaforę swej duszy. Oprócz tego – jak twierdzi Federico Ruiz Salvador – „su­ro­wy i martwy krajobraz o słabej wegetacji roślinnej mniej rozprasza, a więcej przypomina” /F. Ruiz Salvador, Święty Jan od Krzyża. Pisarz – pisma – nauka, Wydawnictwo Karmelitów Bosych, Kra­ków 1998, s. 285/. /M. Krupa, Duch i litera, Liryczna ekspresja mistycznej drogi św. Jana od Krzyża w przekładach polskich Wrocław 2006 (doktorat, maszynopis), s. 51/; kie­ruje ku el más allá. Całkiem podobnie ma się rzecz ze skrajnym wręcz ubóstwem, w jakim Jan od Krzyża się uro­dził, a potem wychował i żył. Był synem Gonzala de Yepes, dobrze sytuowanego ad­mi­ni­stra­tora rodzinnego interesu jedwabniczego, oraz ubogiej tkaczki, Cataliny Álvarez. Ślub z ubo­gą sierotą spowodował wydziedziczenie Gonzala, który nie mając innego wyboru, pod­jął ciężką i słabo wynagradzaną pracę jako robotnik w tej samej tkalni jedwabiu, w której pra­co­wała Catalina. Wkrótce przyszli na świat ich trzej synowie: Franciszek (1530), Alojzy (rok je­go urodzin jest nieznany) i Jan. Niestety tuż po urodzeniu najmłodszego z nich ojciec zapadł na ciężką chorobę, która stopniowo pochłaniała wszystkie oszczędności rodziny. Pomimo wy­sił­ków Cataliny, która porzuciła nawet pracę przy krosnach, aby móc całkowicie poświęcić się opiece nad mężem, po dwóch latach walki z chorobą, w 1545 roku, Gonzalo zmarł. Cata­li­na, znalazłszy się wraz z dziećmi w dramatycznej sytuacji finansowej, zdecydowała się wów­czas opuścić Fontiveros. Udała się w okolice Toledo, aby żebrać o pomoc u rodziny Gonzala, w nadziei, że litość nad ubóstwem jej i dzieci przezwycięży urażoną niegdyś dumę. Niestety tak się nie stało i powróciła do Fontiveros z niczym. Tu dosięgła rodzinę kolejna tragedia: umarł Álvaro. Po tych trudnych chwilach związanych z utratą dziecka Catalina, nadal szu­ka­jąc pomocy – tym razem u duchowieństwa – przeniosła się na jakiś czas do Arévalo. W końcu zde­cy­dowała się osiąść w Medina del Campo, bogatym mieście handlowym” /M. Krupa, Duch i litera, Liryczna ekspresja mistycznej drogi św. Jana od Krzyża w przekładach polskich Wrocław 2006 (doktorat, maszynopis), s. 51.

+ Opiekowanie się Pitagorasem przez duchy. Atmosfera nadprzyrodzoności i cudowności nie musi świadczyć o tym, że relacja dotycząca życia Pitagorasa była późna i że nie ma w niej nic odpowiadającego faktom. Liczne elementy nadzwyczajne ma Vita Phytagorica, której autorem jest Jamblich. E. Rhode sądzi, że jest w niej wiele fantazji poetyckich, zważywszy, że Jamblich w podobny sposób pisał na temat Apoloniusza z Tiany (E. Rhode, Die Quellen des Iamblichus in seiner Biographie des Phytagoras, w: Kleine Schriften II, Tübingen 1901, s. 172). Tymczasem I. Lèvy jest zdania, że już pierwsi informatorzy o Pitagorasie ujęli jego postać w sposób mityczny (I. Lèvy, Récherches sur les sources de la légende de Phytagore, Paris 1916, s. 6) /E. La Croce, Gli elementi straordinari nella legenda di Pitagora, “Studia Patavina” 39 (1992) z. 2, 123-137, s. 123/. Jamblich stosuje do narodzin Pitagorasa schemat narodzenia Jezusa Chrystusa. Tymczasem schemat narodzenia z dziewicy, gdzie rolę ojca przejmuje Bóg, był w starożytności znany dość powszechnie /Tamże, s. 124/. /Jedyność i oryginalność Ewangelii została wykazana w badaniach literackich/. Był to jakiś wariant, jakaś transformacja idei avatara, obecnego wyraźnie w tradycji Indyjskiej. Awatar to zjawienie się, wcielenie bóstwa na ziemi, pod postacią śmiertelną. Rama, Kriszna i Budda byli awatarami Wisznu. W legendzie Pitagorasa są elementy tego schematu. Pitagoras miał sobie nadać imię Apollo. Prawdopodobnie jego „legenda apolińska” został rozwinięta przez Krotona (Crotone) /Tamże, s. 125/. Czy Pitagoras był szamanem? Słowo to pochodzi z języka Tunguskiego (Syberia) i oznacza czarownika, mistrza ekstazy, którego duch potrafi wędrować oddzielony od ciała do królestw niebieskich lub podziemnych. Wspomagany jest on przez duchy opiekuńcze, które mogą przyjmować formę zwierząt. Dar ten może być dany przez jakiegoś ducha, albo przez zmarłego wcześniej innego szamana. Istnieje hipoteza, że Pitagoras był uważany za Hiperborejczyka, czyli przybysza z północy. Mógł być szamanem, który zawędrował do Grecji /Tamże, s. 127.

+ Opiekowanie się światem Opatrzność Terminologia. „Głębokie sensy ma już zwykły język ludzki. Polski termin „opatrzność” mieści się w polu semantycznym terminu greckiego i łacińskiego, choć ma też semy własne. 1) Termin grecki pronoia wywodzi się od pro-noein: myśleć naprzód, myśleć wpierw, także myśleć „dla” i oznacza: – myślenie naprzód, uprzednie co do kresu, na przyszłość; – przewidywanie, przeczuwanie, prognozę; myślenie z troską, „dla” kogoś czy czegoś, z miłością, w duchu opieki; praktyczne staranie się, przedsiębranie środków dla osiągnięcia dobra, zapobieganie grożącemu złu; – ostrożność, przezorność, wystrzeganie się czegoś. 2) Termin łaciński providentia od pro-video: widzieć w przód, doglądać, patrzeć „dla” – oznacza: – dostrzegać coś przez sobą, widzieć naprzód, patrzeć w przyszłość; – przewidywać, przeczuwać, rozpoznawać coś ukrytego; – okazywać troskę o coś, doglądać czegoś, dbać o coś, opiekować się kimś; – być przezornym, zapobiegać złu, zachowywać ostrożność i rozwagę; – przedsiębrać odpowiednie środki dla osiągnięcia upatrzonego celu, przygotowywać coś, sposobić coś. 3) Termin polski „opatrzność” jest chyba jeszcze bardziej rozwinięty, wywodzi się od staropolskiego: patrzeć, patrzyć, opatrzyć, opatrzać, opatrzeć, opatrywać („o” tyle co pro, „dla”, wokół) i oznacza: – przypatrywać się komuś, czemuś, oglądać coś dokoła, wybierać coś do starannego obejrzenia i poznania; – spostrzec się, zorientować, rozpoznać; – zaopatrzyć, uposażyć, wykonać potrzebne zabiegi, dostarczyć odpowiednich środków do życia, działania i funkcjonowania (np. opatrzyć strzelbę); – naprawić, doprowadzić do pierwotnego stanu, przyrządzić (np. jedzenie); – roztoczyć opiekę, poczynić staranie, wykazać troskę i pieczę, zadbać (np. opatrzyć rany); – obdarować czym kogo, ofiarować coś istotnego, dawać co potrzebującemu, biednemu; – wykazać rozwagę, roztropność, czujność, mieć baczenie na coś; – sprawować dozór, zarządzać, kierować, utrzymywać porządek” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 1. Lublin 1999, s. 136-137.

+ Opiekowanie się światem zadaniem człowieka w raju „Według teologów średniowiecznych ludzie w raju mieli posiadać nie­zwykłą urodę, wspaniały wygląd, odpowiedni wzrost i zgrabność figury, pełne zdrowie, niezakłócony niczym rozwój organiczny i psychiczny, nie­możność odniesienia zeszpeceń lub ran, wolność od niebezpieczeństw i nieszczęśliwych przypadków, kompletny zestaw przymiotów ducha i cia­ła, w tym także nieopisanych talentów (śpiewu, gry, twórczości, akroba­cji, poezji), jak i możliwości, np. podróży po wszechświecie itp. Było to zapewne rozwinięcie wspaniałej metafory proroka Ezechiela: Byłeś odbiciem doskonałości, pełen mądrości i niezrównanie piękny. Mieszkałeś w Edenie, ogrodzie Bożym; okrywały cię wszelkiego rodzaju szlachetne kamienie: rubin, topaz, diament, tarszisz, onyks, beryl, szafir, karbunkuł, szmaragd, a ze złota wykonano okrętki i oprawy na tobie, przygotowane w dniu twego stworzenia. Jak wielkiego cheruba opiekunem ustanowiłem cię na świętej górze Bożej, chadzałeś po­śród błyszczących kamieni. Byłeś doskonały w postępowaniu swoim od dni twego stworzenia, aż znalazła się w tobie nieprawość (Ez 28, 12-15). Był to jakiś motyw raju mesjanicznego (Iz 2, 1-5; 11, 1-16; 25, 6-12) – bez walk, wojen, prześladowań i zbrodni. Wszyscy ludzie mieli być społecznie równi, wolni i szczęśliwi. Miało nie być upośledzonych, ubo­gich, zepchniętych na margines. Chętnie też dodawano pomyślność wszystkich przedsięwzięć, całkowite zaspokojenie pragnień, pełną owoc­ność działań. A przede wszystkim łatwe panowanie nad przyrodą, pokój ze światem zwierzęcym oraz służebność roślin i rzeczy względem czło­wieka. Słowem – człowiek miał być pełnym transcendensem doczesności i zarazem panem świata i historii oraz pełnym ich konsumentem. I to wszystko miało nie być zagrożone żadnym kresem, zwłaszcza śmiercią” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 303.

+ Opiekowanie się wszystkimi, których Pan powołuje, aby stali się Jego sługami w kapłaństwie jest zadaniem Kościoła. „Formacja kandydatów do kapłaństwa jest zadaniem duszpasterstwa powołań Kościoła, trzeba zatem uznać Kościół za jej wspólnotowy podmiot: został on bowiem obdarzony łaską i obarczony powinnością opiekowania się wszystkimi, których Pan powołuje, aby stali się Jego sługami w kapłaństwie. Dlatego odczytanie tajemnicy Kościoła pomaga nam lepiej określić funkcję i zadanie, które różni jego członkowie, jako pojedyncze osoby oraz jako członki jednego ciała, mają pełnić w formacji kandydatów do kapłaństwa. Otóż Kościół z najgłębszej swej natury jest „pamiątką”, jest „sakramentem” obecności i działania Jezusa Chrystusa pośród nas i dla nas. Z Jego zbawczej obecności rodzi się powołanie do kapłaństwa; nie tylko powołanie, ale i towarzyszenie powołanym, aby mogli rozpoznać Bożą łaskę, a potem odpowiedzieć na nią z miłością i w sposób wolny. To Duch Jezusa jest źródłem światła i mocy, która pozwala rozeznać i rozwijać powołanie. Bez natchnienia Ducha Chrystusowego nie ma zatem autentycznej formacji kapłańskiej. Musi sobie zdawać z tego sprawę każdy, kto poświęca się tej pracy. Jakże nie dostrzec tego „bogactwa”, otrzymanego darmo, a tak bardzo skutecznego, które ma wręcz decydujący „wpływ” na formację kapłańską? I jakże się nie cieszyć godnością każdego formatora przyszłych kapłanów, który staje przed kandydatem do kapłaństwa w pewnym sensie jako widzialny przedstawiciel samego Chrystusa? Jeśli przygotowanie do kapłaństwa jest w istocie formowaniem przyszłego „pasterza” na podobieństwo Jezusa Chrystusa Dobrego Pasterza, to któż lepiej niż sam Jezus, wylewając swego Ducha, może dawać i prowadzić do pełnej dojrzałości ową pasterską miłość, którą okazał aż do oddania samego siebie (por. J15, 13; 10, 11) i którą pragnie widzieć w życiu wszystkich prezbiterów” /(Pastores dabo Vobis, 65.I z II). Posynodalna adhortacja apostolska ojca świętego Jana Pawła II. Do biskupów, do duchowieństwa i wiernych o formacji kapłanów we współczesnym świecie. W Rzymie, u św. Piotra, dnia 25 marca 1992, w Uroczystość Zwiastowania Pańskiego, w czternastym roku Pontyfikatu. Jan Paweł II, papież/.

+ Opiekun cesar­stwa Chrystus jako Bóg nasz (auctor, custos, defensor, gubernator, rector). „Wydaje się, że w ośrodku rzymskim ogólnie przyjmował się zwolna schemat Kościół-państwo, papież-cesarz, wzoro­wany częściowo na schemacie Bóg-świat oraz dusza-ciało. Oczywiście związek między tymi elementami nie był rozumia­ny tak ściśle jak w filozofii, lub jak dzisiaj, bo wówczas luź­no wiązano duszę z ciałem. W każdym razie według tego schematu Kościół i państwo nie utożsamiają się, mają swoje dziedziny i zadania, ale oba winny współpracować ze sobą i stanowić pewną całość tak, jak oba zostały stworzone przez tego samego Boga. Jakie dziedziny należą do jednej społeczności, a jakie do drugiej? Papieże uczą, że do państwa (res publica, imperium, regnum) należy dziedzina rzeczy doczesnych, określana naj­częściej jako rzeczy ludzkie (res humanae), ale również jako: res saeculares, res temporales, mundanae itp. Do Kościoła zaś należy dziedzina rzeczy boskich (res divinae), określanych także jako: aeterna, causae religionis, causae fidei, religiosum imperium itp. Papiestwo znajdowało się w okresie wywalczania dla sie­bie pewnej autonomii w sprawach wiary i życia kościelnego” /Cz. S. Bartnik, Nadzieje upadającego Rzymu. Papieska wizja świata ze schyłku imperium rzymskiego, Instytut Prasy i Wydawnictw Novum, Warszawa 1982, s. 177/. W oparciu o zasadę wyższości spraw duchowych nad material­nymi uczono, że Kościół i papiestwo muszą się cieszyć u siebie wolnością od determinizmów zewnętrznych: libertas fidei, libertas catholica, libertas Ecclesiae, a sprawy religijne podlegają iudicium episcopale. Często argumentowano, że tylko dzięki wewnętrznej wolności Kościół może przezwycię­żyć błędy teologiczne i herezje. Ideę tę uświadamiano sobie w Rzymie bardzo wyraźnie. Sprzyjajcie – pisał Leon do ce­sarza Teodozjusza II – katolikom, dajcie wolność wierze, której należy teraz bronić. Wolności tej, z zachowaniem sza­cunku dla Waszej Łaskawości, nie może dławić żadna siła, żaden terror ziemski. Ale i społeczność doczesna nie jest – według papieży – dziełem diabła, lecz jest stworzona przez Boga, tak jak świat i ciało człowieka. Podkreślano zwłaszcza, że Chrystus jako Bóg nasz jest sprawcą, stróżem, obrońcą i rządcą cesar­stwa (auctor, custos, defensor, gubernator, rector). Pamiętaj­cie – pisał na przykład Celestyn do Teodozjusza II – że królujecie za sprawą Chrystusa, Boga naszego. Chrystus niejako stworzył władzę cesarską i daje ją konkretnej osobie, bez względu na ziemskie pochodzenie wyboru piastuna wła­dzy. Stąd z woli Chrystusa doszło do najważniejszego wyda­rzenia w historii świata: rzymska władza cesarska stała się chrześcijańską potestates christianae, Deo serviens principatus, christianissimi principes. Nic bardziej – mówił Leon – nie zdobi władzy królewskiej jak to, że panowie świata stali się członkami Chrystusa” /Tamże, s. 178/.

+ Opiekun do spraw majątkowych wybierany przez kobietę; prawo to uzyskały w republice rzymskiej wieku II przed Chr., mogły rozporządzać swoim posagiem.  „Żony i córki. W strukturze rodziny – gospodarstwa wczesnego imperium rzymskiego – córka pater familias miała w znacznym stopniu taką samą pozycję prawną jak syn. To, co może wydawać się czymś niezwykłym, to fakt, że nawet po zawarciu małżeństwa jej status prawny nie ulegał zmianie, a więc nadal pozostawała pod Patria potestas – władzą swojego pater familias, dopóki on żył, chociaż żyła już w domu swojego męża. Istniała jednak ewentualność wyjścia za mąż połączona z przejściem córki spod władzy swojego ojca pod władzę teścia, tzw. matrimonium in manum. W małżeństwie więc in manum małżonka podlegała ostatecznie władzy męża, chociaż w mniejszym stopniu niż jego dzieci (Zob. B. W. Frier, T. A. J. McGinn, A casebook on Roman family law, New York 2004, s. 19-20). Ta zależność od ojca, względnie męża, sprowadzała się zasadniczo do spraw majątkowych, ponieważ kobiety nie mogły zarządzać majątkiem ani nim rozporządzać. Jeszcze w czasach republiki, w II wieku a. Ch. n., kobiety zyskały prawo wyboru opiekuna do spraw majątkowych i mogły rozporządzać swoim posagiem. Ale ponieważ nie mogły zarządzać nim osobiście, więc zwykle zawiadywanie tym posagiem powierzano biegłemu w tych sprawach niewolnikowi (servus dotalis, servus atriensis). Wprowadzenie prawnego opiekuna majątku podważało w pewnym stopniu autorytet pater familias, ponieważ żona zyskiwała niezależność finansową (Zob. L. Winniczuk, Ludzie, zwyczaje i obyczaje starożytnej Grecji i Rzymu, Warszawa 1985, t. I, s. 234-235). W późniejszy okresie zmiany społeczne doprowadziły do osłabienia więzi rodowych i samej instytucji rodziny, co skutkowało rozluźnieniem obyczajów i coraz częstszymi rozwodami (Rozwiązłość i fala rozwodów są często przedmiotem satyry pisarzy, np. Marcjalisa, który kpi z pani domagającej się rozwodu z powodu pretury męża, co pociąga za sobą znaczne koszta: Styczeń nam, Prokulejo, nastał z nowym rokiem: Ty do rozwodu z mężem szybkim dążysz krokiem I zabierasz – co twoje. Nagła awantura? Nie odpowiadasz? Więc powiem: przyczyną – pretura!) oraz niechęcią ze strony młodych mężczyzn do wchodzenia w związki małżeńskie (Znane są powszechnie zabiegi i usiłowania Oktawiana Augusta, by zmienić tę sytuację. August próbował wprowadzić zmiany poprzez pewne regulacje prawne, np. przez specjalne opodatkowanie nieżonatych mężczyzn oraz obligacji do kolejnego zamążpójścia dla wdów i kobiet rozwiedzionych do 50. roku życia. W pierwszej kolejności te rozwiązania miały służyć poprawie sytuacji demograficznej, choć oficjalnie przedstawiano to jako powrót do obyczaju przodków (mores maiorum). Por. K. Kolańczyk, Prawo rzymskie, s. 211; także L. Winniczuk, Ludzie…, s. 252-253; Publiusz Wergiliusz Maro, Eneida, przekł. T. Karyłowski, opracował S. Stabryła, Wrocław 1980, Wstęp, s. XII)” /Andrzej P. Stefańczyk [Katolicki Uniwersytet Lubelski Jana Pawła II], Pater familias, Człowiek w Kulturze [Fundacja Lubelska. Szkoła Filozofii Chrześcijańskiej] 22 ( 2011/20120 207-227, s. 219/.

+ Opiekun dokonujący nadużycia seksualnego na dzieciach lub młodzieży powierzonych jego opiece popełnia kazirodztwo. „Zrozumiały jest dramat tego, kto pragnąc wrócić do życia zgodnego z Ewangelią, zmuszony jest oddalić jedną lub wiele kobiet, z którymi dzielił 1610 przez lata życie małżeńskie. Jednak poligamia nie jest zgodna z prawem moralnym: „Zaprzecza ona radykalnie komunii małżeńskiej, przekreśla bowiem wprost zamysł Boży, który został objawiony nam na początku, gdyż jest przeciwna równej godności osobowej mężczyzny i kobiety, oddających się sobie w miłości całkowitej, a przez to samo jedynej i wyłącznej” (Por. Jan Paweł II, adhort. apost. Familiaris consortio, 19; por. Sobór Watykański II, konst. Gaudium et spes, 47)Por. Jan Paweł II, adhort. apost. Familiaris consortio, 19; por. Sobór Watykański II, konst. Gaudium et spes, 47.. Chrześcijanin, uprzednio żyjący w poligamii, jest odpowiedzialny ze sprawiedliwości za wypełnienie z całą powagą zobowiązań podjętych wobec swoich dawnych żon i swoich dzieci” (KKK 2387). „Kazirodztwo oznacza intymne relacje między krewnymi lub powinowatymi 2356 stopnia zakazującego pomiędzy nimi małżeństwa (Por. Kpł 18, 7-20)Por. Kpł 18, 7-20.. Św. Paweł piętnuje ten szczególnie ciężki grzech: „Słyszy się powszechnie o rozpuście między wami, i to o takiej rozpuście... że ktoś żyje z żoną swego ojca... W imię Pana naszego Jezusa... wydajcie takiego szatanowi na zatracenie ciała...” (1 Kor 5, 1. 4-5)1 Kor 5, 1. 4-5. Kazirodztwo 2207 niszczy związki rodzinne i jest oznaką cofnięcia się do zwierzęcości” (KKK 2388). „Do kazirodztwa zbliżone są nadużycia seksualne popełniane przez dorosłych na dzieciach lub młodzieży powierzonych ich opiece. Grzech ten jest 2285 jednocześnie gorszącym zamachem na integralność fizyczną i moralną młodych, którzy będą nosić jego piętno przez całe życie, oraz pogwałceniem odpowiedzialności wychowawczej” (KKK 2389)/.

+ Opiekun duchowy dusz ludzkich, inteligencja czynna, Al-Baghdadi. „Działający w wieku XI Ibn Marzuban kontynuuje tradycje hellenizującej linii filozofii arabskiej. Jako podstawowe źródło poznania uznaje rzeczy materialne i pochodzące od nich poznanie zmysłowe. To poznanie przechodzi przez poszczególne władze poznawcze – zmysły, wyobraźnię i pamięć – dosięgając intelektu możnościowego. Najwyższym intelektem jest intelekt czynny, substancja duchowa istniejąca ponad człowiekiem. Proces poznania zachodzi pod wpływem dwóch czynników, z jednej strony jego przyczyną jest materiał zmysłowy działający na intelekt możnościowy, z drugiej strony – intelekt czynny, który oświetlając go, czyni pojęcia ogólnymi. Doskonalenie poznania ludzkiego ujmuje w schemacie czerpiącym swe źródło z al-Kindiego. Intelekt możnościowy przyjmując formy poznawcze zostaje sprowadzony do aktu i przyjmuje postać intelektu usprawnionego, posiadającego zdolność do poznania. / Niezależny i oryginalny myśliciel wieku XII, Abu al-Barakat al Baghdadi podejmuje wielostronnie dyskutowany w nurcie falasifa problem duszy ludzkiej i jej związku z inteligencją czynną. Typowym rozwiązaniem było przyjmowanie jednej inteligencji czynnej dla wszystkich indywidualnych dusz ludzkich, co stwarzało trudności wytłumaczenia indywidualności poznania ludzkiego. Al-Baghdadi odrzuca tę koncepcję, rozważając dwie możliwości – albo każda posiada własną inteligencję czynną, albo też grupy dusz ludzkich sobie pokrewnych posiadają wspólne inteligencje czynne. […] dusze należą do wielu gatunków” /Z. Kuksiewicz, Zarys filozofii średniowiecznej. Filozofia bizantyjska, krajów zakaukaskich, słowiańska, arabska i żydowska, PWN, Warszawa 1982, wyd. 2, s. 631/. „pokrewne dusze należą do jednego gatunku i te należące do jednego gatunku posiadają wspólne inteligencje czynne. Taka inteligencja czynna to rodzaj Natury aktywnej – przewodnika i opiekuna ludzi. Al-Baghdadi wiąże te inteligencje czynne z inteligencjami sfer niebieskich. / Problematyką duszy zajmuje się też w wieku XII Szirwani, który zakłada, że w człowieku istnieje dusza jako wieczna i nieśmiertelna substancja, będąca zasadą życia ciała. Źródła jego koncepcji są arystotelesowskie. Za Arystotelesem uznaje duszę za zasadę żywego ciała, rozróżnia duszę roślinną, zwierzęcą i ludzką, natomiast za tradycją średniowieczną uznaje dusze za wieczną i nieśmiertelną, ale neguje zmartwychwstanie ludzi jako naukę czysto religijną, nie znajdująca potwierdzenia filozoficznego” /Tamże, s. 632.

+ Opie­kun dziecka ojcem w znaczeniu psychologicznym  Termin ojciec może mieć trzy zna­czenia, o ile może oznaczać: najpierw rodziciela, to znaczy tego, który rodzi dziecko (ojcostwo fizjologiczne); następnie osobę opie­kującą się w sposób odpowiedzialny dzieckiem (ojcostwo psycho­logiczne); wreszcie tego, kto odzwierciedla „postać” zapisaną w kontekście socjo-kulturowym poprzez struktury pokrewieństwa (ojcostwo symboliczne). Gdy mówimy o współczesnym zakwe­stionowaniu ojcostwa, mamy na uwadze postać ojca: ojcostwo symboliczne, pozostające nadal – także obecnie, jak zauważa Ricoeur – figurą mało znaną, i którego znaczenie nie jest niezmien­ne, lecz dopuszcza z łatwością różne przeobrażenia, znikanie i po­wrót różnych masek: „jest to postać problematyczna, niedokoń­czona, zawieszona; chodzi o określenie nadające się do przezwy­ciężenia różnicy poziomów semantycznych, poczynając od widma ojca trzebiciela, którego trzeba zgładzić, aż po symbol ojca umie­rającego z miłosierdzia” B13h 98.

+ Opiekun Jezusa Józef jest tylko ojcem przybranym (Łk 2,51). „Jezus wydaje się sprzeczny z samym sobą, gdy twierdzi, że powinien przebywać „u swego Ojca”, czyli w świątyni, a potem wraca do Nazaretu, do ojca przybranego (Łk 2,51). Ewangelia odnalezienia, tak jak i Ewangelia zwiastowania nie jest zrozumiała dla tego, kto czyta ją tylko na płaszczyźnie materialnego przekazu. Wyraża ona bowiem tajemnicę paschalną, którą św. Łukasz z naciskiem chciał podkreślić. Dwunastoletni Jezus czyni prorocki gest, który oznacza Jego powrót do Ojca. Dwadzieścia lat później sam wyjaśnia znaczenie tego gestu w tym samym mieście Jeruzalem (Łk 2, 41.43.45) w święto Paschy (Łk 2, 41-42): „Powinienem być u mego Ojca” (Łk 2 49). Według św. Łukasza pierwsze słowo Chrystusa ma taki sam sens jak i ostatnie, wypowiedziane bezpośrednio przed śmiercią: „Ojcze, w Twoje ręce powierzam ducha mojego” (Łk 23, 46). Św. Łukasz wspomina o „trzech dniach” rozłąki i poszukiwań Jezusa przez Maryję, gdyż wyrażają one trzy dni śmierci, w których poszukiwały Go święte Niewiasty. Słowa, które Jezus kieruje do swej Matki Maryi: „Czemuście mnie szukali?”, są podobne do tych, które Jezus zmartwychwstały wypowiedział do Marii Magdaleny: „Dlaczego szukacie żyjącego wśród umarłych?” (Łk 24, 6). Troskę Maryi (Łk 2, 48) wyraża Łukasz bardzo mocnym słowem, którego używa gdzie indziej na oznaczenie cierpień piekła (Łk 16, 24-25; por. Dz 20, 38), a to dlatego, że dostrzega tu pierwsze spełnienie się proroctwa Symeona o „mieczu”, który ma przeniknąć życie Maryi. To spełnienie się proroctwa jest kolejnym proroctwem. Wypowiedź Łk 2, 35.48  oznacza coś więcej niż opis wydarzenia z dzieciństwa: ukazuje śmiertelną trwogę męki, a w głębszym znaczeniu tajemnicę powrotu do Ojca, po którym od tej pory trzeba będzie szukać Chrystusa” /R. Laurentin, Matka Pana. Krótki traktat teologii maryjnej. Wydanie Integralne, tł. Zygmunt Proczek MIC (Court traite sur la Vierge Marie, Édition post-conciliaire, P. Lethielleux Editeur, Paris 1968 /wyd. 5/), Wydawnictwo Księży Marianów, Warszawa 1989, s. 47-48.

+ Opiekun Jezusa Józef napełniony Duchem Świętym. Odsłony trynitologiczne w historii Jezusa Chrystusa. 2. Trynitologia inkarnacyjna. „Trójca Święta jawi się w całej historii dzieciństwa, pisanej z pozycji popaschalnej: Mt 1, 1 – 2, 23 (mniej rozwinięta) i Łk 1, 57 – 2, 52 (bardziej rozwinięta). Opis narodzenia Jezusa Chrystusa jest jednocześnie opisem trynitologicznym. 1^o Bóg Ojciec. Jahwe jawi się tu jako „Bóg” (Ojciec) (Łk 2, 14.20.38.52), choć Anioł może tu reprezentować także Syna Bożego (angelos Kyriou). Jest to Jahwe „Pan”, który z Egiptu wezwał Syna swego (Mt 2, 15). W samej głębi jest tu raczej rola Boga Ojca. On to daje „chwałę pańską” Synowi (Łk 2, 9). Jest to chwała Ojca i chwała Syna jako jedno Bóstwo objawione światu. Narodzenie się Jezusa to narodzenie „chwały Bożej” na Ziemi, „zdarzenie chwały Jahwe” i zarazem Najwyższe Zdarzenie oraz główny temat i podstawowe „zadanie” dla ludzkości i świata (Łk 2, 14). „Pan” jest twórcą Nowego Prawa w Chrystusie (Łk 2, 39), najwyższym Prawodawcą (Łk 2, 22-24), Władcą dziejów (Łk 2, 29). A zatem Jezusa z Nazaretu rodzi Jahwe Bóg, objawia Go, ogłasza jak swego Syna i daje Go ludzkości jako sens życia i historii. 2^o Syn Boży. W ikonie słownej bardziej jest uwyraźniony Jezus jako Bóg-Człowiek: Bóg (Mt 2, 11), „Syn Pański” (Łk 2, 9.40), o Jahwe mówiący: „Mój Ojciec” (Łk 2, 49) i zarazem Syn Maryi (Łk 2, 7), prawdziwy Syn Izraela, Syn Abrahama (Mt 1, 1-17), wyrastającej z samej głębi całej historii narodu żydowskiego. Jest to „Mesjasz Pański” (Łk 2, 26; Mt 1, 1.16.17b; 2, 4.6), prorokowany Król żydowski (Mt 2, 2), „Światło na oświecenie narodów” (Łk 2, 32), kamień probierczy każdego Izraelity i każdego człowieka (Łk 2, 34-35)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 1. Lublin 1999, s. 183/. „Jest to Król ludzkości (złoto w darze magów), Bóg (kadzidło) i Człowiek Paschy Ofiarniczej (mirra, Mt 2, 11): „jednemu idą oddać hołd, ale trojaką chcą w nim uczcić godność pospołu: królewską – złotem, człowieczą – mirrą, Boską – kadzidłem” (Leon Wielki, Tractatus 33, 2, tł. K. Tomczak). Ma „chwałę Pańską” (Łk 2, 9), służą Mu aniołowie (Łk 2, 13-14), swe narodzenie mesjańskie objawia całemu światu: „o czym nam Pan oznajmił” (Łk 2, 15.17.20), jest to „Łaska Boża” (Łk 2, 40), uosobienie dziejów objawienia i odkupienia, odgrywa rolę wyznaczoną przez Ojca, jest rekapitulatorem narodu izraelskiego i ludzkości (Łk 3, 23-38). 3^o Duch Święty. Jest i Duch Święty, który jako Miłość odgrywa tu rolę najbardziej „intymną” i wzbudza historycznego Jezusa w Maryi: „albowiem z Ducha Świętego jest to, co się w Niej poczęło” (Mt 1, 20). Jest źródłem proroctwa o narodzeniu Pana, objawicielem faktu narodzenia mesjasza Pańskiego i gwarantem interpretacji tego wydarzenia jako „narodzin mesjasza) (Mt 2, 6.12-13.15.19.22-23), a wreszcie źródłem poprawnej recepcji tego zdarzenia przez ludzi (Łk 2, 25-27). On też napełniał Jezusa jako dziecko i młodzieńca łaską Bożą, mądrością, rozwojem osobowym (Łk 2, 40.47.52). Duch kształtuje całe wydarzenie Jezusowe jako mesjańskie w świecie i historii ludzkości. Duch Święty tworzy również Ikonę Trójcy w rodzinie, poczynając od Rodziny Świętej: Maryja, Józef i Niemowlę (Łk 2, 16)” /Tamże, s. 184.

+ Opiekun kosmosu Bóg (por. Job 38, 31nn; 39, 5nn). Księga Hioba przytacza wiele imion Bożych: w narracji stosowane jest zawsze imię Jahwe (Job 42, 7nn), natomiast w poemacie Bóg określany jest jako El, Eloach, Elochim, Shaddai, El-Schaddai (Job 3, 1 - 42, 6). W Prologu Bóg jest tym, który kolegialnie rządzi światem (Job 1, 6). W całości księgi należy odróżnić koncepcję Hioba, jego przyjaciół i tę, która wynika z rozmów o Bogu. Przyjaciele Hioba prezentują ideę spójną, w której Bóg wszechmogący, który troszczy się o ludzi, obdarza wszystkich swoimi darami. Sprawiedliwość Boga jest dla nich bezsporna. Inaczej widzi to Hiob, który uznaje stwórczą moc Boga (Job 10, 8nn; 12, 11nn), ale dyskutuje o sposobie Jego działania /F. F. Ramos, Biblia, Dios en la, w: X. Pikaza, O. de M., N. Silanes, O.SS.T. (red.), El Dios Cristiano. Diccionario teológico, Secretariado Trinitario, Salamanca 1992, 157-203, s. 171/. W dyskursach kończących księgę okazuje się dobroć Boga stworzyciela (Job 38, 1 – 42, 6). W przeciwieństwie do tego, co Hiob sobie wyobrażał, Bóg nie jest po stronie potęg szkodzących ludziom (Job 38, 8-21). Jego oskarżenia pozbawione są fundamentu. Bóg sprecyzował przeznaczenie kosmosu (zob. Job 28) i to właśnie Hiob deformuje i zaciemnia Boży plan swoim ludzkim myśleniem (Job 38, 2). W mowach Bożych ujawnia się umiejętność i potęga Boga stworzyciela i opiekuna kosmosu (por. Job 38, 31nn; 39, 5nn). Hiob poznaje i uznaje, że pomylił się, że znał Boga tylko ze słyszenia (Job 42, 5). Teraz, gdy wgłębił się w misteria Boże, Hiob wyznaje zarówno wielkość i potęgę Boga jak i Jego sprawiedliwość i dobroć (Job 40, 3-5; 42, 1-6). Kohelet nazywa Boga zawsze imieniem Elohim, nigdy nie nazywa Go Jahwe. Mędrzec, pomimo swoich największych starań, nie potrafi odkryć planów Bożych. Bóg jest bytem misteryjnym i niewidzialnym, niemożliwym do poznania. W objawieniu Jego imienia bardziej się ukrywa niż się manifestuje (Ekl 3, 11; 8, 16n; 11, 5). Teologia Syracydesa (Jesus ben Syrach) przeniknięta jest zarówno przez elementy tradycji jak i przez pragnienie otwartości. Dla niego „każda mądrość pochodzi od Pana” (Syr 1, 1). Korzeniem mądrości jest bojaźń Boża. Ostatecznie Syracydes identyfikuje bojaźń Bożą z mądrością. Mądrość jest powiązana z stworzeniem i Torą, która jest wywyższeniem chwały Boga najwyższego, jego stwórczej potęgi /Tamże, s. 172.

+ Opiekun Męski paradygmat terminu troska w języku polskim (ojcciec-opiekun), natomiast w języku angielskim wiąże się zdecydowanie ze stosunkiem matczynym, zwłaszcza wobec niemowląt „Zgodnie z etyką troski najważniejszą podstawą etyki jest rodzaj emocji, najlepiej uwidoczniony w postawie matki wobec dziecka (Noddings). Jest to emocja caring, co na język polski może być, nie w pełni dokładnie, przełożone jako troska lub opieka. Niepełna właściwość tego przekładu polega na tym, że w języku polskim cechy te mają charakter bardziej deontyczny niż w języku angielskim, zaś mniej emocjonalny, i że kojarzą się w znacznej mierze z paradygmatem męskim (np. ojca-opiekuna), natomiast w języku angielskim wiążą się zdecydowanie ze stosunkiem matczynym, zwłaszcza wobec niemowląt. Dyskusja pomiędzy dwojgiem psychologów rozwojowych z Harvardu, C. Gilligan i L. Kohlbergiem, uczyniła to zagadnienie powszechnie znanym i dlatego tutaj nie omawiam go szerzej (Gilligan). Twierdzenie, że etyka troski, wzorowana na trosce matczynej, jest główną podstawą etyki, ma duże znaczenie dla struktury teorii moralnej” /Piotr Bołtuć [ur. 1962, profesor Szkoły Głównej Handlowej w Warszawie, Associate Professor Uniwersytetu Illinois oraz kierownik Instytutu Filozofii Uniwersytetu Illinois w Springfield (USA)], Moralność a stronniczość [Tekst jest zapisem wykładu wygłoszonego 29 XI 2004 r. w Instytucie Filozofii Uniwersytetu Szczecińskiego], „Analiza i Egzystencja” [Wydawnictwo Naukowe Uniwersytetu Szczecińskiego], 2 (2005) 25-36, s. 34/. „Troska matczyna jest w sposób zasadniczy skierowana na wąską grupę rodziny oraz bliskich przyjaciół. Różni się ona w tym względzie od sentymentalizmu filozofów brytyjskich, w tym Hume’a, którzy próbowali oprzeć etykę na sentymentach, czy uczuciach moralnych, ale jedną z zasad takiej etyki było zalecenie, aby dążyć do „rozszerzania zakresu uczucia moralnego” tak, aby ogarniało ono wszystkie osoby. Feministyczna etyka troski jest pod względem struktury teorii bardziej podobna do etyki Arystotelesa: etyka dotyczy opieki nad szeroko rozumianą rodziną i grupą bliskich znajomych (BadhwarN.K. (ed.) (1993), Friendship, Totowa: Cornell University Press). Charakterystyczne jest w tym kontekście twierdzenie Arystotelesa, że pomaganie naszym przyjaciołom jest wymogiem moralnym, ale nie jest już nim pomaganie przyjaciołom naszych przyjaciół, a to dlatego, że wymaganie takie zmuszałoby nas do ingerencji w sprawy, które są od nas na tyle dalekie, że nie możemy mieć nad nimi bezpośredniej kontroli, ani większego na nie wpływu. Podobna struktura widoczna jest w komentarzu Majmonidesa do Księgi Lewitów, gdzie wymaga on brania daleko idącej odpowiedzialności za potrzeby członków własnej wspólnoty” /Tamże, s. 35/.

+ Opiekun miasta Baal adresatem modlitwy króla Ugarytu „Z kontekstu wynika, że tekst ten był recytowany przez samego króla. Tekst pojawia się bezpośrednio po rytuale oczyszczenia władcy oraz złożeniu ofiary mokrej ku czci przodków monarchii, król przewodniczył większości ugaryckich celebracji kultycznych (N. Wyatt, „The Religious Role of the King in Ugarit”, UF 37 (2005), 695-727). Przemawiał jednak rzadko. Na podstawie porównania z innymi tekstami rytualnymi z Ugarytu możemy przypuszczać, że ewentualna modlitwa króla była spontaniczna: ki libbihū jar [gumu] malku – „wedle serca swego rzeknie król” (KTU 1.41:52-53) (D. Pardee, Ritual and Cult at Ugarit, Atlanta 2002, 65). Wspomniany hymn wydaje się zapisem takiej improwizowanej wypowiedzi. Za taką hipotezą przemawia wykorzystane słownictwo oraz właściwości gramatyczne tekstu. Frapuje brak jakichkolwiek analogii dla obecnych w tekście paralelizmów i par słownych. Jest to bardzo intrygujące zjawisko, zwłaszcza w kontekście ścisłego i powtarzalnego charakteru ugaryckiej poezji. W apelacji do bóstwa pojawiają się formy liczby podwójnej taģrunījā oraz ḥāmijātunījā zamiast spodziewanej liczby mnogiej: taģrunū i ḥāmijātunū. Sugeruję, że król Ugarytu zwraca się do Baala jako współopiekuna miasta. Pytanie: „czy nie przepędzisz silnego spod bram naszych (tzn. twoich i moich), mocarza spod murów naszych?” ma wzbudzić zainteresowanie bóstwa jego własnym królestwem” /Łukasz Toboła [doktorant w Zakładzie Nauk Biblijnych, Wydział Teologiczny Uniwersytetu Adama Mickiewicza w Poznaniu], Zapiski króla Ezechiasza Iz 38,9-20 na tle ugaryckich tekstów królewskich, Scripta Biblica et Orientalia 1 (2009) 135-147, s. 144/. „Istotną przesłankę stanowi pojawiająca się w tekście przysięga. Zawiera motyw ofiary z pierworodnego, nazwanego ’ibbīrija – „cielec mój”. Nieznany z imienia syn Baala był opisywany jako ’ibbīru (KTU 1.10:III:20.35). W ramach ideologii królewskiej mogło to być określenie królewicza. Tekst ten można zestawić z ofiarą króla Moabu, złożoną na murach obleganego miasta (2 Krl 3,26-27), oraz ofiarami wspomnianymi w Lb 21 i Sdz 11. Pozwala to przypuszczać, że analizowany hymn był osobistą prośbą i przysięgą króla. / W świetle spostrzeżeń dotyczących struktury, frazeologii oraz semantyki analizowanego utworu, a także jego możliwego kontekstu kulturowego, sugeruję, że hymn KTU 1.119 może być uznany za dzieło któregoś z ugaryckich władców, powstałe w bliżej nieokreślonych, dramatycznych okolicznościach najazdu. Z biegiem czasu tekst ten został włączony na stałe w korpus rytuału” /Tamże, s. 145/.

+ Opiekun mocny gwarantem wolności podwładnych. „Człowiek epoki średniowiecza nie rozumiał wolności tak, jak zaczęto ją rozumieć w cza­sach nowożytnych. Dla niego wolność znaczyła - status, „właściwe miejsce wobec Boga i wobec ludzi”, odpowiednie umieszczenie w spo­łeczeństwie. Wolność poza wspólnotą nie istniała. Wolność mogła się mieścić tylko w zależności od kogoś, kto zagwarantuje podwładnemu poszanowanie jego praw. Człowiek wolny to ten, który ma potężnego opiekuna, władcę, głowę rodu czy głowę rodziny, zważywszy na to, że jednostka należała wtedy przede wszystkim do rodziny, do rodu, któ­ry narzucał sposób życia, obowiązki, zwyczaje itd. Każde rzemiosło, każdy stan miały swoje miejsce także w doktrynie i wierze katolickiej. Miały stosowną dla swej kondycji regułę, która winna człowieka pro­wadzić do zbawienia. Rozróżnia się w związku z tym nawet określo­ne, groźne dla każdego stanu grzechy, np. symonię – dla świeckiego duchowieństwa, obłudę – dla mnichów, grabież – dla rycerzy, święto­kradztwo – dla chłopów, oszustwo – dla mieszczan, pychę – dla boga­tych matron, i lubieżność – dla wszystkich stanów, ponieważ każdego człowieka może doprowadzić do zguby. Najbardziej codzienne przed­mioty, używane w życiu codziennym ludzi średniowiecza, takie na przykład jak – klucz, rękawica, miecz, młot, kielnia, krzesło, nakrycie głowy, kolor butów itd., oprócz sobie właściwych funkcji, pełniły tak­że określone ściśle przez prawo funkcje symboliczne. Nadawały lub odbierały określone przywileje, prawa i władzę, zapewniały pozycję społeczną lub jej pozbawiały itd. (A. Guriewicz, Kategorie kultury średniowiecznej, PIW Warszawa 1976, s. 180, 212; J. Le Goff, Kultura średniowiecznej Europy, PWN, Warszawa 1970, s. 267-268, 281)” /S. Wielgus, Z obszarów średniowiecznej myśli islamskiej, żydowskiej i chrześcijańskiej, Płocki Instytut Wydawniczy, Płock 2002, s. 86.

+ Opiekun mowy, Hermes. „Hermes Kylleński […] uważano go za dawcę i opiekuna mowy, a także za wynalazcę syringi (rodzaj fletu), pisma i liczb. Troszczył się również o wyznawców swoich po śmierci. Wierzono, że jako „przewodnik dusz” (psychopompos) odprowadza dusze w świat pozagrobowy. Za pomocą swej złotej laski, kerykejonu (gr. Kerýkeion), kaduceusza, tzn. laski herolda, oplecionej dwoma wężami, symbolem jego władzy i pokoju, prowadził dusze tam, gdzie ginie „straszny” Styks, gdzie wpadają fale jeziora Stymfalskiego – do Hadesu. Kaduceusz Hermesa miał moc czarodziejską: człowiek nim dotknięty zapadał w sen, a śpiący – budził się natychmiast. Pośrednicząc między światem żywych i umarłych władał Hermes tajemniczą siłą utajoną w łonie ziemi, „w przybytku śmierci i snu” – jak mówi T. Zieliński. Był więc uważany za boga czarów i czarodziejstwa. Jego cudowna laska stała się pierwowzorem laski czarnoksięskiej wszystkich późniejszych magów i czarodziejów” /R. Bugaj, Hermetyzm, Wrocław.Warszawa.Kraków 1991, s. 12/. „Pasterze arkadyjscy, dla których kozy były karmicielkami i dobrodziejkami, wyobrażali sobie swego boga w postaci kozła. Nosił on imię Pan. Zdaniem T. Zielińskiego ta forma pierwotna religii arkadyjskiej poprzedziła hermetyzm. Gdy zapanował ten ostatni, jako forma religijna doskonalsza, połączono „Pana” z Hermesem, czyniąc go synem Hermesa i Penelopy. Chrześcijaństwo przydało „Panu” rysy demona, ducha mroku i zła. Diabeł wyobrażony na najstarszych wizerunkach ma postać koźlonogiego, rogatego monstrum, a rodzona matka na jego widok ucieka z łoża położnicy. Powstaje pytanie, czy z ową najstarszą arkadyjską religią Hermesa miała związek jakakolwiek nauka? Pytanie to jest uzasadnione, gdyż hermetyzm późniejszy, który stał się współzawodnikiem chrześcijaństwa, był właśnie nauką, i przy tym nauka poważną i głęboką. T Zieliński w przeciwieństwie do swych poprzedników badających to zagadnienie, którzy wywodzą późniejszą naukę hermetyczną w całości bądź ze źródeł platońskich, bądź z egipskich, wyprowadza ja z najdawniejszej – jego zdaniem – hermetycznej nauki arkadyjskiej. Wprawdzie z nauki tej pozostały tylko ślady, niemniej istnieją i świadczą o tej całości, która je ukształtowała” /Tamże, s. 13.

+ Opiekun następcy tronu nieletniego księcia Edwarda VI, syna Henryka VIII, „protektor” Somerset. „Cromwell był doradcą kardynała Tomasza Wolseya, kanclerza królewskiego Anglii. Pod wpływem Cromwella Henryk VIII zagarnął ziemie klasztorne i dobra kościelne, aby w ten sposób nagiąć wolę papieską do swojej własnej i by papiestwo uznało pretensje Henryka do zwierzchności nad Kościołem w Anglii” /H. Belloc, How the Reformation Happened, Rockford, III-: Tan Books and Publishers Inc., 1975, s. 74-83, 118-125/. Głównym motywem tych działań nie było wcale uzyskanie unieważnienia ślubu, lecz raczej jak najpełniejsza sakwa Anglii: ziemie i dochody kościelne. „Henryk zdawał się wyczekiwać ekskomuniki. Opowiedział się parlament i proklamował Henryka zwierzchnim władcą Kościoła w Anglii. To pozwoliło mu na dokonanie skoku na kasę, jakiego wcześniej nie było. Henryk wyprzedawać zaczął ziemie klasztorne. Nawet dziesięcinę i inne datki pokierował do własnego skarbca. Przy tych wpływach nie potrzebował już nowych podatków” /Ch. Adams, For Good and Evil: The Impact of Taxes on the Course of Cwilization, London, New York, and Lanham, Maryland: Madison Books 1993, s. 242/. William Cecil, lepiej znany w historii jako lord Burghley, doszedł do potęgi po tym, jak został sekretarzem u „protektora” Somerseta, który był wujem i opiekunem nieletniego księcia Edwarda VI – syna Henryka VIII i następcy tronu. Cecil był sekretarzem Somerseta i równocześnie, do czego doszedł na drodze intryg, sekretarzem Rady Królewskiej. W ten sposób wtajemniczony był on we wszelkie tajemnice państwowe w czasie, kiedy korona angielska uległa niebezpiecznemu osłabieniu. Wraz z synem Robertem (lordem Salisbury) utwierdził panów w posiadaniu skonfiskowanej własności kościelnej promując w Anglii kalwinizm, co jeszcze bardziej osłabiło siły angielskiego kleru, oraz lansując jako część polityki zagranicznej zerwanie Anglii z Hiszpanią” P. A. Redpath, Odyseja mądrości. Od filozofii do transcendentalnej sofistyki, (Wisdom's Odyssey. From Philosophy to Transcendental Sophistry, Copyright by Editions Rodopi B. V., Amsterdam-Atlanta, 1997), Lublin 2003, s. 227.

+ Opiekun panuje nad dziedzicem nieletnim do czasu określonego przez ojca. „I to wam jeszcze powiem: Jak długo dziedzic jest nieletni, niczym się nie różni od niewolnika, chociaż jest właścicielem wszystkiego. Aż do czasu określonego przez ojca podlega on opiekunom i rządcom. My również, jak długo byliśmy nieletni, pozostawaliśmy w niewoli żywiołów tego świata. Gdy jednak nadeszła pełnia czasu, zesłał Bóg Syna swego, zrodzonego z niewiasty, zrodzonego pod Prawem, aby wykupił tych, którzy podlegali Prawu, abyśmy mogli otrzymać przybrane synostwo. Na dowód tego, że jesteście synami, Bóg wysłał do serc naszych Ducha Syna swego, który woła: Abba, Ojcze! A zatem nie jesteś już niewolnikiem, lecz synem. Jeżeli zaś synem, to i dziedzicem z woli Bożej. Wprawdzie ongiś, nie znając Boga, służyliście bogom, którzy w rzeczywistości nie istnieją. Teraz jednak, gdyście Boga poznali i, co więcej, Bóg was poznał, jakże możecie powracać do tych bezsilnych i nędznych żywiołów, pod których niewolę znowu chcecie się poddać? Zachowujecie dni, święta nowiu i lata! Obawiam się o was: czy się dla was nie trudziłem na próżno. Bracia, proszę was, stańcie się tacy jak ja, bo ja stałem się taki jak wy. Nie skrzywdziliście mnie w niczym. Wiecie przecież, jak pierwszy raz głosiłem wam Ewangelię zatrzymany chorobą i jak mimo próby, na jaką moje niedomaganie cielesne was wystawiło, nie wzgardziliście mną ani nie odtrąciliście, ale mnie przyjęliście jak anioła Bożego, jak samego Chrystusa Jezusa. Gdzież się więc podziało to, co nazywaliście waszym szczęściem? Bo mogę wydać wam świadectwo: gdyby to było możliwe, bylibyście sobie oczy wydarli i dali je mnie. Czy dlatego stałem się waszym wrogiem, że mówiłem wam prawdę?” (Gal 4, 1-16).

+ Opiekun pomocą w czasie utrapienia, a bardziej wybawia jałmużna. „Wielka udręka stała się udziałem każdego człowieka i ciężkie jarzmo spoczęło na synach Adama, od dnia wyjścia z łona matki, aż do dnia powrotu do matki wszystkich. Przedmiotem ich rozmyślań i obawą serca jest myśl o tym, co ich czeka, jest dzień śmierci. Poczynając od tego, który siedzi na wspaniałym tronie, aż do tego, który siedzi na ziemi i w popiele, od tego, który nosi fioletową purpurę i wieniec, do tego, który się okrywa zgrzebnym płótnem: wciąż gniew, zazdrość, przerażenie i niepokój, bojaźń śmierci, nienawiść i kłótnia. Nawet w czasie odpoczynku na łóżku sen nocny zmienia mu wyobrażenia: zaznaje mało spoczynku, jakby nic, a już w snach ma takie wrażenie, jakby w dzień stał na czatach, jest przerażony widzeniem swego serca, jakby uciekał przed bitwą – budzi się w chwili swego ocalenia i dziwi się, że strach ten był niczym. Dla każdego stworzenia, od człowieka do zwierzęcia, a dla grzeszników siedem razy więcej: śmierć, krew, kłótnia i miecz, klęski, głód, ucisk i cięgi. Przeciw bezbożnym to wszystko zostało stworzone i przez nich przyszło całkowite zniszczenie. Wszystko, co jest z ziemi, do ziemi się wróci, a co z wody, powróci do morza. Każde przekupstwo i niesprawiedliwość zostaną starte, a uczciwość na wieki trwać będzie. Bogactwa niesprawiedliwych wyschną jak potok i przeminą jak wielki grzmot, co się rozlega w czasie ulewy. Jak sprawiedliwy raduje się, gdy otwiera ręce, tak grzesznicy ulegną zatraceniu” (Syr 40, 1-14). „Potomkowie bezbożnych nie wypuszczą latorośli, bo ich nieczyste korzenie są na urwistej skale, jak trzcina rosnąca nad każdą wodą i brzegiem rzeki przed każdą inną trawą będą zerwani. Dobroczynność jest jak raj we wszystko obfitujący, a jałmużna – trwa na wieki. Człowiek samowystarczalny i pracujący – wiodą życie przyjemne, ale wyżej od obydwóch stoi ten, co skarb znajduje. Dzieci i zbudowanie miasta uwieczniają imię, ale wyżej od tych obu rzeczy stoi kobieta nienaganna. Wino i muzyka rozweselają serce, ale wyżej od tych obu rzeczy stoi umiłowanie mądrości. Flet i cytra umilają śpiewy, a bardziej niż jedno i drugie – mowa przyjemna. Wdzięk i piękność pociągają oko, a bardziej niż jedno i drugie – świeża zieleń zasiewów. Przyjaciel i towarzysz spotykają się w chwili stosownej, a częściej niż obaj – żona z mężem. Bracia i opiekunowie są pomocą w czasie utrapienia, a bardziej niż jedni i drudzy wybawia jałmużna. Złoto i srebro umacniają stopę, a bardziej niż jedni i drudzy cenna jest rada. Bogactwo i siła podnoszą na duchu, a bardziej niż jedno i drugie – bojaźń Pana. Przy bojaźni Pańskiej nie ma niedostatku, a żyjąc w niej nie potrzeba szukać pomocy. Bojaźń Pana jest jak raj błogosławieństwa, a jej osłona przewyższa wszelką sławę. Synu, nie prowadź życia żebraczego, lepiej umrzeć, niż żebrać. Gdy człowiek musi patrzeć na stół drugiego, jego istnienia nie uważa się za życie, zbrudzi duszę swoją potrawami obcych: człowiek więc rozumny i dobrze wychowany tego się ustrzeże. Żebractwo jest słodkie na ustach człowieka bezwstydnego, ale we wnętrzu jego płonie ono jak ogień” (Syr 40, 15-30).

+ Opiekun prac naukowych wyznaczany wedle reguł formalnych w systemie biurokracji naukowej „Z nauką normalną mamy do czynienia wówczas, gdy nadrzędną rolę w życiu naukowym odgrywają reguły i normy obowiązujące w ramach stosunku mistrza i ucznia. Kręgi kompetencji merytorycznej są decydującym środowiskiem opiniotwórczym i decyzyjnym. Układ biurokratyczny jest im funkcjonalnie podporządkowany a relacje klientelistyczne stanowią jedynie margines życia naukowego. Nauka biurokratyczna (Pojęcie nauki biurokratycznej, jako kategorii analitycznej, funkcjonuje na gruncie socjologii nauki a samo zjawisko zostało dość szczegółowo opisane. Zob. np. tekst J. Goćkowskiego, „Nauka biurokratyczna”. Etiologia-objawy-terapia, „Anales Silesiae”, v.XI, 1981, s. 29-43) pojawia się tam, gdzie życie naukowe zostaje urządzone na podobieństwo i obraz życia instytucji typu biurokratycznego. Zachowanie lojalności wobec firmy i szefa staje się podstawową regułą postępowania w życiu naukowym. Szef rości sobie pretensje do pełnienia roli autorytetu naukowego a adepci dowiadują się, że kariera w systemie biurokracji naukowej umożliwia dopiero rozwój intelektualny, między innymi dzięki dostępowi do dóbr ważnych dla prowadzenia prac badawczych” /Stanisław Marmuszewski, Tradycja w pracy badawczej socjologów, „Analecta” (Studia i materiały z dziejów nauki), 7/2(14)1998, 107-119, s. 113/. „Równocześnie zostaje ograniczony wolny wybór mistrza, bowiem opiekun prac naukowych wyznaczany jest wedle reguł formalnych, które częstokroć zaprzeczają kompetencjom specjalistycznym. Rola związków klientelistycznych uzależniona jest od sprawności biurokracji i przejrzystości formalnych reguł gry” /Tamże, s. 114/.

+ Opiekun przedsionków Pańskich arcykapłan Jozue. „Za 3,01 Potem [Pan] ukazał mi arcykapłana Jozuego, który stał przed aniołem Pańskim, a po jego prawicy stał szatan oskarżając go. Za 3,02 [Anioł] Pański tak przemówił do szatana: „Pan zakazuje ci tego, szatanie, zakazuje ci tego Pan, który wybrał Jeruzalem. Czyż nie jest on niby głownia wyciągnięta z pożogi?” Za 3,03 A Jozue, stojący przed aniołem, miał szaty brudne. Za 3,04 I zwrócił się anioł do tych, którzy stali przed nim: „Zdejmijcie z niego brudne szaty!” Do niego zaś rzekł: „Patrz – zdejmuje z ciebie twoja winę i przyodziewam cię szatą wspaniałą”. Za 3,05 I tak mówił jeszcze: „Włóżcie mu na głowę czysty zawój”. I włożyli mu na głowę czysty zawój, i przyodziali go wspaniale. A działo się to w obecności anioła Pańskiego. Za 3,06 Po czym anioł Pański napomniał uroczyście Jozuego: Za 3,07 „Tak mówi Pan Zastępów: Jeżeli wytrwasz na moich drogach, jeżeli wierny będziesz posłudze dla Mnie, uczynię cię przełożonym mojego domu i opiekunem moich przedsionków i policzę cię w poczet tych, którzy tutaj stoją. Za 3,08 Arcykapłanie Jozue, słuchaj ty i twoi towarzysze, którzy są twoimi doradcami, gdyż przez tych mężów spełni się cudowna obietnica, albowiem ześle sługę mego – Odrośl. Za 3,09 Patrz – oto kamień, który kładę przed Jozuem: na tym kamieniu jest siedem oczu, Ja sam na nim wyrzeźbię napis i w jednym dniu zgładzę winę tego kraju – wyrocznia Pana Zastępów. Za 3,10 W owym dniu – wyrocznia Pana Zastępów – będziecie się wzajemnie zapraszać, [by odpoczywać] w cieniu winorośli i drzew figowych” (Za 3, 1-10).

+ Opiekun Rodziny świętej święty Józef. „Gdy nadeszły trudne czasy dla Kościoła, Pius IX, „chcąc zawierzyć go szczególnej opiece świętego Patriarchy, ogłosił Józefa «Patronem Kościoła katolickiego»” (Por. Św. Kongreg. Obrzędów, Dekr. Quemadmodum Deus (8 grudnia 1870): l.c, 283). Wiedział, że akt ten nie był czymś przejściowym, ponieważ ze względu na wyjątkową godność, „jakiej Bóg udzielił najwierniejszemu słudze swemu, Kościół święty zawsze czcił i wychwalał, a po Najświętszej Pannie najgorętszym św. Józefa otaczał uwielbieniem, uciekając się do niego w największych potrzebach i niebezpieczeństwach” (Tamże, l.c., 282 n.). Jakie są przyczyny tak wielkiej ufności? Leon XIII wyjaśnia je następująco: „Szczególna przyczyna tego, że św. Józef jest opiekunem Kościoła i że Kościół tak wiele się spodziewa po jego opiece i troskliwości, tkwi w tym, że był małżonkiem Maryi i domniemanym ojcem Jezusa Chrystusa ... Józef był prawnym i naturalnym stróżem, opiekunem i obrońcą Rodziny świętej ... Dlatego jest rzeczą słuszną i należy się św. Józefowi przede wszystkimi innymi, aby teraz swą niebieską potęgą strzegł i bronił Kościoła Chrystusowego tak, jak ongiś najsumienniej strzegł Rodziny z Nazaretu, gdzie było tego potrzeba” (Leon XIII, Enc. Quamquampluries, (15 sierpnia 1889): l.c., 177-179)” /(Redemptoris custos 28). Adhortacja apostolska ojca świętego Jana Pawła II o świętym Józefie i jego posłannictwie w życiu Chrystusa i Kościoła. Do biskupów, do kapłanów i diakonów, do zakonników i zakonnic oraz wszystkich wiernych. W Rzymie, u św. Piotra, dnia 15 sierpnia, w uroczystość Wniebowzięcia Najświętszej Maryi Panny, w roku 1989, jedenastym mojego Pontyfikatu/.

+ Opiekun sztuk Budowniczy pierwszej katedry gotyckiej Suger, rozczytany i rozkochany w dziełach Dionizego Pseudo Areopagity, zarazem patrona Francji i opactwa St-Denis, przystąpił do realizacji programu estetyki Pseudo-Dionizego i w 1135 r. rozpoczął przebudowę swego kościoła opackiego. To, czego nauczał Dionizy Pseudo Areopagita, nauczał Sugeriusz jako teolog, głosił to jako poeta i wcielał w życie jako opiekun sztuk i organizator widowisk liturgicznych E. Panowsky, Studia z historii sztuki- Suger, opat St-Denis, Warszawa 1971, s. 81; Sz1 57.

+ Opiekun sztuki. Kościół może i powinien troszczyć się o wygląd swych świątyń, szczególnie tych budowanych w obecnym czasie. Sam Chrystus nie pozostawił ani jednego słowa o sztuce i o artyście, Jego nauka nie wyłącza jednak ani twórczości, ani artystów i wrogo, lub obco, do nich się nie odnosi. Dlatego przez wieki Kościół katolicki był opiekunem sztuki i dbał o jej wzniosłość i służebny charakter. Również i dziś nie powinien zaniechać tej misji. Sz1 123

+ Opiekun w przypowieści o miłosiernym samarytaninie to Chrystus; interpretacja alegoryczna Ojców Kościoła. Przypowieść formą literacką, którą stosowali Jezus, kaznodzieje i Tolkien. „Tolkienowskie „odniesienie” jest lepszym, bo bardziej uniwersalnym, kluczem do zrozumienia przypowieści Jezusa niż jakikolwiek ściśle zdefiniowany zbiór alegorycznych znaków. Przyjrzyjmy się miłosiernemu samarytaninowi. W bezpośrednim kontekście jest to historia mająca dopomóc słuchaczowi, wykazującemu się dobrą wolą, w znalezieniu odpowiedzi na pytanie” „kto jest moim bliźnim?” Jezus prowokacyjnie kreśli obraz najbardziej znienawidzonego bliźniego, który wszak zachowuje się jak na bliźniego przystało. Pytający jest zmuszony uświadomić  to sobie. Ale tedy Jezus odwraca pytanie: nie brzmi ono już: „Jak mam zdefiniować (a więc ograniczyć) pojęcie bliźniego?”, ale: „Jak mam postępować, kiedy już jestem świadom, że każdy może być moim bliźnim?” W pierwotnym kontekście jest to opowieść, która wyraźnie nie funkcjonuje jako alegoria. Chodzi w niej o to, co dana postać robi lub jak cierpi. Zdarzenia są fikcyjne, ale nie niemożliwe. Każda z postaci jest znacząca sama w sobie, a nie przez to, że oznacza kogoś innego. To, co przypowieść ta sugeruje, można odnieść do wielu sytuacji, ale raczej jako dobry lub zły przykład, nie zaś jak alegorię. A jednak odczytywano ją alegorycznie. Ojcowie Kościoła stworzyli interpretację, która przemienia cała opowieść i każdy jej szczegół w alegorię grzechu i odkupienia. By przytoczyć tylko kilka przykładów: „wpadł w ręce zbójców” oznacza upadek spowodowany przez szatana; kapłan i lewita reprezentują prawo żydowskie, tak jak postrzegał je Paweł; samarytanin, interpretowany jako „opiekun”, to Chrystus, jego przejście zaś to wcielenie; gospoda jest Kościołem itd. Wszystko to jest niezwykle pomysłowe i wpływało moralnie na całe pokolenia chrześcijan. Ale w porównaniu z prostym odczytaniem przypowieści w jej pierwotnym kontekście wydaje się po prostu przewrotne” /R. Murray TJ, J.R.R. Tolkien i sztuka przypowieści, w: Tolkien. Księga pamiątkowa. Studia o spuściźnie literackiej, red. J. Parce, (Tolkien: A celebration, HarperCollinsPublischers 1999), tłum. J. Kokot, Zysk i S-ka, Poznań 2003, 49-59, s. 54-55.

+ Opiekun Włoskie dzieło o prowadzeniu domu, autorstwa Piotra Krescencjusza z wieku XIV obok ruskiego Domostrojem. „Znamienne jest, że liczni odwiedzający Moskwę podróżnicy zaobserwowali podobieństwo pa­nującego tam obyczaju do życia klasztornego. Wynikało to prawdopodobnie z tego, że w obyczaju moskiewskim brak było zewnętrznych oznak hellenizacji, tak charakterystycznych dla renesansowej Europy. Moskwa była niewątpliwie konserwatywna, ale ten konserwatyzm nie przyczynił się do izolacji Rusi od pożądanych i niepożądanych wpływów. Dowodzi tego, zamieszczane często wraz z Domostrojem, włoskie dzieło o prowadzeniu domu Opiekun, autorstwa Piotra Krescencjusza (XIV wiek) w przekładzie z polskiego, które nosiło ruski tytuł Naziratiel (Patrz: E. Małek, Współczesne wydanie staroruskiego przekładu Krescentyna Ksiąg o gospodar­stwie (Naziratiel), [w:] „Język polski” 1975, nr 4, s. 314-315. Współautorstwo J. Wawrzyńczyka. W literaturze bardzo często przywołuje się porównanie Domostroju do Żywota człowieka poćciwego Mikołaja Reja. Patrz: W. Jakubowski, Zabytki piśmiennictwa moskiewskiego, [w:] Literatura rosyjska, Podręcznik, t. 1, Warszawa 1970, s. 115. Utwór Reja stanowi jednak renesansowe nawiązanie do sielanki rzymskiej, która podkreślała moralne pożytki życia wiejskiego). Podobieństwo Domostroju do reguły klasztornej ma swoje źródło w pra­wosławnej teologii moralnej, która głosi, że nie istnieją dwa uzupełniające się porządki moralne: przyrodzony i nadprzyrodzony. Natura w akcie zbawczym została naprawiona, a w związku z tym nadprzyrodzony porządek moralny po­winien zastąpić przyrodzony: „wszystkie cnoty przyrodzone stają się nadprzy­rodzonymi i wtedy osiągają swoją najwyższą wartość” (Ks. R. Kozłowski, Teologia moralna. Wybrane zagadnienia. Skrypt dla sekcji teologii prawosławnej, Warszawa 1978, s. 10). Ponieważ w tradycji prawosławnej teologii moralnej do XVIII wieku nie wyodrębniano z teologii dogmatycznej, dlatego też literatura ściśle parenetyczna wskazywała na do­gmaty wiary, z którymi życie ludzkie winno pozostawać w zgodzie. W związku z tym pierwsze rozdziały Domostroju wyjaśniają: „Jak chrześcijanin winien wie­rzyć w Trójcę Świętą i Przeczystą Bogarodzicę, w Krzyż Chrystusowy, w Święte Niebieskie bezcielesne moce, wszystkie chwalebne i święte relikwie oraz jak ma je czcić (rozdz. 2); Jak przystępować do Komunii Świętej, wierzyć we wskrzeszenie umarłych i oczekiwać Sądu Ostatecznego oraz jak obcować z wszelką świętością (rozdz. 3); Jak kochać Boga całą swoją duszą podobnie jak i brata swego, jak zachować bojaźń Bożą i pamięć o własnej śmierci” (rozdz. 4)” /H. Kowalska, Kultura staroruska XI-XVI w. Tradycja i zmiana, Wydawnictwo Uniwersytetu Jagiellońskiego, Kraków 1998, s. 243/.

+ Opiekun wychowanka pedagog podpora wieku dorastania, chronił podopiecznego przed złymi pokusami, niczym szczekające psy przed wilkami. „Zrodzony z Abrahama i woli Bożej, Izrael zapomina się, zapomina o swoim przeznaczeniu, o Bogu, i popada w egipską niewolę. Najwyższy go odnajduje i poprzez Mojżesza karci, a dzieje się tak już nie pierwszy raz. Po raz pierwszy Bóg wyszedł na poszukiwanie człowieka, gdy człowiek był tylko jeden – i nazywał się Adam (Rdz 3,9). Być pedagogiem to zajęcie niebezpieczne. Wszak chęci wychowanka mogą rozmijać się z zadaniami, które pedagog ma od niego egzekwować. I dlatego, w pewnych momentach, musi być surowy: „Do czasu przyjścia wiary byliśmy poddani pod straż Prawa i trzymani w zamknięciu aż do objawienia się wiary. (...) Gdy jednak wiara nadeszła, już nie jesteśmy poddani wychowawcy" (Gal 3, 23-25). „Według świadectwa jednego ze współczesnych pedagodzy troszczyli się o wszystko, co dotyczyło potrzeb życiowych wychowanka, ale dbali i o rzecz znacznie ważniejszą – o cnotę; pedagodzy – strażnicy i opiekunowie, podpora wieku dorastania – chronili podopiecznych przed złymi pokusami, niczym szczekające psy przed wilkami. Wieczorem pedagog kontrolował przygotowanie ucznia do zajęć, a z samego rana budził go z łóżka. Przeprowadzał repetycję z przerobionego w szkole materiału, przy czym wyciągał rózgę, świstał rzemieniem i krzyczał na podopiecznego, aby zmusić go do wytężenia pamięci (A.R Lebiediew, Duchowieństwo driewniej Wsielienskoj Cerkwii ot wriemion apostolskich do X wieka, S. P: 1997, s. 257). Tymczasem dzieci dorastają, nabierają krzepy i zaczynają się buntować przeciwko tym, którym były posłuszne jeszcze wczoraj. „Funkcja pedagoga była pełna przykrości. Czasami uczniowie wyrządzali mu najbardziej złośliwe psoty. Jeśli pedagog wzbudzał w nich niechęć – tym gorzej dla niego. Bywało, że śmiali nicponie sadzali biednego pedagoga na dywanie pokrywającym podłogę, po czym podrzucali go jak najwyżej i odskakiwali, więc pedagog upadał na ziemię. Z tych zabaw, w których mogło być narażone nawet jego życie, często wychodził mocno poturbowany. Tym niemniej skrępowani niewolniczym stanem, pedagodzy musieli swoim podopiecznym wybaczać" (Tamże)” /Andriej Kuriajew, Tajemnica Izraela, „Fronda” 17/18(1999), 333-363, s. 341/.

+ Opiekun Zwierzę uważane za przodka albo opiekuna otaczane czcią religijną „Zwierzę / Mimo wielu tysięcy lat obserwacji zwierząt, zachowały one u ludu (i aż do czasów nowożytnych także u osób wykształconych) wiele cech zagadkowych, tajemniczych, niepojętych, nasuwających myśl, że są one nosicielami demonicznych mocy kosmicznych lub boskich, mogących oddziaływać na ludzi zarówno korzystnie, jak szkodliwie. Usiłowano więc magicznymi sposobami uruchamiać te domniemane właściwości przez zaklęcia, gesty, tańce, które nabierać miały tym większej mocy, gdy uczestnicy przystrajali się w zwierzęce futra, pióra, rogi, zęby i maski. Wspaniałe sceny z życia zwierząt malowane i rytowane na ścianach i sklepieniach jaskiń okresu kultury oryniackiej i magdaleńskiej (jak w Altamirze lub Lascaux) miały prawdopodobnie znaczenie magiczne albo religijne, związane z myślistwem. Symbolika zwierzęca wywodzić się może z totemizmu (totem – zwierzę, roślina albo przedmiot, służące jako godło rodziny lub klanu, uważane często za przodka albo opiekuna, otaczane czcią religijną) lub kultu zwierząt” /Władysław Kopaliński, Słownik Symboli, Wiedza Powszechna, Warszawa 1991² (wydanie pierwsze 1990), s. 498/.

+ Opiekun żeglarzy i kupców Manannan przedstawiany w postaci żurawia „Żuraw – atrybut bogów i bohaterów, np. egipskiego Totha, Hermesa jako boga podróżnych, wędrowców i pielgrzymów, Demeter, Artemidy, Ateny, Perseusza, gaelskiego boga Manannana, opiekuna żeglarzy i kupców. Żuraw – alfabet, według mitu greckiego Palamedes, mądry doradca Greków pod Troją, uzupełnił alfabet literowy Kadmosa, biorąc za wzór do liter kształty kluczy żurawi (według innych uczynił to Hermes); stąd związek żurawi i Hermesa z pismem i z poezją; i Hermes, i żurawie, to protektorzy poetów. „Żurawie! (...) wyście mi były niegdyś ukochane, wyście jesienną moją były harfą!” (Grób Agamemnona 32-5 Słowackiego). Żuraw – taniec. Gdy coś wprawia żurawie w podniecenie, biegają i skaczą z rozpostartymi skrzydłami, przypominając nieco uczestników dyskoteki. Według mitologii greckiej taniec Słońca, naśladujący zawiłości Labiryntu kreteńskiego i radosne pląsy Tezeusza i towarzyszy po zabiciu Minotaura, prawdopodobnie na cześć Wielkiej Bogini, której liczbą jest dziewiątka. Żuraw musi jakoby uczynić 9 kroków, aby wzbić się w powietrze” /Władysław Kopaliński, Słownik Symboli, Wiedza Powszechna, Warszawa 1991² (wydanie pierwsze 1990), s. 508/.

+ Opiekunem narodu Izraelskiego archanioł Michał „Dn 12,01 W owych czasach wystąpi Michał, wielki książę, który jest opiekunem dzieci twojego narodu. Wtedy nastąpi okres ucisku, jakiego nie było, odkąd narody powstały, aż do chwili obecnej. W tym czasie naród twój dostąpi zbawienia: ci wszyscy, którzy zapisani są w księdze. Dn 12,02 Wielu zaś, co posnęli w prochu ziemi, zbudzi się: jedni do wiecznego życia, drudzy ku hańbie, ku wiecznej odrazie. Dn 12,03 Mądrzy będą świecić jak blask sklepienia, a ci, którzy nauczyli wielu sprawiedliwości, jak gwiazdy przez wieki i na zawsze. Dn 12,04 Ty jednak, Danielu, ukryj słowa i zapieczętuj księgę aż do czasów ostatecznych. Wielu będzie dociekało, by pomnożyła się wiedza”. Dn 12,05 Wtedy ja, Daniel, ujrzałem, jak dwóch innych [ludzi] stało, jeden na brzegu po tej stronie rzeki, drugi na brzegu po tamtej stronie rzeki. Dn 12,06 Powiedziałem do męża ubranego w lniane szaty i znajdującego się nad wodami rzeki: „Jak długo jeszcze do końca tych przedziwnych rzeczy?” Dn 12,07 I usłyszałem męża ubranego w lniane szaty i znajdującego się nad wodami rzeki. Podniósł on prawą i lewą rękę do nieba i przysiągł na Wiecznie Żyjącego: „Do czasu, czasów i połowy [czasu]”. To wszystko dokona się, kiedy dobiegnie końca moc niszczyciela świętego narodu”. Dn 12,08 Ja wprawdzie usłyszałem, lecz nie zrozumiałem; powiedziałem więc: „Panie, jaki będzie ostateczny koniec tego?” Dn 12,09 On zaś odpowiedział: „Idź, Danielu, bo słowa zostały ukryte i obłożone pieczęciami aż do końca czasu. Dn 12,10 Wielu ulegnie oczyszczeniu, wybieleniu, wypróbowaniu, ale przewrotni będą postępować przewrotnie i żaden z przewrotnych nie zrozumie tego, lecz roztropni zrozumieją. Dn 12,11 A od czasu, gdy zostanie zniesiona codzienna ofiara, zapanuje ohyda ziejąca pustką, [upłynie] tysiąc dwieście dziewięćdziesiąt dni. Dn 12,12 Szczęśliwy ten, który wytrwa i doczeka tysiąca trzystu trzydziestu pięciu dni. Dn 12,13 Ty zaś Idź i zażywaj spoczynku, a powstaniesz, by [otrzymać] swój los przy końcu dni” (Dn 12, 1-13).

+ Opiekunka ludzi duchowych Sofia (pneumatycy) „Z powyższych spostrzeżeń wynika, że zagadnienie czasoprzestrzeni w Mistrzu i Małgorzacie jest powiązane z zagadnieniami eschatologii w ujęciu gnostycznym. Do soteriologii gnostycznej bowiem prowadzi zaproponowany tok rozważań, od ontycznego ujęcia czasoprzestrzeni w powieści (najpierw w sensie materialnym, to jest czasoprzestrzeń Moskwy i Jeruzalem, następnie w sensie psychologicznym, to jest wewnętrzny świat bohaterów i ich relacje z otaczającą rzeczywistością, i wreszcie czasoprzestrzeń w sensie astralnym i czysto duchowym, jako wieczność i Wszechświat), do zagadnienia antropologii (w niniejszym artykule ograniczonych do odniesienia Mistrza do kategorii pneumatyka, a jego związku z Małgorzatą do symbolicznego osiągnięcia przez nich androginicznej pełni). Gnostyckie i gnostyczne koncepcje eschatologiczne nie ograniczają się do idei „wstępowania duszy”, lecz obejmują także problematykę końca kosmosu. Koncepcje te zakładają istnienie jednoznacznego początku i końca kosmosu jako skrajnych punktów odcinka, którym włada proces nieznający powtórzeń, nieustannie dążący do swego celu. Procesem tym steruje sukcesywne odprowadzanie cząstek światła do Pleromy, która w ten sposób „wypełnia swój brak”. Kosmiczne dzieło zbawienia spełni się, gdy wszystkie cząstki światła powrócą na swe pierwotne miejsce i w ten sposób odtworzony zostanie stan początkowy, to jest pierwiastek duchowy zostanie ukształtowany i spełniony dzięki poznaniu (K. Rudolph, Gnoza, tłum. G. Sowinski, Kraków 2003, s. 195–197). Ludzie duchowi (pneumatycy) razem z Sofią, swą opiekunką (Matką), przebywają do końca świata w królestwie pośrednim, to jest Ogdoadzie. Będą tam przebywać do momentu osiągnięcia stanu doskonałości i wtedy wszyscy zbawieni będą mogli zasiąść do symbolicznej uczty weselnej. Po tej uczcie ujrzą Ojca i staną się świadomymi eonami, czyli dostąpią świadomego i wiecznego wesela męsko-żeńskich par przeciwieństw (G. Quispel, Gnoza, tłum. B. Kita, Warszawa 1988, s. 142)” /Anna Chudzińska-Parkosadze, Instytut Filologii Rosyjskiej Uniwersytet im. Adama Mickiewicza w Poznaniu, Z rozważań nad zagadnieniami czasoprzestrzeni w powieści Michaiła Bułhakowa „Mistrz i Małgorzata”, Acta Neophilologica 15/1, Uniwersytet Warmińsko-Mazurski, Olsztyn 2013, 239-251, s. 250/.

+ Opiekunka myszka żyje w mieszkaniu bohatera literackiego „W utworze Po gzymsach świat fantazji jest wbrew pozorom związany ze światem realnym. Mieszkańcy fantastycznej krainy doskonale orientują się na przykład w sytuacjach, z którymi na co dzień boryka się narrator. Kukiełki zgromadzone na ścianie w domu bohatera stale się o niego troszczą – przykładowo podczas wypadku samochodowego zasłaniają go swoim ciałem. Wskutek tego po powrocie do domu bohater znajduje je porozrzucane na podłodze i mocno poturbowane [(A. Ремизов, По карнизам, Бельград 1929, s. 106]. Cechy charakterystyczne świata opisywanego przez bohatera w jego książce są bliskie fantastyce ludowej. Przedstawione przez pisarza nierealne wydarzenia i baśniowe postaci nie przynależą jedynie do rosyjskiego kręgu kultury. Bohaterowi bliska jest bowiem niesamowitość zupełnie dowolnej proweniencji. Wyjątkowa myszka opiekunka żyje więc w jego paryskim mieszkaniu, a w jednym z niemieckich klasztorów bracia zakonni czczą świętą myszkę, która pomogła odnaleźć zagubione relikwie [Tamże, s. 17–18]. W cudownym świecie bohatera obydwa zwierzątka zlewają się w jedną postać, obecną i działającą nieprzerwanie, mimo dużego dystansu czasowego i przestrzennego dzielącego dwa wyjściowe zdarzenia. Można więc stwierdzić, że przestrzeń i czas świata pisanego przez narratora jest nieograniczona, w świecie tym trwa ciągłe „teraz” i ciągłe „tu”. Wyraźnie brak kategorii przyszłości, która została zredukowana do minimum, podobnie jak to ma miejsce w gatunkach twórczości ludowej (Zob. Д.С. Лихачев, Поэтика древнерусской литературы, w: idem, Избранные работы в трех томах, t. 1, Ленинград 1987, s. 530–531; M. Bachtin, Formy czasu i przestrzeni w powieści, w: idem, Problemy literatury i estetyki, tłum. W. Grajewski, Warszawa 1982, s. 352–353). Pominięcie wymiaru przyszłości wraz z wąskim horyzontem czasowym narracji ukazuje, że bohater czuje nieprzewidywalność losu. W takim ujęciu historia nie ma wymiaru teleologicznego, a życie ludzi sprowadza się do teraźniejszej egzystencji (Por. K. Bartoszyński, Problem konstrukcji czasu w utworach epickich, w: Problemy teorii literatury, wybór H. Markiewicz, seria 2, Wrocław 1987, s. 255–256). Ta forma świata nie zna pojęcia emigracji, ogarnia ona jednocześnie wiele terytoriów, a właściwie, przy odpowiedniej modyfikacji spojrzenia, może być jednym niepodzielnym terytorium cudowności” /Monika Sidor, Katolicki Uniwersytet Lubelski Jana Pawła II, Realność i świat książek: osobowość pisarza wobec czasu i przestrzeni emigracyjnej w utworze Aleksieja Riemizowa „Po gzymsach”, Acta Neophilologica 14/2, Uniwersytet Warmińsko-Mazurski, Olsztyn 2012, 209-219, s. 215/.

+ Opiekunka prawna Florisa V, Aleida van Henegouwen. „Aleida van Henegouwen była ciotką i prawną opiekunką młodego Florisa V. Jako regentka Holandii w okresie poprzedzającym jego dojście do pełnoletności, była jedną z wybitnych kobiet, które dzierżyły ster rządów w Niderlandach. Najwybitniejszą w tym gronie była jej niezwykła sąsiadka, hrabina Małgorzata Flandryjska. Znana jako Zwarte Griet (“Czarna Małgośka”), hrabina Małgorzata (zm. 1280) była zamieszana we wszystkie szczęśliwe i nieszczęśliwe wydarzenia swojej feudalnej epoki. Była młodszą córką hrabiego Baldwina IX, przywódcy czwartej wyprawy krzyżowej, który zdobył cesarstwo łacińskie Wschodu. Podobnie jak jej siostra Joanna, urodziła się w Konstantynopolu, skąd przywieziono ją do domu po śmierci ojca; obie były pionkami w grze politycznej Innocentego III. Jako dziecko była świadkiem ślubu młodziutkiej siostry z siostrzeńcem króla Francji, Fernandem Portugalskim; ją samą – też jako dziecko - wydano za Boucharda z Avesnes, hrabiego Hainaut. Po bitwie pod Bouvines, w wyniku której Fernando trafił do lochów Luwru, patrzyła, jak jej siostra wychodzi za mąż po raz drugi – tym razem za Tomasza z Sabaudii; ona sama, uległszy naciskom papieża, rozwiodła się i powtórnie wyszła za mąż za francuskiego rycerza Gwidona z Dampierre. W roku 1244, kiedy obejmowała po Joannie tytuł hrabiny Hainaut i Flandrii, była matką pięciu synów pochodzących z dwóch małżeństw oraz – już wtedy – jedną z ważniejszych postaci epoki, którym udało się pozostać przy życiu. Nie udało jej się natomiast zapobiec walkom dwóch najstarszych synów o dziedzictwo matki i musiała się zgodzić na słynną misję mediacyjną Ludwika Świętego, który przyznał Hainaut Janowi z Avesnes, a Flandrię – Wilhelmowi z Dampierre. Miała przeżyć ich wszystkich” /Norman Davies, Europa. Rozprawa historyka z historią (Europe. A history, Oxford Univeristy Press 1996), przekład Elżbieta Tabakowska, Wydawnictwo Znak, Kraków 2009, s. 411/.

+ Opiekunka rodzicielstwa Maryja (linia Ojciec – Syn) „Grecka idea „pochodzenia” od Ojca jako jednego i pierwszego Źródła charakteryzuje Ducha Świętego jako Tego, który wypływa z Boga (Por. X. Pikaza, Dios como Espíritu y Persona. Razón humana e Misterio Trinitario, Salamanca 1989, s. 37), który wychodzi ze źródła, jest źródłem wychodzącym ze źródła (Por. P. Ripa di Meana, All’ascolto di un „pensiero forte”: la dottrina tomista della Trinita, „Salesianum” 54 (1992), s. 27). Dlatego jest On też źródłem wylewającym się na świat stworzony /Por. Y. Congar, Wierzę w Ducha Świętego. Rzeka życia płynie na Wschodzie i na Zachodzie (Ap 22,1), t. 3, Warszawa 1996, s. 306), źródłem wody żywej (Por. J. M. de Miguel, XXX Simposio de Teología Trimitaria del 23 al. 25 octubre, „Estudios Trinitarios” XXX (1996) nr 1, s. 586), wylewającym się na cały świat jako Duch Ojca, Duch – pneuma, w którym Bóg oddaje się światu. Schemat grecki pozwala na pełniejsze opisanie wszystkich cech osobowych Maryi, które mają istotne znaczenie w Jej zbawczych relacjach z ludźmi. Wobec ludzkości jawi się Ona nie tylko połowicznie, jako kobieta, partnerka mężczyzny, lecz jako ktoś jeden, zawierając w sobie głębię wartości Pierwszego Źródła i przekazując je światu (Por. X. Pikaza, Dios como Espíritu y Persona. Razón humana e Misterio Trinitario, Salamanca 1989, s. 382). Jest Ona nie tylko opiekunką rodzicielstwa (linia Ojciec – Syn) ale też świątynią łaski, tabernakulum, miejscem sakralnym obecności Ducha Świętego, przebywającego w ten sposób wśród ludzi (linia: Pierwsza Osoba – Duch Święty). W Maryi Duch Święty wypowiada siebie, odzwierciedlając w Niej swoje cechy jako Osoby pochodzącej od Ojca. Poprzez Maryję podejmuje spotkanie i dialog z ludzkością (Por. X. Pikaza, Dios como Espíritu y Persona. Razón humana e Misterio Trinitario, Salamanca 1989, s. 421). W ten sposób Maryja wyraźniej ukazuje się jako personalne wypełnienie ojcostwa (macierzyństwa) nowego, które Bóg zawarł w Abrahamie i jego potomstwie. Jest Ona w swej osobowej pełni, ukształtowanej przez Ducha Świętego, kulminacją drogi ludzkości, symbolizowanej wcześniej przez Abrahama i wyrażanej centralnie przez osobę króla Dawida” /P. Liszka CMF, Duch Święty, który od Ojca i (Syna) pochodzi, Papieski Wydział Teologiczny, Wrocław 2000, s. 318/.

+ Opiekunowie dzieci Achaba nie obronili ich przed śmiercią „Zagłada rodziny królewskiej Izraela / 2 Krl  10, 1 W Samarii było siedemdziesięciu synów Achaba. Jehu napisał list i wysłał go do Samarii, do przywódców miasta, do starszyzny i do opiekunów dzieci Achaba – list treści następującej: 2 «Teraz, gdy dotrze do was to pismo, macie ze sobą synów pana waszego, macie rydwany i konie, miasto warowne oraz broń. 3 Obmyślcie więc, kto z synów pana waszego jest najlepszy i najodpowiedniejszy, posadźcie go na tronie jego ojca i bijcie się o dom pana waszego!» 4 Ogarnęła ich bardzo wielka trwoga i powiedzieli: «Oto dwaj królowie mu się nie oparli, a jakże my się oprzemy?» 5 Wtedy zarządca pałacu, zarządca miasta, starszyzna i wychowawcy przekazali Jehu tę odpowiedź: «Jesteśmy twoimi sługami. Wszystko, cokolwiek rozkażesz nam, wypełnimy. Nikogo nie wybierzemy na króla. Czyń, co uznasz za słuszne». 6 Jehu napisał do nich drugi list tej treści: «Jeżeli jesteście ze mną i słuchacie mego rozkazu, weźcie głowy synów waszego pana i przyjdźcie do mnie jutro o tym samym czasie do Jizreel!» A synowie króla, siedemdziesięciu ludzi, przebywali u znakomitych obywateli miasta, którzy ich wychowywali. 7 Skoro tylko list ten przyszedł do nich, wzięli synów króla, zamordowali wszystkich siedemdziesięciu, głowy ich włożyli do koszów i posłali do niego, do Jizreel. 8 Posłaniec przyszedł oznajmić mu: «Przyniesiono głowy synów króla». On zaś powiedział: «Ułóżcie je w dwa stosy u wejścia do bramy, aż do rana!» 9 Rano zaś wyszedł i stojąc przemówił do całego ludu: «Jesteście bez winy. Oto ja uknułem spisek przeciwko panu mojemu i zabiłem go. Lecz kto zabił tych wszystkich? 10 Zrozumiejcież nareszcie, że nic ze słowa Pana, które On wypowiedział przeciw domowi Achaba, nie przepadnie. Pan wykonał to, co powiedział przez sługę swego, Eliasza». 11 I Jehu pozabijał wszystkich pozostałych z rodziny Achaba w Jizreel, wszystkich jego możnych, zaufanych i kapłanów, tak iż nikomu z nich nie pozwolił umknąć” (2 Krl 10, 1-11).

+ Opiekunowie niemowlęcia zastępują je w wyrażaniu wiary „Intencja przyjmującego. Potrzebę intencji przyjmującego negowa­no przeważnie w imię zasady opus operatum, czyli realizowania sakra­mentu przez samo jego dokonanie, gdyż jest on „bezwarunkowym darem z góry”. Za model rozwiązania służył przypadek chrztu niemowlęcia, gdzie nie ma wymogu wiary ani żalu za grzechy, ani nawet świadomości i gdzie chrzest daje wiarę, życie nadprzyrodzone i więź z Chrystusem bez żadnych uwarunkowań ze strony osoby chrzczonej. Na zasadzie persona­lizmu jednak trzeba to dopracować. Właśnie od dorosłego (według Ko­deksu Prawa Kanonicznego po siódmym roku życia) są wymagane, nawet do chrztu, i wiara i żal za grzechy. Poza tym i w stanie niemowlęctwa ma miejsce „intencja substytucyjna”, czyli zastępcza, a mianowicie wiara ro­dziców, opiekunów, otoczenia, co znowu obiektywizuje się w „wierze Kościoła” (por. ryt chrztu niemowląt). Podający do chrztu mają intencję uczynienia tego, co czyni Kościół i czynią to w zastępstwie dziecka, choć nie muszą formułować to wyraziście i bezwarunkowo. Ponadto przy przyjmowaniu wszystkich sakramentów przez dorosłych winna być jakaś intencja przyjęcia, jeśli niezbyt wyraźna i pełna, to przynajmniej domniemana (np. u nieprzytomnych – przy rozgrzeszaniu lub namaszczeniu cho­rych), habitualna, niekoniecznie formułowana in actu, wirtualna, wyczytywana z życia podmiotu. Oczywiście, sakrament jest nieważny, jeśli go ktoś przyjmuje fałszywie, w zasadniczym kłamstwie (np. co do zgody małżeńskiej), dla żartu, bluźnierstwa” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 2. Wydawnictwo KUL, Lublin 2003, s. 602/.

+ Opiekunowie Ziemi ludzie stali się najbardziej bezwzględnymi łupieżcami „Źródła, środki przezwyciężania i skutki kryzysu środowiskowego prezentowane w publikacjach Organizacji Świadków Jehowy a ich doktryna religijna / Jak zauważyliśmy, Organizacja Świadków Jehowy w swoich publikacjach zwraca uwagę na wszystkie najważniejsze problemy natury ekologicznej i wynikające z nich niebezpieczeństwa, jednak sama Organizacja, nie włącza się w działania żadnej organizacji o charakterze ekologicznym w świecie. Wynika to z przekonania świadków Jehowy, że ludzkość, mimo licznych i nieustających działań, nie jest w stanie uporać się z tymi problemami. Organizacje międzynarodowe, liczne badania, sympozja naukowe, działania ekologów - wszystko to, według świadków Jehowy, tylko w minimalnym stopniu przyczynia się do pewnego postępu, który jest jednak znikomy w porównaniu ze spustoszeniami, jakich człowiek dokonuje na całym świecie. To my, ludzie, wywołaliśmy te problemy, ale rozwiązanie ich nie leży w naszej mocy (Ratunek dla Ziemi bliski, „Przebudźcie się!” 1993, nr 2). Działania ekologów są marnotrawieniem sił i energii, gdyż „ocalenie naszej bezcennej atmosfery nie zależy od tego, czy ludzie zastosują się do wymogów ochrony środowiska. Do oczyszczenia nie tylko atmosfery, lecz także całej ziemi dojdzie raczej wskutek interwencji Tego, który sprawuje najwyższą władzę” (Jak nasza atmosfera zostanie uratowana, „Przebudźcie się!” 1995, nr 1). „Problem skażenia środowiska zniknie dopiero wtedy, gdy przystąpi do działania sam Bóg” (Ibidem). Dlatego zaprezentowane wyżej problemy związane z nieodpowiedzialnym działaniem człowieka, prowadzącym do zakłócenia harmonii i ładu w środowisku, nie są dla świadków Jehowy przedmiotem zainteresowania samym w sobie, lecz spełniają funkcję służebną wobec doktryny o czasach ostatecznych, która od początku stanowiła ideę przewodnią ich posłannictwa. Zgodnie z nią wszelko zło na ziemi, w tym problemy ekologiczne współczesnego świata, jest wynikiem działalności Szatana Diabła, który „nienawidzi Jehowy Boga i chce doprowadzić jego stworzenie do ruiny. [...] Wprowadził w błąd całą zamieszkałą ziemię i sprawił, że ludzie - którzy mieli być jej opiekunami - stali się najbardziej bezwzględnymi łupieżcami, idąc w ślady znanego ze starożytności Nimroda potężnego łowcy na przekor Jehowie" (Kiedy cała ziemia będzie rezerwatem przyrody, „Przebudźcie się!” 1997, nr 13)” /Mirosław A. Michalski [Instytut Filozofii Uniwersytet Mikołaja Kopernika w Toruniu], Stanowisko Organizacji Świadków Jehowy wobec zagrożeń ekologicznych = Organisaion of Jehova’s Witnesses Towards the Threat of Environment Crisis, Humanistyka i Przyrodoznawstwo [Uniwersytet Warmińsko-Mazurski], 6 (2000) 209-216, s. 214/.

+ Opiekuńcze organizacje powołane przez władze publiczne nie mogą dotrzeć do wszystkich potrzebujących. Są oni wspomagani przez służbę społeczną podejmowaną przez rodziny pojedyncze czy też połączone w związki. „Zadanie rodziny społeczne i polityczne. Choć społeczne zadanie rodziny wyraża się przede wszystkim w dziele prokreacji i wychowania, w którym jest ona nie do zastąpienia, nie może z pewnością do tego jedynie się ograniczać. Dlatego rodziny – pojedyncze czy też połączone w związki – mogą i powinny podejmować rozmaite dzieła służby społecznej, zwłaszcza dla ubogich, a w każdym razie na rzecz tych osób i sytuacji, do których nie są w stanie dotrzeć organizacje dobroczynne i opiekuńcze powołane przez władze publiczne. Wkład społeczny rodziny posiada swą własną specyfikę, którą należy lepiej poznać i w sposób bardziej zdecydowany uwzględniać, zwłaszcza w miarę dorastania dzieci, angażując do współpracy, na ile to możliwe, wszystkich członków rodziny. W szczególny sposób należy podkreślić wzrastające w naszym społeczeństwie znaczenie gościnności ze wszystkimi jej przejawami, od otwarcia na prośby braci drzwi własnego domu, a bardziej jeszcze serca, aż po konkretne zatroszczenie się o zapewnienie każdej rodzinie własnego mieszkania, jako naturalnego środowiska, które ją zachowuje i pozwala jej wzrastać. Nade wszystko rodzina chrześcijańska winna wsłuchiwać się w polecenie Apostoła: „Zaradzajcie potrzebom … Przestrzegajcie gościnności”, by naśladując przykład Chrystusa i dzieląc Jego miłość, umiała przyjąć potrzebującego brata: „Kto poda kubek świeżej wody do picia jednemu z tych najmniejszych, dlatego że jest uczniem, zaprawdę, powiadam wam, nie utraci swojej nagrody”. Do zadań społecznych rodziny należy również wyrażanie opinii w formie interwencji politycznej: rodziny winny więc zabiegać jako pierwsze o to, ażeby prawa i instytucje państwa nie tylko nie naruszały praw i obowiązków rodziny; ale by je popierały i pozytywnie ich broniły. W tym sensie rodziny powinny coraz lepiej sobie uświadamiać własną rolę współtwórców tak zwanej „polityki rodzinnej” oraz podejmować odpowiedzialność za przemianę społeczeństwa: w przeciwnym razie one pierwsze padną ofiarą tego zła, na które patrzyły obojętnie. Apel Soboru Watykańskiego II o przezwyciężanie etyki indywidualistycznej dotyczy również rodziny jako takiej” (Familiaris Consortio 44).

+ Opiekuńcze państwo obejmuje zasięgiem swym coraz szersze dziedziny życia społecznego, również prywatnego obywateli „Zmiany dotyczą także ewolucji systemu politycznego. Problem ten można rozpatrywać w kilku aspektach: 1) inkluzja polityczna – rozwój społeczeństwa w dużej mierze oparty jest na wydarzeniach politycznych. W tej kwestii można zaobserwować coraz większe uzależnienie rozwoju społecznego od polityki. Inkluzja polityczna niesie za sobą niebezpieczeństwo ubezwłasnowolnienia oraz infantylizacji obywateli z powodu niemożności podejmowania przez tzw. „laików” polemiki z ekspertami naukowymi (specyficzna terminologia, wysoki poziom naukowy debaty itp.)” /Bogdan Stańkowski, Pedagogika w poszukiwaniu nowych kontekstów dla integracji i rozwoju społeczno-kulturowego, (Zacznijmy od człowieka), Wydział Pedagogiczny Akademii Ignatianum, Wydawnictwo WAM, Kraków 2014, s. 199/; „2) Państwo opiekuńcze – model państwa socjalnego obejmującego swym zasięgiem coraz szersze dziedziny życia społecznego, również prywatnego obywateli. Pojawia się pojęcie „państwa terapeutycznego”, tzn. takiego, które za pomocą różnego rodzaju pracowników socjalnych ingeruje w sferę prywatną życia obywateli (sprawuje nadzór nad życiem osobistym, rodzinnym, organizuje wypoczynek itp.). Owa ingerencja może dotyczyć także opiekunów społecznych, kuratorów, sprawujących nadzór nad życiem osobistym i rodzinnym; 3) Jurydyzacja życia społecznego – najogólniej mówiąc jest to proces, w którym coraz więcej dziedzin życia społecznego jest regulowanych jedynie przez prawo pozytywne (Postępująca jurydyzacja życia społecznego największe rozmiary przybrała w USA oraz w społeczeństwach zachodnich. Zob. P.L. Berger, Rewolucja kapitalistyczna, Warszawa 1995, s. 194-195). Chodzi tutaj o coraz głębszą ingerencję prawa w życie obywateli i wypieranie norm moralnych, religijnych i obyczajowych przez prawo pozytywne stanowione przez człowieka. W tego typu poczynaniach można dopatrywać się niebezpieczeństwa totalizacji życia społecznego. W takim klimacie nieuchronne są sprzeczności np. pomiędzy deklarowaną wolnością w sferze religijnej a zakazem manifestowania symboli swojej wiary; pomiędzy negowaniem lekarzowi skorzystania z klauzuli sumienia a koniecznością wypełniania przez niego obowiązków służbowych. Jurydyzacja posługuje się więc prawem jako narzędziem w rękach władzy służącym do sterowania społeczeństwem” /Tamże, s. 200/.

+ Opiekuńcze państwo osiągnięciem cywilizacji chrześcijańskiej; nie zawsze w sposób sprawiedliwy i należyty wywiązuje się z funkcji, które spełnia wyłącznie dzięki przymusowemu opodatkowaniu. „Z faktu, że 47 milionów Amerykanów nie ma ubezpieczenia zdrowotnego, arcybiskup Marx wyciąga następujące wnioski:. „Chciałbym wyrazić z całym zdecydowaniem: pozornie satysfakcjonujące, ale w rzeczywistości niewiele lepsze od europejskich wskaźniki amerykańskiego rynku pracy są – moim zdaniem – nic nie warte, skoro miliony pracobiorców w USA nie zarabiają na tyle dobrze, by móc ubezpieczyć czy choćby nawet wystarczająco wyżywić siebie i swoje rodziny!” (R. Marx, Kapitał. Mowa w obronie człowieka, Kraków 2009, s. 192). Dla hierarchy nie do pomyślenia jest, że część nieubezpieczonych to milionerzy, którzy mogą leczyć się w dowolnym miejscu świata, albo studenci, którzy oszczędzają, aby stać się takimi milionerami w przyszłości. Wielu nieubezpieczonych stać na wykupienie ubezpieczenia, a jego brak jest ich własną indywidualną decyzją. Przykład państwa opiekuńczego jako największego osiągnięcia cywilizacji chrześcijańskiej byłby adekwatny, gdyby państwo w sposób sprawiedliwy i należyty wywiązywało się z funkcji, które spełnia wyłącznie dzięki przymusowemu opodatkowaniu. Tymczasem zwolennik rozszerzenia tego modelu państwa na cały świat nie dostrzega jego ułomności i zagrożeń. Opisał je choćby Charles Murray w swej książce Bez korzeni (Ch. Murray, Bez korzeni, Poznań 2001), gdzie wykazał, iż państwowe programy socjalne potęgują problemy, z którymi mają rzekomo walczyć” /Tomasz Teluk, Marx pod wpływem Marksa, [1974; politolog, doktor filozofii, publicysta, założyciel Instytutu Globalizacji, autor m.in. książek E-biznes. Nowa gospodarka, IT w firmie. Technologie informacyjnie przedsiębiorstwa działającego w czasie rzeczywistym, Libertarianizm. Teoria Państwa oraz Mitologia efektu cieplarnianego, za którą otrzymał w 2009 roku międzynarodową nagrodę Templeton Freedom Award. Mieszka na Górnym Śląsku], „Fronda” 61(2011)244-253, s. 250/. „Na przykład wprowadzenie zasiłków dla czarnych czy samotnych matek skutkuje nie poprawą statusu tych grup, lecz zwiększeniem w nich liczebności osób uprawnionych do pobierania pomocy socjalnej (co jest zgodne z prawem popytu i podaży)” /Tamże, s. 251/.

+ Opiekuńcze państwo zanika, paternalizm państwowy zanika na rzecz partycypatywności obywatelskiej. „Zacieranie się granic generują zarówno zjawiska społeczno-polityczne i gospodarcze o zasięgu lokalnym, państwowym, jak i międzynarodowym. Wśród zjawisk tych zwracają uwagę zwłaszcza następujące: 1. W rzeczywistości gospodarczej odchodzi się od koncentracji przemysłowej do rzeczywistości rozproszonej, generowanej przez informatyczność. Przy tym charakterystyczna staje się korporacyjność, ponadnarodowość. 2. Zanikają tradycyjne wzory masowego uczestnictwa w życiu społeczno-kulturalnym na rzecz skrajnego indywidualizmu, zawierającego się w anonimowym ultrastycznym (bliskości ludzi sobie obcych) współuczestnictwie w tzw. imprezach o zasięgu globalnym. Komunikują się przy tym narzędziami wielkiej informatyczności (ultratechnologii). 3. Wobec tworzącego się synkretyzmu kulturowego ujawnia się konieczność funkcjonowania w powiązaniach z podmiotami przestrzeni międzynarodowej, co wzmacnia siłę korporacyjności (samowystarczalności podmiotów prowadzących dany sektor życia kulturowego). Każdy z tych podmiotów staje się częścią systemu światowego (globalnego), przy tym też podlega wpływom, zależnościom środowiska międzynarodowego. 4. W rozwoju kulturowym uznaje się długofalowość strategii funkcjonowania. Odchodzi się od strategii krótkoterminowych, doraźnych. 5. Uznawanie dywersyfikacji życia kulturowo-cywilizacyjnego za niezbędne ogniwa wielkich procesów globalizacyjnych. Zwraca się uwagę w tym względzie m.in. na inicjatywność tych ogniw. Zjawisko to charakterystyczne jest na przykład w przestrzeni życia narodowościowego i etnicznego. Dywersyfikacja je aktywizuje, unifikacja sytuuje w sferze etniczności, folkloru ujawniających różnorodność jednostki” /Andrzej Chodubski [Uniwersytet Gdański], Jednostka a przemiany cywilizacyjne w perspektywie XXI wieku, Civitas Hominibus: rocznik filozoficzno-społeczny [Akademia Humanistyczno-Ekonomiczna w Łodzi], 10 (2015) 17-28, s. 24/. „6. Odchodzenie od paternalistycznej, instytucjonalnej polityki podmiotów życia kulturowego na rzecz partycypatywności obywatelskiej (jednostkowej) w całokształcie życia kulturowo-cywilizacyjnego. Z dużą siłą ujawnia się ta rzeczywistość w realizacji nowej polityki społecznej (J. Auleytner, Polityka społeczna w Polsce i w świecie, PIW, Warszawa 2012). Osłabia się ogniwa paternalizmu państwowego („państwa opiekuńczego”) na rzecz partycypatywności obywatelskiej. Zadania dotąd realizowane przez państwo w zakresie: ochrony zdrowia, edukacji, zabezpieczeń socjalno-bytowych, procesów rekreacji i wypoczynku powierza się podmiotom prywatnym. W rzeczywistości tej zaznacza się indywidualizm jednostki jako podmiotu kreującego swoje miejsce kulturowo-cywilizacyjne” /Tamże, s. 25/.

+ Opiekuńcze usługi specjalistyczne świadczone w miejscu zamieszkania dla osób z zaburzeniami psychicznymi. Sposób kształtowania bezpieczeństwa społecznego przez państwo. „Zadania zlecone z zakresu kształtowania bezpieczeństwa społecznego obejmują zaś (Dz. U. 2008, nr 115, poz. 728): przyznawanie i wypłacanie zasiłków stałych; opłacanie składek na ubezpieczenie zdrowotne określone w przepisach o powszechnym ubezpieczeniu zdrowotnym; organizowanie i świadczenie specjalistycznych usług opiekuńczych w miejscu zamieszkania dla osób z zaburzeniami psychicznymi; przyznawanie i wypłacanie zasiłków celowych na pokrycie wydatków związanych z klęską żywiołową lub ekologiczną; prowadzenie i rozwój infrastruktury środowiskowych domów samopomocy dla osób z zaburzeniami psychicznymi; realizacja zadań wynikających z rządowych programów pomocy społecznej, mających na celu ochronę poziomu życia osób, rodzin i grup społecznych oraz rozwój specjalistycznego wsparcia. Jednocześnie nie sposób pominąć rodzących się konfliktów w wypełnianiu funkcji społecznych w stosunku do obywateli. Władze centralne poszerzają katalog zadań do realizacji przez samorządy przy niewystarczającym finansowaniu. Można w ostatnich latach zaobserwować „kurczenie się” Polski powiatowej - likwidacja szkół, bibliotek, ośrodków kultury, ośrodków zdrowia wynika w dużej mierze z wadliwej dystrybucji środków. Członkowie wspólnot lokalnych mogą doświadczać zjawiska „odstawienia” na boczny tor w procesach rozwoju społecznego. Naturalną konsekwencją jest więc poszukiwanie innych, pozapaństwowych i pozasamorządowych, sposobów zaspokajania dostępu do dóbr publicznych. Rolę tę w pewnym sensie wypełniają organizacje pozarządowe” /Marek Leszczyński [Uniwersytet Jana Kochanowskiego w Kielcach], Decentralizacja funkcji społecznych państwa, Colloquium [Wydział Nauk Humanistycznych i Społecznych Akademii Marynarki Wojennej w Gdyni], nr 3/11 (2013) 71-84, s. 79/.

+ Opiekuńczość Boga „W lirycznej hierarchii wartości ponadziemska caritas nie przestaje poetę fascynować nawet wtedy, gdy podmiot jego wierszy prowadzony jest Boskim duktem „przez kamienie i kurz”: […] [Omansen W. (2007). Danzig zur Nacht. Gdańsk nocą. Wrocław–Dresden: 237]. W powyższym fragmencie utworu Melodie (Melodia) Bogu zostaje przypisany predykat führt (‘prowadzi’), czyli ‘wskazuje drogę’, ‘towarzyszy, ‘wspiera’ [Wahrig G. (2001). Deutsches Wörterbuch. Gütersloh−München: 506]. Ten, który prowadzi, raz jeszcze doświadcza człowieka niedolą, tym razem metaforycznie kategoryzowaną jako Stein i Staub (‘kamień’ i ‘kurz’). W omansenowskim znaczeniu doznawane cierpienie wydaje się być jednak sposobem poznawania Boga. Homo religiosus nie pozostaje na swoich mozolnych ścieżkach (Pfade) sam, ma Towarzysza i doświadcza Jego wsparcia. Takie znaczenie jest wpisane systemowo i konotacyjnie w niemiecki czasownik führen, który, implikując agensa o atrybutach władzy, utwierdza w języku poety obraz Boga jako Pana, ale także Wspomożyciela człowieka. W powyżej zarysowanym kontekście można uznać, że teocentryczny humanizm autora Danzig zur Nacht zmierza zdecydowanie do rozeznania relacji człowiek – Bóg. W poetyckim opisie tej transcendentnej więzi stroną dominującą jest zwykle Bóg, który usensownia byt podmiotu lirycznego – tym razem jako „Ojciec niebieski”: […] [Omansen W. (2007). Danzig zur Nacht. Gdańsk nocą. Wrocław–Dresden: 102]” /Tomasz Żurawlew, Katedra Filologii Germańskiej Uniwersytet Warmińsko-Mazurski w Olsztynie, Językowy obraz Boga w idiolekcie Willibalda Omansena, Acta Neophilologica 15/1, Uniwersytet Warmińsko-Mazurski, Olsztyn 2013, 227-238, s. 234/. „Do indeksalnych i deskrypcyjnych nazw Boga oraz ich konotacji należy w języku poety określenie „Himmelsvater” („Ojciec niebieski”), wpisujące się w semantyczną przestrzeń symboliki i metaforyki rodzinnej. W zacytowanym fragmencie utworu Bei Sankt Johann (Przy kościele św. Jana) autor konfrontuje czytelnika z fenomenem ojcostwa Boga, czyli – w sensie teologicznym – z pojęciem Opatrzności. Ujawniająca się już nieraz w formach opisowych cecha Boskiej opiekuńczości, troskliwej bliskości, w tym przypadku znalazła swój wyraz w indeksowym określeniu implikującym w polu semantycznym aspekt przestrzenny. „Himmelsvater” przychodzi do człowieka z nieba („Himmel”), które w obu językach – niemieckim i polskim – jest kategoryzowane na dwa sposoby: jako pozornie wklęsłe sklepienie, firmament znajdujący się wraz z gwiazdami nad Ziemią oraz jako Raj, przestrzeń wiecznego szczęścia, duchowości, miejsce pobytu Boga i zmarłych [Sobol E. (red.) (1995). Mały słownik języka polskiego. Warszawa: 491; Wahrig G. (2001). Deutsches Wörterbuch. Gütersloh−München: 636]” /Tamże, s. 235/.

+ Opiekuńczość Boga motywowana Jego miłością Opatrzność według Tomasza z Akwinu. „Zgodnie z chrześcijańską tradycją, św. Tomasz z Akwinu twierdzi, że należy przypisać Bogu działalność opiekuńczą, motywowaną Jego miłością (Summa Theol. I, q. 22, a. 1; Summa contra Gentiles, III, 90; De Veritate, q. 5, a. 2). Jego zdaniem, Opatrzność jest skutecznym Bożym zamiarem umożliwiającym światu niezawodne realizowanie ustalonych przez Boga celów poprzez stworzenie (creatio), podtrzymywanie świata w istnieniu (conservatio) i współdziałanie (concursus) z nim tego, co istnieje (Por. STh, I, q. 22, a. 1 i 3). Równocześnie Tomasz podkreśla, że chociaż Opatrzność jest skutecznym Bożym zamiarem dotyczącym wyłącznie Bożego dzieła, to w jej urzeczywistnianiu odgrywają ważną rolę także przyczyny światowo-czasowe (Por. Tamże, q. 103, a. 6; I-II, q. 91,a. 2). Skoro bowiem Bóg kieruje i prowadzi istniejące w świecie byty zgodnie z ich własną naturą, to samodzielność istot naturalnych nie narusza w niczym Jego Opatrzności. On zaś nie przekreśla ani nie narusza wolności człowieka” /P. Bolberitz, Opatrzność jako współcierpienie Boga, „Communio” 6 (2002) 46-59, s. 52/. Zło według Tomasza z Akwinu zostanie przezwyciężone przez działanie Bożej Opatrzności. „Według św. Tomasza z Akwinu, zło jest brakiem należnej danemu bytowi doskonałości (privatio boni debiti). Z natury rzeczy zło jest jednak tylko w sobie samym jakimś brakiem bytowym, albowiem dla bytu znoszącego ten brak jest ono raczej „pozytywną” i bolesną zarazem rzeczywistością (Por. Św. Tomasz z Akwinu, De malo, q. 1, a. 1). Święty Tomasz uświadamia sobie to dobrze, że filozofia nie jest w stanie wyjaśnić należycie związku zachodzącego pomiędzy istniejącym (i działającym) w świecie złem a Opatrznością Bożą i dlatego zalicza Opatrzność do świata tajemnic (Por. STh, I-II, q. 1 a. 8 ad 1). Ten „książę” scholastyki nie pozostawia nam cienia wątpliwości co do tego, że zadowalającą odpowiedź na pytania człowieka borykającego się z problemem cierpienia i śmierci można dać jedynie w perspektywie zmartwychwstania i życia wiecznego. Kiedy zaś rozważa w tej właśnie perspektywie życie ludzkie, obwieszcza razem ze św. Pawłem, że „cierpienia tego czasu są po prostu niczym w porównaniu z chwałą, jaka ma się w nas objawić” (Super ad Romanos 8)” /Tamże, s. 53.

+ Opiekuńczość cechą Boga; troskliwość, atrybut wskazujący na Jego głęboką więź z człowiekiem. „Z opisanego powyżej fragmentu językowego obrazu Boga z całą pewnością wynika przekonanie, że istnieje On jako czysty Byt, całkowicie niezależny, Jest tym, który Był, który Jest i który Trwa. Na taką kategoryzację wskazują poetycko zleksykalizowane formy opisowe, dookreślające profil Boga obecnego w materialnej i ponadmaterialnej rzeczywistości. Struktura kognitywna tego rodzaju uobecnia się w licznych fragmentach utworów, których przestrzeń semantyczna uznaje władzę Boga nad człowiekiem i światem. Atrybut Boga Władcy ujawnia się między innymi poprzez symbol Boskiej ręki, charakteryzujący się konotacją szczególnej czci wobec Stwórcy, ale także poczuciem bliskości, ciepłem emocjonalnym. Cecha Boga panującego wpisana jest także systemowo i konotacyjnie w predykaty presuponujące Jego władczą obecność, takie jak führen, erwählen, berufen. Ważnym składnikiem idiolektu pisarza jest z całą pewnością warstwa symboliczna uobecniająca Boga, włączająca Go w świat, w ludzką historię. Semantykę znaków świata sacrum autor wzbogaca, oprócz wspomnianego już symbolu Boskiej ręki, o ewangelicznie nośną symbolikę agrarną, rodzinną, odnosi się do symbolu światła, drogi, chleba. Takie rozwiązania, mające swoje źródło w biblijnej aksjologii, pozwalają dopatrzyć się w uobecnionym obrazie Boga cech opiekuńczości, troskliwości, atrybutów wskazujących na Jego głęboką więź z człowiekiem. Omansenowski obraz Boga jest także ukonstytuowany mocą ewokacji i metafory, nierzadko wspartej o poetykę paradoksu. Bóg, zdefiniowany jako „dobrotliwa ciemność” czy też „ciemna łaska”, jest waloryzowany pozytywnie, wszak nie o Boską mroczność poecie chodzi, a o całkowitą niepoznawalność, nieweryfikowalność ponadmaterialnego Istnienia. Tego rodzaju charakterystyka Boskich atrybutów uobecnia się w wymiarze epistemicznym. Bóg przedstawiony jest zatem z punktu widzenia człowieka, a ściślej mówiąc, człowieka wiary. W tym kontekście wszelkie metafory należy uznać za nośniki treści wiary, a nie wiedzy” /Tomasz Żurawlew, Katedra Filologii Germańskiej Uniwersytet Warmińsko-Mazurski w Olsztynie, Językowy obraz Boga w idiolekcie Willibalda Omansena [Omansen W. Danzig zur Nacht. Gdańsk nocą. Wrocław–Dresden 2007], „Acta Neophilologica” 15/1, Uniwersytet Warmińsko-Mazurski, Olsztyn 2013, 227-238, s. 237/.

+ Opiekuńczość Koncepcje państwa dobrobytu i państwa opiekuńczego pojawiły się po II wojnie światowej nawiązywały do zadań państwa w zapewnieniu sprawiedliwości społecznej; dziś przeżywają poważny kryzys. „Z demokratycznym państwem prawnym łączy się często zagadnienie tzw. sprawiedliwości społecznej. W polskiej ustawie konstytucyjnej wymienia się ją expressis verbis. Niezależnie od faktu, że sprawiedliwość społeczna widniała na różnorodnych sztandarach, sprawa wydaje się dość zrozumiała. Trudno bowiem oddzielić prawo, jako podstawą tkankę życia społecznego i narzędzie realizacji dobra wspólnego, od zasad sprawiedliwości. Państwo prawne nie może być państwem niesprawiedliwości społecznej nawet dla najszczytniejszych celów. Bliższe jednak określenie treści konkretnej sprawiedliwości społecznej jest sprawą dość trudną. Na ogół przyjmuje się, iż państwo (będąc organizmem służebnym wobec swych obywateli), chcąc zachować sprawiedliwość musi mieć moralnie i faktycznie na względzie dobro każdego członka społeczeństwa. Sprawiedliwość społeczna wymagałaby ponadto niedopuszczenia do głębokiej stratyfikacji społecznej (zwłaszcza w dziedzinie majątkowej), co byłoby znakiem zaniedbania i pomijania jakiejś części społeczeństwa w ich prawach. Odrzuca się oczywiście możliwość dyskryminacji jakiejś grupy społecznej, jak również zakłada zapewnienie określonego minimum materialnego każdemu człowiekowi na poziomie egzystencji odpowiadającej ludzkiej godności. Koncepcje państwa dobrobytu i tzw. „państwa opiekuńczego”, jakie pojawiły się zwłaszcza po II wojnie światowej, a które dziś przeżywają poważny kryzys, nawiązywały właśnie do zadań państwa w zapewnieniu sprawiedliwości społecznej” /Krzysztof Wroczyński, Demokratyczne państwo prawne, Człowiek w Kulturze [Fundacja „Lubelska Szkoła Filozofii”; Wydawnictwo KUL], nr 3 (1994), 151-160, s. 156/. „Wyrastały z przekonania o konieczności moralnej spoczywającej na organizacji państwowej do zapewnienia obywatelowi coraz szerszych uprawnień materialnych w miarę poszerzających się możliwości. Należy przypomnieć, że obowiązki państwa wobec obywatela w zakresie jego podstawowych ludzkich potrzeb wyrażone są również w dokumentach dotyczących praw człowieka. Sprawa różnego rodzaju świadczeń socjalnych, wyznaczająca zakres tzw. państwa opiekuńczego, jest dziś jednak poważnie dyskutowana. Socjalne państwa prawne nie „sprawdzają się”, a systemy ochrony obywatela nie zawsze przynoszą spodziewane efekty, wymagają natomiast poważnych nakładów. Ciekawą ocenę funkcjonowania i zasad państwa opiekuńczego dokonuje encyklika papieska Centesimus annus, do czego zamierzamy jeszcze nawiązać. Charakteryzując demokratyczne państwo prawne trudno jest pominąć czysto „praktyczne” aspekty zagadnienia. W grę wchodzi tu z jednej strony praworządność w sensie tradycyjnym, która jest niczym innym jak cnotą, a więc stałą gotowością (i umiejętnością) umiarkowania swych czynów prawem, z drugiej zaś praworządność w sensie bardziej współczesnym, a więc przestrzeganiem przez organy państwowe obowiązującego prawa. Nie wchodząc bliżej w zawiłości tej charakterystyki państwa prawnego warto tu zauważyć, iż starożytne: Quid leges sine moribus? (czymże są prawa bez obyczaju?) to niezbędny element budowy państwa prawnego. W konkretnych jednak społecznych sytuacjach sprawiedliwe prawo musi być wykonywane, a łamanie praworządności – karane szczególnie” /Tamże, s. 157/.

+ Opiekuńczość Kościoła analogiczna do opiekuńczości Maryi w kontekście wspólnej nazwy Córka Syjonu. Określenie Maryi „Córką Syjonu” wzbogaca znaczenie zrozumienia Jej roli w Kościele. Maryja nie tylko obecna jest w Kościele jako modląca się (Dz 1, 14), nie tylko jest wzorem Kościoła; ale Ona jest prawdziwą personifikacją Kościoła, Nowej Jerozolimy-Matki. Maryja nie jest tylko zwykłym komponentem Kościoła, lecz cała tajemnica ludu Bożego odnajduje się w Niej i posiada w Niej najdoskonalszą swą realizację. Relacja między Córką Syjonu a Maryją jest taka, jak między typem i antytypem. Trzeba jednak przy tym pamiętać, że nie chodzi tu o postacie czysto literackie czy fikcyjne, lecz o rzeczywiste, które posiadają walor same w sobie. Sam Bóg ustanawia ten typ i antytyp z jego znaczeniem teologicznym. Dopiero w pełni objawienia, przyniesionego przez Chrystusa, rzeczywistości te nabierają sensu i oczywistości /J. Kudasiewicz, Matka Odkupiciela, Kielce 1996, s. 50/. Tytuł „Córa Syjońska” odniesiony do Maryi wskazuje na szczególny Jej związek z Kościołem. Te dwie rzeczywistości – Maryja i Kościół wzajemnie się wyjaśniają: Kościół nabiera aspektu macierzyńskiego, Maryja natomiast wspólnotowego. Dzięki temu uosobieniu Kościół staje się bliższy, bardziej macierzyński, opiekuńczy. Staje się prawdziwą Matką. Maryja natomiast, uosabiając Kościół, nabiera rysów eklezjalnych. Jeśli chcemy się czegoś dowiedzieć, jaki powinien być Kościół-Matka, trzeba się wpatrywać w Matkę Jezusa. Żywy kult Maryi, Córki Syjonu, daje Kościołowi dużo macierzyńskiego i niewieściego ciepła, którego brak w Kościołach, które usunęły Maryję w cień. Biblijny tytuł maryjny „Córka Syjonu” może być punktem wyjścia dyskusji ekumenicznych. Wielu bowiem protestantów typologię tę przyjmuje Tamże, s. 51.

+ Opiekuńczość Kościoła uzasadniana w eklezjologii społecznej. Eklezjologia społeczna. „O teologię społeczności walczył jeszcze N. Monzel w latach 50-tych: Was ist Christlische Gesellschaftslehre? (München 1956). Wykłady z zakresu chrześcijańskiej nauki społecznej w Monachium zaczął N. Monzel od problemu „uteologicznienia” tej nauki. Chodzi tu po prostu o to, czy chrześcijańska nauka społeczna może być nauką teologiczną lub przynajmniej, czy może brać pewne zasady z teologii. Autor daje odpowiedź pozytywną. Objawienie – jego zdaniem – nie tylko wzmacnia pewność poznania niektórych zagadnień życia społecznego, ale i daje pewne nowe treści poznawcze zwłaszcza co do poznania natury ludzkiej. Najpierw Autor stwierdza, ze już do problematyki ściśle teologicznej prowadzi sama konieczność autorytatywnego interpretowania etyki społecznej, opierającej się na prawie naturalnym, z płaszczyzny objawienia (s. 10). Objawienie bowiem wzmacnia (zwłaszcza przez pewne dane o naturze czystej, podniesionej i upadłej) nasze poznanie natury ludzkiej w ogóle, poznanie partykularne i jednostronne tak z samego faktu stworzonej ograniczoności człowieka jak i następstw grzechu pierworodnego. Następnie nadprzyrodzone objawienie chrześcijańskie daje też nowe treści poznawcze, które wykraczają poza opartą na filozofii lub prawie naturalnym etykę społeczną i są istotnymi elementami chrześcijańskiej nauki społecznej. Autor wskazał tu m. in., że tylko na podstawie Objawienia można: 1. poznać odrębność społeczności religijnej i państwowej, 2. ująć fakt, iż Kościół jako Mistyczne Ciało Jezusa jest uniwersalną zasadą życia ludzkiej społeczności, 3. uzasadnić akcje charytatywne i opiekuńcze, 4. a zwłaszcza uzasadnić miłość społeczną (np. miłość nieprzyjaciół)” Cz. S. Bartnik, Kościół jako sakrament świata, Dzieła zebrane, T. IV, Lublin 1999, s. 19-20.

+ Opiekuńczość Sposób wyrażania miłości Chrystusowej: w troskliwości, łagodności, współczuciu, otwarciu na innych, zainteresowaniu ludzkimi problemami „Duchowość misyjną cechuje również miłość apostolska Chrystusa, który przyszedł, „by rozproszone dzieci Boże zgromadzić w jedno” (J 11, 52), jako dobry Pasterz, który zna swe owce, szuka ich i daje za nie swoje życia (por. J 10). Kto posiada ducha misyjnego, odczuwa Chrystusową gorliwość o dusze i miłuje Kościół, tak jak Chrystus. Misjonarza ożywia „gorliwość o dusze”, która czerpie natchnienie z samej miłości Chrystusowej, wyrażającej się w troskliwości, łagodności, współczuciu, otwarciu na innych, zainteresowaniu ludzkimi problemami. Miłość Jezusa jest bardzo głęboka: On, który „wiedział, co w człowieku się kryje” (J 2, 25), kochał wszystkich, ofiarując im Odkupienie i cierpiał, gdy było ono odrzucone. Misjonarz jest człowiekiem miłości: aby mógł głosić każdemu bratu, że jest kochany przez Boga i on sam może kochać, misjonarz musi dawać świadectwo miłości względem wszystkich, poświęcając życie dla bliźniego. Misjonarz jest bratem wszystkich, bo ma w sobie ducha Kościoła, jego otwartość i zainteresowanie dla wszystkich narodów i łudzi, zwłaszcza dla najmniejszych i najuboższych. W ten sposób przekracza granice i podziały rasowe, kastowe czy ideologiczne. Jest znakiem miłości Bożej w świecie, która nie wyklucza ani nie wyróżnia nikogo. Wreszcie, tak jak Chrystus, winien on miłować Kościół: „Chrystus umiłował Kościół i wydał za niego samego siebie” (Ef 5, 25). Miłość ta, posunięta aż do oddania życia, stanowi dla niego punkt odniesienia. Tylko głęboka miłość do Kościoła może podtrzymać gorliwość misjonarza; jego codzienna udręka – jak pisze Święty Paweł – wypływa „z troski o wszystkie Kościoły” (2 Kor 11, 28). W życiu każdego misjonarza wierność wobec Chrystusa nie może być oddzielona od wierności wobec Kościoła (Por. Dekr. o posłudze i życiu kapłan ów Presbyterorum ordinis, 14)” /(Redemptoris missio 89). Encyklika. O stałej aktualności posłania misyjnego. W Rzymie, u Św. Piotra, dnia 7 grudnia 1990 roku, w XXV rocznicę soborowego Dekretu Ad gentes, w trzynastym roku mego Pontyfikatu/./Encykliki ojca Świętego Jana Pawła II, Znak, Kraków 2007/.

+ Opiekuńczy ojciec wzorowany na Bogu Ojcu „Życie chrześcijańskie jako życie rodzinne w kazaniach Newmana Doświadczenie życia rodzinnego stanowi jedno z podstawowych i uniwersalnych ludzkich doświadczeń życiowych – człowiek rodzi się z konkretnej matki i ojca, następnie zazwyczaj jest przez nich wychowywany, rozwija się i dorasta, a po osiągnięciu dojrzałości fizycznej, psychicznej i społecznej zwykle sam zakłada nową rodzinę, stając się ojcem lub matką dla kolejnych ludzi. Według Lakoffa i Johnsona (Lakoff G., Johnson M., 1999: Philosophy in the Flesh. The Embodied Mind and Its Challenge to Western Thought. New York: 313-316) pojęciowy model rodziny wraz z kluczową metaforą Bóg to ojciec stanowi jedną z dominujących metafor w języku etyki chrześcijańskiej. Jednakże Bóg, zdaniem tych autorów, może być postrzegany albo jako surowy rodzic, albo też jako opiekuńczy rodzic lub nawet jako matka. Ujmowany jako ojciec Bóg jest najwyższym moralnym autorytetem, i absolutnie doskonałym bytem, który ustanowił prawo moralne, wymaga od ludzi odpowiedniego zachowania i karze swoje dzieci. Obowiązkiem ludzi jest poznawać Boże prawo i przestrzegać go, rozwijając w sobie siłę moralną i uzgadniając swoją wolę z wolą Boga” /Marcin Kuczok, Życie chrześcijańskie jako życie rodzinne w "Parochial and Plain Sermons" Johna Henry’ego Newmana (Parochial and Plain Sermons (Kazania parafialne) to zbiór 191 kazań wydanych w 8 tomach w latach 1834-1843, wygłaszanych przez Newmana głownie podczas cotygodniowych anglikańskich nabożeństw w kościele mariackim w Oksfordzie w latach 1828-1843; Tekst wykorzystany w artykule jest dostępny na stronie internetowej: online: www.newmanreader.org/works/index.html; data dostępu: 20.09.2014. Stanowi on wersję wydania pierwotnie opublikowanego w latach 1907-1909 w Londynie przez wydawnictwo Longmans, Green, and Co.; PPS, numer tomu i strony; tłumaczenie własne), Forum Lingwistyczne [Wydawnictwo Uniwersytetu Śląskiego], nr 2 (2015) 31-42, s. 33/. „W drugiej wersji obraz opiekuńczego rodzica połączony jest z metaforą Bóg jest miłością. Zachowanie moralne oznacza tutaj miłość do innych ludzi, opiekuńczość, współczucie i empatię. Szczególnym wyrazicielem takiego rozumienia Boga jest Jezus Chrystus, którego życie było urzeczywistnieniem idei Bożej opieki i pełnej poświęcenia miłości, jaką darzył On rodzaj ludzki. Dodatkowo, w katolicyzmie postać Dziewicy Maryi stanowi uosobienie macierzyńskiej opieki Boga nad ludźmi” /Tamże, s. 34/.

+ Opieński Henryk Muzyka do tekstów Słowackiego Juliusza „Z oczywistych względów mało kto, poza stosunkowo nielicznymi słuchaczami „Warszawskiej Jesieni”, miał okazję wysłuchać Fragmentów Zygmunta Mycielskiego do urywków [Góry się ozłociły – szafiry mórz ciemnieją...]. Niewielu osobom znana też będzie Audycja VI Andrzeja Krzanowskiego, czy – sporadycznie grywany na koncertach, lecz niepublikowany – Rapsod na sopran i orkiestrę Tadeusza Szeligowskiego, w przejmujący sposób interpretującego fragmenty czwartej pieśni czwartego rapsodu Króla-Ducha. Przykłady tego typu współczesnych kompozycji muzycznych inspirowanych twórczością Słowackiego, funkcjonujących w zasadzie poza popularnym nurtem, a dowodzących, że ani płyta Korszyńskiej nie jest takim znowu ewenementem, jakby się mogło wydawać, ani też dzieło Słowackiego nie znajduje się „jakby poza zasięgiem zainteresowań znanych i doświadczonych kompozytorów”, można by mnożyć. Dziełem wykonywanym w salach koncertowych, ale pozostającym w rękopisie, jest kantata na baryton solo i małą orkiestrę Listy do Matki Romana Palestra, w rękopisach pozostają pieśni Witolda Friemanna, Jana Adama Maklakiewicza, spośród czterech pieśni do słów Słowackiego Henryka Mikołaja Góreckiego, wydano tylko dwie (Państwowe Wydawnictwo Muzyczne wydało dwie pieśni z op. 3: Do matki ([W ciemnościach postać mi stoi matczyna...]) i Jakiż to dzwon grobowy do fragmentu Ody do wolności. W rękopisie pozostały Śpiewy do stów Juliusza Słowackiego, op. 68 (1. We łzach, Panie, ręce podnosimy do Ciebie, 2. Panie, o którym na niebiosach słyszę), będące obecnie w posiadaniu kompozytora (Henryk Mikołaj Górecki w prywatnej rozmowie z autorką niniejszej pracy wyjawił, że zamierza wkrótce opublikować także op. 68). Ale przecież także w przeszłości funkcjonowały dzieła muzyczne cenione niegdyś i spotykające się z niezwykle pozytywnymi opiniami krytyków, a dzisiaj spoczywające w pokrytych kurzem archiwach muzycznych. Tryumfy święciły przede wszystkim opery Mazepa Adama Műnchheimera. A. Lisowska pisze: „(...) uznawano ją za jedną z lepszych oper doby pomoniuszkowskiej. Operę zakupiła dyrekcja opery w Antwerpii, jednak wskutek bankructwa instytucji nie doszło do wykonania. Wydaniem Mazepy interesował się także Ricordi, a ocena partytury dokonana przez Julesa Masseneta była bardzo pozytywna. Massenet pisał w liście do kompozytora „Jest ona piękną, dramatyczną, melodyjną, a ja jestem nią bardzo zachwycony”. Prasa włoska po wystawieniu Mazepy w Turynie podkreślała mistrzostwo instrumentacji i włoską melodykę” (A. Lisowska, A. Zorawska-Witkowska, Twórczość operowa kompozytorów warszawskich, [w:] Kultura muzyczna Warszawy drugiej połowy X IX wieku, red. A. Spoz, Warszawa 1980, s. 199), Goplana Władysława Żeleńskiego, Beatryks Cenci Ludomira Różyckiego) oraz poematy symfoniczne Lilia Weneda Henryka Opieńskiego, Anhelli Ludomira Różyckiego, Pożegnanie Ellenai Feliksa Nowowiejskiego), kantaty i pieśni” /Agata Seweryn, "Muzyczny" Słowacki i muzyka pisana do dzieł Słowackiego [UKSW], Colloquia Litteraria 1/1 (2006) 11-30, s. 15/.

+ Opierania się łokciem na chlebie jest grzechem. „O, śmierci, jakże przykra jest pamięć o tobie dla człowieka żyjącego spokojnie wśród swoich bogactw; dla męża, który jest beztroski i ma we wszystkim powodzenie i który może jeszcze smakować przyjemności. O, śmierci, dobry jest twój wyrok dla człowieka biednego i pozbawionego siły, dla starca zgrzybiałego, nękanego troskami o wszystko, zbuntowanego, i tego, co stracił cierpliwość. Nie bój się wyroku śmierci, pamiętaj o tych, co przed tobą byli i będą po tobie. Taki jest wyrok wydany przez Pana na wszelkie ciało: i po co odrzucać to, co się podoba Najwyższemu? Dziesięć, sto czy tysiąc lat żyć będziesz, w Szeolu nie czyni się wyrzutów z powodu długości życia. Potomstwo grzeszników jest potomstwem obmierzłym, i to, co żyje razem w domach bezbożników. Dziedzictwo dzieci grzeszników pójdzie na zatracenie, a hańba stale idzie razem z ich nasieniem. Dzieci czynić będą zarzuty bezbożnemu ojcu, że przez niego są w pogardzie. Biada wam, ludzie bezbożni, że porzuciliście prawo Boga Najwyższego. Jeżeli zostaliście zrodzeni, narodziliście się na przekleństwo, a jeżeli pomrzecie, przekleństwo jako swój dział weźmiecie. Jak wszystko, co jest z ziemi, powróci do ziemi, tak bezbożni z przekleństwa – do zguby. Żałoba u ludzi dotyczy ich zwłok, imię zaś grzeszników, jako niedobre, będzie wymazane. Zatroszcz się o imię, albowiem ono ci zostanie, gdyż więcej znaczy niż tysiąc wielkich skarbów złota. Dostatnie życie jest liczbą dni ograniczone, a dobre imię trwa na wieki. Dzieci, zachowujcie w pokoju moją naukę! Mądrość zakryta i skarb niewidzialny – jakiż pożytek z obojga? Lepszy jest człowiek ukrywający swoją głupotę, niż człowiek ukrywający swą mądrość. Dlatego wstydźcie się tego, co powiem, bo nie jest dobrze każdy wstyd zachowywać i nie wszystko przez wszystkich będzie wiernie ocenione. Wstydźcie się przed ojcem i matką – nierządu, przed księciem i władcą – kłamstwa, przed sędzią i urzędnikiem – przestępstwa, przed zgromadzeniem i ludem – bezprawia, przed towarzyszem i przyjacielem – nieprawości, przed miejscem, gdzie mieszkasz – kradzieży; zapomnienia prawdy Boga i Przymierza – opierania się łokciem na chlebie, obelżywego postępowania, gdy coś bierzesz czy dajesz, milczenia przed tymi, którzy cię pozdrawiają, patrzenia na nierządnicę, odwracania oblicza od krewnego, zabrania dziedzictwa i podarunku i przyglądania się kobiecie zamężnej, poufałości z jego służącą – i nie zbliżaj się do jej łoża! słów obelżywych na przyjaciela, – a gdy coś dasz, nie czyń wyrzutów! powtarzania mowy usłyszanej i wyjawiania tajemnic: a będziesz prawdziwie wstydliwy i znajdziesz łaskę u wszystkich ludzi” (Syr 41, 1-27).

+ Opieranie argumentacji wyłącznie na tekstach świętych i Boskim autorytecie nie wystarcza. „Wyzwanie, przed jakim stanął Sobór w obliczu indywidualistycznej koncepcji życia religijnego polegało na uzasadnieniu potrzeby Kościoła jako niezbędnej wspólnoty wiary, bez której człowiek nie może należycie przeżywać osobistej relacji z Bogiem. Jednocześnie, człowiekowi współczesnemu przesiąkniętemu duchem racjonalizmu i niejednokrotnie sceptycznie nastawionemu do autorytetu religii nie wystarczą uzasadnienia, które opierają swoją argumentację wyłącznie na tekstach świętych i Boskim autorytecie. Potrzebuje on także uzasadnień, które odwołują się do nauk ścisłych, filozofii oraz szeroko rozumianej antropologii jako nauki o nim samym. Niejako w sobie samym szuka on potwierdzenia dla dokonywanych przez siebie życiowych wyborów. Wobec takiego nastawienia, Sobór musiał „bronić” Kościoła nie tylko w oparciu o Pismo Święte, nauczanie Ojców i Magisterium, ale również odwołując się do szeroko rozumianych nauk o człowieku. Na bazie argumentów pozateologicznych, należało wykazać konieczność istnienia Kościoła, która wynika nie tylko z arbitralnej decyzji „Boskiego autorytetu”, ale jest również odpowiedzią na najgłębsze aspiracje ludzkiej natury. Chodziło też o przedstawienie takiej koncepcji Kościoła, która współbrzmiałaby z najgłębszą prawdą o człowieku i ludzkiej naturze. Innymi słowy, należało wykazać istnienie nierozerwalnego i organicznego związku pomiędzy eklezjologią a antropologią. Przy tak postawionym problemie, nie wystarczy już tylko odwołanie się do samych źródeł objawionych oraz nauczania Kościoła” /ks. Andrzej Choromański, Osoba ludzka jako „byt relacyjny” – antropologiczne fundamenty eklezjologii Soboru Watykańskiego II, „Studia teologii dogmatycznej” (Antropologia teologiczna wobec potrzeb i wyzwań współczesności) (t. I, rok 2015) [Katedra teologii katolickiej Uniwersytetu w Białymstoku, Towarzystwo teologów dogmatyków. Wydawnictwo Uniwersytetu w Białymstoku, Białystok 2015], 58-87, s. 62/.

+ Opieranie charakterystyki świadomości na założeniach naturalizmu biologicznego wyklucza przypisywanie świadomości systemom sztucznym. Ta konkluzja streszczenia poglądów Searle’a na temat świadomości czyniona przez Urszulę Żegleń jest niezgodna z prawdą. „Zdaniem Searle’a przyjęcie zasady koneksji ZK wymaga odróżnienia intencjonalności rzeczywistej (pierwotnej) od jej imitacji (intencjonalności wtórnej). Tylko systemy świadome zdolne są do posiadania intencjonalności pierwotnej. Jeden z argumentów na rzecz tego rozróżnienia polega na potraktowaniu intencjonalności wtórnej jako intencjonalności języka oraz przyjęciu kognitywistycznej interpretacji tego ostatniego. Widziane z tej perspektywy funkcje języka są nierozerwalnie związane ze społecznością istot świadomych, które w nim myślą, formułują swoje przekonania, pragnienia, życzenia, prośby i pytania. Przy czym „to my sami, jako istoty myślące i racjonalne nadajemy używanym w języku wyrażeniom odpowiednie odniesienia i treści, nawet jeśli pochodzą one od przedmiotów zewnętrznych i przekazywane są nam w procesie uczenia” (s. 250). Inny argument na rzecz odróżnienia intencjonalności pierwotnej i wtórnej odwołuje się do teorii ewolucji. Nasi ewolucyjni przodkowie dysponowali pewnymi odmianami intencjonalności, chociaż nie posiadali jeszcze języka. W związku z tym intencjonalność języka jest wtórna w stosunku do intencjonalności charakteryzującej przedjęzykowe zdolności poznawcze. W tym kontekście U. Żegleń zwraca uwagę na niezmiernie ważny – z ontologicznego punktu widzenia – aspekt biologicznego naturalizmu ewolucyjnego, którym jest wyróżnienie różnych stopni (form) intencjonalności oraz różnych stopni (form) świadomości (s. 250-251). W dalszym ciągu Autorka krótko streszcza znane poglądy Searle’a na temat świadomości (s. 251-253). Czytelnika zaskakuje jednak konkluzja tego streszczenia, którą U. Żegleń formułuje na stronie 254: „Ta oparta na założeniach naturalizmu biologicznego charakterystyka świadomości wyklucza przypisywanie świadomości systemom sztucznym [...]”. Jest to wniosek o tyle zaskakujący, że przecież Searle nie wykluczał możliwości posiadania przez systemy sztuczne (wyprodukowane w superlaboratorium) intencjonalności/świadomości (w sensie w miarę dokładnie przez niego określonym). Stanowisko Searle’a jest znacznie bardziej powściągliwe (podobnie zresztą jak stanowisko Autorki formułowane w innych miejscach Filozofii umysłu)” /Robert Poczobut, Wielowymiarowość umysłu: (w związku z książką Urszuli Żegleń "Filozofia umysłu: dyskusja z naturalistycznymi koncepcjami umysłu") [U. Żegleń, Filozofia umysłu. Dyskusja z naturalistycznymi koncepcjami umysłu, seria: Umysł. Prace z Filozofii i Kognitywistyki, Toruń 2003, Wydawnictwo Adam Marszałek], Filozofia Nauki [Uniwersytet Warszawski], Rok 12 Nr 3-4 (2004) 123-151, s. 140/.

+ Opieranie decyzji na informacji niepełnej ryzykowne. „Żyjąc, człowiek nieustannie podejmuje decyzje tak w myśli, jak w czynie. Decyzji tych nigdy nie wspiera zupełna wiedza o rozstrzyganym. Ten, kto musi decydować, opierając się na niepełnej informacji, ryzykuje. Jest to typowa sytuacja gry. Przychodząc na świat, człowiek zostaje wtrącony w grę, której reguły nie są mu znane. Ale i na najniższych poziomach rozwoju jest życie uwikłaniem w sytuację konfliktową, a więc w grę, której wygraną stanowi odroczenie śmierci. Dlatego wszystkie zjawiska życia od najprostszych po ludzkie pozwala badać w jednolitym uchwycie teoria decyzji, zwłaszcza w jej dziale dotyczącym sytuacji konfliktowych, mianowicie w teorii gier. W zasadzie można z pomocą owej teorii analizować wszelkie sprawstwo, a więc tak dobrze industrializowanie kraju, jak uprawianie filozofii czy teologii. Jakoż industrializacja jest formą gry z Naturą o pomnożenie sił, sprzyjających społecznemu przeżywaniu. Filozofia zaś i teologia potraktowane jako gry okazują się logicznie jednorodne. Idzie w nich o to samo: o wykrycie reguł gry w byt, jaką świat ustanawia, a dalej – o wyznaczenie, względem nich, strategii optymalnej. Jest to strategia przede wszystkim poznania w filozofii i przede wszystkim zbawienia w religii. Szczególna wartość nazwanej teorii w tym, że spod jej nadzoru nie można wykroczyć żadnym manewrem” /Stanisław Lem, Markiz w grafie (Kraków, październik 1978 r.), Teksty: teoria literatury, krytyka, interpretacja [IBL PAN] nr 1 (43), (1979) 7-43, s. 7/. „Jeśli bowiem jakaś wiara dogmatycznie neguje nieuchronność konfliktu między człowiekiem a światem, konfliktu, który stanowi wszak o istocie gry, to wyjawia się, że dogmat ten popycha ku innej grze – będącej jego nieuchronną konsekwencją. Tak na przykład buddyzm każe odejść od świata jako od stołu gry i z tym światem harmonijnie się zjednoczyć. De facto jednak każe uwikłać się w grę z własnym ciałem, które należy urobić kolejnymi pociągnięciami tak, żeby z kretesem straciło na tamtą grę apetyt. Naczelną kwestią ontologii, widzianej przez szkła teorii gier, jest postawa nieludzkiego partnera. Świat może być bowiem w oczach człowieka albo bezstronny względem niego, albo stronny. Tertium non datur, gdyż częściowa stronność jest ipso facto stronnością. Stronność, jeśli uznana za stan rzeczy, zdaje się zakładać skierowaną do człowieka intencję. Nie jest to konkluzja konieczna. Spaczony (np. od gorąca) wirnik ruletki czyni grę stronną, choć nie sprawiła tego żadna intencja. Po to, aby ustalić zachodzenie stronności, trzeba odnieść daną grę do gry wzorcowej, - uznanej za bezstronną (fair play). Możemy porównywać ruletki, ale nie mamy z czym porównać ani ludzkości, ani świata. Dlatego pytania o jego postawę jako partnera nie rozstrzygnie żadne doświadczenie. Jeśliby się kiedyś miało okazać, że ziemskie osobliwości antropogenezy obciążyły człowieka przypadłościami obcymi innym istotom galaktycznym, to nie powiedzielibyśmy w nauce, że z nas ofiary wrogiej stronności, a tylko, że to skutek zbiegu trafów. Nie byłoby bowiem podstaw do uznania tamtych istot za jakoś dla nas wzorcowe. Równie dobrze moglibyśmy wszak twierdzić, że świat był względem nas bezstronny, natomiast im okazał stronność przychylną” /Tamże, s. 8/.

+ Opieranie intuicji na wyobrażeniach i wrażeniach zmysłowych, a nie na pojęciach. „Ze względu na trudności badawcze większość twierdzeń na temat intuicji ma charakter hipotetyczny. Jej proces najczęściej opisywany jest w sposób negatywny jako myślenie nieświadome (np. według teorii inkubacji G. Wallasa), niewerbalne (oparte na wyobrażeniach i wrażeniach zmysłowych, a nie na pojęciach), nielogiczne (dopuszczające wykorzystanie pomysłów uważanych za niemożliwe do realizacji lub niepoprawne), nieciągłe (polegające na przeskokach logicznych). W sposób pozytywny mechanizm intuicji określa E. Nęcka jako swobodne przetwarzanie obrazów umysłowych (rozumianych jako formy wewnętrznej reprezentacji świata o dużym stopniu zgodności informacyjnej ze swymi zewnętrznymi odpowiednikami), dokonujące się z uwzględnieniem realizowanego przez podmiot „planu” (termin zapożyczony od G. A. Millera, E. Gamlantera i K. H. Pribrama; „plan” nie musi być świadomy i jest tu rozumiany jako hierachiczny proces zachodzący w organizmie, zdolny do kontrolowania porządku operacji). Swobodne przetwarzanie jednych obrazów w inne dokonuje się m.in. dzięki procesom selekcji zawartych w nich informacji (pomijanie cech nieistotnych), a kierunek tych transformacji uzależniony jest głównie od emocji, motywów i doświadczeń podmiotu. Według A. Kolańczyk dla intuicji charakterystyczne jest swoiste powiązanie danych obrazowych i semantycznych” K. Kłysiak, Intuicja. I. W psychologii, w: Encyklopedia Katolicka, T. VII, red. S. Wielgus, TN KUL, Lublin 1997, 402-403, kol. 402.

+ Opieranie intuicji na wyobrażeniach i wrażeniach zmysłowych, a nie na pojęciach. „Ze względu na trudności badawcze większość twierdzeń na temat intuicji ma charakter hipotetyczny. Jej proces najczęściej opisywany jest w sposób negatywny jako myślenie nieświadome (np. według teorii inkubacji G. Wallasa), niewerbalne (oparte na wyobrażeniach i wrażeniach zmysłowych, a nie na pojęciach), nielogiczne (dopuszczające wykorzystanie pomysłów uważanych za niemożliwe do realizacji lub niepoprawne), nieciągłe (polegające na przeskokach logicznych). W sposób pozytywny mechanizm intuicji określa E. Nęcka jako swobodne przetwarzanie obrazów umysłowych (rozumianych jako formy wewnętrznej reprezentacji świata o dużym stopniu zgodności informacyjnej ze swymi zewnętrznymi odpowiednikami), dokonujące się z uwzględnieniem realizowanego przez podmiot „planu” (termin zapożyczony od G. A. Millera, E. Gamlantera i K. H. Pribrama; „plan” nie musi być świadomy i jest tu rozumiany jako hierachiczny proces zachodzący w organizmie, zdolny do kontrolowania porządku operacji). Swobodne przetwarzanie jednych obrazów w inne dokonuje się m.in. dzięki procesom selekcji zawartych w nich informacji (pomijanie cech nieistotnych), a kierunek tych transformacji uzależniony jest głównie od emocji, motywów i doświadczeń podmiotu. Według A. Kolańczyk dla intuicji charakterystyczne jest swoiste powiązanie danych obrazowych i semantycznych” K. Kłysiak, Intuicja. I. W psychologii, w: Encyklopedia Katolicka, T. VII, red. S. Wielgus, TN KUL, Lublin 1997, 402-403, kol. 402.

+ Opieranie komunikatów przekazywanych przez media na stereotypach, „Zdaniem wielu badaczy, media ze swej istoty prowadzą do kulturowego lenistwa. Dzieje się to między innymi dlatego, że przekazywane komunikaty są krótkie, schematyczne, często oparte na stereotypach, uproszczone, niewymagające większego wysiłku intelektualnego (Więcej na ten temat patrz P.T. Nowakowski, Fast food dla mózgu czyli telewizja i okolice, Tychy 2002). Współczesny młody człowiek w ten sposób staje się coraz bardziej intelektualnym i duchowym tłuściochem (A. Mamcarz-Plisiecki, Media w służbie ideologii, „Cywilizacja” 2006, nr 19, s. 102). Badacze podkreślają również fakt, że media uzurpują sobie prawo do wkraczania w sferę aksjologiczną. Stają się swoistego rodzaju matrycą (Zob. M. Drożdż, Media dla człowieka, http://www.wychowawca.pl/ miesiecznik_nowy/2006/09-2006/01.htm (27.01.2012 r.), dawcami norm moralnych i wzorców. Środki przekazu mówią, co jest wartościowe, co dobre, a co złe. Nie nazywając rzeczy po imieniu, dokonuje się banalizacji zła, co w umysłach młodych ludzi prowadzi do swoistego chaosu aksjologicznego. Przykładem może być proceder podglądania innych zainicjowany i usankcjonowany szczególnie przez telewizję komercyjną. Przekraczanie granic dobrego smaku, lansowanie kultury obnażania często wyreżyserowanego na pokaz, daje do zrozumienia dorastającemu człowiekowi, że wszystko może być płynne, relatywne i dozwolone. Tym samym pozbawia się młodzież wyjścia ku szerokim horyzontom życia, pozbawia się ją wymiaru transcendentnego, który nobilituje człowieka. Również ideę wolności media sytuują w oderwaniu od dobra i zła. Wizja ta pasuje do schematu inteligencji komputerowej, która jest wyzwolona z własnej historii, pozbawiona zdolności do cierpienia i nie kieruje się żadną moralnością. «Ponowoczesny młody człowiek kreowany w duchu inteligencji komputerowej postrzegany jest jako bezproblemowo funkcjonująca maszyna, uwolniona z normatywno-moralnej świadomości» (J. Mazur, Aby ocalić dobro wspólne. Wokół myśli społecznej Jana Pawła Wielkiego, Częstochowa 2011, s. 80)” /Bogdan Stańkowski, Pedagogika w poszukiwaniu nowych kontekstów dla integracji i rozwoju społeczno-kulturowego, (Zacznijmy od człowieka), Wydział Pedagogiczny Akademii Ignatianum, Wydawnictwo WAM, Kraków 2014, s. 134/.

+ Opieranie liry o nogę lewą Chrystus Orfeusza w prawej ściska plektron do uderzania w struny; malowidła katakumbowe. „Bóg muzykiem najwyższym / Wskazywał już na to św. Klemens Aleksandryjski w swym traktacie Zachęta Greków (Przypis 41: „Bóg cały wszechświat harmonijnie uporządkował i różne elementy połączył w zgodne współbrzmienie, aby w ten sposób cały świat stał się jedną harmonią” (Klemens Aleksandryjski, Zachęta Greków, w: Apologie, przeł. M. Szarmach, PSP 44, Warszawa 1988, s. 119); Warto przypomnieć, że we Wstępie do wskazanego dzieła, Klemens porównuje Chrystusa do Orfeusza – herosa i śpiewaka mitycznych Traków, który przemożną siłą swego śpiewu i gry na lirze poruszał nawet drzewa, skały i obłaskawiał dzikie zwierzęta. Jednak Chrystus, jak twierdzi autor Zachęty: nie śpiewa na melodię Terpandra czy Kapitona, nie na melodię lidyjską czy dorycką, ale własną wieczną pieśń, która uporządkowała wszechświat nie według owej trackiej muzyki, podobnej do tej, którą wynalazł Jubal, lecz według woli Boga Stworzyciela. Typologię tą, potwierdzają także malowidła katakumbowe i dzieła sztuki rzeźbiarskiej, gdzie Chrystus Orfeusz, ubrany w krótką tunikę, chlamidę, zasiada na skale, opierając o lewą nogę lirę, w prawej zaś ściska plektron do uderzania w struny (dwa freski z katakumb św. Domitylli; fresk z katakumb św. Kaliksta; sarkofag z Ostii). Por. D. Forstner, Świat symboliki chrześcijańskiej. Leksykon, przekł. i oprac. W. Zakrzewska i in., Warszawa 2001, s. 340-441)” /Piotr Towarek [Ks. dr teologii, muzykolog, liturgista, wykładowca w Wyższym Seminarium Duchownym w Elblągu (muzyka kościelna), Misyjnym Seminarium Duchownym Księży Werbistów w Pieniężnie (liturgika), na Wydziale Teologii UWM w Olsztynie (Wiedza o muzyce), dyrektor Elbląskiej Szkoły Kantorów, dyrygent orkiestry kameralnej Capella Sancti Nicolai], Chrześcijańska symbolika instrumentów muzycznych, Studia Elbląskie 15 (2014) 221-232, s. 228/, „a także św. Atanazy z Aleksandrii (†373) w dziele Przeciw poganom (Przypis 42 „To tak jakby jakiś muzyk, lirę nastroiwszy i niskie [tony] z wysokimi oraz pośrednie z pozostałymi zręcznie łącząc, jedną dającą się rozpoznać melodię stwarzał; tak i Boża mądrość, całość jak lirę ujmując, to co w powietrzu, z tym co na ziemi łączy, a to co w niebie, z tym co w powietrzu, oraz całość z częściami spaja i prowadzi swoim skinieniem i wolą, jeden świat i jeden jego porządek stwarza pięknie i harmonijnie, sama niewzruszenie trwając u Ojca, wszystko poruszając własnym postanowieniem, jak się każdorazowo Ojcu podoba” (Atanazy z Aleksandrii, Przeciw poganom 42, przekł. M. Wojciechowski, PSP 62, Warszawa 2000, s. 70)” /Tamże, s. 229/.

+ Opieranie myślenia na uniwersalnych podstawach dających pewność zakorzenienia w świecie poniosło klęskę. „Poetycką koncepcję swoich utworów odsłania Tankred Dorst w zeszycie programowym do sztuki Große Schmährede an der Stadtmauer następująco: Co na scenie przedstawiane jest jako moje zmyślenie, muszę podporządkować rzeczywistości, albowiem wielka jest pokusa zatracenia się w «czystej», to znaczy oziębłej grze [przeł. C. Płusa] Ta autorefleksyjna uwaga otwarcie deklaruje postawę autora, że nie zależy mu na uwodzeniu czytelnika, a jedynie na prawdzie i pewności. Dorst uparcie odżegnuje się od „absolutnej” poetyki, by użyć fortunnego określenia Gottfrieda Benna , która miałaby ułatwić ewakuację z labiryntu współczesnej rzeczywistości, wiedzionej przez poplątane, niespójne i mętne doświadczenie swoich współczesnych. Również z „totalizującymi” zapędami tradycyjnej poetyki nie utożsamia się Dorst. W oczach dramaturga rzeczywistość ta zyskuje nową rangę teoretyczną. Nowoczesny sposób myślenia, widoczny w dramacie Die Schattenlinie, pozbawiony jest tradycyjnych ambicji systemowych, które pokryły dziś patyną tak Goethego i Schillera, jak Hegla zarówno literacką, jak i filozoficzną strategię wypowiedzi. Kluczową diagnozą poetycką, którą Dorst się posługuje, jest technika fragmentu, narzucona przez doświadczenie „Was auf der Bühne als meine Erfindung dargestellt wird, muss ich an der Wirklichkeit prüfen, denn die Verführung, sich im «reinen», das heißt unverbindlichen Spiel zu verlieren, ist groß“. Istotę tej poetyki sprowadza Benn do uprawiania abstrakcyjnej gry językowej: „Doskonałość przez uporządkowanie zdań i słów“ współczesnego człowieka („Vollkommenheit durch die Anordnung von Sätzen und Worten“) [Benn Gottfried. 1989. Autobiograhische und vermischte Schriften. W: Gesammelte Werke in vier Bänden, t. 4. Red. Wellershoff D. Stuttgart: Ernst Klett Verlag, 132]: jego istotą jest klęska idei oparcia myślenia na uniwersalnych podstawach dających pewność zakorzenienia w świecie” /Czesław Płusa, Katedra Literatury i Kultury Niemiec, Austrii i Szwajcarii Uniwersytet Łódzki, Wokół postmodernistycznej poetyki dramatu Tankreda Dorsta Die Schattenlinie, Acta Neophilologica 18/1, Uniwersytet Warmińsko-Mazurski, Olsztyn 2016, 111-124, s. 111/.

+ Opieranie nadziei na obietnicy Bożej, zawartej w objawionym Słowie. „Aktywne oczekiwanie: zaangażowanie i czujność / „Przyjdź, Panie Jezu!” (Ap 22, 20). To oczekiwanie nie oznacza bynajmniej bezczynności: choć skierowane jest ku przyszłemu Królestwu, wyraża się przez pracę i misję, aby Królestwo to stawało się obecne już teraz, dzięki odnowie ducha Błogosławieństw, który także w doczesnym ludzkim społeczeństwie jest w stanie wzbudzić skuteczne dążenie do sprawiedliwości, pokoju, solidarności i przebaczenia. Wielu dowodów na to dostarcza historia życia konsekrowanego, które zawsze wydawało obfite owoce, przeznaczone także dla świata. Dzięki swoim charyzmatom osoby konsekrowane stają się znakiem Ducha Świętego wskazującym na nową przyszłość, rozjaśnioną światłem wiary i chrześcijańskiej nadziei. Napięcie eschatologiczne przeobraża się w misję, aby Królestwo rozszerzało się już tu i teraz. Wezwanie „Przyjdź, Panie Jezu!” łączy się z inną prośbą: „Przyjdź Królestwo Twoje!” (por. Mt 6, 10). Człowiek, który czuwa i wyczekuje spełnienia się obietnic Chrystusa, potrafi natchnąć nadzieją także swoich braci i siostry, często zniechęconych i pesymistycznie patrzących w przyszłość. Jego nadzieja opiera się na Bożej obietnicy, zawartej w objawionym Słowie: historia ludzi zmierza ku „nowemu niebu i ziemi nowej” (por. Ap 21, 1), gdzie Bóg „otrze z ich oczu wszelką łzę, a śmierci już odtąd nie będzie. Ani żałoby, ni krzyku, ni trudu już [odtąd] nie będzie, bo pierwsze rzeczy przeminęły” (Ap 21, 4). Życie konsekrowane pozostaje w służbie tego ostatecznego objawienia się chwały Bożej, dzięki któremu każde ciało ujrzy Boże zbawienie (por. Łk 3, 6; Iz 40, 5). Chrześcijański Wschód uwypukla ten wymiar, gdy określa mnichów jako aniołów Bożych na ziemi, głoszących odnowę świata w Chrystusie. Na Zachodzie monastycyzm jest pamiątką i oczekiwaniem: pamiątką, wielkich dzieł dokonanych przez Boga, oczekiwaniem na ostateczne spełnienie się nadziei. Orędzie monastycyzmu i życia kontemplacyjnego przypomina nieustannie, że prymat Boga nadaje ludzkiemu istnieniu pełnię sensu i radości, ponieważ człowiek został stworzony dla Boga i jest niespokojny, dopóki w Nim nie spocznie (Por. Św. Augustyn, Confessiones I, 1: PL 32, 661)” /(Vita consecrata 27). Posynodalna adhortacja apostolska ojca Świętego Jana Pawła II. Do biskupów i duchowieństwa, do zakonów i zgromadzeń zakonnych, do stowarzyszeń życia apostolskiego, do instytutów świeckich oraz do wszystkich wiernych. O życiu konsekrowanym i jego misji w Kościele i w świecie. W Rzymie, u św. Piotra, dnia 25 marca 1996, w uroczystość Zwiastowania Pańskiego, w osiemnastym roku mego Pontyfikatu. Jan Paweł II, papież/.

+ Opieranie nauczania wiernych na autorytecie Chrystusa „Deklaracja Kongregacji Nauki Wiary Mysterium Ecclesiae, 24 czerwca 1973 r. / 2. Nieomylność Kościoła / 1428 / Sam więc absolutnie nieomylny Bóg zechciał obdarzyć swój nowy Lud, którym jest Kościół, pewnym rodzajem uczestnictwa w nieomylności dotyczącej wiary i moralności, która potwierdza się, gdy cały Lud w sposób pewny uznaje jakąś prawdę dotyczącą doktryny. Nieomylność ta zawsze jest uzależniona od Ducha Świętego, który przez mądrą Opatrzność i namaszczenie łaską, prowadzi Kościół do całej prawdy, aż do chwalebnego przyjścia Jego Pana. Duch Święty oświeca Lud Boży i wspiera swoją pomocą, ponieważ jest Ciałem Chrystusa, zjednoczonym w komunii hierarchicznej. Mówi o tym Sobór Watykański II, dodając do przytoczonych wyżej słów: „Dzięki owemu zmysłowi wiary, wzbudzanemu i podtrzymywanemu przez Ducha Prawdy, Lud Boży pod przewodnictwem świętego Urzędu Nauczycielskiego, któremu okazując wierne posłuszeństwo, przyjmuje już nie słowo ludzkie, ale rzeczywiście słowo Boże (por. 1 Tes 2, 13), niewzruszenie trwa »przy wierze raz przekazanej świętym« (Jd 3), wnika w nią coraz głębiej przez słuszny osąd i coraz doskonalej stosuje ją w życiu” [... ] / 1429 / Wierni, uczestnicząc we właściwy dla siebie sposób w prorockiej misji Chrystusa, rzeczywiście różnorodnie przyczyniają się do wzrostu rozumienia wiary w Kościele. „Wzrasta bowiem – mówi Sobór Watykański II – zrozumienie zarówno rzeczywistości, jak i przekazanych słów, przez kontemplację oraz studia wiernych, którzy rozważają je w swoim sercu (por. Łk 2, 19.51), przez głębokie zrozumienie przeżywanych rzeczywistości duchowych, jak również przez nauczanie tych, którzy wraz z sukcesją biskupią otrzymali pewny charyzmat prawdy” [...] / 1430 / Tylko do Pasterzy, następców Piotra i pozostałych Apostołów, należy z ustanowienia Bożego autentyczne nauczanie wiernych, czyli opierające się na autorytecie Chrystusa. Z tego więc powodu wierni, nie ograniczając się do słuchania Pasterzy jako biegłych w nauce katolickiej, są obowiązani prawdziwie przylgnąć do ich nauczania wypełnianego w imieniu Chrystusa, na miarę posiadanego przez nich autorytetu i na ile zamierzają z niego korzystać [... ]” /Breviarium fidei. Wybór doktrynalnych wypowiedzi Kościoła, red. I. Bokwa, Opracowali I. Bokwa, T. Gacia, S. Laskowski, H. Wojtowicz, Wydawnictwo Księgarnia świętego Wojciecha, wyd. 3, Poznań 2007, s. 590.

+ Opieranie oceny krytycznej na wypowiedziach innych krytyków „Zofia Szmydtowa stosuje w swoich wypowiedziach krytykę pośrednią, przywołując oceny innych badaczy i jednocześnie je aprobując. Wskazując na wartość, na przykład, symbolu walki idealnych porywów jednostki z poziomą rzeczywistością, mówi o niemieckich myślicielach (braciach Schleglach i Schellingu), którzy zauważyli „silny kontrast między Rycerzem i Giermkiem posuwając go dalej niż to zrobił autor” [Szmydtowa Z., 1969, Don Kiszot, Warszawa, 106]. Zamknięcie jest zbiorem wniosków i podsumowaniem, w którym przeważa głos krytyczny pozytywny, potwierdzający założenie badaczki o olbrzymim wpływie Cervantesa na bieg historii literackiej, a także o wielkości dzieła, którego popularność trwa do dzisiaj. Badaczka ostrożnie wyraża pozytywną ocenę, opierając ją na wypowiedziach innych krytyków, co daje wiarygodny i uwierzytelniony obraz Don Kiszota w „biegu stuleci”. Nabokovowski dyskurs krytycznoliteracki odróżnia się od wypowiedzi krytycznych Zofii Szmydtowej w sposób diametralny, mimo iż prace obojga dotyczą tego samego utworu. Różnice w sposobie analizy, a także w wyborze poszczególnych aspektów utworu do analizy oraz w sposobie prezentowania swoich osiągnięć krytycznoliterackich, wynikają z wielu czynników, przede wszystkim okoliczności, w których znaleźli się pisarze. Nabokov wykładał w Stanach Zjednoczonych, gdzie miał o wiele większą swobodę aniżeli Szmydtowa, biorąc pod uwagę choćby cenzurę w Polsce i jej mniej odczuwalną obecność w USA” /Monika Karwacka [Instytut Filologii Wschodniosłowiańskiej Uniwersytet Śląski w Katowicach], Don Kichot Cervantesa w krytyce rosyjskiej i polskiej: na materiale prac Vladimira Nabokova i Zofii Szmydtowej, Acta Neophilologica 17/1, Uniwersytet Warmińsko-Mazurski, Olsztyn 2015, 113-120, s. 115/.

+ Opieranie prawa na tradycji. „Prawica to przede wszystkim wolność osobista jednostki. Wolność wyznawana przez Prawicę rozumiana jest jako wolność do samorealizacji w ramach naszej cywilizacji, która jest zdefiniowana przez prawdziwą tradycję i regulowana jest przez oparte na niej prawo. Wolność w prawicowym rozumieniu tego słowa jest więc wolnością z odpowiedzialnością, wolnością konstruktywną. Natomiast przed zdobyciem władzy Lewica właściwie nie uznaje istnienia żadnych barier cywilizacyjnych na drodze do „samorealizacji”, „samowyzwolenia”. Uważa, że jedynie nieograniczone niczym pożądania własne wyznaczają kres „samookreślenia” (if it feels good, do it!). Lewica propaguje wolność destruktywną, wolność bez odpowiedzialności, a właściwie wolność od odpowiedzialności. Prawica hołduje wartościom transcendentnym, a więc czuje się podporządkowana pewnym normom, pochodzącym ze spuścizny cywilizacyjnej. Dlatego też Prawica praktykuje zasadę tolerancji, czyli pobłażliwości i wyrozumiałości. Nie zgadzając się z jakąś aberracją. Prawica pobłaża temu zjawisku bądź postawie, godzi się je do pewnego stopnia tolerować, dopóki takiej aberracji Lewica nie stara się przedstawić jako normy. Natomiast Lewica popiera z jednej strony relatywizm moralny, a z drugiej wierzy w „jedynie słuszną drogę” czyli w „poprawność polityczną” (political correctness). Jeśli chodzi o tradycyjny świat pojęć i wartości, to Lewica głosi, że nie ma rzeczy świętych czy złych. Dlatego też dla Lewicy każda aberracja może zostać normą, której następnie się broni jako „jedynej słusznej”. W tak rozumianej rzeczywistości tolerancja dla Lewicy oznacza bezwarunkową aprobatę wszelkich dewiacji i aberracji, czegokolwiek i kogokolwiek co Lewica uważa za prześladowane bądź upośledzone. Kreuje się tym samym nowe „świętości”, które jednak nie mogą podlegać krytyce. W stosunku do kwestionujących nowe „świętości” nie obowiązuje więc zasada tolerancji” /M. J. Chodakiewicz, Ciemnogród? O prawicy i lewicy, Warszawa 1996, s. 21.

+ Opieranie prognozowania na kalkulacji rozumowej w świecie niereligijnym. „Zastępowanie religii przez indywidualizm z pewnością nie było jedynym skutkiem emancypacji. Temu, co zazwyczaj nazywamy odczarowaniem świata, wierze w to, że biegowi historii można nadać rozumny sens, poddały się wszystkie kierunki myślowe. W imię wyjaśniania świata, odkrywania ukrytych reguł poprzez poznanie i analizę naukową, zakwestionowano transcendencję, metafizyczny fundament judaizmu. Naród tajemnicy i misterium zderzył się z roszczeniami świata poznawalnego i racjonalnego. / Interpretacja świętych tekstów nie odpowiadała na te roszczenia, ale wzywała do dialogu, poprzez który Żyd mógł odnaleźć „sens”. Do zupełnie innego porządku należało prognozowanie oparte na kalkulacji, a także teoria całkowitego krążenia idei, wartości i dóbr, na czym oparł się modernizm. Jednostka powinna odnaleźć swą wartość w zbiorowości, a miarą jej wolności jest zdolność panowania nad otoczeniem. Nowoczesne społeczeństwo powinno dostarczyć jej narzędzi tego panowania, inaczej mówiąc – powinno jednostce dać władzę i siłę do opanowania świata, w którym żyje. Idea świata uporządkowanego na wzór skonstruowanego modelu kłóci się ze starą żydowską wiarą w świat, który jest wynikiem pęknięcia, jak o tym opowiada Kabała w metaforze pałacu pełnego potłuczonych naczyń” /Michael Bar-Zvi, Żydzi i Rewolucja Francuska, (Tłumaczył: Marek Jurek; Niniejszy tekst jest rozdziałem pracy zbiorowej Czarna Księga Rewolucji Francuskiej, która ukaże się wkrótce w Klubie Książki Katolickiej), [1950; filozof, uczeń Emmanuela Lévinasa i Pierre’a Boutanga, wykładowca akademicki w Tel-Awiwie. Opublikował m.in. Histoire de l’Irgoun, Le Sionisme, Être et exil, philosophie de la nation juive. Przedstawiciel Narodowego Funduszu Żydowskiego (Keren Kajemet LeIsrael) we Francji], „Fronda” 53(2009)260-273, s. 269/. „Niedoskonałość jest esencją tego światopoglądu, a oczekiwanie na przyjście Mesjasza nie wynika tu z pragnienia udoskonalenia, ale naprawy. Modernizm i zrodzone z niego ideologie odwróciły żydowski mesjanizm w kierunku urzeczywistnienia abstrakcyjnej ludzkości, wykorzystując głębokie pragnienie sprawiedliwości synów tego narodu. Znalazło się wśród nich wielu, których – niewątpliwie wskutek niecierpliwości – skusiło przyspieszenie historii w czasach wielkich zmian XIX wieku. Ich ślepa fascynacja uczyni Żydów – w oczach niektórych – winnymi wszystkich nieszczęść nowych czasów” /Tamże, s. 270/.

+ Opieranie przyszłość na wiekach minionych „zdaniem Prymasa Tysiąclecia „Naród nie może być ahistoryczny, tak jak człowiek nie może być ahistoryczny. Zerwanie z przeszłością, czy amputacja przeszłości Narodu, byłoby największym błędem i okaleczeniem osobowości” (S. Wyszyński, O rozwoju ludów, w: KPA, t. XXVI, s. 257). Dzieje narodu odkrywają także całe procesy kultury narodowej, która ma zazwyczaj wielkie znamiona historyczne. Na tej drodze, jak wskazuje Vaticanum II, właśnie „w ten sposób każdy człowiek i grupy społeczne każdego narodu będą w stanie osiągnąć pełnię rozwoju swojego życia kulturalnego, zgodnego z ich charakterem i tradycjami” (KDK 60). Ukazują one blaski i cienie tej kultury oraz jej rozwój w historii narodu, który ma swoje niepowtarzalne specyfikacje. Ważne jest, aby pamiętać, że naród tworzy swoją kulturę przez przemijanie ludzi oraz wieków (Przypis 80: „Skrzętnie zbieramy okruchy dziejowe, jak okruchy ewangeliczne, bo są one zawsze pożywne. Najdrobniejsza okruszyna Ewangelii żywi ducha. Podobnie okruchy dziejów Narodu są mocą jego ducha. (...) Naród bez dziejów, bez historii, bez przeszłości, staje się wkrótce narodem bez ziemi, narodem bezdomnym, bez przyszłości! Lepiej, iż opieramy naszą przyszłość na minionych wiekach, niż gdybyśmy ja mieli zacząć dopiero dzisiaj. Nie możemy się wyrzec tego, co przez wieki całe w bólu, cierpieniu, męce i krwi, w pracy i trudzie, w żywej wierze i nadziei, kładzione było w tę ziemię” (S. Wyszyński, Bądźcie dumni z waszej przeszłości, w: tenże, Z rozważań nad kulturą ojczystą, Poznań 1979, s. 145). To właśnie historia była treścią jego aktualnego życia i perspektywicznego trwania ewangelizacyjnego, wręcz nowej ewangelizacji. Dlatego nie da się budować kulturowej teraźniejszości bez dziejowej przeszłości kultury (Przypis 81: „Dzisiaj często spotykamy się ze zjawiskiem «opluwania własnego gniazda». Ludzie zwłaszcza niezbyt wykształceni, natrząsają się z naszej przeszłości historycznej, nie doceniając wielkiej ofiary, każdej kropli krwi wylanej za naród, czy każdej kropli potu z czoła rolnika, która wsiąkła w ziemię ojczystą. To właśnie wskazuje na wielką potrzebę wołania o szacunek dla dziejów narodowych, dla trudu pokoleń, które minęły, dla ich ofiarnej krwi (...). Ich praca, trud i ofiarne poświęcenie dało taki rezultat, że obecnie jesteśmy i istniejemy w granicach własnego państwa i narodu” (Wyszyński, Wychowawca Narodu Polskiego..., s. 240). Por. tenże, Nie tędy droga, w: tenże, Nauczanie społeczne 1946-1981, Warszawa 1990, s. 368-370; tenże, «Sapere ausuris...!», w: tenże, Nauczanie społeczne 1946-1981, Warszawa 1990, s. 610)” /Andrzej F. Dziuba, Kultura chrześcijańska a naród w przepowiadaniu kardynała Stefana Wyszyńskiego, Prymasa Polski Studia Prymasowskie [UKSW], 3 (2009) 113-145, s. 131/.

+ Opieranie refleksji religijnych u Mahometa na przeżyciach objawieniowych pierwszych. „Zagadnienie, czy pierwsze przeżycie objawieniowe było decydującym w kształtowaniu się przekonania Mahometa o własnym niezwykłym powołaniu religijno-proroczym, czy też było jedynie fragmentem dłuższych procesów opartych na podobnych do tego przeżyciach, może znaleźć odpowiedź dopiero w syntetycznym obrazie wszystkich dalszych przeżyć apokaliptycznych Mahometa, mających swe ślady w Koranie, a bliższe i dokładniejsze opisy w relacjach przekazów biograficznych pozakoranicznych. Jakkolwiek dane biograficzne pozakoraniczne dotyczące tego przeżycia Mahometa stwarzają dość silną sugestię o niezwykłości i transcendentnym charakterze tego faktu, jednak sam tekst s. 96, 1-5 nie daje podstawy do wniosku, iż rzeczywiście zaszedł tu wypadek cudowny. Forma dialogowa Koranu zakłada nieustanne dyktowanie treści Koranu Mahometowi przez osobę transcendentną, stąd – nakaz głoszenia, recytowania. Niewątpliwie wypowiedź zawarta w Koranie pochodzi z ust Mahometa i jako taka może być uważana za próbę powołania się autora na swe niezwykłe przeżycie, mianowicie na przyjęcie objawienia w cudownym widzeniu (a raczej w audycji) od osoby transcendentnej. Taka jest relacja oficjalnej nauki muzułmańskiej (Por. H. Stieglecker, Die Glaubenslehren des Islam, Munchen, Paderborn, Wien, 1 Lieferung 1959, 2 Lief. 1960, 3 L. 1961, 4 L. 1962, 358). Przyjąwszy nawet motywacyjny w stosunku do roszczeń religijnych Mahometa charakter tej wypowiedzi można uznać ją jedynie za subiektywny argument twórcy islamu, mający na celu przekonanie innych o autentyczności samego faktu objawienia. Brak jest tu jednak jakiejkolwiek podstawy do uznania, iż fakt przyjęcia nakazu od osoby transcendentnej był wydarzeniem zewnętrznym, sprawdzalnym przez innych, a więc historycznym, a nie subiektywnym, niedostrzegalnym dla świadków, przeżyciem halucynacyjnym czy ekstatycznym Mahometa, bądź pozostawiającym trwały ślad w psychice widzeniem sennym, zwłaszcza, iż w samych relacjach przekazów biograficznych widoczne są dwie wersje dotyczące stanu fizycznego Mahometa w momencie przeżywania objawienia: Raz Mahomet mówi, że przebudził się ze snu, gdy Gabriel oddalił się od niego (Por. Ibn Sa’d, Tabaqat, Biographien Muhammeds, seiner Gefarten, ed. Sachau, Leyde 1904, 1, 1, 130), innym razem Mahomet stwierdza, w swych zwierzeniach do żony Hadigi, iż słyszy głos zupełnie na jawie (Por. Ibn Hisam, Kitab Sirait, Rasul Allah (Das Leben Muhammeds nach... Ibn Ishaq bearbeitet von... Ibn Hischam), ed. F. Wustenfeld, Göttingen 1859, 152 ns.). Jednakże relacje te niekoniecznie muszą dotyczyć z całą pewnością wydarzenia, o którym wspomina s. 96, 1-5, lecz któregokolwiek z późniejszych objawień” /Jerzy Nosowski, Problem uwierzytelnienia posłannictwa Mahometa w świetle Koranu [Transkrypcja fonetyczna cytowanych tekstów Koranu w przekładzie polskim według systemu C. Brockelmanna, Arabische Grammatik, Leipzig 1953, 4, 5; cytaty z Koranu podawane są w sposób następujący: S. 18, 110 (Surata = rozdział 18, wiersz 110). Tekst arabski Koranu, wyd. Misr (Kair), 1347 h.], Studia Theologica Varsaviensia 2/1-2 (1964) 405-457, s. 419/.

+ Opieranie rozumu na wierze potwierdza w racjonalnej formie to, co podaje do wierzenia tradycja. „Do racjonalizmu karaimów nawiązuje w późniejszej historii myśli żydowskiej nurt racjonalistyczny zarówno uczonych prowadzących naukowe badania, jak i filozofów, z dwiema najważniejszymi postaciami – Izaakiem Izraelim w Egipcie i Ibn Dawudem w Hiszpanii. Ograniczony racjonalizm, znacznie silniejszy od umiarkowanego nurtu racjonalizmu rabinicznego, ale wyraźnie dążący do aliansu z religią i liczący się z jej potrzebami, rodzi się w Hiszpanii, a jego najbardziej reprezentatywną postacią jest wielki filozof żydowski Mojżesz Majmonides” /Z. Kuksiewicz, Zarys filozofii średniowiecznej. Filozofia bizantyjska, krajów zakaukaskich, słowiańska, arabska i żydowska, PWN, Warszawa 1982, wyd. 2, s. 642/. […] Pierwsze ślady refleksji teoretycznej zjawiają się wśród wykształconych przeciwników tego ruchu. Dawid Ben Merwan porównując filozofię i teologię uznaje teologię za najwyższa dziedzinę wiedzy. Na skrajnych pozycjach ortodoksji żydowskiej stali konserwatywni rabini stwierdzający niezgodność rozumu z wiarą i niedopuszczelność stosowania racjonalnych metod w dziedzinie teologii. Widząc niebezpieczeństwo wpływu filozofii „pogańskiej” na żydowską refleksję religijną, ukazaną na przykładzie ruchu karaimów, ale także – takich włączających zagadnienia filozoficzne do myśli teologicznej wykształconych ortodoksyjnych myślicieli, jak Dawid Ben Merwan, dążą do ścisłego odgraniczenia filozofii „pogańskiej” i wiary żydowskie uważając, iż rozumowe spekulacje prowadzą do herezji. W opozycji do tych konserwatywnych kręgów stanął wykształcony rabin Saadia, kontynuujący tradycję Ben Merwana. Nie tylko stosował on w praktyce refleksji teologicznej filozofię „pogańską”, ale jest autorem teoretycznych rozważań usprawiedliwiających to postępowanie. Odpowiadając na zarzuty konserwatywnych rabinów stwierdza, iż pogląd, jakoby użycie filozofii i rozumu dla analizy treści wiary prowadziło do herezji, jest wymysłem ignorantów i wywodzi się z wierzeń opartych na zabobonie” /tamże, s. 643/. „widział też niebezpieczeństwo uwidaczniające się w naukach karaimów. Toteż uznając użycie rozumu samo w sobie za pożyteczne, postuluje jednak konieczność jego odpowiedniego ukierunkowania. Fałszywie używany rozum może prowadzić do poważnych błędów, zaś oparty na wierze potwierdzi w racjonalnej formie to, co podaje do wierzenia tradycja. Z dwóch zatem tendencji – skrajnego fideizmu i skrajnego racjonalizmu – wybiera drogę umiarkowanego racjonalizmu broniąc użycia rozumu, ale poddając go w pełni kierownictwu wiary. Przedstawicielem linii używające filozofii i rozumu w sposób niezależny od tradycji był z pewnością Izaak Izraeli. […] Przedstawicielem umiarkowanego racjonalizmu w typie Saadii jest żyjący w wieku XI i XII w Hiszpanii Bahia ibn Pakuda” /Tamże, s. 644.

+ Opieranie rozważań o rzeczywistości fizykalnej na tezach ogólnych. Idealizacja zjawisk w teoriach naukowych. „Gdy zamierza się opisywać obserwowane zjawisko, obiekt lub stan obiektu, poddaje się go abstrakcji, wybierając te jego charakterystyki, które są interesujące. Przedmiot opisu nigdy nie jest obejmowany w całej złożoności. Wyabstrahowane jego cechy zależą równo od celu opisu (składowa subiektywna procesu abstrakcji) jak i od aparatury pojęciowej (składowa obiektywna abstrakcji) będącej w dyspozycji. Abstrakcja poprzedza idealizację, ale też na poziomie abstrakcji można pozostać, jeśli nie wymaga się budowania modelu [w sensie podawanym przez Teresę Grabińską]. Zgodnie z koncepcją Kazimierza Ajdukiewicza /Por. K. Ajdukiewicz, Logika pragmatyczna, Warszawa 1965/, aparaturze pojęciowej (obszarowi znaczeniowemu) języka odpowiada językowy obraz świata, czyli klasa znaczeń, do której należą wszystkie i takie zdania, że: a) są one zdaniami jednego i tego samego języka, któremu przyporządkowany jest obszar znaczeniowy, b) jako zdania takiego języka są one faktycznie dodatnio rozstrzygalne w odniesieniu do doznanych w doświadczeniu wrażeń. Naukowa perspektywa świata jest określona przez klasę znaczeń języka opisującego świat (jego części lub poszczególne właściwości). Na jej podstawie kształtują się pewne ogólne tezy o odpowiednio skonceptualizowanym świecie. Ich treść ma wpływ na rozwój wiedzy, wyznacza pewne konceptualne punkty oporowe rozważań o rzeczywistości fizykalnej, budowania nowych jej modeli w języku przyjętej aparatury pojęciowej. Klasa znaczeń tworzy więc pewną wiedzę wykraczającą poza doświadczenie, jest transcendencją wiedzy fizykalnej”. T. Grabińska nazywa ją „metafizyką szczegółową” T. Grabińska, Idealizacja zjawiska czy przestrzeni?, w: Przestrzeń w nauce współczesnej, w: S. Symiotiuk, G. Nowak (red.), Wydawnictwo Uniwersytetu Marii Curie-Skłodowskiej, Lublin 1989, 81-87, s. 86-87; tejże, Teoria, model, rzeczywistość, Wrocław 1993.

+ Opieranie rytmu utworów poetów łacińskich klasycznych na jakości sylab, długiej lub krótkiej.  Analiza hymnu Veni Creator Spiritus, którą dokonuje Dom Robert le Gall OSB z opactwa św. Anny w Kergonan, zwraca uwagę na dwa poziomy działania liturgii: Boski i ludzki, a raczej Trójcy Świętej i nasz. „Ze słów porządkujących hymn oraz ich akcentowania wyłania się już muzyka słowna. Odnosi się to do każdego języka z jego własną specyfiką, albowiem język włoski lub hiszpański dźwięczą inaczej, aniżeli język angielski. Klasyczni poeci łacińscy, jak Wergiliusz lub Horacy, opierali rytm swoich utworów na jakości, długiej lub krótkiej, sylab; stopniowo zaczął dominować akcent, uznany potem za długi; wynikały stąd formy bardziej miękkie, łagodne, które wywierały wpływ aż po czasy poezji współczesnej. W IV wieku wszystko zmieniało się już stopniowo i powoli wraz ze św. Hilarym i św. Ambrożym, którzy byli – jak się mówi – pod wpływem poezji św. Efrema. U niego wiersz „nie jest budowany według dawnej reguły ilości, która porządkuje odpowiednio sylaby długie i krótkie, aby tworzyć w ten sposób różne stopy metryczne, ale zgodnie z zasadą akcentu tonicznego oraz liczby sylab. Formalnym elementem wiersza jest alternacja sylab akcentowanych i nieakceptowanych, ruchy podnoszenia i kadencji, a także równa ilość sylab w odnośnych wierszach, przynajmniej o mocnym akcencie. Ta nowa forma poezji rytmicznej, co do której uważano, iż ma rodowód semicki, miała torować drogę na przyszłość” (H. Leclercq, Hymnes, w: Dictionnaire d’Archeologie Chretienne et de Liturgie, t. VI, c. 2902). „Łaciński wyraz accentus, pochodzący od ad i cantus, wskazuje wyraźnie, że akcent jest jakby znakiem melodii języka. Wyróżnia bowiem sylaby, przy których należy podnieść głos od tych, przy których trzeba go zniżyć; odróżniając w ten sposób dźwięki mocne, donośne od bardziej cichych i słabych, tworzy ten rodzaj śpiewu, z którego otrzymuje swą nazwę. Albowiem ta właśnie wibracja powoduje, by tak powiedzieć, powtarzając trafne sformułowanie gramatyka Diomeda, „duszę słowa” (anima voci), która dominuje nad jedną z sylab każdego wyrazu, indywidualizuje ją i czyni z niej jakby centrum jedności sylab tego słowa” (S.-G. Piemont, Les hymnes du Bréviaire Romain, t. I, Paris 1874, s. LXXXV)” /R. le Gall OSB, Dwa hymny do Ducha Świętego: Veni, Creator Spiritus i Veni, Sancte Spiritus, w: Duch Odnowiciel, Kolekcja Communio 12, Pallotinum, Poznań 1998, 383-400, s. 387.

+ Opieranie sądów na temat natury dobra i zła na materiale dostarczonym przez historię i antropologię „Prawdziwej otwartości towarzyszy pragnienie poznania, a zatem świadomość niewiedzy. Zanegować możliwość poznania dobra i zła to uśmiercić autentyczną otwartość. […] Historyzm i relatywizm kulturowy de facto uniemożliwiają nam sprawdzenie naszych przesądów i rozstrzygnięcie na przykład, kwestii, czy ludzie rzeczywiście są sobie równi, czy też pogląd ten jest niczym więcej jak demokratycznym przesądem. […] Potwierdzeniem mojej hipotezy jest antropologia Lévi-Straussa. Na pobieżnej lekturze dzieł Rousseau zbudował on pogląd, że najlepsza jest taka kultura, która właśnie przeszła ze stadium natury do stadium wspólnoty pierwotnej, gdzie nie występuje własność prywatna i rozbuchana miłość własna” /A. Bloom, Umysł zamknięty. O tym, jak amerykańskie szkolnictwo wyższe zawiodło demokrację i zubożyło dusze dzisiejszych studentów, przekł. T. Bieroń, Zysk i S-ka, Poznań 1997, s. 46/. „Sama nauka jest jednym z wariantów amour-propre – umiłowania nierówności. Tego rodzaju antropologia automatycznie przedstawia więc naukę w niekorzystnym świetle. […] Być może geniusz Homera nie był tak naiwny, jak sądził Schiller. Jeżeli wyzbędziemy się dumy z naszej wiedzy, która stroi się w piórka pokory, dyskusja zyska nowy wymiar.  […] Istnieją dwa rodzaje otwartości. Otwartość obojętna na dwa cele: ukrócić naszą intelektualną pychę i pozwolić nam być, kim zechcemy, pod warunkiem, że nie zechcemy być ludźmi uczonymi. Drugi rodzaj otwartości służy poszukiwaniu wiedzy i pewności, w którym to zadaniu historia i różne kultury dostarczają nam niezwykłego materiału do analizy. Otwartość poszukująca pobudza fascynację, która cechuje każdego poważnego studenta. –„Chcę wiedzieć, co jest dla mnie dobre, co uczyni mnie szczęśliwym”. Otwartość obojętna fascynację tę zagłusza. […] Jakże często słyszałem, że rezygnacja z wymogu nauki języków obcych, filozofii i nauk ścisłych stanowi dalszy postęp ku otwartości” /Tamże, s. 47/.

+ Opieranie się baldachimu umieszczany nad ołtarzem bazyliki na bogato nieraz zdobionych kolumnach. „Nawy od apsydy oddzielał często transept (nawa poprzeczna) o długości równej szerokości bazyliki lub nieco większej. Transept zaznaczał się wówczas w bryle budowli i nadawał bazylice kształt podobny do litery T, symbolu krzyża, co w wiekach późniejszych przekształciło się w plan kościoła na rzucie krzyża łacińskiego. Przypuszcza się, że transept wprowadzono dla ułatwienia procesji z darami lub chodziło tu o symboliczne upodobnienie planu bazyliki do krzyża. Miał on niekiedy własne apsydy na 2 końcach; czasem dzielono go na nawy (analogicznie do prostokąta bazyliki). Przed apsydą, na osi nawy środkowej, na podwyższeniu umieszczano ołtarz, zazwyczaj w kształcie stołu lub z jednego bloku marmuru, ideowe i optyczne centrum bazyliki, co podkreślał umieszczany nad nim baldachim (cyborium), opierający się na bogato nieraz zdobionych kolumnach. Często pod ołtarzem znajdował się podziemny grób męczennika (konfesja). Przestrzeń wokół ołtarza (prezbiterium), oddzieloną od reszty nawy niską balustradą, przeznaczano dla duchowieństwa uczestniczącego w liturgii. Balustradą wydzielano także (rozciągające się w głąb nawy środkowej na nieco niższym wzniesieniu) miejsce dla śpiewaków (schola cantorum), przy którym umieszczano ambony: do czytania lekcji i ewangelii. Malowidła i mozaiki ścienne w bazylice miały nie tyle zdobić, ile wyposażyć wnętrze. Na poziomo biegnącym pasie muru ponad architrawem czy archiwoltami (pod oknami nawy głównej), we wnętrzu apsydy i na ścianie, w której wykrojono apsydę (ściana tęczowa), umieszczano przeważnie przedstawienia figuralne, o tematyce głównie biblijnej, nawiązujące najczęściej do eschatologii. Natomiast zewnętrzna strona bazyliki była w zasadzie pozbawiona ozdób” /A. Luft, Bazylika, w: Encyklopedia katolicka, T. II, red. F. Gryglewicz, R. Łukaszyk, Z. Sułowski, Lublin 1985, 149-150, k. 150.

+ Opieranie się chaosowi przez siły ześrodkowania energii i sensu. „W latach proletkultowskich uniesień młody Płatonow powtarzał credo Bogdanowa: «Między łopianem, żebrakiem, wiatrem wśród pól i elektrycznością, parowozem i świstem, od którego ziemia drży – istnieje związek, pokrewieństwo, wspólne rodowe znamię … Wzrost trawy i wicher pary wymagają takich samych mechanizmów». Prawdziwy konflikt w prozie Płatonowa, pisze Siergiej Boczarow przytaczając ten cytat, to nie konflikt «między maszyną a naturą, ale między siłami rozproszenia, rozpadu, chaosu, entropii a opierającą się im cichcem wzmagającą wzmocnienia, siłą ześrodkowania, koncentracji, wzmożenia, skupienia energii i sensu» (S. Boczarow, „Wieszczestwo suszczestwowanija” (Mir Andrieja Płatonowa). W książce tegoż autora O chudożestwiennych mirach, Moskwa 1985, s. 264). „Wątek ten, który z biegiem czasu Bogdanow w coraz silniejszym stopniu zaczął interpretować w kategoriach teorii organizacji (z przewagą determinant organizacyjnych nad technicznymi), obecny był oczywiście w jego myśli od dawna (i konstatowany w polemice np. przez Lenina: Dzieła, t. 14, Warszawa 1949, s. 374). Odkrycie Fiodorowskiej paraleli pozwoliło mu – po doświadczeniu wojennej apokalipsy, obserwowanej oczami frontowego lekarza […] na przejście od przedwojennej parafilozofii do utopii lat porewolucyjnych. Znamienne jest w Polsce stanowisko autora podobnej racjonalistyczno-etycznej utopii w dziedzinie teorii organizacji, Tadeusza Kotarbińskiego, twórcy „prakseologii”, opartej między innymi na kategorii „spolegliwości”, który lekceważąc krytykę Lenina jako „książkę amatora” (por. A. Wat, Mój wiek, Warszawa 1990, t. I, s. 78), z pełną powagą powoływał się na Tektologię Bogdanowa (T. Kotarbiński, Rozwój prakseologii, „Kultura i społeczeństwo” 1961 nr 4). […] «Fiedorow wyróżnia „historię jako fakt” […] historię jako projekt regulacji i wskrzeszenia (przywrócenie do życia „ofiar swojej rozkiełznanej, ślepej młodości, całej swojej przeszłości, czyli ofiar historii jako faktu”) […], która powinna wreszcie przejść w historię jako akt, czyli w powszechną sprawę urzeczywistnienia tego projektu; A. Bogdanow, Organizacyonnyje princypy socjalnoj techniki i ekonomiki, „Wiestnik Socyalisticzeskoj Akademii”, t. 4, 1923, s. 272)» (S. Siemionowa, Nikołaj Fiodorow. Tworczestwo żyzni, Moskwa 1990, s. 256)” /A. Pomorski, Duchowy Proletariusz. Przyczynek do dziejów lamarkizmu społecznego i rosyjskiego komunizmu XIX-XX wieku (na marginesie antyutopii Andrieja Płatonowa), Warszawa 1996, s. 80.

+ Opieranie się chaosu światowego nauce, filozofii i teologii, potrafi go uporządkować jedynie obyczajowość katolicyzmu polskiego „Związek z kobietą, dzieci - zdaje się twierdzić Sienkiewicz - to wymuszony jakimś kompromisem wobec rzeczywistości i własnego sceptycyzmu trud opowiedzenia się za życiem, próba praktycznego usensownienia własnego losu, w czym pomaga praktyka religijna. Sztachelska nie przyłącza się do chóru krytyków rzekomej łatwizny myślowej bohatera Rodziny Połanieckich. Chce widzieć w takiej postawie raczej obraz psychiki, która wycofuje się w obliczu zagadek przekraczających intelektualne możliwości bohatera. Sienkiewicz uchwycił, być może, siłę polskiego katolicyzmu, jego obyczajową „mądrość”, przejawiającą się w zdolności do funkcjonalnego porządkowania świata, którego chaotyczność opiera się nauce, filozofii i teologii” /Ryszard Koziołek, Recenzja książki: Jolanta Sztachelska, "Czar i zaklęcie Sienkiewicza: studia i szkice" Białystok 2003. Wydawnictwo Uniwersytetu w Białymstoku, ss. 278 [L: H. Sienkiewicz, Listy. T. 2, cz. 1: Jadwiga i Edward Janczewscy. Oprac., wstęp, przypisy M. Bokszczanin. Warszawa 1996; RP: H. Sienkiewicz, Rodzina Połanieckich. Warszawa 1963], Pamiętnik Literacki: czasopismo kwartalne poświęcone historii i krytyce literatury polskiej [Wydawnictwo Instytutu Badan Literackich PAN],  97/4 (2006) 251-267, s. 265/. „Jak ten proces zachodzi w umysłach bohaterów, tego nie wiemy. Dlaczego? Autorka zamiast odpowiedzi stawia ciąg świetnych pytań: „Czyżby nie dostrzegał literackich walorów tych momentów? [...] A może doświadczenia te nie płyną z jego duszy, nie są jego doświadczeniem i prawdopodobnie nie potrafiłby ich oddać? A jeśli tak, to dlaczego?” (s. 258). I nie godząc się na ostre odpowiedzi Brzozowskiego i innych krytyków miałkości tematyki religijnej w dziele Sienkiewicza, szuka rozwiązania zgodnego z własną wizją całej twórczości autora Krzyżaków. Widzi je w - najbliższych mu - postaciach sceptyków, tęskniących do społecznego i metafizycznego ładu. Ostatnim z nich jest Groński z Wirów, którego sposób myślenia - według Sztachelskiej - przypomina biblijnego Eklezjastę. „To stąd [...] bierze się będąca jego siłą i słabością nigdy nie wygaszona namiętność życia, tuszująca czyhające na człowieka zło, stąd wywodzi się podziw dla pierwotnej siły, męskości i energii, i niechęć do cierpienia” (s. 266)” /Tamże, s. 266/.

+ Opieranie się chrystologii kosmicznej w Kol 1, 15-20 w hymnie o zbawczym i stwórczym działaniu Chrystusa na zmartwychwstaniu Jezusa Chrystusa. „Ideę pierwszeństwa i preeminencję Jezusa Chrystusa w Nowym Testamencie najczęściej wyrażają słowa związane z rdzeniem: αρχ- /nad α powinien być odpowiedni akcent/. […] Jedną z najwcześniejszych nazw chrystologicznych, należących do tej rodziny wyrazów, jest termin αρχή /J. Kozyra, Jezus Chrystus jako APXH. Protologia chrystologiczna pierwotnej tradycji apostolskiej Nowego Testamentu w interpretacji rdzenia APX-, Księgarnia św. Jacka, Katowice 2001, s. 18/. „Z analizy αρχή w Corpus Paulinum wynikają znaczenia: „zwierzchność, władza, wieczność, zasada, początek”. Aspekty znaczeniowe αρχή w Ewangeliach synoptycznych i w Dziejach Apostolskich to: „początek” i „władza”. W Liście do Hebrajczyków zaś αρχή to „początek” i „podstawa”. W pismach Janowych termin ten oznacza: „początek, wieczność i zasadę”. W liście św. Judy i w Drugim Liście św. Piotra αρχή wiąże się z władzą i początkiem. W interesujących nas więc tekstach Nowego Testamentu. Gdzie termin αρχή odnosi się do Jezusa Chrystusa czy to jako tytuł czy też w innej formie, przybiera on znaczenie: „władza, wieczność, zasada, początek i podstawa”. W syntetycznym ujęciu chrystologii Nowego Testamentu R. Schnackenburg (R. Schnackenburg, Die Christologie des Neues Testaments, w: Mysterium Salutis, Grundriss heilsgeschichtlicher Dogmatik, Hrsg. J. Feiner, M. Löhrer, Bd. 3/1, Einsiedeln 1970, 227-388) ukazuje linie rozwojowe chrystologii wykreślone również przez tytuły Jezusa Chrystusa. Punktem wyjścia dla chrystologii Nowego Testamentu było zmartwychwstanie Jezusa Chrystusa. Na nim opiera się chrystologia kosmiczna w Kol 1, 15-20 w hymnie o zbawczym i stwórczym działaniu Chrystusa oraz idea preegzystencji ukazana w Hbr 1, 3 i Flp 2, 6-11. Najwsześniejsza chrystologia Kościoła pierwotnego przedstawiona w mowach kerygmatycznych zwraca uwagę na ostateczność Objawienia i dzieła zbawienia dokonanego przez Jezusa Chrystusa. W chrystologii u Synoptyków rysuje się napięcie między ziemskim Jezusem a uwielbionym Chrystusem. Rozwijająca się chrystologia, w której ukazano Jezusa Chrystusa w Jego preegzystencji, ziemskim bytowaniu i w chwale, znajdujemy w pismach św. Pawła i Jana (Flp 2, 6-11; 1 Kor 15, 20 n; J 1, 1). Dalszy rozwój chrystologii pierwotnego okresu apostolskiego Nowego Testamentu ukazuje jej różnorodność i jedność zarazem. Przedstawiają to Pierwszy List św. Piotra, Listy pasterskie (należące do pism deutero-pawłowych), List do hebrajczyków oraz Apokalipsa” /Tamże, s. 22.

+ Opieranie się egzegezy biblijnej na zasadach, które odpowiadają i logice naturalnej, i hermeneutyce katolickiej. „Instrukcja Papieskiej Komisji Biblijnej Sancta Mater Ecclesia, 21 kwietnia 1964 r. / Instrukcja ta podkreśla znaczenie różnych etapów tradycji dotyczącej życia i nauki Jezusa Chrystusa. Zaleca też egzegetom ostrożne obchodzenie się z nowszymi metodami naukowej interpretacji Biblii” /Breviarium fidei. Wybór doktrynalnych wypowiedzi Kościoła, red. I. Bokwa, Opracowali I. Bokwa, T. Gacia, S. Laskowski, H. Wojtowicz, Wydawnictwo Księgarnia świętego Wojciecha, wyd. 3, Poznań 2007, s. 563/. „Historyczna prawda Ewangelii / 1363 / 1. [...] Egzegeta katolicki, poddając się przewodnictwu Kościoła, powinien wykorzystać to wszystko, co do wyjaśnienia tekstu biblijnego wnieśli dawniejsi komentatorzy, zwłaszcza Ojcowie Kościoła i Doktorzy Kościoła i ich prace kontynuować. By prawdę niezmienną Ewangelii i ich autorytet ukazać w pełnym świetle, będzie się opierał na takich zasadach, które odpowiadają i logice naturalnej, i hermeneutyce katolickiej, a równocześnie będzie używał nowych pomocy interpretacyjnych, zwłaszcza tych, których dostarcza wszechstronnie przemyślana metoda historyczna. Ona właśnie bada źródła i stwierdza ich jakość i doniosłość, a uzupełniają ją krytyka tekstu, krytyka literacka i studium języków. Tak samo powinien egzegeta uwzględniać wskazówki Piusa XII, który kładzie nacisk na to, by umiejętnie badać formę pisarską obraną przez autora, czyli rodzaj literacki danego dzieła, i stwierdzić, czy forma literacka poszczególnych ksiąg biblijnych znalazła należytą interpretację. Powinien sobie uświadomić, że badanie to bez ogromnej szkody dla egzegezy katolickiej nie może być zaniedbywane [...] Egzegeta powinien stosować wszystkie dostępne mu środki, aby móc głębiej wniknąć w charakter świadectwa Ewangelii, w życie pierwotnych gmin chrześcijańskich oraz w znaczenie i wartość Tradycji Apostolskiej” /Tamże, s. 564/.

+ Opieranie się grzechowi aż do przelewu krwi. „I my zatem mając dokoła siebie takie mnóstwo świadków, odłożywszy wszelki ciężar, [a przede wszystkim] grzech, który nas łatwo zwodzi, winniśmy wytrwale biec w wyznaczonych nam zawodach. Patrzmy na Jezusa, który nam w wierze przewodzi i ją wydoskonala. On to zamiast radości, którą Mu obiecywano, przecierpiał krzyż, nie bacząc na [jego] hańbę, i zasiadł po prawicy tronu Boga. Zastanawiajcie się więc nad Tym, który ze strony grzeszników taką wielką wycierpiał wrogość przeciw sobie, abyście nie ustawali, złamani na duchu. Jeszcze nie opieraliście się aż do przelewu krwi, walcząc przeciw grzechowi, a zapomnieliście o upomnieniu, z jakim się zwraca do was, jako do synów: Synu mój, nie lekceważ karania Pana, nie upadaj na duchu, gdy On cię doświadcza. Bo kogo miłuje Pan, tego karze, chłoszcze zaś każdego, którego za syna przyjmuje. Trwajcież w karności! Bóg obchodzi się z wami jak z dziećmi. Jakiż to bowiem syn, którego by ojciec nie karcił? Jeśli jesteście bez karania, którego uczestnikami stali się wszyscy, nie jesteście synami, ale dziećmi nieprawymi. Zresztą, jeśliśmy cenili i szanowali ojców naszych według ciała, mimo że nas karcili, czyż nie bardziej winniśmy posłuszeństwo Ojcu dusz, a żyć będziemy? Tamci karcili nas według swej woli na czas znikomych dni. Ten zaś czyni to dla naszego dobra, aby nas uczynić uczestnikami swojej świętości. Wszelkie karcenie na razie nie wydaje się radosne, ale smutne, potem jednak przynosi tym, którzy go doświadczyli, błogi plon sprawiedliwości. Dlatego wyprostujcie opadłe ręce i osłabłe kolana! Proste czyńcie ślady nogami, aby kto chromy nie zbłądził, ale był raczej uzdrowiony. Starajcie się o pokój ze wszystkimi i o uświęcenie, bez którego nikt nie zobaczy Pana. Baczcie, aby nikt nie pozbawił się łaski Bożej, aby jakiś korzeń gorzki, który rośnie w górę, nie spowodował zamieszania, a przez to nie skalali się inni, i aby się nie znalazł jakiś rozpustnik i bezbożnik, jak Ezaw, który za jedną potrawę sprzedał swoje pierworodztwo. A wiecie, że później, gdy chciał otrzymać błogosławieństwo, został odrzucony, nie znalazł bowiem miejsca na nawrócenie, choć go szukał ze łzami” (Hbr 12, 1-17).

+ Opieranie się hinduizmu i buddyzmu cywilizacji technicznej „Największym wyzwaniem teologicznym XXI wieku, oprócz ponowoczesności świata Zachodu, wydaje się wielość religii niechrześcijańskich oraz ich nowa żywotność. Islam przeważa w Afryce i Azji, a dzięki przepływowi emigrantów narasta w Europie. Jest ich już około 14 mln. Tak samo hinduizm i buddyzm okazują się znakomicie opierać cywilizacji technicznej, zdobywając tysiące adeptów w kręgu cywilizacji zachodniej, w tym nieraz osoby bardzo wpływowe, np. artystów, piłkarzy, psychoterapeutów. Tak jak w XX wieku wyzwaniem był ateizm, tak obecnie pluralizm religijny. Karl Rahner dostrzegał trzy wielkie, choć czasowo bardzo nierówne epoki w dziejach Kościoła. Pierwszą było chrześcijaństwo żydowskie, zapoczątkował je Jezus Chrystus. Drugą ogromną, bo trwającą aż 19 wieków było chrześcijaństwo w obrębie kultury hellenistycznej; u jej początku był św. Paweł. Trzecią otworzył Sobór Watykański II i oznaczać ona będzie otwarcie się Kościoła na inne, nowe kultury. Przełom można porównywać do przejścia od chrześcijaństwa żydów do chrześcijaństwa pogan. Symbolem tego było zwolnienie z konieczności obrzezania jako znaku trwania w pierwszym przymierzu z Bogiem, w perspektywie bycia włączonym w nowe przymierze Chrystusa. Czy dziś, na progu nowej epoki, nagle zdecydujemy, że aby wejść w chrześcijaństwo, nie potrzeba już chrztu? Zobaczymy” /Ks. Robert Skrzypczak, Nowotwór w żywym organizmie Kościoła, [1964; doktor teologii, duszpasterz akademicki w Warszawie, aktualnie na stypendium naukowym w Wenecji], „Fronda” 38(2006), 74-97, s. 82/. „Świat religii, który odsłonił się przed naszymi oczami między innymi poprzez globalizację, rzeczywiście jest pluralistyczny. Zaczęto porównywać jedne religie z innymi (tzw. religioznawstwo komparatystyczne) i pojawiło się niebezpieczne zjawisko: mianowicie ryzyko wywnioskowania, że „wszyscy przecież wierzymy w tego samego Boga", a więc „wszystkie religie są równe". W konsekwencji dopada nas filozofia dowolności i wielki „supermarket religijny". Kryterium doboru jest już nie tyle prawda, ile raczej użyteczność. W tle takiego stanowiska mamy lęk przed konfliktem. Lepiej ustalić to, co wspólne, wprowadzić kategorię tolerancji, czyli niesprecyzowanego uznawania się, a zwłaszcza dać sobie spokój z wyjaśnianiem kwestii prawdy” /Tamże, s. 83/.

+ Opieranie się jednostki wyłącznie na swoim ja powoduje jej absolutne osamotnienie, w romantyzmie symbolizuje tę sytuację pustelnik. „Jedno z zasadniczych znaczeń konstytuujących topos pustelnika w romantyzmie wiąże się z samotnością człowieka, wyizolowanego z klasycznej i chrześcijańskiej unii łączącej ludzkość i naturę z Bogiem. Stajemy tu wobec faktu radykalnej reinterpretacji toposu” /M. Śliwiński, Pustelnik romantyczny, w: Tradycja religijna w literaturze polskiej XIX wieku, red. Jan Kaczyński, Wyższa Szkoła Pedagogiczna, Olsztyn 1996, 9-36, s. 10/. „Podczas gdy w średniowieczu pustelnik swoim oddaleniem od siedzib ludzkich paradoksalnie zaświadczał związki łączące człowieka z całością bytu, w romantyzmie symbolizuje on absolutne, uniwersalne osamotnienie jednostki, opierającej się wyłącznie na swoim ja. Ostateczną filozoficzną podstawę kreacji romantycznego pustelnika stanowi bowiem subiektywizm, będący zresztą zjawiskiem symptomatycznym dla całych czasów nowożytnych. Miejsce klasycznych i średniowiecznych filozofii bytu [była rozważana tylko warstwa substancji] zajmuje w czasach nowożytnych filozofia podmiotowa [było to ograniczenie się tylko do warstwy właściwości wewnętrznych; oba ujęcia są cząstkowe, trzeba ujmować zagadnienie osoby w pięciu warstwach, połączonych ze sobą integralnie, nie wymieszanych i nie zupełnie odrębnych]. Do subiektywizmu jako filozofii wychodzącej od jednostkowego podmiotu ludzkiego zbliżony jest psychologizm, definiowany przez Louis Bouyera jako „dążenie, aby życie duchowe sprowadzić do pewnych stanów świadomości” (L. Bouyer, Wprowadzenie do życia duchowego. Zarys teologii ascetycznej i mistycznej, przeł. L. Rutowska, warszawa 1982, s. 20). Podobnie George Simmel definiował psychologizm jako „przeżywanie i interpretację świata wedle reakcji naszego wnętrza i jako świata wewnętrznego, rozmycie stałych treści w płynny żywioł duszy oczyszczonej z wszelkiej substancji, duszy, której formy są tylko formami ruchu” (cyt. Za: B. Baran, Postmodernizm, Kraków 1991, s. 86-87) [odwrót od św. Tomasza z Akwinu (dusza jest formą substancjalną), odwrót do Arystotelesa (dusza jest tylko formą, nie jest substancją). Pustelnik średniowieczny występuje w kontekście takich teologicznych i metafizycznych konstrukcji świata, w których Archimedesowym punktem wyjścia jest Bóg. Pustelnik romantyczny pojawia się natomiast w epoce, w której punktem wyjścia filozoficznych konstrukcji świata jest jednostkowe ludzkie ja. Pustelnik średniowieczny konstytuuje się w odniesieniu do transcendencji, trwa w harmonii ze zbiorowością, światem i Bogiem. Pustelnika romantycznego konstytuuje nowożytne subiektywne ja, uwikłane w antynomiczne relacje: podmiotu i zbiorowości, podmiotu i świata, podmiotu i Boga” /Tamże, s. 11.

+ Opieranie się krytyków wielokulturowości na intuicji, a nie wynikach konkretnych badań empirycznych i tak naprawdę nie wiadomo o co im chodzi; zarzut wobec nich wysuwa Kymlicka W. „Zwolennicy polityki wielokulturowości odrzucają zarzut, iż wielokulturowość prowadzi do etnicznej separacji i zamykania się jednostek w granicach własnych społeczności etnicznych. Argumentem „za” jest wzrastająca liczba mieszkańców Kanady określających swoją tożsamość jako Canadian/Canadien. W. Kymlicka zarzuca krytykom, że opierają się wyłącznie na intuicji, a nie wynikach konkretnych badań empirycznych i tak naprawdę nie wiadomo o co im chodzi. Nie definiują czy chodzi o nie odwoływanie się do przodków w określaniu tożsamości, rezygnację z uczestnictwa w etnicznych instytucjach, zawieranie wyłącznie małżeństw egzogamicznych czy posługiwanie się w życiu publicznym i prywatnym wyłącznie językiem oficjalnym (Kymlicka Will. 1998. The Theory and Practice of Canadian Multiculturalism. Department of Philosophy Queen’s University, Ottawa)” /Anna Śliz [socjolog, profesor nadzwyczajny w Instytucie Socjologii Uniwersytetu Opolskiego], Marek S. Szczepański [socjolog, profesor zwyczajny w Instytucie Socjologii Uniwersytetu Śląskiego], Gettoizacja czy tolerancja, czyli spór o wielokulturowość [W artykule wykorzystano krótkie fragmenty książki Anny Śliz, Wielokulturowość: iluzje czy rzeczywistość? Socjologiczne studium przypadku na przykładzie Kongresu Polonii Kanadyjskiej. Wydawnictwo Uniwersytetu Opolskiego, Opole 2009], Kultura i Polityka: zeszyty naukowe Wyższej Szkoły Europejskiej im. ks. Józefa Tischnera w Krakowie nr 13 (2013) 97-114, s. 109/. „Wysuwanym zarzutem w kierunku wielokulturowości jest twierdzenie, że imigranci poszukują w Kanadzie wyłącznie dobrej i bezpiecznej pracy, i nie angażują się w ogólnospołeczną działalność instytucjonalną. Zaprzeczeniem tak wysuniętego twierdzenia jest fakt, że z wyjątkiem Bloku Quebecu (Bloc Quebecois) (Przypis 16: Blok Quebec (Bloc Quebecois) to trzecia siła polityczna Kanady. Działa na poziomie federalnym, ale ma swoją bazę w Quebecu. Jej najważniejszym celem jest suwerenność Quebecu, a doraźnym reprezentowanie tej prowincji i frankofonii kanadyjskiej w parlamencie federalnym. Ideologia i założenia programowe partii zbliżają ją do socjaldemokracji. Powstała w roku 1990: www.blocquebecois.org/fr/publications-english.asp (2013.02.12) nie występuje na terytorium Kanady żadna inna partia etniczna, a Kanadyjczycy angażują się w działalność partii o ogólnokrajowym charakterze. Wchodzą w skład prowincjonalnych i federalnego parlamentu. Nie jest również prawdą, że jedność państwowa jest mieszkańcom Kanady obojętna. Udowodnili to w referendum w roku 1995, które dotyczyło separacji Quebecu. Referendum zakończyło się porażką separatystów quebeckich (Rycerska Izabela. 2003. Grupy narodowe i etniczne w systemie politycznym Kanady. Wydawnictwo Akademii Świętokrzyskiej, Kielce: 384). To przykłady politycznego wymiaru wielokulturowości” /Tamże, s. 110/.

+ Opieranie się ludzi na Chrystusie, który jest Prawdą osobową. „Chrystus spełnia misję „meta-historycznej realizacji niezłomnie wiernego zbawczego zamysłu Boga, który Biblia nazywa Bożą Prawdą (por. J 4, 42; 6, 69; 8, 24). Zbawczy zamysł dotyczy oczywiście zbawienia człowieka, niemniej jego konsekwencje odbiją się echem w całym kosmosie” /P. Leks SCJ, „Słowo Twoje jest prawdą...”. Charyzmat natchnienia biblijnego, Księgarnia św. Jacka, Katowice 1997, s. 190/. „Rozpatrywanie Prawdy z punktu widzenia człowieka zakłada oczywiście aspekt intelektualny, tzn. jakieś poznanie („prawda” teoretyczno-logiczna). Wskazują na to słowa tak Chrystusa: „poznanie” Prawdy, jej nauczanie, doktryna „prawdy” (J 17, 3; 7, 14; 18, 19), jak i wypowiedzi Apostołów (np. 1 J 5, 10; Rz 1, 17; Ga 2, 16). To samo obserwujemy w wypowiedziach ST, w których też jest mowa o poznawczym aspekcie Bożej „Prawdy (Np. Oz 4, 1.6.14; Iz 1, 3; Jr 5, 4). Na czoło wysuwa się jednak wciąż jej aspekt dynamiczno-egzystencjalny. (a) Od strony Boga, Prawda jest niezłomnym, pełnym łaski (hésed) działaniem dla zbawczego dobra człowieka. Jego szczytowym wyrazem jest dar Ojca z własnego Syna […] (b) ponieważ jednak zbawcze zabiegi Boga nie są tylko teorią, Bóg-Prawda/Wierność staje w centrum ludzkiego życia jako osobowe (Chrystus!) zaproszenie do totalnego oparcia się na Nim jako niezłomnej wierności raz w stosunku do człowieka podjętemu zbawczemu planowi: wprowadzenia do wspólnoty życia i miłości z sobą (por. J 14, 6b)” /Tamże, s. 191.

+ Opieranie się Mahometa nakazom anioła na górze Hira w 610 roku. „W VII wieku większość Arabów żywiła już przekonanie, że Kaaba, położona w sercu Mekki potężna świątynia w kształcie sześcianu, która najwyraźniej sięgała czasów głębokiej starożytności, poświęcona jest Allachowi, choć obecnie władało tam nabatejskie bóstwo Hubal” /K. Armstrong, Historia Boga. 4000 lat dziejów Boga w judaizmie, chrześcijaństwie i islamie, Prz. B. Cendrowska (A history of God. The 4000-Year of Judaism, Christianity and Islam, 1993), Warszawa 1995, s. 156/. „na górze Hira w 610 roku, w siedemnastą noc ramadanu, gdy Muhammad, wyrwany ze snu, poczuł, że ogarnia go przemożna boska obecność. Potem opowiedział to niewysłowione przeżycie w wyrazistych kategoriach arabskich. Powiedział, że objawił mu się anioł. Który wydał zwięzły rozkaz: „Recytuj!” (iqra!)” /Tamże, s. 157/. Podobnie jak prorocy hebrajscy, którzy nie chcieli wymawiać Słowa Bożego, Muhammad odmówi, oświadczając: „Nie jestem recytatorem!” Nie był kahinem, jednym z ekstatycznych wróżbitów arabskich, głoszących, że z ich ust płyną natchnione przepowiednie. Ale, powiada Muhammad, anioł po prostu objął go przytłaczającym uściskiem, pod którym mało nie wyzionął ducha. […] Wreszcie po koniec trzeciego przerażającego uścisku Muhammad stwierdził, że z jego ust płyną pierwsze słowa nowej świętej księgi: «[Recytuj] w imię Twego pana, który stworzył! Stworzył człowieka z grudki krwi zakrzepłej! [Recytuj] Twój Pan jest najszlachetniejszy! Ten, który nauczył człowieka przez pióro; nauczył człowieka tego, czego on nie wiedział». Po raz pierwszy Słowo Boże zostało wypowiedziane w języku arabskim, a Pismo ostatecznie zyskało nazwę Al-Kur’an – recytacja” /Tamże, s. 158.

+ Opieranie się Mateusza na tradycji Józefowej (św. Józef wcześnie zmarł!). „Lata dziecięce i chłopięce. Święci pisarze ulegli ciśnieniu kategorii „początków”, chcąc poznać dzieje Mesjasza „od początku” i „od pierw­szych chwil” (Łk 1, 2.3). Wyszukali tedy najstarsze tradycje i zredagowa­li je na nowo w sposób wyjątkowy w świetle prawdy o zmartwychwstaniu tak, że w „Ewangelii Dzieciństwa” splatają się nierozerwalnie historycz­ne dane przedpaschalne i teologiczne prawdy popaschalne. Jednak w całości operacja ta była już spóźniona. Większość owych pierwszych przekazów ustnych o wczesnym dziecięctwie, chłopięctwie i życiu ukry­tym Jezusa bezpowrotnie zaginęła albo nie dawała się już oczyścić z legend (apokryfy). / Dwa przekazy. Już w przekazach o poczęciu i narodzeniu wystąpiły pewne dane rzucające odpowiednie światło na dalsze lata Jezusa. Niek­tóre więc powtórzymy częściowo. Mt zamieszcza zdecydowanie mniej danych. Opiera się tradycji Józefowej (św. Józef wcześnie zmarł!): po­kłon magów (Mt 2, 1-12), ucieczka do Egiptu (2, 13-15), rzeź niemowląt (2, 16-17) i przybycie do Nazaretu (2, 19-23). Nic więcej aż do począt­ków działalności publicznej. Łk zebrał tradycje Maryjne i doszedł do lat młodzieńczych Jezusa: obrzezanie (Łk 2, 21), ofiarowanie w świątyni (2, 22-24), spotkanie z Symeonem (2, 25-35) i prorokinią Anną (2, 36-38), powrót z Jerozolimy do Nazaretu (2, 39-40), Jezus nauczający w świątyni (2, 41-50), no i życie w Nazarecie - aż do chrztu od Jana - tylko dwa wiersze (2, 51-52). Według Mt Józef i Maryja mieli „dom” w Betlejem (Mt 2, 11), a do Nazaretu w Galilei udali się z lęku przed Herodem Wielkim i jego synem Archelaosem, panującymi kolejno w Judei i Jerozolimie. Według Łk Rodzice Jezusa mieszkali w Nazarecie, a do Betlejem udali się na krótko tylko z powodu spisu ludnościowego. Poza tym tradycje Józefowe zosta­ły opracowane u Mt bardziej teologicznie i mistycznie, a tradycje Maryj­ne u Łk dużo bardziej historycznie i empirycznie. Interpretacja Mateuszowa została zapewne dokonana przez zorganizowaną i wysoko stojącą „szkołę teologiczną” w Antiochii Syryjskiej (lub w Aleksandrii). Do dziś nie sposób rozpoznać, ile jest tam faktów empirycznych, a ile prawd duchowych i zbawczych. Jednakże obie Ewangelie, według Mt i według Łk, wspaniale się dopełniają, choć różnią w szczegółach” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 1999, s. 564.

+ Opieranie się monarchii parlamentarnej na konkretnych stosunkach władzy obydwu bezpośrednich organów państwa „Znamiennym jest, że w historii angielskiej pojawiają się trzy rodzaje ograniczonej monarchii, w toku dziejów średniowiecza i czasów nowszych: monarchia stanowa, konstytucyjna i parlamentarna. Z tych trzech rodzajów da się tylko pierwszą i drugą formę ująć w sensie czysto prawniczym, podczas gdy forma trzecia jest tylko polityczną odmianą monarchii, opierającą się na konkretnych stosunkach władzy obydwu bezpośrednich organów państwa. Przewaga bowiem parlamentu nad monarchą, przejawiająca się w konieczności wybierania przezeń ministrów spośród większości parlamentarnej, stanowi kompromis wywołany realnymi stosunkami politycznymi pomiędzy królem i parlamentem. Przewagi tej nie można ująć w literę prawa, gdyż to zburzyłoby monarchiczną formę państwa. Naśladując instytucje angielskie oraz pokrewne im, mimo republikańskich form, instytucje amerykańskie, wprowadzono, dzięki bodźcowi ze strony rewolucji francuskiej, do monarchii kontynentalnej system konstytucyjny” /Joanna Rusak, Forma monarchiczna państwa według Georga Jellinka, Studenckie Zeszyty Naukowe 6/10 (2003) 32-39, s. 37/. „Zgodnie z nim istnieją we wszystkich tych państwach dwa bezpośrednie organy, pod względem sfery woli od siebie zupełnie niezależne. Monarcha może w granicach ustawowych zwołać parlament lub go rozwiązać, zaś parlament może z własnej woli przeszkodzić aktom monarchy. Aczkolwiek ani monarcha, ani parlament nie są w treści swej działalności zależne. Dualizm organów bezpośrednich w konstytucyjnej monarchii mieści w sobie a priori trzy polityczne możliwości: przewagę monarchy, przewagę parlamentu, wreszcie równowagę obydwu. Ostatni stan jest pod względem politycznym najmniej prawdopodobny, ponieważ społeczne stosunki władzy, będące podstawą stosunków politycznych, bardzo rzadko układają się tak by możliwa była równowaga. Kontynentalna odmiana monarchii parlamentarnej różni się w rzeczywistości od oryginału angielskiego. W Anglii punkt ciężkości kierownictwa państwem skupiony jest nie w koronie, lecz w gabinecie, mimo wszelkich wpływów parlamentu. Natomiast na kontynencie, przy odwróceniu stosunku naturalnego, państwem kieruje parlament. Poza tym konieczna jest indywidualizacja kontynentalnego systemu parlamentarnego w każdym państwie w sposób każdemu państwu właściwy” /Tamże, s. 38/.

+ Opieranie się na etymologii imion wymagalo odpowiedniej pewności. Droga królewska prowadzi do celu najpewniej i najbezpieczniej. „Ale po upływie wielkich wieków monastycznych temat drogi królewskiej traci jasne znaczenie, ponieważ jest stosowany bez związku ze swoim biblijnym pochodzeniem i ze swoją patrystyczną interpretacją. Otóż sposób używania tematu drogi królewskiej przez Ojców i przez monastycyzm był charakterystyczny dla tradycyjnej egzegezy. Podstawy całej tej symboliki są jak prawie zawsze zaczerpnięte z Biblii, i to ze Starego Testamentu. Niezmienna interpretacja tradycji pozostaje wierna danym historycznym znaczenia literalnego, ale na tym znaczeniu buduje alegorię. Ale jak tego dokonuje? Czy na zasadzie fantazji? Nic podobnego. Wszyscy autorzy wprzęgają filologię w służbie typologii, aby zaistniał „typ”. Muszą zostać spełnione dwa warunki: przede wszystkim, aby historia zawierała jakąś zapowiedź rzeczywistości duchowej na zasadzie przykładu; a jednocześnie (i koniecznie) aby ta historia faktycznie i skutecznie przygotowywała chrześcijańską rzeczywistość, której była cieniem. Ta przyczynowość należy do zasady skuteczności. Całe dzieje ludu hebrajskiego, a zwłaszcza jego wędrówka, symbolizowały pochód Kościoła ku niebiańskiej Jerozolimie, która jest prawdziwą Ziemią Obiecaną, i z całą pewnością przygotowywały one przyjście Chrystusa, a w konsekwencji Kościół. Tak rozumiane, całe dzieje Izraela są obrazem całego życia Kościoła. Ale w jakiej mierze poszczególne epizody tych dziejów odpowiadają konkretnym działaniom Kościoła i jego członków? Czy aby na to odpowiedzieć, trzeba się uciekać do zgadywania albo do hipotez wedle własnego gustu? Przykład „drogi królewskiej” pokazuje nam, że nie; aby określić duchowe znaczenie tekstu, odwoływano się do dwóch źródeł informacji, przede wszystkim do pojęć ogólnych, których treść należy do porządku czysto naturalnego, i których używa tekst święty, jak w tym wypadku pojęcie drogi, które nam wyjaśnia literę opowiadania z księgi Liczb. Następnie uciekano się do etymologii imion, co odpowiada starożytnemu i średniowiecznemu przekonaniu, że imię wyraża istotę jakieś osoby lub rzeczy; otóż etymologia bywała ustalana przez gramatyków w sposób na tyle pewny, żeby uważano za możliwe oparcie się na niej. Z takich danych historycznych i filologicznych można było budować interpretację danego tekstu Starego Testamentu w świetle Nowego. To światło pochodziło z tych fragmentów ewangelii, w których użyte zostały słowa identyczne, co w wyjaśnianym tekście; na przykład więc Chrystus powiedział „Ja jestem droga” i „Jestem królem”. Światła dostarczała także i cała rzeczywistość, którą żyje Kościół: sakramenty, wiara, praktyki chrześcijańskie” J. Leclercq OSB, Miłość nauki a pragnienie Boga, tł. M. Borkowska (L’amour des lettres et le désir de Dieu, Initiation aux auteurs monastique du moyen age, Les éditions du Cerf, Paris 1990),Wydawnictwo Benedyktynów, Kraków 1997, s. 131.

+ Opieranie się na świadectwach autorów niewiernych niedopuszczalne w islamie; czyli na źródłach ormiańskich, greckich, syryjskich i hebrajskich „Najciekawszy w „Hagaryzmie" jest jednak wątek pierwotnych założeń doktryny Mahometa. Otóż zdaniem autorów misja Proroka miała swoje źródło nie w pragnieniu zapewnienia sobie ochrony przed plemieniem Kurajszytów przez sojusz z mieszkańcami Medyny – jak utrzymuje tradycja islamska – ale w głoszeniu przez niego idei odkupienia dla Żydów. Wiele wskazuje na to, że Mahomet uważał się za oczekiwanego przez nich odkupiciela. Z VII-wiecznych źródeł niemuzułmańskich wynika, że został zaakceptowany przez Żydów, którzy zawarli sojusz z mahometanami. Rozejście się Arabów z Izraelitami nastąpiło dopiero po zdobyciu Jerozolimy. „Hagaryzm” spotkał się na całym świecie nie tylko z atakiem teologów muzułmańskich, co jest w pełni zrozumiałe (niedopuszczalne było dla nich zwłaszcza opieranie się na świadectwach „niewiernych” czyli źródłach ormiańskich, greckich, syryjskich i hebrajskich), spotkał się jednak również z krytyką wielu zachodnich uczonych. Debata, jaka rozgorzała wokół książki, pokazała stopień uzależnienia zachodnich naukowców od islamskich wpływów interpretacyjnych. Zdaniem niektórych publicystów, wpływy te wynikają nie tyle z nieodpartej siły argumentów, co raczej z bardziej prozaicznego uzależnienia. Otóż wiele instytucji badawczych na Zachodzie, zajmujących się islamem, powstało i rozwija się dzięki pomocy krajów muzułmańskich (np. Instytut Studiów Islamskich na Uniwersytecie w Berkeley został wybudowany za pieniądze Arabii Saudyjskiej). Większość specjalistów może prowadzić swoje badania dzięki stypendiom, dotacjom czy grantom z państw arabskich. Publiczne podważenie przez naukowca muzułmańskiej ortodoksji – nawet z powołaniem się na źródła historyczne – oznacza narażenie się ze strony owych krajów na odmowę wizy wjazdowej, zamknięcie archiwów, wycofanie się z dotychczasowych umów itd. Grozi to paraliżem całej działalności naukowej takiego śmiałka” /Stephan Olschovky, Rękopis znaleziony w meczecie czyli drugie odczytanie Koranu [(1969) publicysta specjalizujący się orientalistyce i tematyce bliskowschodniej. Mieszka w Berlinie], „Fronda” 27/28(2002), 16-35, s. 26/.

+ Opieranie się na wierze w Boga Maryja charakteryzuje się pełnym heroizmem, „czyli bo­haterstwem, ogromną siłą wewnętrzną i odważnym stawianiem czoła naj­większym przeciwnościom, opierając się na wierze w Boga. Jest w tym prefigurą Osoby Syna, Jego Jutrzenką, „Przedsłańczynią”, „Środowi­skiem” kształtowania Jego Osobowości Ofiarniczej za ludzi, a w konsek­wencji Jego Pierwszym Świadkiem (Martyr), Pierwszą Uczennicą i Pierw­szym Odbiciem Światła Mesjanicznego (por. J 1, 9). Trzeba też mówić o maryjnej prastrukturze czy o maryjnym paradygmacie duchowości chrze­ścijańskiej (J. Misiurek). Jest to „Martyrion”, Testimonium, Świadectwo we wszystkich wymiarach i aspektach: całoosobowa recepcja Chrystusa Bożego, pełne wyrażenie rzeczywistości mesjańskiej oraz zaświadczenie tego wszystkiego życiem własnym (K. Stola). 9° Zmysł „kultury Bożej”. Istotą duchowości Maryi była absolutna zdolność percepcji Boga i transponowania najwyższych wartości religij­nych na dobro człowieka i świata. Tym samym Maryja jest prawzorem religijnej humanizacji świata, przezwyciężania wszelkich determinizmów oraz przebijania „błony” między tym światem a tamtym. Prawa tego świata, wyrażające wolę Bożą, otrzymują w odkupieniu znak twórczego odrodzenia, „elastyczności” dla dobra człowieka, przekraczania ziem­skich granic istnienia, przede wszystkim dla ludzi zwykłych, ubogich, cier­piących, nieszczęśliwych, po ziemsku przegranych” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 2. Wydawnictwo KUL, Lublin 2003, s. 381/. „Jest to otwarcie egzy­stencji ludzkiej na „absolutnie nowe”. Jest to najwyższy realizm religii, triumf miłości społecznej, rozwiązanie odwiecznej kwestii socjalnej, przenikanie życia Chrystusem, „humanizacja Boga” (por. Tt 3, 4) i interpre­tacja Krzyża na Chwałę. Jeśli nawet byłby to rodzaj „kenozy maryjnej”, to jednak nie alienacji, lecz istotnego wyzwolenia człowieka (por. I. Gebara, C. L. Bingemer, L. Boff, L. A. Galio, P, Liszka, R. Rogowski, F. Blachnicki)” /Tamże, s. 382/.

+ Opieranie się narracji politycznych na dowolnej konfiguracji elementów nieprawdziwych i populistycznych w celu ideologizowania społeczeństwa „Ze względu na to, że głównym odniesieniem i probierzem narracji politycznej jest pragmatyczna skuteczność w osiąganiu wspólnoty komunikacji i projektu politycznego (ideologii) – a nie logika czy prawdziwość – nie wprowadzam ósmego kryterium, które jednak mogłoby okazać się przydatne w pewnych okolicznościach. Jest to kryterium stopnia nasycenia wątkami fikcyjnego populizmu (od narracji opartych na faktach, poprzez częściowo sfabularyzowane, aż po narracje oparte na dowolnej konfiguracji elementów nieprawdziwych i populistycznych). Uważam, że w analizie politycznej warto skupić się na narracjach o charakterze wielopłaszczyznowym bądź totalnym, taktycznych i strategicznych, dobrze zorkiestrowanych, traktując pozostałe cechy jako zmienne zależne. Umiejętność zbudowania wspólnoty komunikacyjnej (narracyjnej) między politykami i wyborcami w perspektywie średnio- i długookresowej jest przecież fundamentem politycznego sukcesu. Z oczywistych względów za szczególnie interesujące badawczo należałoby uznać narracje sukcesu – poparte pozytywnym wynikiem wyborczym. Pamiętając o tym, że ze względu na swoje istotne cechy teoria narracji okazuje się bardziej przydatna do analizy fikcji niż rzeczywistości, artyzmu niż kopiowania, mijania się z prawdą niż prawdy, subiektywizmu niż obiektywizmu etc. – całego tego trudnego do oznaczenia obszaru poza czystą postacią etycznej, grzecznej i poprawnej komunikacji – trzeba powiedzieć, że właśnie z tych powodów jest to metoda doskonale przystająca do badań współczesnej perswazji politycznej (która przecież w obecnej postaci oparta jest całkowicie na dziele „ukrytych i najbardziej wpływowych narratorów w naszych czasach”: spin doktorów oraz doradców ds. wizerunku, kierujących się pragmatycznymi dyrektywami politycznego marketingu, opartego na emocjach oraz symbolicznych identyfikacjach)” /Kołodziej Jacek H. [Instytut Europeistyki, Wydział Studiów Międzynarodowych i Politycznych, Uniwersytet Jagielloński], Narratologia w badaniach komunikacji politycznej: metodologiczne przymiarki, „Polityka i Społeczeństwo” nr 1 (15), 2017: 21-32, s. 31/.

+ Opieranie się naszym metodom ilościowym tradycyjnym przez złożoność wielu zjawisk: pogoda, zjawiska ekonomiczne, wyniki badania opinii publicznej, egzotyczne materiały i nieprzewi­dywalne zmiany demograficzne. „Zorganizowane struktury obecne są w jakimś „pośrednim” świe­cie między tym, co bardzo wielkie, i tym, co bardzo małe. Tu właśnie znajdujemy się my: w dziedzinie różnorodnej złożoności, którą spotykamy na co dzień. W kolekcji cudów Wszechświata życie jest eksponatem najbardziej rzucającym się w oczy, choć nie wszystko, co złożone, jest żywe. Pogoda, zjawiska ekonomiczne, wyniki badania opinii publicznej, egzotyczne materiały i nieprzewi­dywalne zmiany demograficzne: wszystko to cechuje złożoność, która opiera się naszym tradycyjnym ilościowym metodom. Sama różnorodność takiej zorganizowanej złożoności zdaje się sugero­wać, że być może pojęcie złożoności dałoby się wyprowadzić ze szczególnych jego przejawów, które obserwujemy. Moglibyśmy następnie szukać jakichś ogólnych zasad, które rządzą ich za­chodzeniem i ewolucją. Wiemy z doświadczenia, że jest taki typ złożoności i struktur układów, które biorą się po prostu stąd, że rzeczy jest wiele. Zachowanie się pojedynczej osoby może być proste; dodajmy drugą osobę, a możliwe się staną całkiem nowe rodzaje złożonego ludzkie­go zachowania; dodajmy trzecią – wówczas jeszcze więcej niezwyk­łych rzeczy będzie się mogło wydarzyć. Gdy dodamy jeszcze tuzin, prawie wszystko będzie się mogło zdarzyć. Tak samo jest z atoma­mi i elektronami. Całość staje się czymś więcej niż sumą swych części. Jednym z powodów tego stanu rzeczy jest to, że wraz ze wzrostem liczby składników pojawią się podsystemy. Stąd w świe­cie ekonomii nie mamy do czynienia z pojedynczym systemem, w którym każdy element może swobodnie oddziaływać na wszyst­kie możliwe sposoby ze wszystkimi innymi. Należy raczej po­wiedzieć, że istnieje kilka wielkich subekonomii, które oddziałują między sobą na różne sposoby” /J. D. Barrow, Teorie wszystkiego. W poszukiwaniu ostatecznego wyjaśnienia (Theories of Everything. The Quest for Ultimate Explanation, Oxford University Press, New York 1991), przeł. J. Czerniawski, T. Placek, Wydawnictwo Znak, Kraków 1995, s. 183/.

+ Opieranie się o pra­wa podlega empirycznej specyfikacji. Natomiast dla przypadku jest charakterystycznym to, że nie jest zdol­ny do przyjęcia takiej empirycznej specyfikacji; Hubner K. „Druga grupa autorów podkreśla w rozumieniu przypad­ku jako istotną jego niepoznawalność. Benedykt Spinoza przez przypadek rozumie to, co uchyla się spod naszej wie­dzy: „Przypadkową natomiast zwie się jakąś rzecz nie z żadnego innego powodu, lecz tylko ze względu na niedostatek naszej wiedzy (Spinoza, Etyka, PWN 1954, 47). Według K. Lorenza przez przypa­dek rozumie się zbiegnięcie przyczyn, których nigdy nie możemy pojąć (K. Lorenz, Das sogenannte Böse, Wien 1963, 341). Również W. Wickler przez przypadkowe rozumie takie zdarzenie, którego konieczności nie poznaje­my (W. Wickler, Zufall und Voraussagbarkeit in der Entwicklung und in der Reaktionensweisen der Organismen, w: Gesetzmässigkeit und Zufall in der Natur, Würzburg 1968, 15). Tego rodzaju określenia przypadku Hofschneider na­zywa teoriami minimalizującymi przypadek i sprowadza­niem przypadku do czystego braku poznania (P. H. Hofschneider, Der „eingeplante” Zufall, w: Gesetzmässigkeit und Zufall in der Natur, s. 118). Guitton pi­sze wprost, że we wszechświecie nie istnieje przypadek, a tylko różne stopnie porządku, którego hierarchię mamy rozszyfrować. To, co nazywamy przypadkiem, to tylko nie­udolność nasza do zrozumienia wysoko zorganizowanego porządku (J. Guitton i J. Bogdanov, Gott und die Wissenschaft, München 1992, 67). Według K. Hubnera powiedzenie, że coś opie­ra się na przypadku, nie zawiera rzeczowych wypowiedzi o rzeczywistości. Jeżeli mówimy, że coś opiera się o pra­wa, to podlega ono empirycznej specyfikacji. Natomiast dla przypadku jest charakterystycznym to, że nie jest zdol­ny do przyjęcia takiej empirycznej specyfikacji (K. Hubner, Die biblische Schöpfungsgeschichte im Licht moderner Evolutionstheorien, w: Naturwissenschaft und Glaube, H.A Müller (Hrsg.), München 1993, 185)” /T. St. Wojciechowski, Przypadek czy celowość w powstaniu życia na ziemi, w: Od Wszechświata stworzonego do człowieka odkupionego, red. R. Rak, Katowice 1996, 11-45, s. 15/. „H. P. Dürr na przykładzie rzutów kostką wykazuje, że to, co nam wy­daje się przypadkowym, jest złączone z prawem przyczynowości, wykazującym, że prawdopodobieństwo wyrzutu jest zawsze równe 1/6 (H. P. Dürr, Naturwissenschaft und Wirklichkeit. Der Beitrag naturwissenschaftlichen Denkens zu einem möglichen Gesamtverständnis unserer Wirklich­keit, w: Naturwissenschaft und Glaube, 81). Wydaje się, że najlepszym okre­śleniem przypadku jest podane przez P. Siwka, według któ­rego przypadek jest ubocznym rezultatem, jaki wyłania się w chwili spotkania dwóch przyczyn sprawczych, dążących niezależnie jedna od drugiej do swych własnych celów (P. Siwek, Ewolucjonizm w świetle nauki, Londyn 1973, s. 31)” /Tamże, s. 16/.

+ Opieranie się Opatrzności Bożej przez rozum ludzki możliwe; nauczanie Kościoła „Z motywem poszukiwania ogólnego porządku świata i dostrzegania w nim ręki Boga łączy się kategorię fortuny. W czasach rzymskich Fortuna – pisana z dużej litery i występująca również pod imieniem Tyche – była boginią, najpierw płodności i urodzaju, a później przeznaczenia oraz szczęścia i nieszczęścia. W czasach Średniowiecza występowała głównie jako alegoria; przedstawiano ją jako postać ze zawiązanymi oczami, ale także jako uskrzydloną kulę oraz czarę ofiarną. Natomiast w Odrodzeniu występowała zarówno w pierwszej, jak i w drugiej roli – rzecz jasna, zachowując chrześcijańskie znamiona. Opisując funkcjonowanie tej kategorii w ówczesnym światopoglądzie Niccolò Machiavelli stwierdza, iż: „[...] wielu ludzi wierzyło i wierzy dotąd, jakoby sprawy świata rządzone były bądź przez Opatrzność Bożą, bądź przez los, w takim sposobie, iż rozum ludzki nie może się ich zrządzeniom opierać i nie ma żadnej przeciwko nim rady” /Zbigniew Drozdowicz, Filozofia włoska w epoce Odrodzenia i Oświecenia, Komitet Naukowy serii wydawniczej, Monografie Wydziału Nauk Społecznych UAM w Poznaniu, Wydanie I, Poznań 2012, s. 43/. „Stąd wysnuwa się rzekomy wniosek, że nie warto kłaść zbytniego mozołu w rzeczy, że wypada raczej poddać się jej biegowi. To przekonanie szczególniej upowszechniło się w naszych czasach z powodu wielkich przełomów, jakie zaszły i zachodzą niemal codziennie, przekraczając granice wszelkich ludzkich domysłów. Rozmyślając o tych rzeczach, sam nieraz skłonny się czuje przekonanie powyższe podzielać”. Zaraz jednak zauważa, iż „skoro wolna wola w nas nie wygasa, godzi się, zdaniem moim, uznać, że los nie rządzi światem tak dalece, aby wolna wola nie miała swego udziału w tym wszystkim, co się dzieje” (Por. N. Machiavelli, Człowiek nie jest bezsilny wobec losu, w: Tamże, s. 160). U Machiavellego pojawia się jeszcze jeden istotny motyw ówczesnej filozofii, tj. ludzkiej mocy, pozwalającej – przynajmniej do pewnego stopnia – tak wpływać na bieg zdarzeń, aby bądź to zapobiegać największym nieszczęściom, bądź też osiągać istotne cele życiowe. Owa moc wyrażana jest przez tego myśliciela poprzez kategorię virtus lub – ujęte jako cecha osobowościowa – virtuoso. Cechą taką miały być obdarzone zarówno niektóre osoby (np. książę Castruccio Castracani z Lukki), jak i niektóre narody. W Rozważaniach nad przyczynami wielkości i upadku Rzymu przedstawił on coś w rodzaju historii marszu owego virtu poprzez różne miejsca (najpierw moc ta „objawiła się w Asyrii, potem znalazła się w Medii, następnie w Persji, a wreszcie obrała sobie za siedzibę Italię i Rzym”)” /Tamże, s. 44/.

+ Opieranie się pisarza na poetyce realizmu „Zaprezentowana analiza, częściowo językowa, częściowo historycznoliteracka, pozwala stwierdzić, że choć nazewnictwo w Trylogii wyrasta bezpośrednio ze zbioru nazw autentycznych, jest ono artystycznie ukształtowane i pełni w cyklu powieściowym wiele funkcji: funkcję lokalizacyjną – w czasie i przestrzeni, charakteryzacyjną, ekspresywną, socjologiczną czy wreszcie funkcję współtworzenia określonej aury stylistyczno-językowej dzieła. W tej właśnie dziedzinie możemy mówić o arcymistrzostwie pisarza, bo po mistrzowsku przydzielili on utworzonym przez siebie nazwom własnym rolę współtworzenia stylu humorystycznego. Subtelnie i w kolorycie przedstawionej epoki uczynił też nazwy własne czynnikami ewokującymi barokową mowę postaci szlacheckich, a w narracji – czynnikami monumentalizującymi postaci i stylizującymi eposowo wydarzenia” /Bernadeta Niesporek, Ze stylistycznej problematyki nazewnictwa w "Trylogii" Henryka Sienkiewicza, Język Artystyczny [Wydawnictwo Uniwersytetu Śląskiego], 4 (1986) 105-125, s. 123/. „Podkreślana niejednokrotnie duża wiedza pisarza o nazewnictwie, pozwoliła mu na umiejętne korzystanie z wielu literackich tradycji. Przede wszystkim oparł się Sienkiewicz na poetyce realizmu, tego bowiem wymagał od niego temat cyklu – stąd przewaga nazw autentycznych, współtworzących realizm utworu. To jednak nie przeczy istnieniu wielu innych tradycji onomastycznych w nazewnictwie Trylogii, łączących się ze specyficznymi cechami języka cyklu (z jego synkretycznością stylistyczno-językową), a wynikających ze złożonością struktury artystycznej dzieła – z jego synkretyczności gatunkowej. Wykorzystuje więc pisarz tradycje nazewnicze Romantyzmu (uruchomienie symbolicznego znaczenia nazw), Oświecenia (tradycja nazw mówiących), literatury staropolskiej i antycznej). Onomastykę jako składnik języka uczynił Sienkiewicz ważnym komponentem synkretycznego stylu i znakiem wielu innych treści. Przekazując jej wiele funkcji artystycznych, związał ją spoiście z apelatywną warstwą dzieła. Analiza ta, choć niepełna, nie dotycząca wszystkich imion, nazwisk i nazw miejscowych występujących w dziele, jest próbą określenia funkcji i sensu artystycznego wybranych nazw, których użycie wiąże się z właściwościami stylistycznymi lub tematyką dzieła” /Tamże, s. 124/.

+ Opieranie się pokusom kultury proponującej jedynie wartości przelotne czy wprost przeciwne Ewangelii. „Aby zaspokoić te pragnienia, trzeba odnowić duszpasterstwo młodzieżowe, uwzględniające wiek i różnorodne sytuacje najmłodszej, dorastającej i starszej młodzieży. Konieczne będzie również nadanie mu organicznego, spójnego kształtu przez cierpliwe wsłuchiwanie się w pytania młodych, aby mogli oni stać się pierwszoplanowymi uczestnikami ewangelizacji i budowy społeczeństwa. W tym celu winno się stwarzać okazje do spotkań młodzieży, by umożliwić wzajemne słuchanie i modlitwę. Nie trzeba się obawiać stawiania młodym wymagań w tym, co dotyczy ich duchowego rozwoju. Należy wskazywać im drogę świętości, zachęcając ich do wiążących wyborów w naśladowaniu Jezusa, w czym umocni ich intensywne życie sakramentalne. Dzięki temu będą mogli oprzeć się pokusom takiej kultury, która często proponuje im jedynie wartości przelotne czy wprost przeciwne Ewangelii, i sami staną się zdolni ukazywać chrześcijański sposób myślenia we wszystkich dziedzinach życia, również w rozrywce i relaksie (Por. Propositio 7 b-c). Mam jeszcze przed oczyma radosne twarze tylu młodych, będących prawdziwą nadzieją Kościoła i świata, wymownym znakiem Ducha, który nie przestaje wzbudzać nowych sił; spotykałem ich zarówno w czasie mojego pielgrzymowania po całym świecie, jak i na niezapomnianych Światowych Dniach Młodzieży (Por. Jan Paweł II, Przemówienie podczas czuwania modlitewnego w Tor Vergata na XV Światowym Dniu Młodzieży (19 sierpnia 2000 r.), 6: Insegnamenti XXIII/2, 212; «L'Osservatore Romano», wyd. polskie, n. 10/2000, s. 21)” /(Ecclesia in Europa 62). Posynodalna adhortacja apostolska ojca Świętego Jana Pawła II. Do Biskupów, do Kapłanów i Diakonów, do Zakonników i Zakonnic oraz do wszystkich Wiernych w Jezusie Chrystusie, który żyje w Kościele jako źródło nadziei dla Europy. W Watykanie, u Św. Piotra, dnia 28 czerwca 2003 roku, w wigilię uroczystości świętych Apostołów Piotra i Pawła, w dwudziestym piątym roku mego Pontyfikatu.

+ Opieranie się pokusom pewniejsze u człowieka wiary dojrzałej. „Formować do wiary dojrzałej / «Dzisiejsza sytuacja kulturowa i religijna Europy wymaga obecności katolików dojrzałych w wierze i wspólnot chrześcijańskich misyjnych, które będą dawały świadectwo miłości Boga do wszystkich ludzi» (Propositio 8, 1). Głoszenie Ewangelii nadziei ma zatem pobudzać do przechodzenia od wiary podtrzymywanej społeczną tradycją, choć jest ona godna szacunku, do wiary bardziej osobistej i dojrzałej, oświeconej i płynącej z przekonania. Chrześcijanie są zatem «wezwani do takiej wiary, która pozwoliłaby im krytycznie konfrontować się ze współczesną kulturą i oprzeć się jej pokusom; skutecznie oddziaływać na środowiska kulturalne, gospodarcze, społeczne i polityczne; ukazywać, że komunia między członkami Kościoła katolickiego i z innymi chrześcijanami jest silniejsza od wszelkich więzi etnicznych; z radością przekazywać wiarę nowym pokoleniom; budować kulturę chrześcijańską, zdolną ewangelizować najszerzej pojętą kulturę, w której żyjemy» (Propositio 8, 2)” /(Ecclesia in Europa 50). Posynodalna adhortacja apostolska ojca Świętego Jana Pawła II. Do Biskupów, do Kapłanów i Diakonów, do Zakonników i Zakonnic oraz do wszystkich Wiernych w Jezusie Chrystusie, który żyje w Kościele jako źródło nadziei dla Europy. W Watykanie, u Św. Piotra, dnia 28 czerwca 2003 roku, w wigilię uroczystości świętych Apostołów Piotra i Pawła, w dwudziestym piątym roku mego Pontyfikatu/.

+ Opieranie się pomocy Bożej, która chce powstrzymać człowieka na skraju przepaści. Ludzie grzeszni nie dostrzegają Bożej miłości. Odrzucają miłosierdzie dla siebie i sami są bez miłosierdzia wobec innych. Ks. Spiske napomina: „Nie kochacie swojego, tak dobrego Boga, nie służycie Mu, opieracie się niosącej pomoc ręce, która chce powstrzymać was na skraju przepaści. Nie opłakujecie swoich grzechów, a co za tym idzie, nie macie w waszym sercu życzliwości i modlitwy pełnej miłości dla wszystkich błądzących. […] Chrześcijanie, którzy pozwalają sobie na niesprawiedliwość, pomówienia, oszczerstwa. Czy tego nie widzicie? Wielki Boże, czy taka wiara przed Twoim sędziowskim tronem przemieni się w wieczność miłosierną czy potępioną?” (Ks. Robert Spiske, Kazanie nr 1189. Na 22 niedzielę po Zielonych Świątkach, s. 7). Kazanie zakończone jest następującymi słowami, świadczącymi o głębokim pragnieniu świętości: „Chce ocalić ma duszę, oddać ją za wszelka cenę, chcę dać Bogu wszystko, co boskie, przede wszystkim moją nieśmiertelną duszę, która należy tylko do Niego, która stworzył, zbawił, uświęcił, jak też wszystkie jej umiejętności, moje ciało, które przecież też jest Jego, i będzie Jego, kiedy nadejdzie wieczny wiosenny poranek, bym Cię kiedyś mógł chwalić, wysławiać i błogosławić w szczęśliwej wieczności, o którą dla was i dla siebie codziennie proszę” (Tamże, s. 8). Integralność człowieka wymaga troski o doskonałość duszy i ciała. Ks. Spiske, jako wierzący chrześcijanin, nie mówi, że dusza powinna przeciwstawiać się ciału, lecz udoskonalać je. Tak nauczał św. Paweł. Dlatego trzeba walczyć z grzechami niszczącymi duszę i ciało. W świetle antropologii chrześcijańskiej, traktującej całego człowieka jako obraz Boży, wszelkie grzechy dotyczące ludzkiej płciowości są wielkim złem. Tymczasem grzechy, które są „najstraszliwsze z wszystkich grzechów” są w dzisiejszym świecie najbardziej tolerowane. Grzech przeciwko godności człowieka jako kobiety i mężczyzny określany jest z pobłażaniem jako ludzka słabość, „prawie się żałuje, iż nie można wynieść go na ołtarze i ubóstwiać” (Ks. Robert Spiske, Kazanie nr 1205. Na 23 niedzielę po Zielonych Świątkach. 11 listopada 1860, s. 1).

+ Opieranie się prawdy najgłębszej poznaniu pojęciowemu. Mit zawiera prawdę ponadczasową, ponieważ jego treści i zdarzenia posiadają możność ciągłego powracania. „Na mocy przenośnie rozumianych czynów i wydarzeń mit ogarnia zawsze »vérités éternelles« przeżytego po ludzku życia, unaocznia je i stawia przed naszymi oczyma jako »publiczną tajemnicę«„ (Fr. Seifert, R. Seifert-Helwig; Bilder und Urbilder, Erscheinungsformen des Archetypus, München-Basel 1965, s. 49 i n.). „W archaicznych i przywiązanych do tradycji wspólnotach mity tworzą bazę życia społecznego, religijnego i kulturalnego. W micie człowiek rozpoznaje siebie ze wszystkimi swoimi sprzecznościami, dostrzega w nim „prototypowy przypadek” w odniesieniu do własnej „kondycji”, a nawet niemal „modelowy przykład sposobu istnienia całej rzeczywistości”. Mirce Eliade w wielu swoich dziełach wskazuje, iż człowiek za pomocą imaginacji i zasadzających się na niej mitów i symboli może poznać świat jako całość; „albowiem zdolnością, »misją« obrazów jest unaocznienie tego wszystkiego, co ustawicznie opiera się poznaniu pojęciowemu” /M. Eliade, Ewiege Bilder und Sinnbilder. Vom unvergänglichen menschlichen Seelenraum, Olten-Freiburg i.Br. 1958, s. 22 i n.; poza tym autorstwa M. Eliadego: Der Mythos der ewigen Wiederkehr, Düsseldorf 1953/. Mit zawsze jest jakąś relacją o pierwotnie przykładowym zdarzeniu. W mitycznych czasach tworzono Kosmos, zwyciężano demoniczne moce, bogowie i dawcy kultury wykonywali archetypowe czynności, na świecie pojawiła się śmierć. W rytuale, w obrządku religijnym, powtarza się to, co miało miejsce „na samym początku”; periodyczna aktualizacja czasów mitycznych (święta religijne, uroczyste witanie Nowego Roku) służy odnowieniu czasu jako takiego, a tym samym ciągłej regeneracji” /M. Lurker, Przesłanie symboli w mitach, kulturach i religiach, tłum. R. Wojnakowski, Znak, Kraków 1994, s. 58-59.

+ Opieranie się relacji między Bogiem a człowiekiem oraz wzajemnych relacji między ludźmi na miłości (por. 1 J 4,19-21; 15,9.12). „Czyżby wspomniany ogień różnił się od niszczycielskiego ognia, w którym płoną kłamstwa i słabości ludzkie? Może jest to ogień, w którym przechowana zostaje prawda, najwyższe wartości kultury oraz pamięć, która czyni dzieło i jego autora żywym, mimo upływu czasu? (Por. W. Woroszylski, Rękopisy nie spłoną! – obiecał diabeł, „Więź” 1971 nr 7-8, s. 58) Mistrz doznaje miłosierdzia od Jeszui i otrzymuje – wraz ze swą ukochaną – to, na co zasłużył, czyli spokój. III. Miłość przezwyciężeniem mocy zła Miłość jest największą spośród cnót (por. 1 Kor 13,13), jest „spoiwem doskonałości” (Kol 3,14). Uzdalnia nas do kochania na wzór nadprzyrodzonej miłości Bożej (Por. KKK 1827). Przykazanie miłości Boga i bliźniego stanowi najważniejszy drogowskaz w życiu człowieka (por. Mt 22,34-40). To właśnie na miłości powinny opierać się relacje między Bogiem a człowiekiem oraz wzajemne między ludźmi (por. 1 J 4,19-21; 15,9.12). Źródłem miłości jest sam Bóg (por. 1 J 4,19-21), a zatem nie ma w niej miejsca na kłamstwo, zawiść, gniew i wszelką niesprawiedliwość, której źródłem jest diabeł. Chaos – który panuje w Moskwie w latach trzydziestych XX wieku – jest konsekwencją wyrzucenia ze swego życia Boga; głoszenia bezmyślnych poglądów, że On nie istnieje, a człowiek jest panem swego losu. Owe przekonania są tragiczne w skutkach. Mieszkańcy Moskwy są tak bardzo przyzwyczajeni do otaczającego ich zła oraz tak bardzo ślepi na jego przejawy w ich życiu, że nie zauważają przybyłego do stolicy osobowego zła wraz ze swymi towarzyszami. Celem zawitania do miasta dziwnej ekipy z Lucyferem na czele jest m.in. zorganizowanie swoistego sprawdzianu z miłości. Jak wiadomo, niewielu obywateli zdaje ten egzamin. Większość ludzi w Moskwie daje się złapać w pułapkę zastawioną przez diabła i jego świtę. Nie zwyciężają oni mocy szatana; nie znajdują spokoju, ponieważ brak w nich miłości. Wskutek tego nie otrzymują jej owoców, takich jak: „radość, pokój i miłosierdzie” (Tamże, 1829), bowiem prawdziwa miłość właśnie w nie obfituje” /Robert Nęcek [Ks. dr; adiunkt w Katedrze Mediów i Komunikacji Społecznej na Wydziale Nauk Społecznych Uniwersytetu Papieskiego Jana Pawła II w Krakowie; rzecznik prasowy archidiecezji krakowskiej], Anna Zięba [Mgr; absolwentka teologii na Uniwersytecie Papieskim Jana Pawła II w Krakowie], Formy przezwyciężania zła w powieści "Mistrz i Małgorzata", Michaiła Bułhakowa, Studia Salvatoriana Polonica T. 7 (2013) 257-268, s. 264/. „Tam, gdzie jest miłość, nie ma hipokryzji i zakłamania, lecz jest prawda oraz oparta na niej relacja przyjaźni i wspólnoty (Por. tamże). Przezwyciężeniem mocy szatana jest przede wszystkim Bóg, który jest miłością i uczy człowieka miłości. Grzech natomiast próbuje zniekształcić prawidłowy obraz Boga, a tym samym miłość; chce odciągnąć w przeciwną stronę serce człowieka – w stronę zła. Miłość egoistyczna, zwrócona we własnym kierunku, nie jest prawidłową miłością, lecz jest grzechem (Por. KKK 1850). Natomiast prawdziwa miłość zakłada bliskość Boga i bliźnich – również wobec nieprzyjaciół (por. Mt 5,44)” /Tamże, s. 265/.

+ Opieranie się systemu filozoficznego racjonalnego na rozumie pozwala każdemu go zrozumieć. „Klasyk filozofii, ocenia powyższy passus S. Kowalczyk, uznaje poznanie religijne, mimo niedoskonałości jego formy, za poznanie prawdziwe, i użyteczne dla człowieka. Wartość religii jest dla Hegla bezsporna, choć bywa różna w zależności od typu wierzeń religijnych /Stanisław Kowalczyk, Heglowska koncepcja religii, „Collectanea Theologica”, 1974, nr 44, f. I, s. 64-65/. Należy jednak zauważyć że chociaż religia służy nam pomocą w zrozumieniu istoty otaczającego nas świata, to jest jedynie, zdaniem Hegla, pośledniejszym sposobem w przekształcaniu i osiąganiu wiedzy absolutnej. Zatem chcąc samą religię uczynić zrozumiałą, filozofia musi pozbawić ją mitologicznego stroju. Taka filozofia, pisze Plant, unika symboli, parabol, myślenia o religii za pomocą obrazów, których ważność zależy od subiektywnej wiary. Filozofia ta odrzuca myślenie wyobrażeniowe na korzyść racjonalnego systemu rozumienia ludzkiej egzystencji, który może zostać zrozumiany przez każdego, gdyż opiera się na rozumie, nie zaś na wierze. Religia jawi się jako niezastąpiony punkt wyjścia na drodze do Wiedzy Absolutnej, jednakże musi zostać objaśniona przez filozofię. Hegel utrzymuje, iż jego filozofia jest prawdziwą interpretacją istoty chrześcijaństwa /Raymond Plant, Hegel. O religii i filozofii, przeł. Justyna Szafrańska, Warszawa 1998, s.38-39/. Dla przykładu wydarzenie tej rangi co wcielenie, nie jest już sprawą Chrystusa, ale skuteczności filozoficznych dociekań /R. C. Solomon, The Secret of Hegel (Kierkegaard Complaint): Hegel’s Philosophy of Religion [W:] In the Spirit of Hegel. A Study of G.W.F Hegel’s Phenomenology of Spirit, New York, Oxford 1985, s. 587/. Daleko od apologii chrześcijaństwa, niemiecki filozof przefasonowywuje je na modłę własnego zsekularyzowanego humanizmu. Dla Kierkegaarda zaś filozofia i chrześcijaństwo są przeciwieństwami nie do pogodzenia. Ta brzemienna teza dotyczy w najwyższym stopniu filozofii Hegla, ale jej ostrze jest znacznie szersze. Odnosi się do prac wielu filozofów, opisując filozofię w ogólności /Niels Thulstrup, Kierkegaard’s Relation to Hegel, translated by George L. Stengren, Princeton, New Jersey 1980, s. 33-38; T. H. Croxall, Od tłumacza, [W:] Soren Kierkegaard, Johannes Climacus, or, De Omnibus Dubitandum Est and A Sermon, Stanford, California 1967, an assessment s. 75-76/. Hegel wprawdzie bezpośrednio nie atakuje chrześcijańskiej teologii w żadnym ze swoich opublikowanych dzieł /Jest rzeczą powszechnie wiadomą, iż dojrzałe heglowskie pisarstwo, było poprzedzone przez szereg nie publikowanych teologicznych rękopisów (1793 – 1799), w których Hegel przyjął ostrą anty-chrześcijańską postawę. R. C. Solomon, The Secret of Hegel (Kierkegaard Complaint): Hegel’s Philosophy of Religion [W:] In the Spirit of Hegel. A Study of G.W.F Hegel’s Phenomenology of Spirit, New York, Oxford 1985, s. 586 i nast/, ale kiedy doktryna chrześcijańska została reinterpretowana w kategoriach spekulatywnej filozofii, nie pozostało w niej nic chrześcijańskiego” /J. A. Prokopski, Søren Kierkegaard. Dialektyka Paradoksu wiary, Wrocław 2002, s. 219.

+ Opieranie się Ukrainy roku 2010 naciskom Rosji na przystąpienie do tworzonej przez nią eurazjatyckiej strefy integracji ekonomicznej „Zakończenie sporu pozwoliło obu stronom zawrzeć 31 maja 1997 r. traktat o przyjaźni i współpracy odnawialny automatycznie co 10 lat i gwarantujący integralność terytorialną obu państw. Proces ratyfikacyjny traktatu zakończono dopiero w 1999 r. Pod koniec pierwszej dekady XXI w. kręgi rządowe Ukrainy zaczęły sugerować, iż nie zamierzają przedłużać dzierżawy portu w Sewastopolu po 2017 r. Jednak po zwycięstwie w wyborach prezydenckich na Ukrainie kandydata rusofilskiego już po dwóch miesiącach Ukraina podpisała w Charkowie 21 kwietnia 2010 r. kolejne porozumienie z Rosją o przedłużeniu dzierżawy Sewastopola aż do 2042 r. Rekompensatą były niższe ceny ropy i gazu importowanego przez Ukrainę z Rosji. Ukraina zdeklarowała też rezygnację z przystąpienia do NATO, choć nadal opiera się naciskom Rosji na przystąpienie do tworzonej przez nią eurazjatyckiej strefy integracji ekonomicznej. Uzgodnienie kwestii spornych wokół Krymu i rosyjskiej floty tam stacjonującej nie oznaczało jednak usunięcia wszystkich spornych kwestii pomiędzy Rosją i Ukrainą. Pojawiły się, bowiem nowe spory terytorialne w trakcie delimitacji granicy morskiej rozdzielającej cieśninę Kerczeńską. Ten ważny dla obu państw akwen ciągnący się na długości 41 km i szeroki na 15 km jest zarazem bardzo płytki (do 15 m) i oddziela ukraiński półwysep Krym od rosyjskiego półwyspu Taman, stanowiąc wejście na śródlądowy akwen Morza Azowskiego, mającego strategiczne znaczenie ekonomiczne ze względu na sąsiedztwo donieckiego i rostowskiego zagłębia węglowego i ważnych ośrodków przemysłowych. Przedmiotem sporu jest położona w środkowej części cieśniny piaszczysta wyspa Tuzla o charakterze kosy, która niemal łączy się z brzegiem rosyjskim, podczas gdy żeglowny tor wodny przebiega między nią a wybrzeżem ukraińskim. W dotychczasowym podziale wód z czasów sowieckich Tuzla należała do Ukrainy, a granica biegła wąskim przesmykiem między wyspą i półwyspem Tamanskim. Rosja nie kwestionując jej przebiegu podjęła przed kilku laty budowę grobli łączącej Tuzlę ze swoim terytorium umacniając coraz wyraźniejszą naturalną łachę piachu. We wrześniu 2003 r. doprowadziła do połączenia wyspy z lądem całkowicie zasypując wąski i płytki przesmyk wodny. Ukraina odebrała to, jako próbę przejęcia jej terytorium i usadowiła na wyspie, dotąd bezludnej, swoją placówkę straży granicznej. Rosja dążyła przede wszystkim do rewizji granicy tak, aby zgodnie z normami międzynarodowymi poprowadzić ją środkiem toru wodnego, a ten był w całości po stronie ukraińskiej” /Marek Sobczyński, Zmiany polityczne, terytorialne i spory graniczne w Europie Środkowo-Wschodniej po 1989 r., w: Studia nad geopolityką XX wieku, red. Piotr Eberhardt, Prace geograficzne Nr 242, Instytut geografii i przestrzennego zagospodarowania im. Stanisława Leszczyńskiego, Warszawa 2013, 181-233, s. 216/. „Ostatecznie w lipcu 2005 r. udało się uzgodnić, iż Rosja respektuje przynależność Tuzli do Ukrainy, lecz nie rozstrzygnięto nadal kwestii rozdzielenia akwenu cieśniny i Morza Azowskiego” /Tamże, s. 217/.

+ Opieranie się władzy nie szanującej praw osoby ludzkiej jedynie na sile lub przemocy, by uzyskać posłuszeństwo swoich poddanych. „Poszanowanie osoby ludzkiej pociąga za sobą poszanowanie praw, które 1700 wypływają z jej godności jako stworzenia. Prawa te są uprzednie w stosunku do 1902 społeczności i powinny być przez społeczność uznane. Są podstawą moralnej prawowitości wszelkiej władzy; lekceważąc je lub odrzucając ich uznanie w prawodawstwie pozytywnym, społeczeństwo podważa swoją własną prawowitość moralnąPor. Jan XXIII, enc. Pacem in terris, 65. (Por. Jan XXIII, enc. Pacem in terris, 65). Bez poszanowania osoby władza może jedynie opierać się na sile lub przemocy, by uzyskać posłuszeństwo swoich poddanych. Do Kościoła należy przypominanie tych praw ludziom dobrej woli i odróżnianie ich od nieuzasadnionych i fałszywych roszczeń” (KKK 1930). „Poszanowanie osoby ludzkiej przejawia się w poszanowaniu zasady: 2212 „Poszczególni ludzie powinni uważać swojego bliźniego bez żadnego wyjątku za «drugiego samego siebie», zwracając przede wszystkim uwagę na zachowanie jego życia i środki do godnego jego prowadzenia”Sobór Watykański II, konst. Gaudium et spes, 27. (Sobór Watykański II, konst. Gaudium et Spes, 27). Żadne prawodawstwo nie jest w stanie samo przez się usunąć niepokojów, uprzedzeń oraz postaw egoizmu i pychy, stojących na przeszkodzie ustanowieniu prawdziwie 1825 braterskich społeczności. Postawy te przezwycięża jedynie miłość, która w każdym człowieku dostrzega „bliźniego”, brata” (KKK 1931). „Obowiązek traktowania drugiego człowieka jako bliźniego i czynnego służenia mu jest szczególnie naglący wtedy, gdy będąc pozbawiony czegoś, 2449 znajduje się on w potrzebie. „Wszystko, co uczyniliście jednemu z tych braci moich najmniejszych, Mnieście uczynili” (Mt 25, 40)” (KKK 1932). „Ten sam obowiązek obejmuje także tych, którzy myślą lub działają inaczej niż my. Nauka Chrystusa domaga się nawet przebaczenia win. Rozciąga przykazanie miłości, które jest przykazaniem Nowego Prawa, na wszystkich nieprzyjaciół (Por. Mt 5, 43-44). Por. Mt 5, 43-44Wyzwolenie w duchu Ewangelii nie da się pogodzić z nienawiścią do nieprzyjaciela jako osoby, lecz tylko z nienawiścią do zła, które popełnia nieprzyjaciel” (KKK 1933).

+ Opieranie tożsamości płciowej tylko na cielesności jest błędem „Za sprawą Cudo problem tożsamości kobiet u krasnoludów pojawia się po raz pierwszy - jest ona tutaj pionierką, podobnie jak pierwsze feministki, z tą różnicą, że nie próbuje wejść do „świata męskiego”, stać się równą mężczyznom, ale zaznaczyć w nim swoją obecność jako kobieta. Jest to zgodne z postawami krytycznymi wobec feminizmu liberalnego, wedle których dążenie do zrównania kobiet i mężczyzn prowadzi do utraty autonomii – kobiety wchodzące w świat męski, funkcjonując wedle zasad w tym świecie obowiązujących, stają się po prostu „gorszymi mężczyznami” (Przypis 17: Choćby według Luce Irigaray „równość” w kulturze Zachodu oznacza po prostu bycie równym mężczyźnie, a więc dopasowanie do męskich norm, co według francuskiej filozofki jest jedynie ułudą oferowaną przez Zachodnią logikę „tożsamości”). Gdy jednak spojrzymy na bohaterkę jako jednostkę, okaże się, że choć początkowo poprzez dostosowanie się do kultury i zasad społecznych stara się stłumić swoje wewnętrzne problemy i konflikty, co staje się jej „źródłem cierpień, gdyż zawierając tylko jeden model bycia, społeczeństwo nie daje jej wyboru w kształtowaniu własnej egzystencji, to charakteryzuje ją „wola mocy”, która dla Friedan jest sposobem, „w jaki człowiek potwierdza swoją egzystencję i możliwości samodzielnego istnienia; to «odwaga bycia jednostką»” (B. Friedan, B. Friedan, Mistyka kobiecości, przeł. A. Grzybek, Warszawa 2012, s. 407). Historia Cudo osadzona w rzeczywistości społecznej krasnoludów jest też swoistą satyryczną krytyką - charakterystycznych dla krasnoludów – „męskich wartości” (przypomnijmy, że parodiowanie patriarchalnej kultury jest jednym z postulatów Lucy Irigaray), takich jak agresywność, zaborczość czy podążanie za zyskiem. Ukazanie społecznego konstruowania ról płciowych z jednej strony i oparcie tożsamości płciowej Cudo na cielesności z drugiej wprowadza napięcie między podejściem konstrukcjonistycznym, ujmującym płeć kulturową jako niemającą podstaw w biologii oraz esencjalizmem. Tak więc niemożliwe jest zamknięcie powieści Pratchetta w obrębie feminizmu liberalnego. Jedno natomiast nie ulega wątpliwości – wątek Cudo zwraca uwagę na fakt wymazywania kobiet z historii i porządku społeczno-politycznego, co wykazywała między innymi Christine Delphy (Zob. C. Delphy, Na rzecz feminizmu materialistycznego, [w:] Francuski feminizm materialistyczny, red. M. Solarska i M. Borowicz, Poznań 2007, s. 65), a Gaye Tuchman nazwała „symbolicznym unicestwieniem” (Za: D. Strinati, Wprowadzenie do kultury popularnej, przeł. W. Burszta, Poznań 1998, s. 148). Ujawnienie się Cudo jest więc niejako rewindykacją całej historii i kultury i odzyskaniem w nich miejsca dla kobiet” /Jarosław Woźniak, Polityka płci w powieści Terry’ego Pratchetta "Na glinianych nogach" [T. Pratchett, Na glinianych nogach, Warszawa 2004, s. 85. Wszystkie kolejne cytaty pochodzą z tego wydania. Numery stron podaję w nawiasach], Literaturoznawstwo: historia, teoria, metodologia, krytyka [Katedra Literaturoznawstwa. Akademia Humanistyczno-Ekonomiczna w Łodzi], nr 1(6)-2(7) (2012-2013) 183-193, s. 188/.

+ Opieranie wolności na prawdzie „Deklaracja o wolności religijnej w sposób przekonywujący ukazuje, jak Chrystus Pan, a z kolei Apostołowie, w przepowiadaniu prawdy, która nie jest ludzka, ale Boża — „Moja nauka nie jest moja, lecz Tego, który Mnie posłał”, (J 7, 16) Ojca — postępując z całą mocą ducha, równocześnie zachowują głębokie poszanowanie dla człowieka, dla jego rozumu i woli, dla jego sumienia i wolności (Por. AAS 58 (1966) 936 nn). W ten sposób sama osobowa godność człowieka staje się treścią tego przepowiadania, nawet bez słów, ale przez sposób odnoszenia się do niej. Ten sposób dzisiaj zdaje się odpowiadać na szczególną potrzebę naszych czasów. Skoro zaś nie wszystko to, w czym różne systemy, a także poszczególni ludzie, widzą wolność i propagują wolność, okazuje się prawdziwą wolnością człowieka, tym bardziej Kościół w imię swej Bożej misji staje się stróżem tej wolności, która warunkuje prawdziwą godność osoby ludzkiej. Jezus Chrystus wychodzi na spotkanie człowieka każdej epoki, również i naszej epoki, z tymi samymi słowami: „poznacie prawdę, a prawda was wyzwoli” (J 8, 32); uczyni was wolnymi. W słowach tych zawiera się podstawowe wymaganie i przestroga zarazem. Jest to wymaganie rzetelnego stosunku do prawdy jako warunek prawdziwej wolności Jest to równocześnie przestroga przed jakąkolwiek pozorną wolnością, przed wolnością rozumianą powierzchownie, jednostronnie, bez wniknięcia w całą prawdę o człowieku i o świecie Chrystus przeto również i dziś, po dwóch tysiącach łat, staje wśród nas jako Ten, który przynosi człowiekowi wolność opartą na prawdzie, który człowieka wyzwała od tego, co tę wolność ogranicza, pomniejsza, łamie u samego niejako korzenia, w duszy człowieka, w jego sercu, w jego sumieniu. Jakże wspaniałym potwierdzeniem tego byli i stałe są ci wszyscy ludzie, którzy dzięki Chrystusowi i w Chrystusie osiągnęli prawdziwą wolność i ukazali ją, choćby nawet w warunkach zewnętrznego zniewolenia” /(Redemptor hominis 132.II z III). Encyklika. W której u początku swej papieskiej posługi zwraca sie do czcigodnych braci w biskupstwie, do Kapłanów, do rodzin zakonnych, do drogich synów i córek Kościoła oraz do wszystkich ludzi dobrej woli. W Rzymie, u Św. Piotra, dnia 4 marca 1979 r., w pierwszą niedzielę Wielkiego Postu, w pierwszym roku mojego Pontyfikatu/./Encykliki ojca Świętego Jana Pawła II, Znak, Kraków 2007.

+ Opieranie wyobraźni na realiach u Herberta Zbigniewa „Zaufanie fantastycznym wytworom naszego umysłu podobne jest do zachowania szaleńca, którego opisuje w Sztucznych rajach Baudelaire. Zamiast solidnych mebli i piękna widoku prawdziwego ogrodu za oknem, sprawia sobie malowane obrazy przedmiotów, po czym rozkłada je na podłodze i wiesza w oknie. Dla bohatera Statku pijanego Rimbauda ostatecznie ważniejszy od podróży wśród „wód zieleni” okazuje się powrót do brzegów ojczyzny. Pełne zerwanie z rzeczywistością i całkowita swoboda w tworzeniu fantastycznych wizji jest mniej pociągająca niż rzeczywisty świat konkretu. Pan Cogito często jest widziany i opisywany niejako z boku, w trzeciej Osobie (S. Barańczak, O czym myśli Pan Cogito, [w:] Poznawanie Herberta, wybór i wstęp A. Franaszek, Kraków 1998, s. 195), dlatego też wprowadzam kategorię obserwatora Pana Cogito. W wierszu Pan Cogito i wyobraźnia stwierdza on, że bohater ucieka od „sztucznych rajów”. Chce dotrzeć do istoty rzeczy, twierdzi, że Pan Cogito: uwielbiał tautologie tłumaczenie idem per idem że ptak jest ptakiem niewola niewolą nóż jest nożem śmierć śmiercią kochał płaski horyzont linię prostą przyciąganie ziemi (Pan Cogito i wyobraźnia, Raport z oblężonego Miasta, Wrocław 1992, 25)” /Małgorzata Peroń, "Ślad dłoni szukający...": Kształty w poezji Zbigniewa Herberta [Stosuję następujący zapis: po skróconym tytule tomu podaję numer strony, na której znajduje się cytowany wiersz], Colloquia Litteraria [UKSW], 1/2/4/5 (2008) 99-125, s. 113/. „Jego wyobraźnia ma za zadanie pomóc w zrozumieniu tego, co rzeczywiste, ma być „narzędziem współczucia”. Powołuje kształty konkretne, ale również jej cechą jest „ożywiać zmarłych / dochować przymierza” (Pan Cogito i wyobraźnia, Raport z oblężonego Miasta, Wrocław 1992, 25). W poezji Herberta nie jest możliwe oddzielenie etyki od estetyki, piękno nierozerwalnie wiążę się z prawdą i dobrem. Przedmiot stanowi punkt wyjścia do refleksji nad naturą historii, pamięci, wierności. W wierszu Trzy studia na temat realizmu z tomu Hermes, pies i gwiazda Herbert pisał o sposobach patrzenia, odbierania i przedstawiania świata. Pierwszy z nich to idealizacja – pokazywanie jedynie rzeczy pięknych, w których nie ma miejsca na smutek, cierpienie i brzydotę. Drugi sposób – swoisty naturalizm – również nie oddaje prawdy o rzeczywistości, ponieważ ukazuje jedynie zjawiska złe, brudne i odrażające, pozbawione dobra. Podmiot liryczny utworu wybiera trzecią możliwość budowania obrazu: tworzy się go za pomocą dwóch barw: „koloru tak” i „koloru nie” (Trzy studia na temat realizmu, Hermes, pies i gwiazda, Warszawa 1967, 36). Są to „barwy moralności” i z nich Herbert buduje swój poetycki świat. Ewangeliczne „tak – tak, nie – nie” jeszcze wyraźniej brzmi w wierszu Kołatka. Poeta pisze: uderzam w deskę a ona podpowiada suchy poemat moralisty tak – tak nie – nie (Kołatka, Hermes, pies i gwiazda, Warszawa 1967, 32)” /Tamże, s. 114/.

+ Opieranie życia całego na poczuciu istnienia absolutnej bazy. „Pytanie o absolutną miarę obowiązującą w zakresie wszystkich naszych działań jest jednym z problemów zasadniczych, które musi rozstrzygnąć osobiście każdy myślący człowiek. Pokusa zupełnej pustki i braku odpowiedzi w tej kwestii, pokusa łudząca mirażem fałszywej wolności i nieskrępowania jest jedną z najgroźniejszych trucizn zagrażających współczesnemu człowiekowi. Zły duch – odwieczny kłamca realizuje program swej nihilistycznej destrukcji, niwecząc w ludziach naszej epoki poczucie istnienia absolutnej bazy, na której mogłoby się oprzeć całe nasze życie. Wabiący nas – skrycie i otwarcie – radykalny relatywizm, wiedzie nieuchronnie do zupełnej względności porządku moralnego, a więc do usprawiedliwienia każdej „moralności” albo do uznania za uzasadniony, a nawet upragniony stan programowej amoralności. Miejsce moralności zajmuje stopniowo coraz bardziej agresywny utylitaryzm. Ten potężniejący proces coraz skrajniejszego relatywizmu stwarza jedno z największych współczesnych zagrożeń. Jak uniknąć grożącej nam duchowej katastrofy? Jaką obrać drogę ratunku i uzdrowienia? Wydaje się, że trzeba przede wszystkim przywrócić równowagę między sferą logosu i etosu, między królestwami prawdy i dobra. Nie wolno nam zapominać, że dobro i prawda to dwa oblicza jednej rzeczywistości. Zachodzi ścisła współzależność między dobrem (spełniającym centralną rolę w zakresie moralności) i prawdą (rządząca całą sferą poznania)” /S. Swieżawski, Dobro i tajemnica, Warszawa 1995, s. 11/. „Problem niewzruszonego dobra i opartej na nim jednej, powszechnej obowiązującej moralności jest nierozerwalnie związany z odwiecznie dręczącym człowieka pytaniem o sens całej rzeczywistości i o zrozumienie naszego w niej miejsca. Czy intelekt ludzki może o własnych siłach kusić się o te odpowiedź? Czy nie ma tyle prawd, ile pytających umysłów” /Tamże, s. 12.

+ Opieranie życia obywatelskiego na etyce współczucia i sumienia wymaga wychowania indywidualnego; projekt przedstawia J. J. Rousseau w Emilu „Zestetyzowana, oderwana od rzeczywistej praktyki społecznej litość daje zatem złudne poczucie bezinteresowności, zwalnia od działania, sankcjonując w ten sposób cywilizacyjne status quo i ostatecznie czyniąc obojętnym na zło: „oswajając lud z widokiem potworności”, „litując się jedynie nad bohaterami dotkniętymi nieszczęściem, nie będziemy w końcu mieli litości dla nikogo” (J.-J. Rousseau, Emil czyli o wychowaniu, t. 2, przeł. E. Zieliński, Ossolineum, Wrocław 1955, s. 369, 368. Rousseau przypisuje sztukom także pozytywną rolę, zapobiegają one większemu złu: „Niszczą cnotę, lecz pozostawiają jej pozór powszechny” – idem, Przedmowa do „Narcyza", (w:) Umowa społeczna (oraz inne pisma), przeł. B. Baczko i inni, PWN, Warszawa 1966, s. 324). Ta historyczna artykulacja współczucia pokazuje, że w gruncie rzeczy w swym autentycznym wymiarze nigdy nie przejawiało się ono w pełni. W stanie natury miało ono charakter instynktowno-spontaniczny, zaś w stanie społecznym występuje rzadko, będąc na ogół stłumione lub symulacyjnie dyskontowane przez zimny świat egoizmów. Oczywiście, w Emilu Rousseau przedstawia projekt indywidualnego wychowania przygotowującego do zdystansowanego życia obywatelskiego i opartego m.in. na etyce współczucia i sumienia. Wydaje się jednak, że swój pełny sens współczucie uzyskuje na gruncie schematu historiozoficznego, wypracowanego w pełni przez Schillera i podjętego przez romantyków jenajskich (stąd nazywanego romantycznym). Zgodnie z nim, wyjście ze stanu istnienia pierwotnego (u Rousseau stan natury, u Schillera klasyczna-naiwna Grecja, u Schlegla Grecja klasyczna, u Novalisa średniowieczne chrześcijaństwo), bezpośredniego i naiwnego, skutkuje alienacyjnymi procesami uspołecznienia i racjonalizacji i wyraża się w denaturalizacji człowieka, w chorobliwej refleksyjności i chybionych procesach indywidualizacji (destrukcja więzi ze światem i wspólnotą). I choć nowoczesność, w której procesy te osiągają swe apogeum, jawi się jako apokaliptyczna, to jednak wypracowuje ona przesłankę, która pozwoli odzyskać utracone człowieczeństwo, ale już na wyższym poziomie, mającym być syntezą przywracającej jedność ze światem naturalności istnienia oraz właśnie wypracowanej w nowoczesności, choć alienacyjnie, refleksyjności istnienia” /Paweł Pieniążek [Uniwersytet Łódzki], Współczucie w myśli Rousseau, Schopenhauera, Nietzschego, „Humanistyka i Przyrodoznawstwo” [Olsztyn] 21 (2015) 245-262, s. 250/. „To na jej gruncie jednostka ma w świadomy i refleksyjny sposób podjąć to, co wcześniej, w stanie natury jako stanie niewinności poza dobrem i złem, było tylko daną naturalną. U Rousseau jest nią właśnie współczucie. Z „cnoty naturalnej” ma stać się ono cnotą właściwie moralną, taką zatem, która jest zasługą człowieka i która określa jego autonomię moralną: „ludzie otrzymują nagrody za właściwości, które są od nich niezależne; zdolności bowiem nasze przychodzą na świat wraz z nami, a tylko cnoty są naprawdę naszym dorobkiem” (Ibidem, s. 316). Wymagają jednak wiedzy o złu, nieobecnej w niewinności stanu natury, w którym człowiek żył poza świadomością dobra i zła (J-J. Rousseau, Emil czyli o wychowaniu, t. 2, przeł. E. Zieliński, Ossolineum, Wrocław 1955, s. 110)” /Tamże, s. 251/.

+ Opieszali na wezwania kaznodziejów mają ostanią szansę „Zagłada objąć miała grzesznych ludzi i ich dobra; spłoną wtedy wielkim pożarem miasta, zamki i wsie. Ocalenie, a następnie perspektywa radosnego bytowania w nowym królestwie pod rządami samego Chrystusa stać się miały udziałem sprawiedliwych i wybranych, a właściwie tylko ich części. Ratunku bowiem spodziewać się mogli jedynie ci, którzy w oczekiwaniu wielkich wydarzeń porzucą swe mienie i schronią się na szczytach gór, czyli na czeskich wzgórzach, którym nadawano biblijne nazwy: Tabor, Sion, Góra Oliwna (F. Śmahel: Dejiny Tubora T. 1, 6.1, Ceske Budejovice 1988, s. 229 i nn.). Zwracano się wówczas do tych, którzy pozostali dotąd opieszali na wezwania kaznodziejów: „[...] nikt już nie znajdzie ratunku przed karą i plagami zesłanymi przez Pana, chyba tylko gromadząc się na szczytach gór i w jaskiniach skalnych, tam, gdzie teraz wierni się zbierają” (Vavlince z Brezove Kronika husitska. Wyd. J. Goll T. 5. Praha 1893, s. 455: “Jtem quod tam isto anno tempore ulcionis nemo salvari posait et a plagie domini conservan, nisi in congregacione moncium corporalium et cavern is petrarum, ubi fideles sunt modo congregati"). Gdy przepowiednie się nie spełniły, a przewidywany jako decydujący termin dni karnawałowych 10-14 lutego 1420 roku minął bez wstrząsów, poczęto mówić o tajnym i przez nikogo nieznanym (choć nadal bardzo bliskim) terminie przyjścia Zbawiciela. W warunkach zimy 1420 roku aktualne się stało pytanie, jakie miejsce pobytu jest właściwe dla sprawiedliwych. Księża taboryccy odpowiadali, że gromadzić się należy tam, gdzie rozdawane jest Ciało i Krew Pańska i gdzie głoszone są zbawienne nauki. Wierni Boży winni się zatem udać do pięciu wybranych miast, które zostaną oszczędzone, a więc do Żatca, Loun, Sianych, Pisku lub Klatovych (F. Śmahe l: Dejiny Tdbora..., T. 1. 6. 1, s. 250i nn.; Tenże: Husitska revoluce. T. 2. Praha 1993, s. 123 i nn.). Początkowo do miast wybranych – rozpoznajemy je jako ośrodki radykalizmu taboryckiego – należało Pilzno, uprzywilejowane Miasto Słońce (Vavlince z Brezove Kronika husitska. Wyd. J. Goll T. 5. Praha 1893, s. 355 -356: „Qua de causa ≪vitales quedam, in quibus libere ai em calicis ha be bat communie, nuUam cum adversaros inire volebant concordiam et precipue civitas Plznensis [...] quatenus omnes et singuli ab ira dei omnipotentis, que secundum eorum opin tonem in procinctu universo orbi erat ventura, salvari cupientes de ci vit atibas, castris, villis ас opidis sicut Loth de Sodomie ad quinque civitates refugii se transfera. Illarum hec sunt nomina: Plzna, que per ipso≪ civitas so lis est appellate, Zacz, Luna, Siana et Glatovia; deus eni τη omnipotent to tum mundum hits solum, qui ad predictas quinque confugerent civitates, demptis wilt delere". Na temat szczególnej roli Pilzna zob. F. Śmahel: Husitske misto Slunce. Plzeri na prelomu let 1419-1420. „Minulostl zapadoeeskeho kraje" 1983, T. 19, s. 137-151), później – wraz ze zmianą sytuacji politycznej – nie tylko straciło swą pozycję, lecz wyrokiem proroctw zostało skazane na zagładę” /Stanisław Bylina, Zanim nadejdzie tysiącletnie królestwo. Dwa nurty proroctw chiliastycznych w XIV-XV wieku, Średniowiecze Polskie i Powszechne 2 (2002) 167-184, s. 178/.

+ Opieszałe dobro spełnione na siłę nie jest świętością. „Założyciel Rodziny Świętego Pawła podkreślał, że dobro opieszałe, wyrachowane, spełnione na siłę nie jest świętością. Świętość jest „cnotą wyższego rzędu”, „dobrem czynionym z rozmachem”, „poezją dobra” (Carissimi in San Paolo. Lettere, articoli, opuscoli, scritti inediti di don G. Alberione 1933-1969, E. F. Esposito (red.), Roma 1971, s. 1135). W dążeniu do świętości należy złączyć swoją wolę z wolą Bożą tak, jak uczynił to Jezus, który wolę Ojca przyjął jako swoją wolę (Por. Alle Suore di Gesu Buon Pastore, t. I, Roma 1984, s. 155-156). Od Wcielenia do Wniebowstąpienia życie Jezusa było zawsze pełnieniem woli Ojca. Czynił tylko to, co podobało się Ojcu, wypełnił Jego wolę do końca, przyjął nawet śmierć na krzyżu. Dopiero tak doskonałe złączenie własnej woli z wolą Bożą pozwala człowiekowi stać się w Chrystusie synem Boga i mieć udział w Jego świętości (Por. Requiescite pusillum, t. II, Alba 1934, s. 131 ; Alle Suore di Gesu Buon Pastore, t. VI, dz. cyt., s. 121). Według ks. Alberionego dążenie do świętości osiąga swój punkt kulminacyjny w zdobywaniu teologalnej cnoty miłości. Miłości nie należy utożsamiać z chwilowym sentymentalizmem (Niebezpieczeństwo zredukowania miłości do sentymentalizmu powstaje według ks. Alberionego wówczas, gdy miłość jest pozbawiona fundamentu wiary. W tym wypadku nie można jednak, jego zdaniem, mówić o prawdziwej miłości. Por. Fedelta allo spirito paolino. Meditazioni del Primo Maestro, Roma 1965, s. 73). Miłość trwa wiecznie i przygotowanie do wieczności zależy od praktykowania tej cnoty, która zanim przyniesie owoce w czynach, rodzi się najpierw w ludzkim sercu (Por. Haec meditare. Serie seconda: Esercizi spirituali, t. V, Roma 1946, s. 112-113). Miłość polega na oddaniu „całego serca” Bogu przez Jezusa Chrystusa (Por. Alle Suore di Gesu Buon Pastore, t. III, dz. cyt., s. 83). Dusze, które prawdziwie kochają Boga, oddają Mu wszystko, nic nie zostawiają dla siebie, nie odmawiają mu niczego, są gotowe na każde poświęcenie (Por. Haec meditare, t. V, dz. cyt., s. 103-104). Jezus Chrystus jest Nauczycielem, Wzorem, Źródłem i Dawcą takiej miłości, dlatego też poznanie Jezusa Chrystusa, naśladowanie Go i całkowita przynależność do Niego są najprostszą metodą zjednoczenia swojego serca z Bogiem (Por. tamże, s. 113; Donec formetur Christus in vobis, A. Darnino (red.), Roma 1985, s. 80). Serce złączone z Jego sercem i żyjące dla Niego jest uświęcane Jego miłością i z czasem staje się odbiciem Bożego Serca (Por. Haec meditare. Serie seconda: Esercizi spirituali, t. V, Roma 1946, s. 110; Alle Pie Discepole del Divin Maestro, t. VII, Roma 1987, s. 248)” /Ryszard M. Tomaszewski [SSP], Świętość według bł. Jakuba Alberionego, Studia Theologica Varsaviensia [UKSW] 51/2 (2013) 195-209, s. 204/.

+ Opieszałość Niemca zmienia się w aktywność. „Niemiec żyje jednocześnie w niebie, na ziemi i w piekle. I to jest powodem jego dramatu, a zarazem jego wielkości. Nieustanne w zawieszeniu między absolutem a sprawami przyziemnymi, zafascynowany tym, co abstrakcyjne, ale też intensywnie żyjący tym, co realne, rozdarty pomiędzy szlachetnością, która zdolna jest go popchnąć do rezygnacji z samego siebie, a żądzami, których nie potrafi poskromić, Niemiec odnajduje jedynie chwilowe ukojenia. Borykając się z życiem, potrafi jednak tam, gdzie inni się zatrzymują, otwierać nowe drogi, ujarzmiać materię i myśl. A kiedy tajemne moce spychają go znowu w sferę cienia, zmaga się tam ze skomplikowanymi problemami egzystencjalnymi. Niemcy wymykają się definicjom i nie poddają się klasyfikacjom psychologów. Na przemian zaciekawiają, przyciągają, szokują. Czasami wydają się opieszali, czasami zaś rzucają się z rozmachem ku celom najbardziej niezwykłym. I właśnie wtedy, gdy przechodzą od jednego takiego stanu w drugi, z czymś nieokreślonym w duszy i popychani jakąś wewnętrzną koniecznością, poruszają świat. To Gibbon napisał: „ich jakby uśpiona, przytłoczona własnym ciężarem dusza szuka pożądliwie jakiegoś przedmiotu zdolnego ją poruszyć”. Jeśli świat tak nie dowierza Niemcom, to dlatego, że inne narody zostają, często wbrew sobie samym, wciągnięte w te poszukiwania i ponoszą ich konsekwencje. Każdy ma inne wyobrażenie o Niemcach, a nikt właściwie nie może powiedzieć z przekonaniem, że zna ich naprawdę. Ale czy stara się przynajmniej lepiej ich zrozumieć? Daleka od bycia tym nieuchwytnym mitem, do którego wszyscy się odwołują, ale nikt nie potrafi go zdefiniować, dusza niemiecka wiedzie żywot bardzo konkretny, przejawia się w zachowaniach Niemców, ukazuje się nieustannie w ich reakcjach, wyłania się spoza spraw sekretnych, ale i w zwykłej rozmowie przy stole” /B. Nuss, Syndrom Fausta. Próba opisania mentalności Niemców, przeł. J. Karbońska, PIW, Warszawa 1955, s. 7.

+ Opieszałość posług kapłańskich krytykował Ficino. Nauka Kalwina ucieleśnia ducha późnego humanizmu renesansowego. „Aby zrozumieć w szczegółach ową naukę oraz jej wewnętrzną logikę, która czyni ją zborną, zważmy na pewne uwarunkowania tamtego czasu, jakie dominowały scenę intelektualną, na której wystąpił Kalwin. Wraz z załamaniem średniowiecza zaczęły się szerzyć zepsucie moralne, sceptycyzm i zabobon. Ficino poddawał krytyce opieszałość posług kapłańskich ciemnych i leniwych duchownych, co jego zdaniem powinno się nazwać zabobonem, a nie religią. Pytał on wręcz: „Jak długo podtrzymywać musimy tę ciężką i nędzną wiarę wieku żelaznego?” /Ch. Trinkhaus, In Our Image and Likeness: Humanity and Divinity in Italian Humanist Thought, Chicago: University of Chicago Press 1970, t. 2, s. 735/. W narzekaniach Kalwina pobrzmiewa ten sam ton, który da się słyszeć u Ficina, Kuzańczyka, Manettiego, Pomponazziego i innych. Kalwin zżymał się na powszechne zepsucie moralne oraz szerzący się za jego czasów zabobon. Dla dobra zjednoczonego świata chrześcijańskiego starał się zrozumieć, jak mogło dojść do tej sytuacji i jak najlepiej można jej zaradzić. Zdaniem Kalwina pomiędzy żywą Ewangelią a człowiekiem dążącym do zbawienia zainstalowało się monopolistyczne ciało korporacyjne jako pośrednik, które poświęciło się sprawie swoich własnych interesów, jedynie w niewielkim stopniu, jeśli w ogóle, zajmując się dobrem duchowym tych, którym rzekomo ma służyć. W rezultacie, na przestrzeni wieków, pod przebraniem prawdy pierwotnej narosło wiele nadużyć, a wszystko po to, aby mogli utrzymać swą władzę ci, którzy sprawowali rządy kościelne w świecie chrześcijańskim” P. A. Redpath, Odyseja mądrości. Od filozofii do transcendentalnej sofistyki, (Wisdom's Odyssey. From Philosophy to Transcendental Sophistry, Copyright by Editions Rodopi B. V., Amsterdam-Atlanta, 1997), Lublin 2003, s. 233-234.

+ Opieszałość społeczeństwa niszczy rodzinę. „Karta praw rodziny / Ideał współpracy rodziny i społeczeństwa we wzajemnym wspieraniu się i rozwoju natrafia często i w wymiarach bardzo poważnych na niebezpieczeństwo rozdziału czy wręcz wzajemnego przeciwstawiania się. W rezultacie – co nieustannie ujawniał Synod – sytuacja ogromnej liczby rodzin w różnych krajach jest bardzo skomplikowana, jeśli nie wprost krytyczna: instytucje i ustawy negują w sposób niesprawiedliwy nienaruszalne prawa rodziny i samej osoby ludzkiej, a społeczeństwo – dalekie od służenia rodzinie – gwałtownie atakuje jej wartości i wymagania. W ten sposób rodzina, która wedle zamysłu Bożego jest podstawową komórką społeczeństwa, podmiotem praw i obowiązków najpierw ze strony państwa, a następnie wszelkich innych wspólnot, pada ofiarą społeczeństwa, ofiarą opieszałości jego interwencji, a bardziej jeszcze oczywistych jego niesprawiedliwości. Dlatego też Kościół otwarcie i z mocą broni praw rodziny przed niedopuszczalnymi uzurpacjami ze strony społeczeństwa i państwa. W szczególności Ojcowie Synodu przypomnieli następujące prawa rodziny: -– prawo do istnienia i rozwoju jako rodziny, czyli prawo każdego, zwłaszcza człowieka ubogiego, do założenia rodziny i posiadania odpowiednich środków do jej utrzymania; – prawo do wypełniania własnej odpowiedzialności w zakresie przekazywania życia i wychowania dzieci; – prawo do intymności życia małżeńskiego i rodzinnego; – prawo do stałości więzi i instytucji małżeństwa; – prawo do wyznawania własnej wiary i stawania w jej obronie; – prawo do wychowania dzieci wedle własnych tradycji i wartości religijnych i kulturowych, przy pomocy koniecznych środków, narzędzi oraz instytucji; – prawo do uzyskania zabezpieczenia fizycznego, społecznego, politycznego, ekonomicznego, zwłaszcza dla ubogich i chorych; – prawo do mieszkania, pozwalającego na godziwe życie rodzinne; – prawo do wypowiedzi i przedstawicielstwa wobec publicznych władz gospodarczych, społecznych i kulturalnych oraz władz niższego szczebla, bądź bezpośrednio, bądź za pośrednictwem stowarzyszeń; – prawo do zrzeszania się z innymi rodzinami i instytucjami celem właściwego i gorliwego wypełnienia swych zadań; – prawo do ochrony nieletnich poprzez odpowiednie instytucje i prawodawstwo przed szkodliwymi środkami farmakologicznymi, pornografią, alkoholizmem itp.; – prawo do godziwej rozrywki, która służyłaby również wartościom rodziny; -– prawo osób starszych do godziwego życia i umierania w sposób godny człowieka; – prawo do emigrowania całej rodziny w poszukiwaniu lepszych warunków życia. Stolica Apostolska, podejmując wyraźne życzenie Synodu, zajmie się pogłębieniem tych sugestii, opracowując „kartę praw rodziny” celem przedłożenia jej zainteresowanym środowiskom i władzom” (Familiaris Consortio, nr 46).

+ Opieszałość w egzekwowaniu stawianych młodzieży wymagań „Zasygnalizowane tu zanik więzi społecznych wiąże się z brakiem wsparcia społecznego i odnosi się nie tylko do młodego pokolenia, aczkolwiek ono potrzebuje go w szczególny sposób. Dzięki niemu w niezaprzeczalny sposób mogą być zacieśniane więzi międzypokoleniowe. Udowodnionym faktem jest, iż młodzi przeżywają różnorodne kryzysy. Często są to kryzysy natury religijnej. Kto więc ma obowiązek im zapobiegać? Czy wyłącznie Kościół, księża, katecheci i – ewentualnie – rodzice? Może jednak całe społeczeństwo jest w jakiś sposób za to odpowiedzialne? Odpowiedzialne za przekazywane wartości i normy, lansowany laicki styl życia, permisywność i opieszałość w egzekwowaniu stawianych młodzieży wymagań. Brak społecznego „zaplecza” nie jest jedyną przyczyną pojawiających się kryzysów w religijności młodych; jest jedną z wielu przyczyn. Należy jednak pamiętać, że mogą – w danym środowisku – nie istnieć (a raczej nie być przekazywane) pozytywne wzorce; mogą być źle przekazywane (i wtedy młodzi ich nie przyjmują, choć zdarza się, iż kontestują je z innych powodów), albo też same wzorce są „złe” (a przynajmniej tak są spostrzegane przez nastolatków). Skąd ma zaczerpnąć głęboką wiarę człowiek dorastający w ateistycznie nastawionej rodzinie? Jeśli będzie szukał „czegoś więcej” i ktoś (czyli znów reprezentant jakiejś społeczności czy wspólnoty) mu w tym pomoże – ma szansę uniknąć kryzysu. Oczywiście, może się zdarzyć, iż adolescent nie odnajdzie „swojej wiary” żyjąc w środowisku ludzi wierzących, a nawet głęboko religijnych. Ale tym więcej zależy od niego samego, jakich dokona wyborów. Poza tym, on ma większe „prawo” (a może przywilej), by się mylić, by błądzić. I dorośli są za niego odpowiedzialni – przynajmniej dopóki nie osiągnie pełnoletniości. Są moralnie odpowiedzialni za to, czy próbują chociażby zapobiec kryzysowi wiary młodzieży” /Beata Laskowska, Młodzież wobec kryzysu religijnego, Colloquium Wydziału Nauk Humanistycznych i Społecznych [Akademia Marynarki Wojennej], I (2009) 129-148, s. 142/.

+ Opieszałość w stosowaniu koniecznych środków zaradczych przyczyną wojny. „Chcąc zaprowadzić trwały pokój należy przede wszystkim wyplenić przyczyny konfliktów, które przeradzają się w wojny, zwłaszcza zaś przejawy niesprawiedliwości. Wiele z nich pochodzi ze zbytnich nierówności gospodarczych oraz z opieszałości w stosowaniu koniecznych środków zaradczych. Inne powstają z żądzy panowania, z pogardy dla człowieka, a ostatecznie chcąc sięgnąć do przyczyn głębszych, z ludzkiej zazdrości, nieufności, pychy i innych egoistycznych namiętności. Ponieważ człowiek nie potrafi znosić takiego braku porządku, wskutek tego nawet wtedy, kiedy wojna się nie sroży, świat zatruwają spory między ludźmi oraz gwałty. A że nadto te same objawy zła występują w stosunkach między narodami, jest więc rzeczą konieczną, aby dla przezwyciężenia ich lub zabezpieczenia się przed nimi i poskromienia wyuzdanych gwałtów coraz lepiej i ściślej współdziałały ze sobą odpowiednio skoordynowane instytucje międzynarodowe. Należy też niestrudzenie dawać inicjatywę do tworzenia organizacji służących sprawie pokoju” (KDK 83).

+ Opiewanie chwały nocy narodzin Jezusa „Celebrując co roku liturgię Adwentu, Kościół aktualizuje to oczekiwanie Mesjasza; uczestnicząc w długim przygotowaniu pierwszego przyjścia Zbawiciela, 1171 wierni odnawiają gorące pragnienie Jego drugiego PrzyjściaPor. Ap 22, 17.. Przez celebrację narodzin i męczeństwa Poprzednika Kościół jednoczy się z jego pragnieniem: "Potrzeba, by On wzrastał, a ja żebym się umniejszał" (J 3, 30).” (KKK 524). „Jezus narodził się w nędznej stajni, w ubogiej rodziniePor. Łk 2, 6-7.; prości pasterze są pierwszymi świadkami tego wydarzenia. Właśnie w tym ubóstwie objawia 437 się chwała niebaPor. Łk 2, 8-20.. Kościół nie przestaje opiewać chwały tej nocy: 2443Dzisiaj Dziewica wydaje na świat Wiecznego, A ziemia użycza groty Niedostępnemu. Wysławiają Go aniołowie i pasterze, Zbliżają się mędrcy, idąc za gwiazdą, Ponieważ narodziłeś się dla nas, Małe Dzieciątko, wieczny Boże!” (KKK 525).Kontakion Romana Piewcy.

+ Opiewanie czynów bohaterów biblijnych Nowego Testamentu Dzieje Apostolskie „(Dz), księga historyczna umieszczona po Ewangeliach, a przed Listami Pawła Apostoła w kanonie Pisma świętego NT; jest II częścią dzieła Łukasza Ewangelisty. Tytuł, występujący po raz pierwszy w kanonie Muratoriego pod koniec II w., nawiązuje do starożytnego gatunku literackiego opiewającego główne czyny bohaterów; chociaż Dzieje Apostolskie ukazują dzieło ewangelizacji prowadzone przez wszystkich apostołów (por. wykaz 1,13), to jednak głównie zajmują się apostolską działalnością Piotra i Pawła. / Problematyka historyczno-literacka / Treścią Dziejów Apostolskich jest rozszerzanie się chrześcijaństwa „w Jerozolimie i całej Judei i w Samarii", a następnie „aż po krańce ziemi" (1,8), tj. do Rzymu (zob. też Psalm 18,5). Następujące po sobie etapy misyjnej działalności apostołów przedstawiono w 2 częściach. Część I, której główną postacią jest Piotr Apostoł (1,4-12,25), relacjonująca dzieje Kościoła judeochrześcijańskiego (judeochrześcijanie), zawiera opisy ostatniej chrystofanii (wniebowstąpienie), wyboru Macieja na apostoła, zesłania Ducha Świętego, nauczania Piotra i jego cudów oraz przeszkód ze strony sanhedrynu; daje też informacje o wewnętrznym konsolidowaniu się Kościoła i o prześladowaniach chrześcijan, znajdujących swój punkt szczytowy w męczeństwie Szczepana Diakona, które rozpoczęło proces rozszerzania chrześcijaństwa poza Jerozolimę, na terenie Judei i wśród Samarytan (szczegółowo opisano nawrócenia dworzanina królowej etiopskiej i Szawła); Piotr tymczasem działał cudy, a przede wszystkim nawrócił pierwszego poganina – Korneliusza; wspaniale rozwijał się Kościół w Antiochii; nie zdołały temu przeszkodzić prześladowania ze strony króla Heroda Agryppy I, ponieważ Piotr został cudownie uwolniony z więzienia, a Herod nagle zakończył życie. Część II, której główną postacią jest Paweł Apostoł (13,1-28,31), zawiera opisy jego działalności wśród pogan, zwłaszcza jego I podróż misyjna, Jerozolimski Sobór, II i III podróż misyjna, po powrocie z której Paweł został aresztowany w Jerozolimie, potem przewieziony do Cezarei Palestyńskiej (gdzie przebywał 2 lata w więzieniu), a następnie do Rzymu; Dzieje Apostolskie kończą się opisem warunków, w jakich Paweł znalazł się w rzymskim więzieniu” /Feliks Gryglewicz, Dzieje Apostolskie. I. Problematyka historyczno-literacka, w: Encyklopedia katolicka, T. IV red. R. Łukaszyk, L. Bieńkowski, F. Gryglewicz, Lublin 1989, 575-577, k. 576/.

+ Opiewanie działania Boga w świecie stworzonym przez Niego. Najstarszy hymn chrześcijański pobiblijny. „Zdecydowanie więcej materiału znajdziemy w pochodzącym z 94 roku liście św. Klemensa Rzymskiego, biskupa Rzymu. List, spisany w czasach, gdy mógł żyć jeszcze Apostoł Jan, a kierowany do chrześcijan w Koryncie, zawiera między innymi takie również wezwanie: „Utkwijmy wzrok w Ojcu i Stwórcy całego wszechświata”. Na razie nie wydaje się to jeszcze jakoś specjalnie prowadzić do spotkania wiary i nauki. Zobaczmy jednak, jak owo wpatrywanie się w – niewidzialnego przecież! – Boga ma przebiegać” /A. Siemieniewski, Ścieżką nauki do Boga. Nauki przyrodnicze i duchowość w starożytności i w średniowieczu, Wrocław 2009, s. 27/: „Patrzmy na Niego w myśli i oglądajmy oczyma duszy Jego wielką cierpliwość […]. Niebiosa obracają się pod Jego ręką i w pokoju są Mu posłuszne. Dzień i noc odbywają drogę przez Niego wyznaczoną, nigdy sobie nie przeszkadzając. Słońce, księżyc i chóry gwiazd biegną w zgodzie po wyznaczonych im orbitach i ani na chwilę z nich nie zbaczają. Ziemia brzemienna we właściwych porach rodzi zgodnie z Jego wolą przeobfite pożywienie dla ludzi i zwierząt […], nie buntuje się ani nie próbuje zmieniać tego, co On postanowił. W niezgłębionych otchłaniach przepaści i niezbadanych krainach podziemia te same rządzą prawa. Bezkresne morze […] nie przekracza granic, w których je zamknął, ale jak mu rozkazał, tak postępuje. […] Ocean nieprzebyty dla człowieka i znajdujące się w nim światy słuchają tych samych rozkazów Pana” (Klemens Rzymski, List do Kościoła w Koryncie, XIX, 3 – XX, 8). Znajdujemy tu najstarszy pobiblijny hymn chrześcijański opiewający działanie Boga w stworzonym przez Niego świecie. Stwórca działa poprzez nadane światu Boże prawo, którym jest prawo natury. Jest ono tu opisane jako „Boży rozkaz”, którego natura „nie próbuje zmieniać”. Co najbardziej godne uwagi w logice tego tekstu, to wyraźna i rytmicznie powtarzająca się wskazówka, aby Boga szukać w Jego zwykłych i codziennych działaniach, widocznych w najzupełniej powszednim rytmie przyrody. Moglibyśmy bowiem domniemywać, że wspólnota pierwszych chrześcijan będzie miała raczej tendencję doszukiwać się działania Boga przede wszystkim w tym, co niezwykłe i niecodzienne, co cudowne i odbiegające od naturalnej normy, jednym słowem: w tym, co przekracza prawa natury. Jednak w przypadku tekstu Klemensa tak nie jest: to właśnie istnienie przyrodniczych regularności, przewidywalność działania niezmiennych praw przyrody, otwiera ową zachwycającą drogę do Boga” /Tamże, s. 28.

+ Opiewanie grupy dywersyjnej założycieli PRL przez serial Stawka większa niż życie „Z Czterema pancernymi... mógłby rywalizować chyba tylko serial Stawka większa niż życie według scenariusza Andrzeja Zbycha (spółka autorska Andrzej Szypulski i Zbigniew Safian) w reżyserii Andrzeja Konica i Janusza Morgenszterna (1969 r.). Początkowo seryjne spektakle telewizyjnego Teatru Sensacji, przeobraziły się w serial, który po wyeksploatowaniu w telewizji przygotowano w wersji dla kin. Wolno traktować Stawkę jako próbę przeniesienia na polski przaśny socjalistyczny grunt idola filmowego rodem z amerykańskich komiksów – Jamesa Bonda i jemu podobnych (choćby z serialu Święty). Polski serial miał wyraźne zabarwienie polityczne dzięki scenom wpisanym z okazji realizacji pierwszego jego odcinka: Janek Kłos ucieka przez „zieloną granicę” z Generalnej Guberni do ZSRR, a więc przed 22 czerwca 1941 r. Tam zostaje zwerbowany przez sowiecki wywiad, po czym pod nazwiskiem Hansa Klossa przerzucają go na niemiecką stronę i wprowadzają (razwiedupr – ros. Zarząd Wywiadu Armii Czerwonej) do Abwehry (kontrwywiad Wehrmachtu). Od swego amerykańskiego prototypu Kloss różnił się tym, że był niemal całkowicie impregnowany na erotyzm, zaś występujące w związku z nim kobiety nie emanowały seksapilem, odmiennie niż nieodłączne towarzyszki Bonda (z rodaczką Kłosa Izabelą Skorupko). Stawka nie była peanem na cześć LWP, ani partyzantki z czasów okupacji, co najwyżej komunistycznej dywersji i wywiadu operujących w Polsce. Opiewała inną grupę „ojców założycieli” PRL: sowieckich agentów, organizatorów dywersji nie tylko przeciwko niemieckiemu okupantowi, ale i „londyńskiemu podziemiu” (do największych zafałszowań w serialu należą nieliczne scenki spotkań Klossa z londyńskim podziemiem)” /Aleksander Achmatowicz, Rosja i Rosjanie – rosyjskie motywy w filmach PRL, Dzieje Najnowsze [Instytut Historii PAN], Rocznik XXIX (1997) 101-122, s. 113/; „w PRL nie jeden z nich dożywał swoich dni na synekurze, a zdarzało się, że taki należał do kręgu dygnitarskiego (Sukces Stawki... u polskiej widowni mógł skłonić kinematografię ZSRR do wyprodukowania serialu Trzynaście mgnień wiosny; jego bohater, sowiecki szpieg, był usadowiony w centrali SD (Sicherheitsdienst); modelowano go na sowieckich wzorach mistrzów szpiegostwa w typie pułkownika Abela, lecz nie na postaci Jamesa Bonda)” /Tamże, s. 114/.

+ Opiewanie historii książąt, rządów i miast przez humanistę renesansowego finansowanego przez nich. „Do XV wieku termin studia humanitatis osiągnął znaczenie dużo bardziej dokładne i bardziej wyraźne od tego, jakie posiadał on za życia Petrarki. Późniejsze dokumenty szkolne, jak i katalogi biblioteczne, dzielą dyscyplinę określaną tym terminem na pięć części: gramatykę, retorykę (bądź krasomówstwo), poezję, historię oraz filozofię moralną /P. O. Kristeller, Eight Philosophers of the Italian Renaissance, Stanford: Stanford University Press 1966, s. 150/. Jak można zauważyć, podstawę tego podziału stanowiło trivium z filozofią moralną jako dodatkiem. W średniowieczu poezję studiowano na ogół jako część retoryki. Powszechnie uważano ją wówczas za sposób kompozycji w ramach retoryki, jako sztukę pisania słów (ars dictaminis). Jako taka, poezja nie posiadała osobnego miejsca w średniowiecznym kursie nauczania sztuk wyzwolonych – była częścią profesji retorów, podobnie zresztą jak i historia /Ch. Trinkhaus, In Our Image and Likeness: Humanity and Divinity in Italian Humanist Thought, Chicago: University of Chicago Press 1970. t. 1 s. 685/, która przez długie stulecia “zwyczajowo łączona była z krasomówstwem. I także w renesansie nauczano jej zazwyczaj jako części krasomówstwa. Starożytni historycy znajdowali się wśród ulubionych prozaików, jakich studiowano – w tym wypadku studiom przyświecał także praktyczny cel naśladowczy. Zwyczajem było, że książęta, rządy i miasta finansowały jakiegoś humanistę, aby ten opiewał ich historię, a zawód oficjalnego dziejopisarza często łączył się z posadą kanclerza lub nauczyciela retoryki” /P. O. Kristeller, Eight Philosophers of the Italian Renaissance, Stanford: Stanford University Press 1966, s. 155/” P. A. Redpath, Odyseja mądrości. Od filozofii do transcendentalnej sofistyki, (Wisdom's Odyssey. From Philosophy to Transcendental Sophistry, Copyright by Editions Rodopi B. V., Amsterdam-Atlanta, 1997), Lublin 2003, s. 162.

+ Opiewanie imienia Boga przez Izraelitów wychodzących z Egiptu. „To ona ustrzegła Prarodzica świata – pierwsze, samotne stworzenie; wyprowadziła go z jego upadku i dała mu moc panowania nad wszystkim. A gdy od niej odpadł Niegodziwiec w swym gniewie, w bratobójczym szale zgubił sam siebie. Zatopioną z jego winy ziemię Mądrość znowu ocaliła, na lichym drewnie sterując Sprawiedliwym. Gdy przyszło pomieszanie narodów za przewrotną zmowę, ona uznała Sprawiedliwego, zachowała go nienagannym przed Bogiem i zachowała mocnym mimo jego litości dla dziecka. Gdy przyszła zatrata na bezbożnych, ona wybawiła Sprawiedliwego, gdy zbiegł przed ogniem na Pięć Miast spadającym. Zachowało się jeszcze świadectwo ich przewrotności: dymiące pustkowie, rośliny owocujące o niezwykłej porze, i sterczący słup soli, pomnik duszy, co nie dowierzała. Gdy bowiem zboczyli z drogi Mądrości, nie tylko tę szkodę ponieśli, że nie poznali, co dobre, ale jeszcze zostawili żywym pamiątkę swej głupoty, by nawet nie mogło pozostać w ukryciu, to, w czym pobłądzili. Lecz Mądrość wybawiła swych czcicieli z utrapień. Ona Sprawiedliwego, co zbiegł przed gniewem brata, po drogach prostych powiodła; ukazała mu Boże królestwo i dała znajomość rzeczy świętych. W mozołach mu poszczęściła i pomnożyła owoc jego trudów. Była przy nim pośród zachłannych jego gnębicieli i obdarzyła go bogactwami. Ustrzegła go przed wrogami, uchroniła przed gotującymi zasadzki. Rozstrzygnęła na jego korzyść ciężkie zmaganie, by wiedział, że pobożność możniejsza jest niż wszystko. Nie opuściła Sprawiedliwego, gdy go zaprzedano, ale go wybawiła od grzechu. Zeszła z nim razem do lochu i nie opuściła go w więzach, aż mu przyniosła berło królewskie i władzę nad jego ciemięzcami. Dowiodła, że kłamią jego potwarcy, a jemu dała sławę na wieki. Ona wyrwała lud święty, plemię nienaganne, spośród narodu ciemięzców. Wstąpiła w duszę Sługi Pańskiego, w znakach i cudach groźnym władcom się przeciwstawiła. Oddała świętym zapłatę ich trudów, powiodła ich drogą cudowną i stała się im za dnia osłoną, a światłem gwiazd wśród nocy.  Przeprawiła ich przez Morze Czerwone, przeprowadziła poprzez wody mnogie, a wrogów ich potopiła i wyrzuciła z głębin otchłani. Wzięli więc sprawiedliwi łupy z bezbożnych i opiewali, Panie, święte imię Twoje, i sławili zgodnie zwycięską Twą rękę. Mądrość bowiem otworzyła usta niemych i głośnymi uczyniła języki niewprawnych” (Mdr 10, 1-21).

+ Opiewanie Miłości Boga do człowieka w liturgii wschodniej „Według ważnego nurtu teologii greckiej, który ciągnie się od Ireneusza w wieku II do przyjaciela wiernych łacińskich, czyli naszych ojców, Maksyma Wyznawcy w wieku VII i do Izaaka Syryjczyka w VIII, powodem Wcielenia nie była potrzeba odkupienia człowieka z niewoli grzechu, ani nawet sama philanthrôpía tou Theoú – miłość Boga do człowieka, opiewana we wschodniej liturgii, bo Syn Boży przyjąłby naturę ludzką, nawet gdyby do upadku człowieka nie doszło (K. Ware, Kościół prawosławny, tłum. Wł. Misijuk, Białystok 2002, s. 249-250; Prawosławna droga, tłum. s. Nikolaia z Bussy-en-Othe, Białystok 1999, s. 75-76; P. Evdokimov, Prawosławie, tłum. J. Klinger, Warszawa 1964, s. 68-71). W wieku XIV takie było stanowisko np. wybitnego teologa Mikołaja Kabasilasa rodem z Tesaloniki, którego prawosławni czczą jako świętego (Y. Spiteris, Ostatni Ojcowie Kościoła: Kabasilas i Palamas, tłum. B. Widła, Warszawa 2006, s. 32-38). Niezależnie od owych wczesnych i na Zachodzie raczej nieznanych źródeł greckich, to samo twierdzenie w wieku XIII przedłożył i obronił bł. Jan Duns Szkot, a głównie na jego wykładzie opiera się katolickie nauczanie o Chrystusie Królu i treść odnośnego święta, która – według starochrześcijańskiego prawidła Lex orandi [est] lex credendi (Prawo modlitwy jest prawem wiary) – graniczy z dogmatem. Według tej nauki greckiej i łacińsko-franciszkańskiej, wspomniana philanthrôpía Boga należy już do porządku czasu i przestrzeni, bo w uprzednim, ponadczasowym swym wnętrzu troistym Bóg zamierzył Wcielenie Syna – w kolejności logiczno-warunkowej – zanim przewidział On stworzenie ludzi. To oni są stworzeni na obraz natury ludzkiej przewidzianej dla Syna Bożego. Ów porządek zamysłów nazywany jest też „naturalnym”, bo wynika on ze stanu rzeczy rozważanej pod kątem logicznym lub metafizycznym” /o. Benedykt J. Huculak OFM, Zarys antropologii Kościoła greckiego, „Studia teologii dogmatycznej” (Antropologia teologiczna wobec potrzeb i wyzwań współczesności) (t. I, rok 2015) [Katedra teologii katolickiej Uniwersytetu w Białymstoku, Towarzystwo teologów dogmatyków. Wydawnictwo Uniwersytetu w Białymstoku, Białystok 2015], 88-108, s. 93/.

+ Opiewanie miłości doskonałej w poematach islamskich. Ibn Hazm de Cordoba głosił miłość bliźniego, wyrażającą się w przebaczaniu (wiek XI). Rygoryzm etyczny osobisty powinien iść w parze z wybaczaniem wad bliźnich. Doskonałość polega na jedności wewnętrznej, na jedności wszystkich części duszy. Wtedy dokonuje się też zjednoczenie z innymi ludźmi, z całym kosmosem. Proces jednoczenia się ludzkości dokonuje się poprzez tworzenie jedności duchowej ludzi wybranych. Miłość nie jest jednakowo doskonała u wszystkich. Istnieje pięć stopni miłości: 1) sympatia, dana w przyjaźni, która nakazuje widzieć umiłowanego (lub rzecz umiłowaną) jako sympatycznego i pięknego, 2) afekt, pobudzający do przebywania w obecności i bliskości z umiłowanym, 3) zakochanie, które jest radością z powodu obecności umiłowanego, a smutkiem podczas jego nieobecności, 4) obsesja miłosna, pasja, która jest nieustanną troską o osobę lub rzecz umiłowaną, 5) delirium miłosne, które pozbawia snu i czyni człowieka chorym z miłości, a nawet prowadzić może do oddania życia za coś lub kogoś umiłowanego /M. Cruz Hernandez, Historia del pensamiento en Al-Andalus (1). Historia, Biblioteca de la Cultura Andaluza, Editoriales Andaluzas Unidas, Sevilla 1985. s. 97/. Obiektem miłości jest dobro i piękno. W pierwszym momencie człowiek dostrzega akcydensy materialne, dostrzegalne. Wyższym etapem jest miłość duchowa, prowadząca do miłości duchowej /Tamże, s. 98/. Również piękno ma pięć stopni doskonałości: 1) słodycz, polegająca na delikatności linii i gracji ruchów, 2) poprawność, harmonia elementów form, 3) doskonałość wyrażania całości, 4) piękno istotowe, subtelne, odkrywane tylko za pomocą metafor, 5) Piękno całościowe bytu. Estetyka Ibn Hazm’a pochodzi od Platona, poprzez Muhammada Ibn Dawida, żyjącego w Bagdadzie w wieku IX. Miłość platoniczna miłuje byt jednostkowy w kontekście miłości do całego kosmosu. Miłość doskonała wymaga całkowitej wstrzemięźliwości płciowej. Tego rodzaju miłość była opiewana w poematach, które wpłynęły na literaturę chrześcijańską w średniowieczu. Według Ibn Hazm’a życie odnowione, doskonałe polega na miłości doskonałej /Tamże, s. 100.

+ Opiewanie misterium Wcielenia w hymnie przytoczonym przez św. Pawła w Liście do Filipian. „Opierając się na słowach św. Jana ("Słowo stało się ciałem", J 1, 14), 653, 661 Kościół nazywa "Wcieleniem" fakt, że Syn Boży przyjął naturę ludzką, 449 by dokonać w niej naszego zbawienia. Kościół opiewa misterium Wcielenia w hymnie przytoczonym przez św. Pawła: „To dążenie niech was ożywia; ono też było w Chrystusie Jezusie. On, istniejąc w postaci Bożej, nie skorzystał ze sposobności, aby na równi być z Bogiem, lecz ogołocił samego siebie, przyjąwszy postać sługi, stawszy się podobnym do ludzi. A w zewnętrznym przejawie uznany za człowieka, uniżył samego siebie, stawszy się posłusznym aż do śmierci – i to śmierci krzyżowej” (Flp 2, 5-8)Por. Liturgia Godzin, Kantyk w I Nieszporach niedzieli..” (KKK 461). „O tej samej tajemnicy mówi List do Hebrajczyków: „Przeto przychodząc na świat, mówi (Chrystus): Ofiary ani daru nie chciałeś, aleś Mi utworzył ciało; całopalenia i ofiary za grzech nie podobały się Tobie. Wtedy rzekłem: Oto idę... abym spełniał wolę Twoją, Boże (Hbr 10, 5-7, cytując Ps 40, 7-9 LXX).” (KKK 462).

+ Opiewanie panowanie człowieka nad światem przez psalmistę, jako znak chwały i godności nadanej mu przez Stwórcę. „Bądźcie płodni i rozmnażajcie się, abyście zaludnili ziemię i uczynili ją sobie poddaną” (Rdz 2, 28): odpowiedzialność człowieka za życie / Bronić życia i umacniać je, czcić je i kochać – oto zadanie, które Bóg powierza każdemu człowiekowi, powołując go – jako swój żywy obraz – do udziału w Jego panowaniu nad światem: „Po czym Bóg im błogosławił, mówiąc do nich: «Bądźcie płodni i rozmnażajcie się, abyście zaludnili ziemię i uczynili ją sobie poddaną; abyście panowali nad rybami morskimi, nad ptactwem powietrznym i nad wszystkimi zwierzętami pełzającymi po ziemi»” (Rdz 1, 28). Tekst biblijny ukazuje w pełnym świetle rozległość i głębię panowania, jakim Bóg obdarza człowieka. Chodzi nade wszystko o panowanie nad ziemią i każdą istotą żyjącą, jak przypomina Księga Mądrości: „Boże przodków i Panie miłosierdzia, (...) w Mądrości swojej stworzyłeś człowieka, by panował nad stworzeniami, co przez Ciebie się stały, by władał światem w świętości i sprawiedliwości” (9, 1-3). Także Psalmista opiewa panowanie człowieka jako znak chwały i godności nadanej mu przez Stwórcę: „Obdarzyłeś go władzą nad dziełami rąk Twoich; złożyłeś wszystko pod jego stopy: owce i bydło wszelakie, a nadto i polne stada, ptactwo powietrzne oraz ryby morskie, wszystko, co szlaki mórz przemierza” (Ps 8, 7-9). Człowiek został powołany, aby uprawiać ogród ziemi i strzec go (por. Rdz 2, 15), jest zatem w szczególny sposób odpowiedzialny za środowisko życia, to znaczy za rzeczywistość stworzoną, która z woli Boga ma służyć jego osobowej godności i jego życiu: odpowiedzialny nie tylko wobec obecnej epoki, ale i przyszłych pokoleń. Na tym polega kwestia ekologiczna z wszystkimi jej aspektami – od ochrony naturalnych „habitatów” różnych gatunków zwierząt i form życia po „ekologię człowieka” w ścisłym sensie (Por. JAN PAWEŁ II, Enc. Centesimus annus (1 maja 1991), 38: AAS 83 (1991), 840-841); drogę do jej rozwiązania, szanującego to wielkie dobro, jakim jest życie, każde życie, wskazują zasady etyczne, jasno i stanowczo sformułowane na stronicach Biblii. W istocie, „panowanie, przekazane przez Stwórcę człowiekowi, nie oznacza władzy absolutnej, nie może też być mowy o wolności «używania» lub dowolnego dysponowania rzeczami. Ograniczenie nałożone od początku na człowieka przez samego Stwórcę i wyrażone w sposób symboliczny w zakazie «spożywania owocu drzewa» (por. Rdz 2, 16-17) jasno ukazuje, że w odniesieniu do widzialnej natury jesteśmy poddani nie tylko prawom biologicznym, ale także moralnym, których nie można bezkarnie przekraczać” (JAN PAWEŁ II, Enc. Sollicitudo rei socialis (30 grudnia 1987), 34: AAS 80 (1988), 560)” /(Evangelium Vitae 42). Encyklika Ojca Świętego Jana Pawła II do biskupów, do kapłan ów i diakonów, do zakonników i zakonnic, do katolików świeckich oraz Do wszystkich ludzi dobrej woli o wartości i nienaruszalności życia ludzkiego. W Rzymie, u Św. Piotra, dnia 25 marca 1995, w uroczystość Zwiastowania Pańskiego, w siedemnastym roku mego Pontyfikatu/./Encykliki ojca Świętego Jana Pawła II, Znak, Kraków 2007.

+ Opiewanie piękna bytu stworzonego przez Augustyna. Zdziechowski oskarżał św. Augustyna o totalne poniżenie świata i żyjącego w nim człowieka. Tymczasem biskup Hippony nieustannie opiewał piękno bytu stworzonego. Paweł Lisicki odnosi się krytycznie do polskiego myśliciela: „Nie wiem, na czym Zdziechowski oparł przekonanie, że według Augustyna jęki stworzenia są tylko dysonansem podnoszącym piękno całości. Odrzucając augustyńskie, a także w ogóle kościelne rozumienie natury zła, autor Pesymizmu…wskazuje między innymi na zbrodnie Iwana Groźnego i okrucieństwo Kaliguli oraz każe współcierpieć z niewinnie prześladowanymi. Na czym polega moc tego rozumowania? Niestety na zabiegu psychotechnicznym. Co bowiem przeciwstawia Zdziechowski przekonaniu Augustyna, iż rządy nad światem sprawuje Opatrzność? Obrazy. Patrząc na obrazy zła z przeszłości mamy „poczuć dreszcz przerażenia”. Przemawia się tu wprost do naszych uczuć i każe czuć ohydę konkretnego zła, aby stąd wyprowadzić wniosek o tożsamości bytu i cierpienia. Ta argumentacja dzisiaj rozpowszechniła się i stanowi, nie zawsze wyrażony wprost, główny zarzut moralny wobec chrześcijańskiej nauki o Opatrzności. Czy źródłem współczesnego kryzysu religijnego nie jest chora wrażliwość?” /P. Lisicki, Szantaż serca, „Fronda” 13/14 (1998) 228-254, s. 236.

+ Opiewanie piękna kwiatu nie musi być powiązane z jakimś ukrytym sensem. Symbolika poezji. „August Wilhelm Schlegel mówi i „wiecznym symbolizowaniu”. Twórczość pisarska jest zagęszczeniem /niem. Dichten i Ver-dichten (przyp. tłum.)/ rzeczywistości, obrazowaniem tego, czego codzienny obserwator nie dostrzega często w żadnym obrazie. Własnością poety jest „płynące słowo” (Hölderlin), które daje mu możność budowania ze słów pewnego, a nawet tego jednego świata. Poezja bez obrazów, porównań, metafor, symboli wydaje się w pewnym sensie niemożliwa. Pomimo to, a nawet właśnie dlatego powstrzymujemy się od twierdzenia, że każde słowo poety ma od samego początku znacznie symboliczne. Poeta może wszak opiewać piękno kwiatu zwracającego się ku światłu słonecznemu, nie mając przy tym na myśli żadnych ukrytych sensów. Z drugiej jednak strony musimy przyznać, że poeci są również myślicielami, ludźmi refleksyjnymi, którzy przyrodę i człowieka widza nie tylko zewnętrznym okiem, ale także okiem duchowym. Tak dla Josefa Weinhbera „słonecznik” może stać się „odbiciem, parabolą, blaskiem” ognia świata i znosić swą miłosną udrękę „ku chwale Boga w niebie (…) na ziemskiej wątłej glebie”. Jak każdy prawdziwy symbol. Tak również symbol poetycki jest czymś więcej niż tylko wskazówką, posiada on wartość własną. „W symbolu obecne jest także to, do czego się odsyła; rzecz jasna nie do tego stopnia, żeby całkowicie wchodziło w symbol i nieustannie z nim się łączyło, lecz w ten sposób, ze ukazuje się w nim, prześwituje przezeń i rozbłyskuje na chwilę” (Johannes Kleinstück) /J. Kleinstück, Mythos und Symbol in englischer Dichtung, Stuttgart 1964, s. 14 i n.; podobnie E. Frenzel, Stoff-, Motiv- und Symbolforschung, Stuttgart 1963, s. 35 i n.; M. Lurker, Przesłanie symboli w mitach, kulturach i religiach, tłum. R. Wojnakowski, Znak, Kraków 1994, s. 105.

+ Opiewanie smutku po sprofanowaniu jerozolimskiej Świątyni przez żołnierzy greckich w 168 r. p.n.e. „Zmiany, jakie dokonywały się w środowiskach rabinackich, działających głównie w Palestynie, począwszy od schyłku starej ery, polegały zasadniczo na doprowadzeniu do oczyszczenia doktryny i praktyk religijnych Żydów z naleciałości pogańskich. Z drugiej strony, dążono do takiego uformowania sfery obrzędowości, aby jej praktyki mogły nadążać za zmianami w mentalności i sferze duchowości oraz kultury, zachodzącymi w społecznościach żydowskich. Sprzyjała temu wspomniana już tolerancja religijna oraz autonomia kulturowa, jaka pod panowaniem Seleukidów zapanowała na ziemiach palestyńskich od końca II wieku p.n.e. oraz, w zasadzie, utrzymywała się w początkowym okresie rzymskiej dominacji (Por. opis uroczystości świątynnych tego okresu w pracy H. Graetza: Historia Żydów. T. I. Warszawa 1929 (reprint), s. 445 i dalej. Tam też fragmenty psalmów dziękczynnych). Oprócz kultywowania tradycyjnych form i sposobów ekspresji literackiej oraz związanych z tym gatunków muzyczno-literackich, tworzono także, w miarę potrzeby, nowe. Badacz dawnej historii Izraela, wspomniany już H. Graetz przytacza w swojej monumentalnej pracy dwa fragmenty śpiewów żałobnych, powstałych w środowisku lewitów, sług świątynnych, które opiewają smutek po sprofanowaniu jerozolimskiej Świątyni przez żołnierzy greckich w 168 r. p.n.e. (Graetz, tamże, s. 359)” /Andrzej T. Nowak [Uniwersytet Muzyczny Fryderyka Chopina w Warszawie], Śpiew psalmiczny jako czynnik integrujący społeczność żydowską w dobie starożytnej (Por. Andrzej T. Nowak: Psalm jako archetyp europejskiej kultury muzycznej, „Kwartalnik Historii Nauki i Techniki” 2009, nr 3-4 (red.), „Kwartalnik Historii Nauki i Techniki” R. 55: 2010 nr 1, 65-89, s. 67/. „Ukazują zarazem obraz cierpień ludu wybranego, biblijnego narodu Izraela, pod jarzmem obcego panowania. Jeszcze bardziej przejmujące są słowa, będące niemal dokumentalną relacją dokonujących się prześladowań Żydów, okrutnej, codziennej rzeczywistości w ich Ziemi Obiecanej. Utwory te są, w istocie rzeczy, nowymi psalmami, nawiązującymi zarazem do dawnej, ludowej poetyki hebrajskiej; wyrazem odwołania się do opieki boskiej w trudnych chwilach dla narodu Izraela. Z drugiej strony, wspomniany H. Graetz przytacza również szereg innych przykładów zanikania tradycyjnych cech świadomości narodowej wśród znacznej części żydowskich elit oraz odchodzenia od dawnego obyczaju (Tamże, s. 342 i dalej. Na przemiany obyczajowe, które ze szczególną siłą dały o sobie znać w okresie panowania Seleukidów wskazują także zapisy w apokryficznej Księdze Syracha (Eklezjastyk); por., dla przykładu, ustęp 32, 3-6, poświęcony roli muzyki w czasie uczt w domach żydowskich. Por. też artykuł Określenia muzyczne [W:] Komentarz historyczno-kulturowy do Biblii hebrajskiej. Pod redakcją J.H. Wallon’a (i in.). Warszawa 2006, s. 583-586)” /Tamże, s. 68/.

+ Opiewanie świątyni Jerozolimskiej w psalmach. Zbudowanie przybytku, którego późniejszą postacią jest świątynia, stanowi główną misję, powierzoną przez Boga Mojżeszowi. Realizacja idealnego modelu, ukazanego Mojżeszowi na górze Synaj, podlegała wielu zmiennym kolejom /J. Daniélou, Trójca Święta i tajemnica egzystencji. Znak świątyni czyli o obecności Boga, tł. M.Tarnowska, (oryg. La Trinité et le mystére de l’existence, Desclée Brouwer, 1968; Le signe du temple ou de la présance de Dieu, Editions Gallimard, 1992), wyd. Znak, Kraków 1994, s. 87/. Najistotniejszym faktem religijnym jest obecność Boga w tej świątyni, która trwała od Mojżesza aż do śmierci Jezusa. Świątynia jest miejscem zamieszkania, szechina, gdzie przebywa chwała Jahwe. Jest to centrum życia religijnego Izraela: na pustyni przybytek jest ośrodkiem obozu nomadów; po powrocie z wygnania mała „reszta” ocalonych stanowi prawdziwą wspólnotę monastyczną w odbudowanej świątyni; a „rozproszeni” przychodzą tu adorować ze wszystkich krańców ekumene. Echo tej miłości do świątyni odnajdujemy w Psalmach. Ich zwrotki śpiewamy dziś – i słusznie – w odniesieniu do Kościoła. I rzeczywiście, w perspektywie profetycznej wskazywały one na późniejszy Kościół, ale pierwotnie wygłaszano je w odniesieniu do świątyni /Tamże, 88/. Jaka jest różnica między świątynią Mojżeszową a świątynią kosmiczną? Jaki etap w ekonomii obecności Boga wyznacza objawienie na górze Synaj? Na pierwszy rzut oka wydaje się, że jest to cofnięcie się. Aż dotąd ofiary można było składać wszędzie. Odtąd zaś Bóg będzie przyjmował te, które zostaną ofiarowane w przybytku; jest już tylko jedno sanktuarium /Tamże, s. 89.

+ Opiewanie świetność zamku Agamemnona w Mykenach. Epigramat Alfejosa z Mityleny z wieku I przed Chr. zamieszczony w „Antologii Palatyńskiej” (9, 101). „Zasadniczym celem i zadaniem poetów w wielkich epokach przeszłości było przechowywanie tajemnicy ludu, ukrytej w mitach tajemnej mądrości, którą przekazywali pokoleniom dzięki zastosowaniu języka umownego i symbolicznego. Stwierdza się, że w zwierciadle mitów „przeglądają się” wydarzenia z zamierzchłych kultur ginących w pomrokach dziejów. Czar mitów homerowych, wyrastający z długiej tradycji (spór dotyczy, jak długiej?) przemawia do nas dojrzałością artystyczną: kompozycyjną i stylistyczną „Iliady” i „Odysei”. Źródła tych literackich i mitotwórczych arcydzieł prowadzą w przeszłość co najmniej kilku stuleci. Przenosi się je nawet do kultury mykeńskiej, której początki sięgają XVI w. p.n.e. Mity greckie – najbardziej dojrzałe przekazy poezji mitycznej – biorą więc początek w dużej mierze w epoce zamków o „cyklopowych murach” z XIV w. p.n.e. (Informacji tych zasięgnąć można w epigramacie Alfejosa z Mityleny z I w. p.n.e., zamieszczonego w „Antologii Palatyńskiej” (9, 101) i opiewającego świetność zamku Agamemnona w Mykenach, odkrytego przez Heinricha Schliemanna w XIX w.: „Rzadko, gdzie się nam jawią bohaterów miasta. A co z nich trwa, to ledwie nad ziemią wyrasta. Takaś i ty, Mykeno, że cię poznać mogę. Idąc pustkowiem! Kozy mi wskazały drogę. I rzecze starzec jakiś: „Tu jasny od złota. Stał niegdyś gród, najtęższych Cyklopów robota”; por. Z. Kubiak, Mitologia Greków i Rzymian, Warszawa 1998, s. 17, a także: K. Kumaniecki, Historia kultury starożytnej Grecji i Rzymu, Warszawa 1964, s. 14-43; Z. Herbert, Próba opisania krajobrazu greckiego; Labirynt nad morzem, Warszawa 2000, s. 57-83). U starożytnych historyków, tzw. mitografów, znajdziemy wiele mitologicznych wzmianek, wyznaczających sobie najczęściej cel dydaktyczny, ułatwiający uczącej się młodzieży zrozumienie dawnej poezji i jej genezy. Po dziś dzień posiadamy niewyczerpane bogactwo mitycznych scen zachowanych w starożytnej rzeźbie i malarstwie. Wspomina się np. mykeński fresk w Pylos, wyobrażający jakiegoś boga z formingą (lirą epicką) w dłoniach, podobnego Achillesowi z epoki bohaterskiej, który będąc w niedoli szukał zapomnienia w pieśni epickiej. Próbuje się rozstrzygnąć spór o prapoczątki mitów, którego chyba rozwikłać niepodobna, przenosząc ich punkt wyjścia w odległą epokę mykeńską (Z. Kubiak, Mitologia...,  s. 20-21). Jednakże, ponieważ starożytność pozostawiła znaczną ilość wersji każdego niemal mitu wynikającą z samej natury źródeł i ich wielości, źródła zaś rozmaitego typu czasowo odległe niekiedy o kilkanaście wieków, dlatego można przyjąć to rozumowanie za jedną z poważniejszych hipotez. Tym bardziej, że w epoce pierwszego spotkania z Grekami ich mity były już w pełni rozwinięte i dojrzałe (M. Grant, Mity rzymskie. Przełożył Zygmunt Kubiak, Warszawa 1978, s. 13). Natomiast Homer i Hezjod pojawili się w późniejszym stadium rozwoju mitów i dzięki swojemu kunsztowi poetyckiemu odtworzyli, ale tylko odtworzyli, to, co już w pełni ukształtowana tradycja im pozostawiła: Egiptu, Mezopotamii i Babilonu” /Grzegorz Piwnicki, Adam Klein, Mity i stereotypy w postrzeganiu mniejszości narodowych i etnicznych, Zeszyty Gdyńskie nr 5 (2010) 181-204, s. 185/.

+ Opiewanie triumfu życia w hymnie starym uroczystym, słuchanym z powagą i zadumą przez dąb, boga lasów „Zwróćmy uwagę na tego boga lasów, co „splótł liści wian dębowy” niczym koronę na swą głowę i w szumie rozkołysanych przez siebie drzew słuchał hymnu wiosny, a w nim – „odwiecznych baśni”. Dąb to drzewo „królewskie”, władca drzew i lasów. „W całym świecie aryjskim – od Rosji przez Germanię i Grecję aż do Skandynawii – dąb miał to samo znaczenie symboliczne i alegoryczne” (J. E. Cirlot, Słownik symboli, przekład I. Kania, Kraków 2000, s. 108). Był drzewem świętym – burzy i grzmotu, chmur i nieba, siły i nieśmiertelności. Wiązano go z najrozmaitszymi bogami, boginiami i bóstwami, od Zeusa, Jowisza oraz mieszkających w tym drzewie nimf (driad i hamadriad) począwszy, a skończywszy na biblijnym Jahwe i słowiańskim Perunie (O dębie w Młodej Polsce zob. I. Sikora, Przyroda i wyobraźnia, s. 111-115. O dębie w języku i kulturze ludowej zob. M. Marczewska, Drzewa w języku i w kulturze, Kielce 2002, s. 101-139). Ponieważ Arkadyjczyków nazywano Potomkami Dębu (żywili się żołędziami, uważając je za przysmak), uchodził czasem za ojca człowieka. Penelopa pyta więc Odysa: Lecz powiedz mi, kto jesteś? Skąd rod twój pochodzi?” /Grzegorz Igliński [Uniwersytet Warmińsko – Mazurski w Olsztynie], Magiczne widzenie świata: spotkanie tradycji śródziemnomorskiej ze wschodnioeuropejską w "Narodzinach wiosny" Kazimierza Przerwy – Tetmajera i malarskie realizacje tematu odrodzenia przyrody [Uniwersytet Warmińsko – Mazurski w Olsztynie], Przegląd Wschodnioeuropejski 1 (2010) 351-360, s. 356/. „Przecież nie dąb bajeczny, ni kamień cię rodzi? (Homer, Odyseja, przeł. L. Siemieński, wstępem poprzedziła Z. Abramowiczowna, oprac. i objaśnieniami opatrzył J. Łanowski, Wrocław – Warszawa – Kraków 2003, s. 371 (pieśń 19, wers 167 – 168). W starożytnym Rzymie wieniec z liści dębowych był emblematem wolności, potęgi i odwagi, który dawano żołnierzom za uratowanie życia współobywatelowi w czasie bitwy – dlatego w osiemnastowiecznych Niemczech stał się symbolem bohaterstwa, a potem (od początku XIX wieku) odznaczeniem wojennym. W utworze Tetmajera wieniec ten oznacza jednak coś innego, wydaje się synonimem władzy, znakiem zwycięstwa życia nad śmiercią, chociaż w tym triumfie rzeczywiście jest coś heroicznego – coś, co zdaje się opiewać ów „hymn uroczysty, stary”, słuchany z powagą i zadumą przez boga lasów, hymn nie mający początku i końca, odwieczny, jakby życie było wciąż powtarzaną baśnią. Nie powinny też dziwić nacechowane lubieżnością fauny i nimfy, które pojawiają się natychmiast po tej scenie. Uroczysty charakter hymnu oraz powaga i zaduma boga lasów nie kłócą się z tańcem, swawolą czy figlarnością owej gromady nagich bóstw. W tej miłości, lubieżności i „rodzeniu”, podkreślonych i wyeksponowanych w wersach zamykających utwór („świat pachnie, lśni się w krąg i jakaś moc miłosna / lubieżnie pieści go. Rodząca wstała wiosna”, s. 203), jest coś wielkiego” /Tamże, s. 357/.

+ Opiewanie wędrówki ludów do Jeruzalem pismach judaistycznych międzytestamentalnych. W okresie międzytestamentalnym, bardzo bliskim czasom Jezusa i Łukasza, odwoływano się do wyroczni o Córce Syjońskiej i reinterpretowano ją w sensie eschatologiczno-mesjańskim. Teksty te pochodzą tak ze środowiska judaistyczno-palestyńskiego jak i egipsko-hellenistycznego. Na szczególną uwagę zasługują teksty qumrańskie. „Raduj się wielce, Syjonie, wśród radosnych okrzyków ukaż się, Jerozolimo, i weselcie się, wszystkie miasta Judy [...] Córki ludu mojego, wołajcie głosem radosnym” (1QM XII 13-14). Większość z tych tekstów jest komentarzem do wyroczni o Córce Syjońskiej z Za 9, 9. Niekiedy cytowana i wyjaśniana jest część pierwsza tej wypowiedzi: „Raduj się wielce. Córko Syjonu, wołaj radośnie. Córko Jeruzalem” (9, 9a); częściej cytowany jest cały wiersz lub druga jego część: „Oto Król twój idzie do ciebie, sprawiedliwy i zwycięski...” (9, 9b). We wspomnianych źródłach nie tylko cytowane są wyrocznie o Córze Syjonu, lecz również przeprowadzone jest ich odczytanie mesjańsko-eschatologiczne. Córa Syjonu oznacza Jeruzalem czasów ostatecznych, w których Bóg odbuduje swoje królestwo na Syjonie; Król natomiast oznacza Mesjasza i Jego uroczysty wjazd do świętego miasta. Przy wyjaśnianiu Za 9, 9 źródła judaistyczne odwołują się do tekstów pomocniczych, które ułatwiają zrozumienie wyroczni o Córce Syjonu. Najczęściej odwołują się do Deutero-Izajasza. Wśród tych tekstów na pierwsze miejsce wybijają się wyrocznie opiewające wędrówkę ludów do Jeruzalem oraz powrót jej rozproszonych synów z niewoli (Iz 60, 11.14; 61, 9-10). Jeruzalem jest jakby obrazem macierzyństwa dla wszystkich łudzi: dla pogan i powracających z diaspory synów Izraela J. Kudasiewicz, Matka Odkupiciela, Kielce 1996, s. 48.

+ Opiewanie wielkości cierpienia swego nie jest zadaniem uczniów Chrystusa, nie są stoikami. „Cierpienie, któremu świadectwo dał Chrystus, św. Jan Chrzciciel, Apostoło­wie, pierwsi chrześcijanie. Męczennicy są „zranieni miłością do Chrystusa”. Prawosławny to nie stoik, opiewający wielkość i znaczenie swego cierpienia, a pilny uczeń Chrystusa, Który zniósł Męki Krzyżowe zamiast należnej Mu chwały i radości, i stał się Nauczycielem, Przewodnikiem, a uczniowie, jak On, mieli upodobanie w obelgach, niedostatkach, prześladowaniach. Towarzyszem ich życia bywała bieda, choroby, krzyż, smutek, ofiara, poszukiwanie męki, śmierć (Stary Testament nie znał dobrowolnego czy też ascetycznego cierpienia). Tajemnica męczenników polega na wzrastaniu siły w niemocy, a siłę tę powięk­sza Chrystus – „Mąż boleści” (zob. Святость, Святцы, Молитва, Цело­мудрие, Сострадание i in.)” /Sz. Romańczuk, Страдание, w: A. Lazari (red), Mentalność rosyjska. Słownik, Wyd. Śląsk, Katowice 1995, s. 92.

+ Opiewanie wielkości człowieka po Auschwitz nadal możliwe?, pyta Theodore W. Adorno. „zgodnie z sądami autora pracy o „postmodernizmie” Macieja Świerkockiego [...] poczucie fundamentalnej bezradności metafizycznej i egzystencjalnej niepewności […] stanowi trwały element kultury postmodernistycznej na wszystkich jej płaszczyznach (Por.: M. Świerkocki, Postmodernizm – paradygmat nowej kultury, Łódź: Wydawnictwo Uniwersytetu Łódzkiego 1997, s. 25. Nie może ujść tu uwadze fakt, iż postmodernizm – jak odnotowują w Słowniku pojęć współczesnych „zawdzięcza wiele radykalnym ruchom z lat 60.”; jest to „ciągle amorficzny, rozwijający się w różnych kierunkach obszar kultury, naznaczony eklektyzmem i pluralizmem”; por.: Słownik pojęć współczesnych, red. A. Bullock, O. Stallybrass, S. Frombley, Katowice: Wydawnictwo „Książnica” 1999, s. 461). Nie podejmując w tym szkicu próby historycznego dookreślenia postmodernizmu, należy wszelako uznać za ważne i doniosłe pytania zrodzone [...] podatnością związanego z postmodernizmem społeczeństwa postindustrialnego na kryzysy wystawiające jednostkę na ciężką próbę” /Ireneusz Bittner, O społeczeństwie jako świecie „poznawanym” i świecie „przeżywanym” – czyli o sposobach doświadczania rzeczywistości „ponowoczesnej”: wprowadzenie, Civitas Hominibus: rocznik filozoficzno-społeczny [Akademia Humanistyczno-Ekonomiczna w Łodzi], 2 (2007) 5-21, s. 19/. „Pytaniom tym, skierowanym do ludzi ponowoczesnych i odniesionym do polityki życia można by, posługując się wypowiedziami myślicieli XX wieku, nadać kształt następujący: – czy obowiązuje jeszcze wyrazista „polityka życia” zgodna z zasadami etyki sprawiedliwości, równości i uczestnictwa” (Anthony Giddens); – czy opiewanie wielkości człowieka jest po Auschwitz nadal możliwe (Theodore W. Adorno); – czy należy zadowolić się zamianą w postmodernistycznej nauce „sensu słowa wiedzieć, na ograniczenie jej do „tłumaczenia w jaki sposób”; dokonując zmiany sensu „wiedzieć” (Jean-Francois Lyotard); – czy słuszny jest sąd, że „nieustająca desakralizacja człowieka współczesnego wypaczyła treść jego życia duchowego” (Mircea Eliade). Łatwo dostrzec można, że pytania te – skierowane, powtórzmy, do ludzi ponowoczesnych, są odzwierciedleniem niepokojów, obaw i zagrożeń człowieka nowej epoki. Implikacja światopoglądowo-kulturowa tychże pytań i rysujący się także zakres polemiki, czynią w pełni zrozumiały fakt, że podejmowana tematyka społeczeństwa alternatywnego oraz kontrkultury poszerza perspektywy na nowe doświadczenia jednostki, że jest wyrazem wyzwania do określenia się wobec dylematów ideowych, społecznych i moralnych epoki” /Tamże, s. 20/.

+ Opiewanie wielkości człowieka po Auschwitz nadal możliwe?, pyta Theodore W. Adorno. „zgodnie z sądami autora pracy o „postmodernizmie” Macieja Świerkockiego [...] poczucie fundamentalnej bezradności metafizycznej i egzystencjalnej niepewności […] stanowi trwały element kultury postmodernistycznej na wszystkich jej płaszczyznach (Por.: M. Świerkocki, Postmodernizm – paradygmat nowej kultury, Łódź: Wydawnictwo Uniwersytetu Łódzkiego 1997, s. 25. Nie może ujść tu uwadze fakt, iż postmodernizm – jak odnotowują w Słowniku pojęć współczesnych „zawdzięcza wiele radykalnym ruchom z lat 60.”; jest to „ciągle amorficzny, rozwijający się w różnych kierunkach obszar kultury, naznaczony eklektyzmem i pluralizmem”; por.: Słownik pojęć współczesnych, red. A. Bullock, O. Stallybrass, S. Frombley, Katowice: Wydawnictwo „Książnica” 1999, s. 461). Nie podejmując w tym szkicu próby historycznego dookreślenia postmodernizmu, należy wszelako uznać za ważne i doniosłe pytania zrodzone [...] podatnością związanego z postmodernizmem społeczeństwa postindustrialnego na kryzysy wystawiające jednostkę na ciężką próbę” /Ireneusz Bittner, O społeczeństwie jako świecie „poznawanym” i świecie „przeżywanym” – czyli o sposobach doświadczania rzeczywistości „ponowoczesnej”: wprowadzenie, Civitas Hominibus: rocznik filozoficzno-społeczny [Akademia Humanistyczno-Ekonomiczna w Łodzi], 2 (2007) 5-21, s. 19/. „Pytaniom tym, skierowanym do ludzi ponowoczesnych i odniesionym do polityki życia można by, posługując się wypowiedziami myślicieli XX wieku, nadać kształt następujący: – czy obowiązuje jeszcze wyrazista „polityka życia” zgodna z zasadami etyki sprawiedliwości, równości i uczestnictwa” (Anthony Giddens); – czy opiewanie wielkości człowieka jest po Auschwitz nadal możliwe (Theodore W. Adorno); – czy należy zadowolić się zamianą w postmodernistycznej nauce „sensu słowa wiedzieć, na ograniczenie jej do „tłumaczenia w jaki sposób”; dokonując zmiany sensu „wiedzieć” (Jean-Francois Lyotard); – czy słuszny jest sąd, że „nieustająca desakralizacja człowieka współczesnego wypaczyła treść jego życia duchowego” (Mircea Eliade). Łatwo dostrzec można, że pytania te – skierowane, powtórzmy, do ludzi ponowoczesnych, są odzwierciedleniem niepokojów, obaw i zagrożeń człowieka nowej epoki. Implikacja światopoglądowo-kulturowa tychże pytań i rysujący się także zakres polemiki, czynią w pełni zrozumiały fakt, że podejmowana tematyka społeczeństwa alternatywnego oraz kontrkultury poszerza perspektywy na nowe doświadczenia jednostki, że jest wyrazem wyzwania do określenia się wobec dylematów ideowych, społecznych i moralnych epoki” /Tamże, s. 20/.

+ Opiewanie zjednoczenia Uko­chanej i jej Oblubieńca w poezji Jana od Krzyża „Liryczna doskonałość omawianej strofy (podobnie jak kolejnej, która zachowuje tę samą for­mę) oraz ogromny ładunek emocjonalny, jaki ze sobą niesie, wynikają między innymi właś­nie z braku czasownika. Nie jest on tu potrzebny, ponieważ liry te opiewają zjednoczenie Uko­chanej i jej Oblubieńca, a o ich jedności niezwykle wymownie świadczy właśnie brak orze­czenia; jego intrygująco cicha nieobecność, która niesie ze sobą jedność przywoływanych ele­mentów; jedność nierozdzieloną ingerencją logiki ani analitycznego myślenia; jedność, któ­ra istnieje poza czasem i poza przestrzenią. Domingo Ynduráin podkreśla natomiast, że ta ir­racjonalna konstrukcja jest wyrazem ogromnego napięcia emocjonalnego /D. Ynduráin, Mi amado las montañas, „Boletín de la Real Academia Española” CCLXX (1997), s. 173/, a José C. Nieto wi­dzi w tym zabiegu odzwierciedlenie alogicznej (agramatycznej) mentalności człowieka pry­mitywnego postrzegającego świat poprzez intuicję i wyobraźnię/J.C. Nieto, Místico, poeta, rebelde, santo: en torno a San Juan de la Cruz, Fondo de Cultura Económica, Mé­­xico 1982, s. 87/. Ynduráin zauważa rów­nież, że w lirze tej powracają elementy z początkowych strof pieśni, które jako nie­wys­tar­cza­ją­co doskonałe zostały przez podmiot – w jego doskonalącej wędrówce ku Bogu – odrzucone. Te­raz zostają one odzyskane i poprzez miłość realizującą się w zjednoczeniu podniesione do dos­konałości /Ynduráin, El Cántico, s. 97/. Powracamy w ten sposób do idei poesía de vuelta Gabriela Celayi. Dusza bę­dzie odtąd poznawać elementy świata, odnajdując ich piękno w Bogu. Będzie tego do­ko­ny­wa­ła, kierując się poruszeniami ducha, bo te – jak już powiedzieliśmy – są najodpowied­niej­sze do szukania w świecie śladów Najwyższego” /M. Krupa, Duch i litera, Liryczna ekspresja mistycznej drogi św. Jana od Krzyża w przekładach polskich Wrocław 2006 (doktorat, maszynopis), s.  157.

+ Opiewanie żądzy szczenięcej na koncercie rockowym. „Do potężnego rytmu [rocka] dostosowane są teksty, podporządkowane podniecającej i pełniącej funkcję katharsis muzyki. Opiewają one pierwsze miłości i szczenięce żądze, ścierając z nich tradycyjne piętno śmieszności i wstydu. Aluzyjnie bądź też dosłownie opisują akty cielesne, które zaspokajają pożądanie płciowe, traktując je jako zwyczajne i jedyne naturalne spełnienie u dzieci, nie mających jeszcze żadnego wyobrażenia o miłości, małżeństwie i rodzinie. Oddziałuje na nastolatków znacznie silniej niż pornografia, gdyż nie mają potrzeby oglądać, jak inni w sposób wulgarny robią to, co oni mogą z łatwością zrobić sami” /A. Bloom, Umysł zamknięty. O tym, jak amerykańskie szkolnictwo wyższe zawiodło demokrację i zubożyło dusze dzisiejszych studentów, przekł. T. Bieroń, Zysk i S-ka, Poznań 1997, s. 85/. „Nieuniknionym skutkiem ubocznym wczesnych zainteresowań seksualnych jest bunt wobec autorytetu rodziców, którzy usiłują te zainteresowania stłumić. […] Pod płaszczykiem reformy społecznej z miłości rodzi się nienawiść. Seks staje się osią światopoglądu. Uprzednio nieświadome i półświadome dziecięce resentymenty stają się nowym Pismem Świętym. Potem przychodzi tęsknota za bezklasowym, wolnym od uprzedzeń i konfliktów, uniwersalnym społeczeństwem, które jest koniecznym skutkiem wyzwolonej świadomości. We Are the World to nastoletnia wersja Alle Menschen werden Brüder, […] trzy wielkie tematy tekstów: seks, nienawiść i bałamutna, obłudna wersja braterskiej miłości. Z tych skażonych źródeł wypływa błonisty strumień, w którym pływać mogą tylko potwory. […] MTV […] W ukazywanych scenkach nie ma miejsca na nic szlachetnego, podniosłego, głębokiego, delikatnego, wysmakowanego czy choćby przyzwoitego. Znajduje się natomiast wszystko, co gwałtowne, zmienne, prymitywne i bezpośrednie. Tocqueville ostrzegał nas, że taki właśnie będzie charakter demokratycznej sztuki, lecz jej obecna siła oddziaływania, autorytet społeczny i zawartość przerosły jego najgorsze oczekiwania. […] Muzyka rockowa jest tożsama z kulturą młodzieżowa […] nie istnieje obecnie żadna konkurencyjna strawa dla ducha. Potęga tej kultury bierze się częściowo z faktu, że muzyka jest taka głośna. Ponieważ uniemożliwia rozmowę, przyjaźń musi w dużej mierze obywać się bez współuczestnictwa w mowie, która według Arystotelesa stanowi istotę przyjaźni i jedyny obszar prawdziwego spotkania. W przypadku muzyki rockowej podstawą współżycia są złudzenia wspólnych uczuć, kontakt cielesny i bełkotliwe formułki” /Tamże, s. 87/.

+ Opifex Bóg twórca, stworzyciel, sprawca, rzemieślnik; neoplatończyk Chalcydiusz, Boecjusza. „W Biblii, w tekstach Ojców Kościoła, a następnie w traktatach średniowiecznych pisarzy, Bóg określany jest jako Artifex w znaczeniu rzemieślnika /Termin artifex, w Septuagincie – τεχνίτης, oznaczał sztukmistrza, znawcę, sprawcę, artystę; zaś termin conditor – δημιουργός wskazywał na rzemieślnika, mistrza, twórcę, sprawcę/. Termin artifex – użyty w stosunku do Boga znajduje się między innymi w Księdze Mądrości 8, 6: „A jeśli myśl działa, cóż z tego, co istnieje, jest większym Twórcą [Artifex]?” /S. Kobielus, Człowiek i ogród rajski w kulturze religijnej średniowiecza, Pax, Warszawa 1997, s. 12/. „W średniowiecznych określeniach Boga sięgano do antycznej, pogańskiej terminologii przyswojonej już wcześniej chrześcijaństwu między innymi przez Boecjusza (zm. 525) czy neoplatończyka Chalcydiusza (IV wiek). Jako autor Kosmosu Bóg był określany przez nich pojęciami: artifex, opifex – twórca, stworzyciel, sprawca, rzemieślnik; aedificator – budowniczy; genitor – rodziciel, sprawca, twórca; fabricator – mistrz, twórca, stwórca, sprawca /W. R. Curtius, Literatura europejska i łacińskie średniowiecze, przeł. A, Borowski, Kraków 1997, s. 576/; faber – rzemieślnik, rękodzielnik, przy czym ten ostatni termin nie był rozumiany w potocznym znaczeniu słowa, gdyż rzemieślnik według św. Augustyna „z jednej rzeczy materialnej wytwarza inną rzecz materialną według zamysłu swojej duszy”, czego nie można odnieść do Boga, który świat stworzył niczego /Augustyn, Wyznania, przeł. Z. Kubiak, Warszawa 1982, s. 221. Zgodnie z opinią Platona, Demiurg – Bóg stwórca nie doznawał w akcie kreacji takich przeszkód, jakich doznaje w tworzeniu człowieka. Por. V. Goldschmidt, Le paradigme dans la théorie platonicienne de l’action, „Revue des Études Grecques”, 58 (1945), s. 140. na temat różnic między judeochrześcijańskim rozumieniem Boga jako Stwórcy a koncepcją antyczną Boga jako twórcy, por. M. C. Nahm, The theological Background of the Theory of the Artist as Creator, „Journal of the Historyk od Ideas”, 8 (1947), s. 365-368/. W powyższym sensie terminem artifex określał Boga mistrz Abelarda, Anzelm z Laon (zm. 1117) /PL 162, 1580/” /Tamże, s. 13.

+ Opinanie Dawida pancerzem „Saul ubrał Dawida w swoją zbroję: włożył na jego głowę hełm z brązu i opiął go pancerzem. Przypiął też Dawid miecz na swą szatę i próbował chodzić, gdyż jeszcze nie nabrał wprawy. Po czym oświadczył Dawid Saulowi: Nie potrafię się w tym poruszać, gdyż nie nabrałem wprawy. I zdjął to Dawid z siebie. Wziął w ręce swój kij, wybrał sobie pięć gładkich kamieni ze strumienia, włożył je do torby pasterskiej, którą miał zamiast kieszeni, i z procą w ręce skierował się ku Filistynowi. Filistyn przybliżał się coraz bardziej do Dawida, a giermek jego szedł przed nim. Gdy Filistyn popatrzył i przyjrzał się Dawidowi, wzgardził nim dlatego, że był młodzieńcem, i to rudym, o pięknym wyglądzie. I rzekł Filistyn do Dawida: Czyż jestem psem, że przychodzisz do mnie z kijem? Złorzeczył Filistyn Dawidowi przyzywając na pomoc swoich bogów. Filistyn zawołał do Dawida: Zbliż się tylko do mnie, a ciało twoje oddam ptakom powietrznym i dzikim zwierzętom. Dawid odrzekł Filistynowi: Ty idziesz na mnie z mieczem, dzidą i zakrzywionym nożem, ja zaś idę na ciebie w imię Pana Zastępów, Boga wojsk izraelskich, którym urągałeś. Dziś właśnie odda cię Pan w moją rękę, pokonam cię i utnę ci głowę. Dziś oddam trupy wojsk filistyńskich na żer ptactwu powietrznemu i dzikim zwierzętom: niech się przekona cały świat, że Bóg jest w Izraelu. Niech wiedzą wszyscy zebrani, że nie mieczem ani dzidą Pan ocala. Ponieważ jest to wojna Pana, On więc odda was w nasze ręce. I oto, gdy wstał Filistyn, szedł i zbliżał się coraz bardziej ku Dawidowi, Dawid również pobiegł szybko na pole walki naprzeciw Filistyna. Potem sięgnął Dawid do torby pasterskiej i wyjąwszy z niej kamień, wypuścił go z procy, trafiając Filistyna w czoło, tak że kamień utkwił w czole i Filistyn upadł twarzą na ziemię. Tak to Dawid odniósł zwycięstwo nad Filistynem procą i kamieniem; trafił Filistyna i zabił go, nie mając w ręku miecza. Dawid podbiegł i stanął nad Filistynem, chwycił jego miecz, i dobywszy z pochwy, dobił go; odrąbał mu głowę. Gdy spostrzegli Filistyni, że ich wojownik zginął, rzucili się do ucieczki. Powstali mężowie Izraela i Judy, wydali okrzyk wojenny i ścigali Filistynów aż do Gat i bram Ekronu; a trupy filistyńskie leżały na drodze z Szaaraim aż do Gat i Ekronu. Izraelici wracając potem z pościgu za Filistynami, złupili ich obóz. Dawid zaś zabrał głowę Filistyna i przeniósł ją do Jerozolimy, a zbroję umieścił w przybytku. Gdy Saul zauważył Dawida wychodzącego do walki z Filistynem, zapytał Abnera, dowódcy wojska: Czyim synem jest ten chłopiec, Abnerze? Abner odrzekł: Na życie twej duszy, królu, nie wiem. Król dał rozkaz: Masz się dowiedzieć, czyim synem jest ten młodzieniec. Kiedy Dawid wrócił po zabiciu Filistyna, wziął go Abner i przedstawił Saulowi. W ręce niósł on głowę Filistyna. I zapytał go Saul: Czyim jesteś synem, młodzieńcze? Dawid odrzekł: Jestem synem sługi twego, Jessego z Betlejem” (1 Sm 17, 38-58).

+ Opinia autora tekstu biblijnego jawiąca się jako sprzecz­na z innymi, powszechnie uznawanymi opiniami, mogła być tylko przez niego referowana, a nie wyrażała jego przeko­nań. „Za twórcę metody scholastycznej uważany jest Piotr Abelard († 1142), który sformułował jej zasady w swoim dziele Sic et non. Dzieło to jest kompilacją pozornie sprzecznych ze sobą tek­stów z Pisma Świętego i z Ojców Kościoła na temat 150 ważnych, zwłaszcza teologicznych i filozoficznych, problemów. Od strony meto­dologicznej najważniejszy jest prolog do Sic et non, w którym zostały podane reguły pozwalające na usunięcie owych pozornych sprzeczno­ści, zachodzących między przytoczonymi tekstami. Reguł tych, zwa­nych regułami konkordancji, jest pięć” /S. Wielgus, Z obszarów średniowiecznej myśli islamskiej, żydowskiej i chrześcijańskiej, Płocki Instytut Wydawniczy, Płock 2002, s. 87/. „Brzmią one następująco: 1. Sprawdzić, czy teksty patrystyczne, które wydają się być sprzeczne z innymi tekstami – np. z Pisma Świętego lub z orzeczeń Kościoła – i sprzeczne z prawdą, są autentyczne; czy przypadkiem nie mamy tu do czynienia z apokryfami lub błędami skrybów. 2. Sprawdzić, czy opinia świętego autora, jawiąca się jako sprzecz­na z innymi, powszechnie uznawanymi opiniami, wyraża jego przeko­nania, czy też może jest tylko przez niego referowana. 3. Jeśli na ten sam temat istnieją sprzeczne ze sobą dekrety kościel­ne, kanony itd., wówczas należy zbadać charakter zobowiązywalności tych orzeczeń; należy ustalić, czy mają one charakter prawa czy dyspen­sy, a także czy chodzi tu o prawo partykularne czy też prawo ogólne. 4.  Ustawicznie należy pamiętać o tym, że niejednokrotnie sprzecz­ności między wypowiedziami autorytetów pochodzą z używania przez nich określonego terminu w różnych znaczeniach. W związku z powyższym należy precyzyjnie ustalić właściwe znaczenie danego terminu w określonym kontekście. 5.  Gdyby istniała oczywista sprzeczność między wypowiedziami Ojców Kościoła, to wówczas należy opowiedzieć się za tą wypowie­dzią, która jest lepiej uzasadniona. / Znaczenie wyżej przedstawionych reguł dla rozwoju metody scholastycznej i dla średniowiecznej nauki było ogromne. Szczególnie często odwoływano się, w niezliczonych naukowych traktatach śre­dniowiecznych, do reguły czwartej, która pozwała ratować bardzo oryginalne i niejednokrotnie kontrowersyjne opinie różnych uczonych” /Tamże, s. 88/.

+ Opinia biegłych lekarzy potrzebna do zaniechania użycia środków medycznych nadzwyczajnych. „Deklaracja Kongregacji Nauki Wiary Iura et bona, 5 maja 1980 r. / Eutanazja (1485). Podobnie wolno przerwać użycie takich środków, ilekroć nie osiąga się spodziewanych skutków. W podejmowaniu jednak takiej decyzji, należy wziąć pod uwagę słuszne pragnienie chorego i jego domowników oraz opinie prawdziwie biegłych lekarzy. Ci ostatni rzeczywiście będą mogli przede wszystkim dokonać słusznej oceny, kiedy koszt środków i zatrudnionych do tego ludzi nie jest proporcjonalny do przewidywanych skutków oraz gdy stosowane środki lecznicze zadają choremu bóle lub powodują uciążliwości większe od przewidywanych korzyści (1486). Zawsze wolno uznać za wystarczające środki powszechnie stosowane. Dlatego nie można nikomu nakazywać zastosowania takiego sposobu leczenia, który – chociaż jest już stosowany – nie wyklucza jednak niebezpieczeństwa albo jest zbyt uciążliwy. Odrzucenie takiego środka nie należy porównywać z samobójstwem; należy raczej uznać to za zwykłą akceptację sytuacji ludzkiej, za chęć uniknięcia trudnych zabiegów lekarskich, których korzyść nie odpowiada pokładanej w nich nadziei, albo niedopuszczenia do wielkich obciążeń rodziny lub społeczności (1487). Gdy zagraża śmierć, której w żaden sposób nie da się uniknąć przez zastosowanie dostępnych środków, wolno w sumieniu podjąć zamiar niekorzystania z leczenia, które może przynieść tylko niepewne i bolesne przedłużenie życia, nie przerywając jednak zwyczajnej opieki, jaka w podobnych wypadkach należy się choremu. Nie stanowi to powodu, dla którego lekarz mógłby odczuwać niepokój, jakoby odmówił pomocy komuś znajdującemu się w niebezpieczeństwie [... ]” /Breviarium fidei. Wybór doktrynalnych wypowiedzi Kościoła, red. I. Bokwa, Opracowali I. Bokwa, T. Gacia, S. Laskowski, H. Wojtowicz, Wydawnictwo Księgarnia świętego Wojciecha, wyd. 3, Poznań 2007, s. 610.

+ Opinia biskupów świata o wniebowzięciu Maryi pozytywna Pius XII zwrócił się do biskupów całego świata 1 maja 1946 roku z prośbą o wyrażenie opinii. Zachęcony pozytywnym odzewem, 1 listopada 1950 roku, bullą Munificentissimus Deus, papież ogłosił dogmat. Jego istotna część brzmi: „jest objawioną prawdą wiary, że Maryja „po zakończeniu ziemskiego życia z duszą i ciałem została wzięta do chwały niebieskiej” (Nr 487 – DH 3903; BF VI, 105). Ogłoszenia dogmatu o wniebowzięciu, według wyrażonej przez papieża Piusa XII woli, dokonano „na chwałę wszechmogącego Boga” i „na chwałę Jego Syna”, ale także „dla powiększenia chwały Jego czcigodnej Matki oraz ku radości i weselu całego Kościoła”. Charakterystyczny dla rozumienia tego dogmatu jest właśnie jego kontekst latreutyczno-doksologiczny. Przy ogłaszaniu dogmatu o wniebowzięciu nie chodziło o rozstrzygnięcie przez Magisterium Kościoła jakiejś kwestii spornej. W pobożnej świadomości wierzącego Kościoła przekonanie to było bardzo mocno zakorzenione. Podobnie jak w przypadku dogmatu niepokalanego poczęcia, tak też i tutaj chodziło przede wszystkim o większą chwałę Boga i Maryi. Dyskutowane wcześniej zagadnienie cielesnej śmierci Maryi Pius XII pozostawił bez rozstrzygnięcia M51 179.

+ Opinia błędna Pan Jezus zamienił się w postać „mityczną”, a Jego nauka została zniekształcona. „Instrukcja Papieskiej Komisji Biblijnej Sancta Mater Ecclesia Jezus umarł na krzyżu i zmartwychwstał; 21 kwietnia 1964 r. / Historyczna prawda Ewangelii / 1365 / 2 (c. d.) Apostołowie, dając świadectwo Jezusowi (Łk 24, 44-48; Dz 2, 32; 3, 15; 5, 30-31), głosili przede wszystkim, że Pan Jezus umarł na krzyżu i zmartwychwstał. Wiernie przekazywali wiadomości o Jego życiu i Jego słowa (Dz 10, 36-41), uwzględniając w tym głoszeniu warunki, w jakich znajdowali się słuchacze (Dz 13, 16-41; Dz 17, 22-31). Gdy Pan Jezus powstał z martwych i jawne stało się Jego Bóstwo (Dz 2, 36; J 20,28), wiara nie tylko nie zatarła pamięci o zdarzeniach ewangelicznych, lecz jeszcze ją spotęgowała, ponieważ ich wiara opierała się właśnie na tym, co Pan Jezus czynił i czego nauczał (Dz 2,22; 10, 37-39). Niczym nie jest uzasadniona opinia, jakoby Pan Jezus w wyniku kultu, jakim Go otaczali Apostołowie, widząc w Nim Pana i Syna Bożego, zamienił się w postać „mityczną”, a Jego nauka została zniekształcona. Nie ma natomiast powodu, by negować, że Apostołowie to, co Pan Jezus rzeczywiście czynił i głosił, przekazywali słuchaczom z pełniejszym zrozumieniem, jakie oni sami uzyskali dzięki temu, że byli świadkami ukazywania się Chrystusa chwalebnego (po zmartwychwstaniu), a ponadto zostali oświeceni (J 14, 26; 16,13) światłem Ducha Prawdy (J 2, 22; 12, 16; 11, 51 -52). W podobny sposób, w jaki Pan Jezus po zmartwychwstaniu „im wykładał” (Łk 24, 27) słowa Starego Testamentu i słowa własne (Łk 24, 44-45; Dz 1, 3), oni objaśniali czyny i słowa Chrystusowe z uwzględnieniem potrzeb swoich słuchaczy. „Głoszeniem słowa zajęci” (Dz 6, 4) przepowiadali wiadomości ewangeliczne, używając przy tym rozmaitych sposobów wykładu, takich właśnie, które odpowiadały ich własnym intencjom i mentalności ich słuchaczy. Wszak obowiązkiem ich było (Rz 1, 14) głosić ewangelię „Grekom i barbarzyńcom, mądrym i niemądrym” (1 Kor 9, 19-23)” /Breviarium fidei. Wybór doktrynalnych wypowiedzi Kościoła, red. I. Bokwa. Opracowali: I. Bokwa, T. Gacia, S. Laskowski, H. Wojtowicz, Wydawnictwo Księgarnia Świętego Wojciecha, wys. 3, Poznań 2007, s. 565/. „Dlatego należy dokładnie rozróżnić i w interpretacji uwzględniać rozmaite sposoby, którymi Apostołowie przekazywali swe myśli, głosząc Chrystusa; należy stwierdzić, czy dany tekst miał być katechezą opowiadaniem, świadectwem, hymnem, doksologią czy modlitwą czy innym utworem na wzór tych, które są w Piśmie Świętym lub były stosowane przez ludzi ówczesnych” /Tamże, s. 566/.

+ Opinia cenzora umieszczona na pozwoleniu na wydawaniu dzieła. „Cenzura kościelna. Prawo obowiązujące. Władzę cenzury kościelnej sprawuje papież poprzez kongregacje rzymskie (od 1965 przez Kongregacje Doktryny Wiary) oraz biskupi rezydencjalni indywidualnie, na synodach lub Konferencjach Biskupów poprzez cenzorów, mających w tej sprawie określone kompetencje i kierujących się specjalnymi normami; normy zawiera notyfikacja Kongregacji Doktryny Wiary z 15 I 1971 i dekret z 19 III 1975. 1. Cenzurze kościelnej podlegają bez względu na formę i objętość – I^o księgi Pisma św. z przypisami oraz ich przekłady, które można wydawać tylko za aprobatą Stolicy Apostolskiej lub ordynariusza miejsca ze względu na wierność i nienaruszalność tekstu; ordynariusz miejsca może zezwolić katolikom na opracowywanie i wydawanie przekładów wspólnie z braćmi odłączonymi” /H. Misztal, Cenzura kościelna, w: Encyklopedia katolicka, T. III, red. R. Łukaszyk, L. Bieńkowski, F. Gryglewicz, Lublin 1989, 2-4, k. 2/. „2° księgi liturgiczne i ich przekłady, które można wydawać z upoważnienia Konferencji Biskupów po uprzedniej aprobacie Stolicy Apostolskiej; przy ponownym wydawaniu tych ksiąg i przekładów zgodność z oryginałem poświadcza ordynariusz miejsca wydania (por. dekret Kongregacji Doktryny Wiary De editione librorum liturgicorum z 25 I 1966); 3° książki z modlitwami do użytku prywatnego, po aprobacie przez ordynariusza miejsca; 4° katechizmy i inne wydawnictwa do nauczania prawd wiary oraz ich przekłady po aprobacie ordynariusza miejsca lub Konferencji Biskupów; 5° podręczniki szkolne z zakresu Pisma Świętego, teologii, prawa kanonicznego, historii Kościoła oraz do nauczania prawd wiary i moralności po aprobacie ordynariusza; 6° obrazy o tematyce religijnej przeznaczone do kultu aprobatą ordynariusza. Zaleca się, aby wszystkie publikacje zawierające treść odnoszącą się w sposób specjalny do wiary i moralności posiadały kościelną aprobatę. W kościołach i kaplicach wolno rozpowszechniać tylko takie pisma dotyczące wiary i obyczajów, które mają kościelną aprobatę. Pozwolenia na druk udziela ordynariusz miejsca zamieszkania autora lub miejsca wydania dzieła. Można zwracać się do jednego z wymienionych ordynariuszy, a nawet bezpośrednio do Stolicy Apostolskiej, jednak w wypadku odmowy odniesienie się do innego ordynariusza powinno zawierać o tym wzmiankę. Pozwolenie w formie reskryptu na wydawane dzieła powinno zawierać nazwisko autora, tytuł dzieła, opinię i nazwisko cenzora (w wypadku szczególnych okoliczności nazwisko cenzora można pominąć), a pod treścią reskryptu – nazwisko ordynariusza miejsca, datę i miejsce. Ordynariusz odmawiając pozwolenia na druk powinien podać autorowi dzieła powody odmowy” /Tamże, k. 3.

+ Opinia dobra wpływa na funkcjonowanie w społeczeństwie „Zniesławienia wobec Lecha Wałęsy / Sygnatariusze apelu piszą o „zniesławieniach wobec Lecha Wałęsy”. Zajrzyjmy wobec tego do artykułu 212. obowiązującego kodeksu karnego. Paragraf 1: „Kto pomawia inną osobę (...) o takie postępowanie lub właściwości, które mogą poniżyć ją w opinii publicznej lub narazić na utratę zaufania potrzebnego dla danego stanowiska, zawodu lub rodzaju działalności, podlega grzywnie, karze ograniczenia albo pozbawienia wolności do roku”. Paragraf 2: „Jeżeli sprawca dopuszcza się czynu określonego w paragrafie 1 za pomocą środków masowego komunikowania, podlega grzywnie, karze ograniczenia wolności albo pozbawienia wolności do lat 2”. Nasuwają się dwa wnioski. Po pierwsze: jeżeli historycy zniesławili Lecha Wałęsę (czyli napisali nieprawdę o nim), to pierwszy prezydent III RP miał i ma nadal pełne pole do popisu w sądach. O ile mi wiadomo, do tej pory nie odważył się na to. Po drugie: historycy zagrożeni karą pozbawienia wolności do lat dwóch odważyli się na to ryzyko. Autorzy listu takiego ryzyka nie podjęli. Choć wszyscy wiedzieli, że list dotyczy książki Gontarczyka i Cenckiewicza, to w liście nie ma ani jednego konkretu, który umożliwiałby pociągnięcie ich do odpowiedzialności za oszczerstwo” /Grzegorz Strzemecki, Społeczeństwo zamknięte, [1957; magister chemii, nauczyciel języka angielskiego. Mieszka w Warszawie], „Fronda” 54(2010)108-127, s. 116/. „Czy nie jest natomiast tak, że to autorzy listu zniesławili historyków IPN, asekuracyjnie ukrywając ich nazwiska? Czy nie „pomówili ich o takie postępowanie lub właściwości, które mogły poniżyć ich w opinii publicznej”? Czy nie „narazili ich na utratę zaufania potrzebnego dla danego stanowiska, zawodu lub rodzaju działalności”? Myśli te ubieram w formę pytań, ponieważ wypowiadając je wprost, sam bym się naraził na oskarżenie, że zniesławiłem autorytety III RP. Bo jakże tu napisać, że kogoś zniesławili, skoro nikogo nie zniesławili? W liście nie ma przecież nazwisk ani faktów! Takie dogodne możliwości flekowania stwarza rozpisana na głosy kampania medialna. Jedni obsmarują bliżej nieokreśloną osobę, a inni powiedzą, o kogo chodzi” /Tamże, s. 117/.

+ Opinia Dogmat „(gr. opinia, nauka, sąd, uchwała, dekret), doktryna zawarta w objawieniu Bożym, przekazywanym przez nauczycielski urząd Kościoła w powszechnym nauczaniu zwyczajnym lub uroczystym (definicja dogmatyczna), na soborze powszechnym (definicja soborowa), a także ogłaszana uroczyście (ex cathedra) przez papieża w łączności z całym episkopatem; nadal podlega coraz głębszemu poznawaniu (historia dogmatów) oraz nieustannemu rozwojowi (ewolucja dogmatów); jest przedmiotem badań działu teologii systematycznej, zwanej dogmatyką. Terminem dogmat określano w hellenizmie decyzję zgromadzonego ludu lub senatu, opinię i twierdzenie szkoły filozoficznej” /B. Pylak, Dogmat, I. W teologii katolickiej, w: Encyklopedia katolicka, T. IV, redogmat R. Łukaszyk, L. Bieńkowski, F. Gryglewicz, Lublin 1989, 6-10, k. 6/. „a ponadto także religijne poglądy Tory i esseńczyków oraz etyczne zasady działania człowieka. W księgach Starego Testamentu posługiwano się nim w znaczeniu prawniczym na określenie nakazu (Dn 2,13; 6,13. 16), edyktu, prawa i dekretu zobowiązującego do posłuszeństwa (Est 4,3; 9,1); jedynie w Jb 13,4 nazwano dogmat twierdzenie oraz błędną naukę. W księgach Nowego Testamentu dogmat określano prawo świeckie lub kościelne, legitymujące się autorytetem Starego Testamentu lub też Kościoła (tj. apostołów i kapłanów z aprobatą całej gminy chrześcijańskiej); taką nazwę ma edykt cesarski (Łk 2,1; Dz 17,7) oraz królewski (Hbr 11,23), a także nakazy prawa starotestamentalnego (Ef 2,15; Kol 2,14) oraz postanowienia dyscyplinarne Soboru Jerozolimskiego (Dz 16,4), które pozostawały w relacji do doktryny wiary; Nowy Testament nie identyfikuje dogmat z chrześcijańską nauką, chociaż prowadzi do rozumienia dogmatu jako prawdy Bożej i podstawowej uchwały Kościoła w sprawach wiary” /Tamże, k. 7.

+ Opinia dziennikarzy Gorbaczow wyglądał na człowieka stremowanego, napiętego i niepewnego, ale jednocześnie przeczuwającego doniosłość historycznego spotkania z ojcem świętym „Zupełnie inny charakter miało oficjalne spotkanie przywódcy ZSRR Michaiła Gorbaczowa z Janem Pawłem II, które odbyło się 1 XII 1989. Gorbaczow był traktowany wówczas jako przedstawiciel humanistycznego ateizmu, krytyk stalinowskich metod i zwolennik reformy komunizmu pod hasłami pierestrojki i głasnosti. W opinii dziennikarzy Gorbaczow wyglądał na człowieka stremowanego, napiętego i niepewnego, ale jednocześnie przeczuwającego doniosłość historycznego spotkania z ojcem świętym. Zdaniem reporterów również papież nie ukrywał swojego emocjonalnego zaangażowania w pierwszych chwilach wizyty. Przywitał Gorbaczowa i jego żonę Raisę nadzwyczaj serdecznie. Następnie papież i Gorbaczow udali się do biblioteki na prywatną rozmowę, która trwała półtorej godziny. Po zakończeniu odczytano oficjalne oświadczenia. Papież wyraził radość z wizyty radzieckiej delegacji, przypomniał jubileusz tysiąclecia chrztu Rusi. Następnie podjął wątek zapewnienia wolności religijnej wszystkim obywatelom państwa radzieckiego. Uprzejmie, ale równie stanowczo upomniał się o konieczność zmian w ustawodawstwie państwowym gwarantujących prawo do swobodnego praktykowania religii i zachowania wolności sumienia. Papież wyraził nadzieję na narodziny nowego humanizmu wyrażającego się w prawdziwej trosce o dobro człowieka i powszechnej solidarności zbudowanej na podstawowych wartościach etycznych. Nazwał spotkanie z prezydentem Gorbaczowem „znakiem czasów, które powoli dojrzewały i przynoszą wielkie nadzieje” (G. Weigel, Świadek nadziei. Biografia Jana Pawła II, tłum. zbiorowe, Kraków 2009, s. 761). Radziecki przywódca oświadczył, że Stolica Apostolska pilnie pracowała nad poszukiwaniem rozwiązań „problemów ogólnoeuropejskich oraz stwarzania sprzyjających warunków, w których każdy naród będzie mógł swobodnie dokonywać własnych wyborów” (Tamże, s. 762). Gorbaczow uznał konieczność szybkiego nawiązania stosunków dyplomatycznych pomiędzy Stolicą Apostolską i ZSRR oraz zapewnił o swoim zaangażowaniu w stworzenie nowej ustawy o wolności religijnej” /A. Nadbrzeżny [Ks. dr Antoni Nadbrzeżny – adiunkt katedry pneumatologii i eklezjologii katolickiego uniwersytetu Lubelskiego], Papież Słowianin do braci Słowian. Fenomen słów i spotkań, „Teologia w Polsce” 6,1 (2012), s. 101-114, s. 111/.

+ Opinia ekspertów papieskich nie musi przekładać się automatycznie na stanowisko oficjalne Stolicy Apostolskiej. „Zasada in dubio pro vita / Fundamentalna nieoznaczoność momentu śmierci, a także odrzucenie utylitarnych i pragmatycznych elementów w orzekaniu, kto jest, a kto nie jest martwy, powinny oznaczać konieczność poważnego rozważenia przez Kościół definicji śmierci mózgowej. Jan Paweł II uznał transplantacje za dopuszczalne pod warunkiem, że istnieje moralna i naukowa pewność śmierci dawcy organów. Czy śmierć mózgowa spełnia te kryteria? Powołana przez papieża komisja stwierdziła, że warunki te zostały spełnione, ale Jan Paweł II nie wydał oficjalnego orzeczenia na ten temat. Warto przypomnieć, że zdanie papieskich ekspertów nie musi przekładać się automatycznie na stanowisko Stolicy Apostolskiej (tak było czterdzieści lat temu, gdy członkowie papieskiej komisji opowiedzieli się za uznaniem antykoncepcji, lecz Paweł VI miał inne zdanie, które stało się oficjalnym stanowiskiem Kościoła). Kwestia śmierci mózgowej jest więc nadal przedmiotem burzliwych debat katolickich bioetyków, a wśród członków watykańskiej Rady Pro Vita rośnie liczba jej przeciwników. Dlaczego tak się dzieje? Praktyka stosowania tej nowej definicji śmierci, a także związane z nią skutki pokazują bowiem wyraźnie, że wraz z rozwojem transplantologii zmniejsza się szacunek dla życia chorych w ostatnim stadium chorób, a także dla godności umierających. Trudno też nie dostrzec, że w sytuacjach wątpliwych zastosowanie powinna mieć stara, rzymska zasada „w razie wątpliwości rozstrzygamy na rzecz życia” /Tomasz P. Terlikowski, [1974; doktor filozofii, publicysta, dziennikarz radiowy i telewizyjny, tłumacz, autor wielu książek], Dar czy zabójstwo na granicy życia i śmierci?, „Fronda” 51(2009), 246-266, s. 265/. [Jan Paweł II uznał transplantacje za dopuszczalne pod warunkiem, że istnieje moralna i naukowa pewność śmierci dawcy organów. Czy śmierć mózgowa spełnia te kryteria?].

+ Opinia europejska liberalno-lewicową przyjmowała propagandę komunistyczną. „W Hiszpanii lat 1936-39 starły się wszystkie najważniejsze prądy polityczno-ideowe, rozdzierające Europę lat 30. Za Pirenejami walczyli socjaliści, komuniści, anarchiści, katolicy, faszyści [czyli socjaliści narodowi], tradycjonaliści […] Przez całe dziesięciolecia obowiązywała interpretacja wojny jako starcia faszyzmu z siłami postępu i demokracji, bezinteresownie wspieranymi przez Związek Radziecki i ochotników z Brygad Międzynarodowych. […] Wystarczy przypomnieć toczący się na początku lat 90. Spór wokół odebrania uprawnień kombatanckich dąbrowszczakom – polskim ochotnikom z Brygad Międzynarodowych.  […] książka Marka Chodakiewicza, napisana z pozycji prawicowych, […] W hiszpańskiej wojnie widzi paradygmat starcia między konserwatyzmem i rewolucja, jednego z kluczowych konfliktów współczesnej cywilizacji. […] Linie podziału istniejące w Hiszpanii lat 30. Są aktualne i w Polsce lat 90. […] Wojna domowa nie toczyła się między antydemokratyczną hiszpańską armią i prawicą a demokratyczną Republiką, co było jądrem komunistycznej propagandy, na ogół przyjmowanej za dobrą monetę przez europejską liberalno-lewicową opinię. […] ta część Hiszpanii, której nie zdołali w pierwszym uderzeniu zdobyć zbuntowani wojskowi, znalazła się pod władzą socjalistycznych i anarchistycznych milicji i komitetów, dokonujących masowych samosądów wobec duchowieństwa i przedstawicieli „klas wyższych” (to pojęcie było w praktyce bardzo rozciągliwe), palących i bezczeszczących kościoły, kolektywizujących niemal wszystko – poczynając od ziemi, poprzez warsztaty rzemieślnicze, do wielkich fabryk. Chodakiewicz […] Powtarza argument ukuty przez „narodową” propagandę w początkach wojny: lewica planowała rewolucyjny zamach stanu, dzięki któremu i tak przejęłaby pełnię władzy, a armia tylko w ostatniej chwili zdołała uprzedzić ten złowrogi plan [jest wiele argumentów świadczących za tym!], Szkopuł jednak w tym, że nikt – ani sami frankiści, ani sprzyjający im historycy – nie zdołali przedstawić ani skrawka [?] dowodu (poza buńczucznymi wypowiedziami lewicowych przywódców) na poparcie tej fundamentalnej tezy [a np. tzw. „rewolucja październikowa” w roku 1934, Asturias]. […] Terror po obu stronach frontu był porównywalny co do skali. […] Po klęsce Francji Franco złożył Hitlerowi – kilkakrotnie później ponawianą – ofertę przystąpienia do wojny. Niemcy jednak odmówili, uważając, że przystąpienie słabej Hiszpanii do wojny nałoży na Niemcy kolejny ciężar. […] nie jest wcale pewne, jak pisze Chodakiewicz, że powstałaby komunistyczna, totalitarna dyktatura” /P. Machcewicz, Wojna hiszpańska trwa, „Gazeta Wyborcza”, środa 26 listopada 1997, s. 21.

+ Opinia fałszywa historycz­nie, średniowiecze to czas ciemnoty i fanatyzmu religijnego. „A. Guriewicz powiada, że prawo było najwyższą wartością śre­dniowiecza. To ono bowiem obejmowało wszystkie dziedziny ówcze­snej chrześcijańskiej cywilizacji i wszystkich ludzi w niej żyjących, tworząc powszechną więź między nimi (Por. A. Guriewicz, Kategorie kultury średniowiecznej, PIW Warszawa 1976, s. 199, 202). Samo prawo kanoniczne przy tym odegrało decydującą rolę w integracji i organizacji średnio­wiecznego chrześcijaństwa, zwłaszcza od połowy XII wieku, gdy dys­ponowało już „Dekretem” Gracjana. Chr. Dawson twierdzi, że w środ­kowym okresie średniowiecza, tj. w latach 1150-1350, to nie teologowie z Uniwersytetu Paryskiego, lecz kanoniści z Uniwersytetu Bolońskiego, stali bliżej papiestwa i mieli większy wpływ na rządy i organizację Kościoła. Wybitni papieże tego czasu, jak na przykład Aleksander III, Innocenty III, czy Innocenty IV, byli przecież kanonistami (Chr. Dawson, Religia i powstanie kultury za­chodniej, Instytut Wydawniczy Pax, Warszawa 1958, s. 247-249). Na temat średniowiecza krążą różne określenia. Jedni twierdzą, że był to czas ciemnoty i fanatyzmu religijnego; ta opinia jest historycz­nie fałszywa i krzywdząca. Inni, wrażliwi na piękno, powiadają – śre­dniowiecze to epoka katedr; i mają oczywiście rację, ale uwzględnia­ją tylko jeden z wielu aspektów kultury tego czasu. Inni jeszcze, nazywają średniowiecze szkołą racjonalnego myślenia dla Europy; i również mają rację, ale pomijają jednocześnie ogromne bogactwo innych dokonań ludzi tamtych czasów. Najpełniejszą i najsłuszniejszą wydaje się jednak być opinia tych historyków, którzy mówią o śre­dniowieczu, że była to epoka prawa. Epoka, w której – jak powiada Huizinga – poczucie prawa było silne jak mur, a ludzie ówcześni ani przez moment nie mieli wątpliwości co do słuszności starej reguły prawniczej, która twierdzi, że tym, co osądza człowieka, jest jego po­stępowanie (J. Huizinga, Jesień średniowiecza, PIW, Warszawa 1992, s. 278)” /S. Wielgus, Z obszarów średniowiecznej myśli islamskiej, żydowskiej i chrześcijańskiej, Płocki Instytut Wydawniczy, Płock 2002, s. 100.

+ Opinia Galena o duszy odrzucona przez Ibn Hazma de Kordoba; że dusza jest temperamentem ciała, przypadłością wynikającą z konstytucji organicznej. Ibn Hazm de Cordoba (994-1063) głosił, że byty nie mogą istnieć bez konkretyzacji aktualnej (anniyya; haecceitas). Tego rodzaju istnienie konkretne jest przypadłością bytu wobec faktu jego stworzenia przez Boga. Istota bytu jest adekwatna do tego, jakim go stworzył Bóg /M. Cruz Hernandez, Historia del pensamiento en Al-Andalus (1). Historia, Biblioteca de la Cultura Andaluza, Editoriales Andaluzas Unidas, Sevilla 1985. s. 79/. Jako teolog był konkordystą. Skonstruował Sumę teologiczną, złożoną z pięciu części; 1) O Bogu, 2) O predestynacji, łasce i liberum arbitrium, 3) O łasce, 4) O życiu przyszłym, 5) O pośrednictwie. Metoda być może jest lepsza od metody zastosowanej przez św. Tomasza z Akwinu /Tamże, s. 84/. Człowiek nie jest zdolny do czynienia dobra. Konieczna jest łaska Boża, pozytywne działanie Opatrzności. Ibn Hazm jest w tym prekursorem debaty rozwiniętej przez scholastyków, zwłaszcza w wieku XVI. Jego doktryna jest podobna do teorii pobudzenia fizycznego, głoszonej przez uczniów Banieza i Molinosa. Nie ma wiary bez bezpośredniego oddziaływania łaski Bożej we wnętrzu człowieka. Bóg nikogo nie pozostawia bez łaski /Tamże, s. 86/. Świat został stworzony przez Boga bezpośrednio, natychmiast /Tamże, s. 87/. Konkretyzacja tego aktu dokonuje się nieustannie. Powiązane to jest z nieustannym działaniem Opatrzności /Tamże, s. 88/. Najwyższymi bytami są aniołowie, a ni ludzie. Sfery niebieskie to nie są aniołowie, lecz niezmienne byty nieorganiczne. Ich ruch jest kolisty, najdoskonalszy z ruchów bytów nieorganicznych. Nie wpływają na ludzi. Ibn Hazm odrzuca astrologię. Wszystko zależne jest jedynie od Boga, który wpływa bezpośrednio na wszystkie bytu, ciągle. Odrzucał następujące opinie na temat duszy: 1) opinię Galena głoszącego, że dusza jest temperamentem ciała, przypadłością wynikającą z konstytucji organicznej, 2) pogląd popularny, identyfikujący duszę z tchnieniem, 3) doktrynę filozofów greckich, że dusza jest oddzielona od ciała całkowicie, 4) Pogląd odrzucający istnienie duszy. Dusza jest ciałem o trzech wymiarach, zajmuje określone miejsce, jest inteligentna, zdolna do rządzenia organizmem ludzkim /Tamże, s. 89/. Dusza ludzka jest substancjalna, a tylko ciała mają substancję. Nie jest ciałem takim jak inne ciała, jest jednak czymś cielesnym /Tamże, s. 90.

+ Opinia innych ważniejsza u wielu ludzi od rzeczywistej wartości własnej osoby „Wolność u Arendt, Hobbesa, Peny-Ruiza kłania się zasadom, które nie mają absolutnego zakotwiczenia, jest więc niczym więcej, jak niezobowiązującą umową. Jest uwarunkowana przez konformizm, obraca się w świecie prawd pozornych (prawdziwe jest w nim to, co użyteczne). Jest ona głupotą w wypadku bezrefleksyjnego posłuszeństwa i cynicznym nihilizmem, kiedy świadomie trwa w świecie półprawd, nie szukając wyjścia. Agnostyk, a takich jest coraz więcej, programowo nie szuka prawdy, która mogłaby odebrać mu jego święty spokój. Woli zapewniać sobie dobrobyt, troszczyć się bardziej o swoje curriculum vitaee niż o rzeczywistą wartość własnej osoby, nie wnikając w to, co mogłoby jego równowagę zachwiać. Jest to jakaś forma odczłowieczenia. Każdy jednak, kto zacząłby szczerze się zastanawiać nad fenomenem zła w świecie, doszedłby w końcu do konieczności istnienia Boga. Człowiekowi, który przyjmie postulaty szczerości wewnętrznej i dążenia do prawdy, pozostają tylko dwa wyjścia: wiara lub ateizm. Przykład Kiriłowa z Biesów – nie zawaham się nazwać ich ewangelią poszukujących – powinien jednak wyleczyć z nihilizmu. Jeśli Boga nie ma, to jedyne, co możemy zrobić ze spadającą na nas pustą samowolą, jedyną jej możliwą afirmacją w obliczu pustego nieba jest samobójstwo – inaczej pozostaniemy niewolnikami układającymi się z determinizmem świata. Straszny, ale szczery Kiriłow daje w Biesach lekcję prawdziwego ateizmu. Działa na korzyść złej strony – to także afirmacją jego przerażającego nihilizmu, która jednocześnie ostatecznie go kompromituje” /Marta Kwaśnicka, Wykorzenienie i Absolut. Refleksje wokół Andrzeja Trzebińskiego, [1981; studentka filozofii i archeologii na Uniwersytecie Jagiellońskim: poetka i eseistka, publikowała w „Toposie”, „Akcencie” i „Nowej Okolicy Poetów”. Mieszka w Krakowie], „Fronda” 38(2006), 292-301, s. 298/.

+ Opinia intelektualistów USA popierała Rosje komunistyczną. „Książka Trillinga L. [The Middle of the Journey] ukazała się w roku 1947 w czasie, gdy komunizm był u szczytu swojej potęgi militarnej, politycznej, a poniekąd także intelektualnej, w sensie szerokiego poparcia wśród ludzi kultury na całym świecie. Dla jego wrogów ten triumf miał wymiar diaboliczny. Można go było wytłumaczyć jedynie przez przypisywanie ideologii komunistycznej natury quasi-religijnej, zdolnej wzbudzać tak głębokie lojalności, jakie niegdyś rodziły ruchy religijne. Dodajmy, że taką diagnozę komunizmu formułowano w owych czasach dość często. Mniej lub bardziej wyraźnie podpisywali się pod nią tacy autorzy jak Koestler, Silone, Voegelin, a także Miłosz, który dla określenia tego fenomenu stworzył niezwykle nośne wyrażenie Nowa Wiara. Dla Trillinga L., amerykańskiego liberała, było tym bardziej naturalne, że w opozycji do człowieka Nowej Wiary znajdował się człowiek, który zatrwożony groźbą komunistycznego totalitaryzmu znajdował obronę przed nim w wierze w Boga. Nie była to spokojna religijność św. Tomasza czy ustabilizowany instytucjonalny katolicyzm, ale wiara żarliwa, gdzie patos mieszał się z histerią, wiara, wynikająca z przerażenia diabelskością komunizmu. Niekontrolowany kult człowieka, jaki niósł ze sobą marksizm mógł być powstrzymany jedynie panicznym oddaniem się absolutowi religijnemu. Prototypem postaci antykomunisty w powieści Trillinga był Whittaker Chambers, amerykański dziennikarz, którego droga życiowa polegała właśnie na przejściu od komunizmu do namiętnej religijności. Chambers zainicjował jeden z najbardziej skandalizujących procesów politycznych w powojennej Ameryce, oskarżając wysokiego funkcjonariusza rządowego, doradcę prezydenta Roosevelta w Jałcie, Algera Hissa, o przynależność do amerykańskiej partii komunistycznej i wskazując go jak swojego byłego towarzysza z agenturalnej siatki sowieckiej w Stanach Zjednoczonych” /R. Legutko, Etyka absolutna i społeczeństwo otwarte, Kraków 1994, s. 12/. „W szerokiej opinii intelektualistów oskarżenie miało charakter pospolitego donosicielstwa i kompromitowało antykomunizm, jaki reprezentował sobą oskarżyciel. (Dodajmy, że sprawa winy Hissa nadal w Ameryce jest dyskutowana, i że generalnie wrogie nastawienie do postaci Chambersa jest ciągle dość powszechne, mimo potwierdzenia zasadności jego oskarżenia). Ale motywy Chambersa uzasadniała jego religijna metafizyka. Ponieważ zło komunizmu miało charakter absolutny, musiał on wyrzec się diabła i stanąć po stronie Boga, nawet jeżeli wiązałoby to się ze zdradzeniem człowieka, z którym był niegdyś zaprzyjaźniony” /Tamże, s. 13.

+ Opinia internauty na forum dyskusyjnym źródłem informacji dla dziennikarzy, „Jak się robi aferę / Dlaczego więc w mediach pojawiły się tak poważne zarzuty pod adresem zwyczajnej, o czym mógł się przekonać każdy chętny, gry strategicznej? Wiele wyjaśnia osoba eksperta zaproszonego przez TVN, który również krytycznie wypowiadał się o Codename: Panzers. Był nim Jacek Komuda – historyk (co prawda specjalizujący się w dziejach Polski XVI i XVII wieku, ale co tam), znawca fantastyki oraz gier komputerowych. Przedstawiając go, autorzy programu Uwaga zapomnieli tylko dodać, że jest on jednocześnie współpracownikiem CD Projektu – konkurencyjnej firmy, dystrybuującej w Polsce gry komputerowe – oraz redaktorem poświęconego im czasopisma (Cenega w tym czasie także wydawała swój miesięcznik). Mało tego. Jak się okazało (poniewczasie oczywiście), w polskim wydaniu Codename: Panzers wcale nie ma wzmianki o polskiej prowokacji, która miała doprowadzić do wybuchu wojny. Cenega zdecydowała się ją usunąć właśnie w obawie przed oskarżeniami... które jednak i tak padły! Padły zaś dlatego, że dziennikarze tropiący ze szczególną (by nie rzec: rewolucyjną) czujnością wszelkie wątki, które mogłyby świadczyć o odradzaniu się faszyzmu, oparli się – jak sami z rozbrajającą szczerością przyznali – na opinii jednego z internautów na forum dyskusyjnym. (Na tymże forum obecne były też zresztą wypowiedzi zgoła przeciwne, ale te ich najwyraźniej nie zainteresowały)” /Cezary Dorycki, Jak Polacy rozpętali II wojnę światową, czyli o pożytkach z politycznej poprawności, [1976; historyk, miłośnik gier komputerowych, zwolennik zdrowego rozsądku i wyobraźni. Mieszka w Warszawie], „Fronda” 38(2006), 308-313, s. 311/. „Dzięki jedynej w swoim rodzaju logice funkcjonariusze nieformalnej policji poprawnopolitycznej działający na froncie prasowym nie stracili jednak rezonu: to przecież nieważne, że najważniejsze kontrowersyjne elementy, które stały się powodem ciężkich oskarżeń, faktycznie nie istnieją w polskiej wersji gry, skoro są one w jej wydaniach zachodnich. Ale i ten zabieg zakończył się wpadką, bo okazało się, że np. w niemieckim wydaniu Codename: Panzers w ogóle nie mówi się o Polakach, tylko o anonimowym „nieprzyjacielu"! Obowiązujące w Niemczech rygorystyczne przepisy antyfaszystowskie sprawiły (i tu już zbliżamy się do apogeum absurdu), że w grze nie uświadczymy nawet... swastyki, a misja w polskiej wersji tocząca się w Warszawie przeniesiona została do jakiegoś fikcyjnego miasta” /Tamże, s. 312/.

+ Opinia irracjonalna, dogmat. Teologia, szczególnie dogmatyczna, jest żywą próbą dotarcia do tego widzenia Boga, człowieka i wszelkiej rzeczywistości, jakie miał Jezus Chrystus. Tak więc jest On najbardziej właściwym podmiotem i przedmiotem teologii, zwłaszcza dogmatycznej. Teologia dogmatyczna należy do świata Jego Osoby. Poprzez teologię dokonuje się najgłębszą i najpełniejszą komunikację poznawczą i werytatywną między osobą ludzką (indywidualną i społeczną) a osobą Jezusa Chrystusa (i osobami Trójcy Świętej), która z kolei jest warunkiem dobrej teologii. Jezus Chrystus jako Prawda odbija się w nieskończonej niemal liczbie fragmentów, aspektów, ujęć, sformułowań i zdań, które w patrystyce nazwano „dogmatami” (dogma). W nich staje się w określonym aspekcie obecny. Ze swej strony jest obecny cały w każdym dogmacie: totus in fragmento i cały w doktrynie. Dlatego też każdy dogmat stanowi swego rodzaju nierozbijalną całość chrześcijańską. Nie niweczy to istnienia w całym systemie określonej hierarchii: hierarchia veritatum. Każdy dogmat z osobna i wszystkie razem są ikoną Jezusa Chrystusa, widzeniem duchowym, słowem (logos) i „ziarnem” Królestwa Ewangelicznego. Bartnik przypomina, że nazwy „teologia dogmatyczna” (theologia dogmatica), dla odróżnienia od „teologii moralnej” (theologia moralis), użył po raz pierwszy teolog luterański Georg Calixt (1586-1656). Ks. Cz. S. Bartnik wskazuje jednak wyraźnie, że nazwa ta jest nieudana i to pod wieloma względami. Proponuje określenie „teologia teoretyczna”, gdyż teoretycznie ujmuje całość doktryny wiary, natomiast „teologia moralna” zajmuje się konkretnym sposobem postępowania. Słowo „dogmat” w patrystyce oznaczało mniemanie, określenie kościelne, dekret, wyrok, definicję, decyzję Kościoła w sprawach doktryny wiary. Dzisiaj natomiast kojarzy się z fideizmem, aprioryzmem, bezzasadną pewnością siebie, opinia irracjonalną. Wskutek tego nazwa „teologia dogmatyczna” otrzymuje skojarzenie jak najgorsze. „Język religijny starzeje się na równi ze świeckim. Należy w porę tworzyć nowy, lepszy. Jednak w języku musi być ciągłość i dlatego często trzeba tolerować terminy nieudane, a nowotwory językowe mają życie trudne i nieprzewidywalne /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 1. Lublin 1999, s. 9.

+ Opinia jednego z badaczy omawianych uznana za prawidłową przez autora artykułu. „Ze względu na liczbę zastosowanych abrewiacji najbardziej problematyczne okazało się poprawne odczytanie i interpretacja łacińskich tekstów z trzech tablic epitafijnych: Katarzyny Salomonowej, ks. Michała Gosławskiego oraz ks. Jerzego Antoniego Mieroszewskiego. Katarzyna Kozłówna z Gorzkwi (zm. 1614) była żoną Mikołaja Salomona młodszego. Po jego śmierci sama kierowała rodzinnym majątkiem. Tablica jej poświęcona została odczytana w dość odmienny sposób przez J. Lustiga oraz Stanisława Mieroszewskiego. Pierwszy z nich przy nazwisku Katarzyny Salomonowej błędnie odczytał literę „C” jako wyraz „Cubat?” (J. Lustig: Geschichte der Stadt Myslowitz in Oberschlesien. Myslowitz 1867, s. 311), który miał pochodzić od cubatio, ‑ Onis oznaczającego „leżenie, legowisko” (J. Sondel: Słownik łacińsko‑polski dla prawników i historyków. Kraków 2009, s. 236). Przypuszczać więc można, że Lustig zinterpretował tę płytę jako nagrobkową. Sugerować to może zamieszczone poniżej odczytu niemieckie tłumaczenie treści inskrypcji, w którym pojawia się sformułowanie: „Hier liegt (?)” (J. Lustig: Geschichte…, s. 311). Przychylić się należy zatem do interpretacji Stanisława Mieroszewskiego, który widzi tutaj „G:”, czyli skrót od wyrazu „Generosa”. Kolejne wątpliwości pojawiają się przy dwóch wyrazach „O” i „G”, które J. Lustig odczytuje jako „Omnibus Gratus”. W tym miejscu również przychylić się raczej trzeba do opinii drugiego z badaczy, który interpretuje je jako „Olim Generosi”. Kolejne rozbieżności pojawiają się przy odczycie siódmej linijki tekstu” /Agata Bryłka [Świętochłowice], Tablice epitafijne w kościele pw. Narodzenia Najświętszej Marii Panny w Mysłowicach, Wieki Stare i Nowe [Wydawnictwo Uniwersytetu Śląskiego], 8(13), (2015) 115-137, s. 123/. „Druga z tablic została poświęcona pamięci wnuka Katarzyny Salomonowej - ks. Michała Gosławskiego (1620-1669). Pełnił on funkcję proboszcza mysłowickiego kościoła Narodzenia Najświętszej Marii Panny, a także protonotariusza apostolskiego. Był szczególnie zaangażowany w pracę duszpasterską w swojej parafii, erygował powołane przez swoją babkę bractwo różańcowe. Wytoczył Krzysztofowi Mieroszewskiemu proces o sprowadzenie Żydów do Mysłowic i ufundowanie im synagogi” /Tamże, s. 124/. „W swoim testamencie poczynił znaczące zapisy na rzecz parafii w Mysłowicach i w Kijach (Protokolarz albo „Czerwona Księga” Mysłowic. Wyd. A. Kowalska, A. Piwowarczyk. Red. A. Barciak. Mysłowice 2002, s. 433-434). Treść inskrypcji znajdująca się na jego tablicy epitafijnej została odczytana przez J. Lustiga oraz S. Mieroszewskiego bez rozwiązania skrótów. Zaproponować można następującą próbę jej odczytania  (Wyraz „olim” widoczny jest na tablicy w postaci „oilm”. Litery „l”, „m” zapisane są w postaci ligatury. Przez J. Lustiga i S. Mieroszewskiego został on odczytany jako „olim”. Wydaje się więc, że forma zapisu widniejąca na tablicy jest efektem XX‑wiecznych prac konserwatorskich” /Tamże, s. 126/.

+ Opinia jest rzeczą subiektywną, jest rzeczą interpretacji i osobistego stosunku, „Ze względu na brak wyjaśnienia, jakiego rodzaju wartości kulturowe scalają naród, trudno wciąż zrozumieć, czym jest naród (czy też zawężając – czym jest naród polski). A jeśli definicja narodu ma być punktem wyjścia dla uzasadnienia nacjonalizmu, a tego chce Bocheński (J. M. Bocheński, Szkice o nacjonalizmie i katolicyzmie polskim, Antyk, Komorów 1991, s. 74), wydaje się konieczne, wbrew temu co autor sugeruje, bliższe określenie tych wartości czy też wręcz ich trywialne wyliczenie. Zastrzeżenie, że chcąc te wartości określić, należy mieć wzgląd na tych, którzy znają przeszłość Polski i mają na jej temat dostatecznie wyrobiony sąd, sprowadza kolejne kłopoty, których Bocheński nie odnotowuje. Trudno określić, co znaczy mieć dostatecznie wyrobiony sąd, czy jest jakiś aprioryczny, metafizycznie dany próg, który by to określał? – raczej nie, wydaje się, że trzeba byłoby odwołać się do arbitralnej decyzji, jak wysoko poprzeczka miałaby być postawiona. Ponadto samo sformułowanie „mieć wyrobiony sąd” w sposób nadto rzucający się w oczy sugeruje nie tyle zbiór nabytych informacji, czyli prosto rozumianą wiedzę, ale posiadanie opinii na ich temat, czy też właściwie na temat tego, co one nam komunikują. Opinia zaś jest rzeczą subiektywną, jest rzeczą interpretacji i osobistego stosunku, jeśli ktoś chciałby z niej uczynić wyznacznik przynależności narodowej, należałoby ustalić politycznie poprawny wzorzec, a wszelkie odbiegające od niego poglądy traktować jako wymierzone przeciw dobru narodowemu. W tym miejscu pojawia się jednak kolejny problem z kulturą, którego autor Szkiców o nacjonalizmie nie dostrzega. Żeby definicja „narodu” wyjaśniająca to pojęcie przez odwołanie się do kultury, czy ideału kulturowego, spełniała swoje zadanie, trzeba przyjąć, że ów ideał jest czymś stałym i niezmiennym w czasie. Rzeczywistość sprawia wrażenie zupełnie innej. Jeśli jakiś ideał kulturowy wspólny wielu ludziom istnieje rzeczywiście, to jest on zmienny w czasie, ewoluuje na przestrzeni wieków. Skoro zaś naród miałby być konstytuowany przez ideał kulturowy, który przyświeca jego członkom, to w wyniku zmienności tegoż ideału przerwana zostałaby ciągłość narodu. Wydaje się, że kultura i kulturowy ideał ulegają przemianom wraz z narodem, a w wyniku tego nie mogą stać się punktem odniesienia dla określenia, czym naród jest. Specyficzny dla narodu odcień moralności zajmuje szczególne miejsce wśród wartości wyznawanych przez naród (Ibidem, s. 77). Pociąga to za sobą, chcąc nie chcąc, pewien relatywizm moralny, przynajmniej słaby. Skoro bowiem dla narodu specyficzna jest pewna moralność, to znaczy, że jest ona w jakiś sposób odrębna od moralności ogólnoludzkiej. Można sądzić, że sam autor widzi konieczność pewnej relatywizacji moralności w tym kontekście, bowiem stwierdza, że z jego rozważań o ideale kulturowym i swoistej, narodowej odmianie moralności nie wynika, jakoby przyjąć należało skrajny relatywizm (Ibidem, s. 80)” /Piotr Michał Sękowski, Definicja pojęcia "narodu" u J. M. Bocheńskiego: analiza pragmatyczno-logiczna i krytyka, Diametros [Instytut Filozofii Uniwersytetu Jagiellońskiego], nr 48 (2016) 89-104, s. 97/.

+ Opinia Kuschela K. J. pomijana przez Haighta Rogera; ponieważ Kuschel twierdzi, że Prolog wskazuje na bezpośrednie i jedyne w swoim rodzaju, bo odwieczne pochodzenie Jezusa od Boga oraz na jedność Jezusa z Bogiem „Zdaniem Haighta, „realistyczna personifikacja Logosu ma na celu podkreślenie realności Bożej obecności w Jezusie” (R. Haight, Jesus Symbol of God, Maryknoll-New York 1999, s. 177). Słusznie też, moim zdaniem, akcentuje, że nawet w Janowej chrystologii preegzystującego Logosu podmiotem jest Jezus z Nazaretu. Kłopotliwa jest jednak dalsza interpretacja tej chrystologii proponowana przez amerykańskiego jezuitę. Stwierdza on bowiem, że problemem chrystologii Logosu jest jej literalne pojmowanie. Oświadcza, że zamiast czytać ten tekst jako poemat, którego zasadniczą funkcją jest uwielbienie Boga, w Tradycji Kościoła został on przyjęty jako opis rzeczywistości o znaczeniu metafizycznym. Dla niego chrystologia Prologu jest chrystologią spotkania Boga w Jezusie. Za błędne uznaje wszelkie jej interpretacje w kategoriach rzeczywistej preegzystencji Jezusa jako Syna Bożego. Dlatego pomija opinię Kuschela, który twierdzi, że Prolog wskazuje na bezpośrednie i jedyne w swoim rodzaju, bo odwieczne pochodzenie Jezusa od Boga oraz na jedność Jezusa z Bogiem (K.-J. Kuschel, Born Before All Time? The Dispute over Christ’s Origin, London 1992, s. 384). Powiedzmy raz jeszcze: stwierdzenie amerykańskiego jezuity, że w Jezusie i przez Niego działa Bóg i nic mniej niż Bóg, i że Bóg jest prawdziwie w Nim objawiony, jest jak najbardziej słuszne. Ale czy wyczerpuje ono chrystologię Prologu? Teolog amerykański skrupulatnie pomija nie tylko te interpretacje tekstu, które mówią o odwiecznej preegzystencji Jezusa, ale również te, które – jak ta proponowana przez Kuschela – podkreślają bezpośrednie i odwieczne pochodzenie Jezusa od Boga i Jego jedność z Bogiem. W ten sposób dokonuje chrystologicznego redukcjonizmu, którego skutkiem jest zarówno zaprzeczenie preegzystencji Jezusa jako Syna Bożego i Jego bóstwa, jak i zanegowanie istnienia Trójcy Świętej. Poświadczają to wnioski, jakie Haight wyciąga z przestudiowanych chrystologii Nowego Testamentu. Stwierdza mianowicie, że pierwotne wspólnoty nie przedstawiały Jezusa jako Boga. Przywołuje Flp 2,9-11, by podkreślić, że Jezus jest uwielbiony i czczony jako Pan „ku chwale Boga Ojca”. Zatem Jezus jawi się raczej jako wysłannik Boga (agent of God), podobny do posłańców jak aniołowie, patriarchowie czy prorocy, a nie jako Bóg wcielony. Pisze: Działa On [Jezus] mocą Bożego autorytetu i Bożej mocy, oraz związany jest z pewnymi Bożymi przymiotami. Jezus jest wywyższony w taki sposób, że był głównym Bożym posłańcem zbawienia (God’s chief agent of salvation)” /Zbigniew Kubacki [SJ; Akademia Katolicką w Warszawie – Collegium Bobolanum], Bóg dla nas. Rozważania teologiczne o Trójcy Świętej [Cytaty biblijne pochodzą z: Pismo Święte Starego i Nowego Testamentu w przekładzie z języków oryginalnych. Biblia Tysiąclecia, Wydanie IV. Poznań: Wydawnictwo Pallottinum, 1991; tłumaczenia testów obcojęzycznych, które nie zostały dotychczas przetłumaczone na język polski, dokonane są przez Autora], Wydawnictwo WAM, [Myśl Teologiczna 109], Warszawa 2022, s. 222/.

+ Opinia liberalna dawała wyraz przekonaniu, że cierpliwość i rozwój oświaty pozwolą wyeliminować panujące tarcia. „Antysemityzm, rozumiany jako “nienawiść do Żydów”, występował na przestrzeni całych dziejów Europy. Przyczyny dzielono na religijne, gospodarcze, społeczne i kulturalne. Ale w swojej istocie był to pełen zaciekłości syndrom psychologiczny, ze stereotypem Żyda leżącym u podstaw późniejszych oskarżeń o spisek i zdradę. Antysemityzm uczynił ze społeczności żydowskiej archetyp kozła ofiarnego odpowiedzialnego za wszelkie przejawy zła. Żar tlił się zawsze, to buchając płomieniem, to przygasając w zmiennym rytmie, który nie zawsze daje się łatwo wyjaśnić. Pod koniec XIX wieku podsycały go migracje, dzięki którym wielu Europejczyków po raz pierwszy zetknęło się z Żydami, niekorzystne warunki ekonomiczne – zwłaszcza w rozwijających się miastach, oraz przypływ fali nacjonalizmu, który u wielu ludzi powodował spadek tolerancji wobec odmienności etnicznych i kulturowych. Wypłynął na powierzchnię w postaci rosyjskich pogromów, sprawy Dreyfusa we Francji oraz groźnego wynalazku Protokołów Mędrców Syjonu. Natomiast opinia liberalna dawała wyraz przekonaniu, że cierpliwość i rozwój oświaty pozwolą wyeliminować panujące tarcia. Silnie zintegrowane społeczności żydowskie – których przykładem może być londyńskie Stowarzyszenie Angielsko-Żydowskie – występowały przeciwko temu, co uważały za przesadne rozdmuchiwanie kwestii antysemityzmu dla celów politycznych. Na przykład w roku 1911 Encyclopaedia Britannica wyraziła pogląd, że “gdy minie antysemityzm, skończy się także żydowski nacjonalizm”. Trudno było bardziej się pomylić. Albowiem zarówno antysemityzm, jak i żydowski nacjonalizm miały się coraz bardziej rozwijać. W pewnym sensie znajdowały w sobie nawzajem pożywkę. Nie można było natomiast równie łatwo przewidzieć tego, że antysemityzm – który był powszechny w tych krajach, gdzie żyło najwięcej Żydów: w Rosji, Polsce i na Ukrainie – przyjmie formę najbardziej jadowitą w Niemczech i Austrii, gdzie Żydów było stosunkowo niewielu” /Norman Davies, Europa. Rozprawa historyka z historią (Europe. A history, Oxford Univeristy Press 1996), przekład Elżbieta Tabakowska, Wydawnictwo Znak, Kraków 2009, s. 900/.

+ opinia Magisterium na temat filozofii. „ponieważ w procesie rozwoju wiedzy filozoficznej ukształtowały się różne szkoły myślenia, także ta wielość kierunków nakłada na Magisterium obowiązek wyrażania własnej opinii na temat zgodności lub niezgodności podstawowych koncepcji, którymi kierują się te szkoły, z wymogami stawianymi przez słowo Boże i refleksję teologiczną.”  FR 50

+ Opinia mediewisty o politycznym dorobku średniowiecza; Francuz Marek Blocha. „myśl polityczna – także w średniowieczu – nie jest społecznie bezsilna. Kształtuje ona polityczną rzeczywistość gdy wychodzi z czterech ścian pracowni myśliciela, gdy opanowuje umysły ludzkie w skali makrospołecznej. Opis rzeczywistości politycznej to ważne zadanie i zrozumiała ambicja myśliciela; nawet w najśmielszych fantazjach utopisty odnaleźć można zazwyczaj jakieś elementy pozwalające rozpoznać rzeczywistość jego czasów. Z kolei jednak w beznamiętnym opisie stanu rzeczy odnajdujemy bardzo często wyraz nadziei i tęsknot, projektów zmian i politycznych programów. Od czasów Platona tak było i jest, że badanie polityki i pisanie o niej staje się próbą wpływania na jej kształt i przebieg. W wiekach średnich szczególnie często w warstwie opisowej myśli politycznej („tak właśnie jest”) schowana była warstwa normatywna („tak w polityce być powinno”). Ale do obserwacji, że myślenie o polityce nie jest społecznie bezsilne, dołóżmy jeszcze inną konstatację: nie zawsze refleksję polityczną uprawia się niewinnie. Idee polityczne mogą nieść skutki społecznie korzystne, ale mogą też stać się przyczyną działań destrukcyjnych i srogich spustoszeń. Człowiek współczesny zna dobrze tę prawdę, ale i dla średniowiecza jest ona ważna. Prowadzi to nas do jeszcze jednej kwestii: oto doświadczenie wieków średnich nie jest wcale całkowicie nieaktualne. Znakomity polski historyk Henryk Sienkiewicz pięknie o tym pisze w książce o dziedzictwie średniowiecza, książce zapewne dyskusyjnej, lecz wielce inspirującej. Do owego dziedzictwa wieków średnich należą bez wątpienia wcale liczne składniki ówczesnej kultury polityczno-prawnej i politycznej refleksji. Przywołajmy tutaj, by zachęcić do przeczytania tej książki, opinię innego wspaniałego mediewisty, Francuza Marka Blocha, o politycznym dorobku średniowiecza: „doprawdy, pozostawił on w spadku naszej cywilizacji cos takiego, czym pragnęlibyśmy żywić się nadal” /J. Baszkiewicz, Myśl polityczna wieków średnich, Wydawnictwo Poznańskie, Poznań 1998, s. 7.

+ Opinia Międzynarodowej Komisji Prawników Ligi Narodów dotycząca skutków prawnych wniosku o odłączenie od Finlandii i przyłączenie do Szwecji zgłoszonego przez mieszkańców Wysp Alandzkich „Z uwagi na złożoność omawianej problematyki oraz brak konsensusu w sprawie legalności dążeń separatystów należy wskazać szereg trudności, które napotykają członkowie ruchów. Mając na uwadze opinię Międzynarodowej Komisji Prawników Ligi Narodów, w przedmiocie skutków prawnych zgłoszonego przez mieszkańców Wysp Alandzkich wniosku o odłączenie ich od Finlandii i przyłączenie do Szwecji można wskazać (L.C. Buchheit, Secession: The Legitimacy of Self-Determination, New Haven-London 1978, s. 70-71) na brak regulacji prawnomiędzynarodowej, która legitymizowałaby dążenie grupy narodowej do odłączenia się od państwa, w skład którego wchodzi (L.S. Eastwood Jr., Secession: State Practice and International Law After the Dissolution of the Soviet Union and Yugoslavia, „Duke Journal of Comparative & International Law” 1993, nr 3 (299), s. 299, cyt. za: League of Nations O.1. Spec. Supp. 3, At 5 (1920)” /Katarzyna Konieczna [doktorantka II roku nauk o polityce w Instytucie Politologii Uniwersytetu Opolskiego, magister prawa oraz stosunków międzynarodowych], Istnienie państw w czasie i przestrzeni w świetle działalności ruchów separatystycznych, Pisma Humanistyczne [Wydział Nauk Społecznych Uniwersytetu Śląskiego], 12 (2014) 177-192, s. 186/. „Dodatkowo należy zauważyć, że brakuje regulacji dotyczących samej secesji, co może zachęcać grupy narodowe do podejmowania działań, które, jak w przypadku Panamy czy Erytrei, mogą zakończyć się sukcesem (Przypis 47: W historii o wiele częściej można wskazać na przykłady secesji nieudanych, jak chociażby Baskowie, Kurdowie, Czeczeńcy, Tybetańczycy, Korsykanie. Zob. więcej: J. Białocerkiewicz, Prawo międzynarodowe publiczne. Zarys wykładu, Olsztyn 2005, s. 156). Prawo międzynarodowe publiczne nie stworzyło, jak dotąd, instrumentów skutecznego wpływania na działania ruchów secesyjnych” /Tamże, s. 187/.

+ Opinia moderni­stów potępiona: Chrystus miał tylko pewną myśl (intentio), którą Apostołowie i ich następcy, w odpowiednich okolicznościach, zinterpretowali jako konkret­ne sakramenty (Pius X; DH 3440). „Geneza historyczna sakramentów. W genezie historycznej chodzi głównie o problem, czy sakramenty, przynajmniej niektóre, ustanowił bezpośrednio sam Jezus Chrystus, czy też dopiero Apostołowie i Kościół. Zdania w tej kwestii były i są podzielone. Święty Augustyn, jak widzieli­śmy, uważał, że „sakramenty wypłynęły z boku Chrystusa na krzyżu wraz z Kościołem”. Święty Tomasz, który nie miał kompletnie zmysłu histo­rycznego, uczył, że Chrystus ustanowił sam bezpośrednio i wyraźnie każ­dy sakrament z osobna. Święty Bonawentura uważał, że wszystkie sakra­menty ustanowił Chrystus pośrednio przez Apostołów i Kościół. Wielu scholastyków głosiło pojednawczo, że sakrament chorych, pokutę i bierz­mowanie ustanowili Apostołowie lub Kościół, a pozostałe – Chrystus bezpośrednio specjalnymi aktami. Luter, Zwingli i Kalwin uznali, że Chrystus ustanowił w ogóle tylko dwa sakramenty: chrzest i Wieczerzę Pańską (młody Luter - że i pokutę), a inne wprowadził Kościół rzymski „dla zniewolenia wierzących”. Dziś wielu protestantów, a za nimi także niektórzy katolicy głoszą, że Chrystus nie ustanowił osobiście historycz­nie żadnego sakramentu, nawet Eucharystii, sakramenty mieliby wprowa­dzić Apostołowie po Zmartwychwstaniu Pana, sam opis Ostatniej Wie­czerzy miałby być niehistoryczną retrojekcją świadomości popaschalnej. / Sobór trydencki uchwalił: „Wyznajemy, że wszystkie sakramenty No­wego Przymierza zostały ustanowione przez Jezusa Chrystusa” (DH 1601; BF VII, 209; por. DH 1600-1613). Ogół teologów katolickich uznał to za dogmat (de fide divina definita). Pius X potępił opinię moderni­stów, że Chrystus miał tylko pewną myśl (intentio), którą Apostołowie i ich następcy, w odpowiednich okolicznościach, zinterpretowali jako konkret­ne sakramenty (DH 3440). Trzeba jednak zauważyć, że w problemie sa­kramentów bywa ciągle mieszana ich geneza teologiczna z historyczną. Otóż Chrystus ustanowił wszystkie sakramenty teologicznie swoim Bytem i swoimi aktami fundacyjnymi Kościoła, ale nie jest to tożsame z jakimś dekretowaniem każdego rytu liturgicznego, który by miał swoją empi­ryczną historię. Dlatego i sam sobór trydencki uniknął określenia „usta­nowienie bezpośrednie”, zresztą chyba przez wzgląd na św. Bonawenturę i jego szkołę, która nadal opowiadała się za ustanowieniem pośrednim (A. Skowronek)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 2. Wydawnictwo KUL, Lublin 2003, s. 617/.

+ Opinia na temat rozwiązań podanych przez autorów wcześniejszych czynione przez mistrza piszącego aktualnie traktat; drugi krok egzegezy biblijnej średniowiecznej. Listy św. Pawła w Sentencjach Piotra Lombarda były przedmiotem badań takich, jakim by można poddać każdy inny dokument historyczny. Stawiono problem autentyczności, datowania, okoliczności i treści. Przy każdym z tych problemów najpierw przytoczone są rozwiązania podane przez wcześniejszych autorów, czyli auctoritates, a następnie opinie na ich temat podane przez mistrza piszącego traktat, prowadzącego wykład. Celem prologu Sentencji było rozwiązanie problemów z dziedziny obiektywnej historii. Źródłem są komentatorzy starożytni, zwłaszcza Pelagiusz, przytaczany przez Piotra Lombarda pod imieniem Hieronima, następnie Haymon, a spośród współczesnych Gilbert z la Porrée. Tekst Lombarda jest mało oryginalny, bezosobowy, ale to właśnie nadaje mu wartość i wyjaśnia jego wpływ na tradycję szkolną. Nauczanie o Biblii prowadzone w środowisku monastycznym zdecydowanie różniło się od sposobu nauczania prowadzonego w szkołach, czyli od sposobu scholastycznego. Wstęp do właściwego komentarza nie jest bezosobowy, lecz zwraca się do czytelników albo słuchaczy ściśle określonych i informuje o chęci udzielenia im nauki dostosowanej do ich potrzeb. Czytelnicy (słuchacze) nie są to ludzie świeccy, którym potrzebna jest nauka wiary apostolskiej, taka, jaką znać powinni wszyscy; są to ludzie uduchowieni, którym potrzebna jest doctrina spiritus, „doskonali”, wobec których należy głosić mądrość (sapientiam loquimur). Mogą oni zdobywać wiedzę, ale zdecydowali się na coś innego, na „zajmowanie się sprawami niebieskimi”, „rozmyślają o nich dniem i nocą”. Są to kontemplatycy. Mogli oni wcześniej zdobyć wiedzę doktrynalną i mogą ja nadal zdobywać, gdyż jest to doktryna święta (teologia), ale bardziej zajęci są doświadczeniem monastycznym, praktycznym życiem wiary /J. Leclercq OSB, Miłość nauki a pragnienie Boga, tł. M. Borkowska (L’amour des lettres et le désir de Dieu, Initiation aux auteurs monastique du moyen age, Les éditions du Cerf, Paris 1990), Wydawnictwo Benedyktynów, Kraków 1997, s. 13.

+ Opinia narzucana za pomocą indoktrynacji. „Do indoktrynacji używane są różnorodne środki (propaganda pochlebstw, kłamstwa i fałszu) oraz wykorzystywane osiągnięcia szeroko rozumianych nauk społecznych (psychologia, socjologia, socjotechnika, cybernetyka społeczna), w formie inżynierii behawioralnej, przybierając niekiedy postać swoistego prania mózgu (brainwashing). Ważną rolę w procesach indoktrynacji odgrywają środki społecznego przekazu, które niekiedy dopuszczają się manipulacji, natarczywie i w sposób zorganizowany narzucając nowe mody i opinie. Indoktrynacja uprawiana w krajach tzw. realnego socjalizmu zmierzała do wyeliminowania wszelkich przestrzeni wolnej myśli i niezależnego działania. Walka ideologiczna z pozycji posiadania prawdy absolutnej była prowadzona środkami politycznymi, aż do skompromitowania wszystkich przeciwników ideologicznych. Metodycznie uprawiana indoktrynacja marksistowsko-leninowska miała za cel stworzenie „nowego człowieka” i „nowego społeczeństwa”, wyznającego światopogląd „naukowy” i realizującego sprawiedliwość społeczną (tzw. socjalistyczna osobowość)” J. Mariański, Indoktrynacja, w: Encyklopedia Katolicka, T. VII, red. S. Wielgus, TN KUL, Lublin 1997, 133-134, kol. 133.

+ Opinia nie jest wiedzą prawdziwą, Platon. „Poznanie tożsame czy adekwatne? „Powszechnie Arystotelesowi przypisuje się sformułowanie definicji prawdy, jako myśli zgodnej z rzeczywistością. Wyszedł w takim rozumieniu prawdziwości poza jądro nauki Platona, który raczej poszukiwał tożsamości myśli i bytu, zawierającej się w wiedzy prawdziwej, episteme, w przeciwieństwie do mniemań i opinii, doksa. Doksa dotyczy wyobrażeń i wiary, odnoszących się do obrazów zmysłowych i zmysłowych przedmiotów. Ten świat zmysłowy Arystoteles potraktował znacznie bardziej poważnie niż Platon i poznania tegoż świata (świata zmysłowego) zda się wyłącznie dotyczyć orzekanie o prawdzie. W konsekwencji też tam, gdzie Platon, oddając się myśleniu, używał mitu, metafory i matematyki, by myślenie samo zobrazować, mając ciągle na uwadze, iż prawdziwa wiedza, poznanie i prawda w ostateczno­ści rozgrywają się w świecie intelligibilnym, świata tego dotyczą i do niego należą, Arystoteles koncentruje się na „adekwatno­ści” poznania i przyczynach tejże adekwatności. Arystoteles, od­chodząc od przekonań Platona, staje się „empirykiem”, co po­woduje, że tam, gdzie autor dialogów stosuje licencję poetycką, Arystoteles angażuje bezpośrednio przedmiotową wyobraźnię do konstrukcji np. swojej kosmologii, w której postuluje ontologicznie – fizyczne istnienie sfer (mechanistycznie na siebie od­działujących), popadając niemal w dogmatyzm, który tylko per­spektywa czasu łagodzi dzisiaj na tyle, iż z dystansem poznawać możemy jego „światopogląd” /R. Liberkowski, Intuicja genezy matematyki. Przyczynek do implikacji idealizmu: Platon – Kant, w: Między matematyką a przyrodoznawstwem, red. nauk. E. Piotrowska, D. Sobczyńska, Uniwersytet im. Adama Mickiewicza w Poznaniu, Wydawnictwo Naukowe Instytutu Filozofii, Poznań 1999, 41-60, s. 46.

+ Opinia nieobiektywna egzegezy biblijnej wieku XX protestanckiej odrzucającej autentyczność historycz­ną opisu Mk 14, 61-64 z tego powodu, że jest w nim wyrażona otwarcie wiara w Mesjaństwo i Bóstwo Jezusa. „Biblijne klasyczne ujęcia chrystologii / Ujęcia najstarsze; wywyższeniowe /  Według drugiej redakcji akcent spoczywa raczej na wywyższeniu niż na paruzji: Jezus po śmierci ofiarnej zmartwychwstał, został wywyższony, zasiadł po prawicy Boga, a paruzja już tu nie doda niczego poza powszechną manifestacją triumfu: Najwyższy kapłan zapytał Go ponownie: „Czy Ty jesteś Mesjasz, Syn Błogosławione­go [Jahwe]?” Jezus odpowiedział: „Ja Jestem. Ujrzycie Syna Człowieczego, siedzące­go po prawicy Wszechmocnego i nadchodzącego z obłokami niebieskimi”. Wówczas najwyższy kapłan rozdarł swoje szaty i rzekł: „Słyszeliście bluźnierstwo. Coż wam się zdaje?” (Mk 14, 61-64 i par.). Wielu współczesnych protestantów odrzuca autentyczność historycz­ną tego opisu, gdyż jest w nim wyrażona otwarcie wiara w Mesjaństwo i Bóstwo Jezusa. Jest to jednakże opinia nieobiektywna. Tekst jest napisa­ny po zmartwychwstaniu, ale przedstawia i samo zdarzenie i podstawowe myśli faktycznie zaistniałe, jak np. „Syn Błogosławionego” (imienia „Jahwe” nie wymawiano). Redakcja zaś całości u Mk zasadza się na podaniu motywu skazania Jezusa na śmierć za bluźnierstwo i na opisaniu wiary i identyfikacji mesjańskiej pierwotnej gminy za pomocą fragmen­tów starotestamentalnych. Jest tu nawiązanie do Ps 110, 1 oraz Dn 7, 13. Jezus jest Mesjaszem, Synem Jahwe i został wyniesiony na prawicę Boga, otrzymując niewypowiedzianą chwałę za cierpienia (vindicatio). „A oto na obłokach nieba przybywa jakby Syn Człowieczy. Powierzono Mu panowanie, chwałę i władzę królewską” (Dn 7, 13-64). Przychodze­nie „z obłokami niebieskimi” oznacza paruzję w roli Boskiego Sędziego. Jezus został intronizowany w Niebie jako Mesjasz, Syn Jahwe oraz Pan dziejów świata od stworzenia do zakończenia” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 1999, s. 618.

+ Opinia nieskazitelna wystawiana człowiekowi nieuczciwemu „Z odrzucenia sądu jako Miary wynika, odrzucenie argumentu natury utylitarnej; dogłębna bowiem jego analiza wzmocnić może stanowisko Trazymacha: „Kiedy to słyszą młodzi ludzie, to, jak myślisz, jak to wpływa na ich dusze? Kiedy się trafi zdolny, dorodny chłopak, który leci na wszystko, co się mówi, i wnioskuje z tego, co słyszy, jakim powinien by być i którędy iść, aby życie przeszedł jak najlepiej? Oczywiście, że gotów do siebie samego obrócić te słowa Pindara: ≫czy prostą drogą na wysoki mur, czy ukośnymi ścieżkami podchodząc≪ - samemu się zabezpieczywszy, jakoś tak życie przejdę. Mówią przecież, że jeśli będę uczciwy, ale sobie w dodatku nie wyrobię opinii, to nic mi z tego nie przyjdzie, powiadają; tylko trudy i kary oczywiste. A jeżeli będę nieuczciwy, a wyrobię sobie opinię nieskazitelną, to mi święte życie przepowiadają. Oczywiście, skoro ci mędrcy wykładają, że ≫pozór i prawdę przemaga ≪ i decyduje o szczęściu, to rzucić się w tę stronę w ogóle. Zrobić sobie tylko fasadę, przybrać postawę, otoczyć się od frontu dekoracjami dzielności, a od arcymądrego Archilocha wziąć sobie lisa i ciągnąć go wciąż za sobą - chytrego i farbowanego. Ale oto powiada ktoś: nie jest łatwo maskować swój podły charakter. Trudno, powiemy - łatwe nie jest nic z rzeczy wielkich. Więc jednak, jeżeli mamy zdobyć szczęście, to trzeba iść tędy; tak prowadzą ślady tego, co się mówi. Żeby się zamaskować, wejdziemy w tajne związki i zawiążemy towarzystwa - a istnieją nauczyciele wymowy i udzielają mądrości potrzebnych na zgromadzeniach ludowych i w sądzie - więc jedno zyskamy wymową, a drugie gwałtem, tak żeby zawsze być górą, a kary uniknąć” (Platon: Państwo II, 365 A-D. W. Witwiсki. W: Platon: Państwo, prawa. Kęty 1999, s. 57-58). W ten oto sposób utylitaryzm, pozbawiony obiektywnego, stałego kryterium, sprowadzony do czystego subiektywizmu, staje się jednoznacznym sprzymierzeńcem sofistyki. Ewentualne korzyści, które, opierając się na argumencie sądu-Miary, mógłby osiągnąć człowiek sprawiedliwy, przysługiwać mogą również życiu niesprawiedliwemu” /Piotr Świercz, Problematyka sprawiedliwości w filozofii politycznej Platona: (na podstawie "Gorgiasza" i "Państwa"), Studia Politicae Universitatis Silesiensis [Uniwersytet Śląski] 1 (2005) 57-74, s. 69/.

+ Opinia o dziele ważniejsza w krytyce niż samo dzieło. „Żale Hertza poświęcone zmarłym przyjaciołom i mistrzom przydają blasku sprawom prostym i podstawowym: przyjaźni, pamięci, zaufaniu. Z pisanych zazwyczaj pod przymusem wspomnień o bliskich nam zmarłych Hertz uczynił osobną sztukę. Jest autorem epitafiów dla osób, którym sporo zawdzięcza. O Kisielu, Krzeczkowskim, Stanisławie Cacie Mackiewiczu, ale i o osobach nie znanych szerszej publiczności pisze przez pryzmat tego, czego od nich doświadczył, czego go nauczyli. / Medytacja, rozmyślanie, rozważanie, to najtrafniejsze i przez samego Hertza podsuwane określenia uprawianego przezeń pisarstwa. W eseju o Mickiewiczu wyznaje: „Sam jestem raczej zwolennikiem mówienia co mnie na myśl przychodzi nad książkami tego czy innego pisarza. Dzieląc się tymi myślami, tworzę nowe zjawisko artystyczne". Waga któregokolwiek ze szkiców Hertza nie polega więc na gadatliwym wywracaniu sprawdzonych hierarchii i odczytań oraz tworzeniu nowych porządków, ale na samodzielnym, cierpliwym pogłębianiu zastanego kanonu literatury i sztuki. Gra tego świata przynosi kilkanaście kilkustronicowych „prób", w których padają najistotniejsze uwagi Hertza o polskiej i europejskiej kulturze i ich judeochrześcijańskiej genezie” /Jerzy Borowczyk, Medytacje Pawła Hertza [Paweł Hertz, Gra tego świata, t. 97, Biblioteka „WIĘZI", Warszawa 1997/, „Fronda”, nr 11/12(1998), 318-326, s. 325/. „Pozostała część książki, czyli rozmowy, felietony pt. Miary i wagi, oraz „żale" są cennymi ponowieniami i uaktualnieniami wypowiedzianych wcześniej prawd. Całość zasługuje na miano „krytyki poważniejszego formatu", o której w felietonie o Boyu pisał Hertz, że „mniej ważne bywa w niej dzieło, o którym mowa, niż to, co o tym dziele albo w związku z nim zostało w owej krytyce powiedziane"” /Tamże, s. 326/.

+ Opinia o pisarzu w kontekście całości twórczości. „Filozoficzne zbliżenie do interpretacji Kierkegaarda próbuje naświetlić problem stworzony przez pseudonimy, przez zmianę optyki. To znaczy, jeżeli znajdujemy u Climacusa argument, który przedstawia, że wiara nie jest rodzajem wiedzy, możemy wówczas życzyć sobie, zapytać o to, w jakiej relacji do tegoż argumentu usytuowany jest Kierkegaard, albo co on próbuje dokonać z tym, o ile cokolwiek. Nawet, jeżeli prawda, wartość i głębia argumentu jest niezależna od personalności Kierkegaarda, my będziemy stale ponawiać życzenie, aby wiedzieć, jak będzie to interpretowane wewnątrz ogromnego kontekstu jego dialektyczno – literackiej produkcji. Ten styl dociekania kieruje nas ponad punkt widzenia każdego z pojedynczych pseudonimowych autorów. Roszczenie zaś, iż powinniśmy być skoncentrowani tylko w pseudonimach jest jedynie opóźnieniem procesu odczytywania, który znika w chwili, gdy rozważymy pisarstwo jako całość /Søren Kierkegaard, The Point of View for My Work as An Author: A Raport to History. My Activity as A Writer, translated with introduction and notes by Walter Lowrie. Newly edited with preface by Benjamin Nelson, New York 1962, s. 6/. Kierkegaard ujaśnia problem odczytywania w dwóch autobiograficznych pracach, które stanowią komentarze do wcześniej już napisanych. Będą to: O mojej działalności pisarskiej (Om min Forfatter – Virksomhed wydane w 1851) oraz Punkt widzenia na moją działalność pisarską (Synspunktet for min Forfatter – Virksomhed napisane w 1848). Zatem przed powstaniem prac Anti – Climacusa. Wydane zaś w Kopenhadze w 1859 (cztery lata po śmierci jej autora) przez brata Filozofa P. Chr. Kierkegaarda. Kierkegaard eksplikuje, iż zasadniczo jest religijnym autorem, pisarstwo jego zaś, ma rzucić światło na problem jak stać się chrześcijaninem (Tamże, s. 5-6). Przyznaje wprawdzie, iż takowe zadanie nie było czytelne, klarowne w początkowej fazie twórczości” /J. A. Prokopski, Søren Kierkegaard, Dialektyka paradoksu wiary, Oficyna Wydawnicza Arboretum, Wrocław 2002, s. 35.

+ Opinia o szczęściu swoim może być orzekana przez każdego człowieka na podstawie swoich uczuć i doświadczeń życiowych. „Ostatni obszar doskonalenia ludzkich możliwości byłby skoncentrowany na wykorzystaniu środków medycznych, które modyfikując ludzką psychikę czyniłyby człowieka szczęśliwszym (Przypis 56: Według T. Hope'a można wyróżnić przynajmniej trzy fundamentalne koncepcje szczęścia: (1) szczęście jako doświadczenie subiektywne (w każdej chwili, każdy człowiek doświadcza określonego poziomu szczęścia bądź nieszczęścia), (2) szczęście jako opinia, którą każdy z nas może orzec na podstawie swoich uczuć i doświadczeń życiowych, (3) szczęście jako wielowymiarowa koncepcja obejmująca wiele aspektów tego, co moglibyśmy orzec o różnych składnikach szczęśliwego i spełnionego życia (Zauważmy, że nie tylko pierwsza, ale wszystkie trzy koncepcje szczęścia mają charakter subiektywny). (T. Hope, Cognitive therapy and positive psychology combined: a promising approach to the enhancement of happiness, w: Enhancing human capacities, red. Savulescu, R. ter Meulen, G. Kahane, Oxford 2011, s. 232). W grę wchodziłoby modyfikowanie ludzkiej pamięci w taki sposób, aby móc uzyskać pamięć doskonałą. Czym miałaby być pamięć doskonała? Otóż, pamięć doskonała miałaby się charakteryzować pewną selektywnością. Chodziłoby przede wszystkim o eliminowanie traumatycznych wspomnień z przeszłości (terrible memories). Doskonalenie farmakologiczne miałoby również objąć swoim zasięgiem poprawę słabej pamięci (weak memories) oraz zaburzeń utraty pamięci (memory loss) (Beyond Therapy. Biotechnology and the pursuit of happiness. A report by the president's council on bioethics, New York 2003, s. 218-220; T. Kraj, Granice genetycznego ulepszania człowieka. Teologicznomoralny problem nieterapeutycznych manipulacji genetycznych, Kraków 2010, s. 56-57). Drugi aspekt uszczęśliwiania wiązałby się z modyfikowaniem nastroju. Szeroki zakres środków psychotropowych takich jak: Prozac, Paxil, Zoloft, Celexa, Lexapro i Effexor, jest obecnie stosowany przez wielu ludzi żyjących głównie na terenie Stanów Zjednoczonych (Beyond Therapy…, s. 240). Okazuje się jednak, że z tych środków korzystają nie tylko ludzie chorzy (np. na depresję). Po środki psychotropowe sięgają także ludzie zdrowi w celu poprawy swojego samopoczucia. Czy aplikowanie takich medykamentów nie okrada ludzi z autentyczności? Na pierwszy rzut oka powyższe propozycje wydają się bardzo atrakcyjne. Któż nie chciałby posiadać lepszej kondycji fizycznej, każdego dnia budzić się z dobrym samopoczuciem, spotykać na swej drodze ludzi mniej agresywnych, posiadać wyższe IQ, dłużej żyć w zdrowiu, posiadać lepszą pamięć? Kiedy jednak próbujemy uświadomić sobie z jakimi konsekwencjami przyjdzie się nam lub przyszłym pokoleniom zmierzyć, wówczas nasz pierwotny entuzjazm może ulec znacznemu przyćmieniu” /Marcin Ferdynus [Ks; KUL JPII Lublin], Poszanowanie osobowego wymiaru człowieka czynnikiem postępu biomedycyny [Intencją artykułu nie jest przedstawienie wyczerpującego opisu człowieka jako „osoby”, a jedynie zarysowanie głównych idei personalistycznych, które rozwijały się na przestrzeni wieków], Studia Sandomierskie: teologia, filozofia, historia 20/nr 2 (2013) 135-148, s. 145/.

+ Opinia o świecie wyrażona przez naród we własnej literaturze umożliwia odczytanie dokładnego obrazu narodu zarysowanego w języku „Dla Humboldta (Humboldt W., Linguistic variability and intelectual development. University of Pensylvania Press, Pensylwania 1972, s. 131), narodowy charakter języka wiąże się z dyspozycją intelektualną narodu. Język oddziałuje silnie na osobowość, ponieważ rozwój ludzkiej natury uzależniony jest od natury języka. Z każdego języka można wyciągnąć wnioski dotyczące narodowego charakteru. W tych przypadkach, gdy cechy charakterystyczne narodu mogą być odnalezione tylko w poszczególnych elementach języka, bardzo rzadko lub wcale nie można zarysować tego obrazu w sposób ciągły i dokładny. Jest to trudne zadanie i możliwe tylko wtedy, gdy narody we własnej literaturze wyraziły już swą opinię o świecie i zaznaczyły to wyraźnie w języku. Intelektualne cechy narodów uwidaczniają się na wszystkich etapach istnienia języka. W języku łacińskim męski, poważny charakter narodowy ukierunkowany był na materialność i bezpośredni intelektualny składnik w nim zawarty – co umożliwiało bogaty i swobodny rozwój fonemiczny. Natomiast większa łatwość, elastyczność i miły wdzięk – pisze Humboldt – może być przypisany greckim formom gramatycznym, co jest konsekwencją dużej mobilności greckiej fantazji i wrażliwości estetycznej. W każdej epoce niezależny pisarz dodaje pewien nowy materiał lub zmienia istniejące już słownictwo, gdyż nie sposób uniknąć zabarwienia języka własną indywidualnością. Jak to wielokrotnie podkreślał Humboldt, język nie jest wolnym tworem danej osoby, lecz należy zawsze do całego narodu. Humboldt nazywa język „prawdziwą ojczyzną” człowieka” /Zenon Grabarczyk, Katedra Anglistyki i Językoznawstwa Ogólnego Akademii Bydgoskiej im. Kazimierza Wielkiego, Język ojczysty a naród, Acta Neophilologica 5, Uniwersytet Warmińsko Mazurski, Olsztyn 2003, 55-66, s. 59/.

+ Opinia o wierze swojej nie jest tożsama z wiarą „akt wiary i forma obecności interakcyjnej, którą implikuje, nie są redukowalne do opowiedzenia swych własnych wierzeń prowadzącemu wywiad. Istnieje tu ryzyko dyskursu retrospektywnego włączającego do każdej akcji całość dobrych powodów, które dają jej „charakter całościowy, policzalny, zwieńczony, intencjonalnie ukierunkowany” (L. Boltanski, L ’amour et la justice comme competences, Paris 1990, s. 130). Ale też każą improwizować w sposób sztuczny wyjaśnienia treści wierzenia i motywów wiary (F. Heran, Le rite et la croyance, „Revue Francaise de Sociologie” 1986, t. 27, s. 262), ponieważ sytuację komplikują dwa elementy” /Jacek J. Pawlik [SVD, Wydział Teologii Uniwersytet Warmińsko-Mazurski w Olsztynie], Fakt religijny: Zwyczajna teoria religii Alberta Piette, „Forum Teologiczne” 16 (2015) 223-245, s. 244/. „Po pierwsze, jeśli chodzi o wierzenie, to wypowiedź w momencie samego aktu je niszczy. „Postawić sobie pytanie: ≫czy w to wierzę?≪ oznacza wyjść z pola wierzenia i uznać je za przedmiot rytualny niezależny od aktu, który je potwierdza jako relację. Wierzenie nie jest już niczym więcej niż powiedzeniem, kiedy przestaje być zaangażowaniem relacyjnym, tzn. kiedy przestaje być wierzeniem” (M. de Certeau, Une pratique sociale de la difference: croire, w: Faire croire, Paris 1981, s. 368). Odpowiedzieć prowadzącemu wywiad: „Tak, wierzę, że Jezus Chrystus jest Synem Bożym” nie oznacza wcale „byciem w stanie wierzenia” (lub w dyspozycji szczególnej), ale po prostu oznacza wydać „opinię” lub „informację” w tym przypadku na temat swoich idei religijnych. Po drugie, wydaje się, że samo zdanie może stanowić zły model dla myślenia o wierze: zakłada ono połączenie „konkretnej ekspresji werbalnej z przekonaniami, które nie mają trwałych konturów, które nadaje im werbalizacja” (D.C. Dennett, La strategie de l'interprete, Paris 1990, s. 34). I tak, trudna etnografia aktów wiary suponuje, aby zawsze dostrzegać subtelną złożoność, która wynika z zazębiania się wypowiedzi wierzenia, rożnych modalności dającym im przyzwolenie (wierzyć naprawdę, nie wierzyć naprawdę, wierzyć mimo wszystko) i przebywania w obecności bytu boskiego, jak również form wahań (w roztargnieniu, sceptycyzmie, ironii). To codzienne zazębianie się jest zresztą podstawowym warunkiem, aby nie wpaść w obłęd. W niczym nie narusza szczerości tego, który odwołuje się do bytu nadnaturalnego” /Tamże, s. 245/.

+ Opinia o zależności dzieł Włodkowica od innych autorów, a zwłaszcza od prawników włoskich. „Gdy mowa o bardzo nowoczesnym sformułowaniu doktryny pra­wa narodów przez polskich średniowiecznych uczonych, rodzi się nie­mal automatycznie pytanie na ile była ona oryginalna, tym bardziej, że w literaturze przedmiotu pojawiały się (np. G. Agosti, Z. Wojcie­chowski) i nadal pojawiają (J. Rebeta) opinie o dużej zależności dzieł Włodkowica od innych autorów, a zwłaszcza od prawników włoskich. Bez wątpienia polscy autorzy, korzystali z wcześniejszego dorob­ku dotyczącego ius gentium. Dodali jednak do tego dorobku coś zna­czącego, a mianowicie nowe zupełnie ujęcie problematyki prawa na­rodów. Korzystając, obficie zresztą, z wielu różnorodnych źródeł, rzetelnie je cytowali, a przejęty materiał naukowy traktowali jako bu­dulec do własnych teorii i rozwiązań. Na szczególnie bogatej bazie źródłowej oparł się w swoich dziełach Włodkowic. Korzystał z kilku różnych rodzajów źródeł. Do najważniejszych z nich należą: 1) Cor­pus iuris canonici; 2) Corpus iuris civilis; 3) Stary i Nowy Testament; 4) Dzieła licznych Ojców Kościoła; 5) Dzieła wybitnych filozofów i teologów – starożytnych i średniowiecznych; 6) Dzieła najwybitniej­szych średniowiecznych prawników; 7) Różne dokumenty z zakresu prawa pozytywnego, istniejące w formie wyroków, traktatów, decyzji sądowych, sprawozdań z procesów sądowych, dokumentów donacyjnych, spisanych zeznań świadków, opinii ekspertów sądowych itp.” /S. Wielgus, Z obszarów średniowiecznej myśli islamskiej, żydowskiej i chrześcijańskiej, Płocki Instytut Wydawniczy, Płock 2002, s. 142/; 8) Kroniki, korespondencje dyplomatyczne, epitafia, pieśni ludowe, przysłowia, plany i mapy; 9) Odwoływanie się do obyczajów, codzien­nych rozmów, etymologii nazw, faktu istnienia określonych ludów, nazw terytoriów, naturalnych granic, toponomistyki, geografii poli­tycznej, etnografii, językoznawstwa porównawczego, fachowej kryty­ki dokumentów itd.” /Tamże, s. 143/.

+ Opinia Orygenesa na temat epikureizmu jest według S. Drozda niesprawiedliwa. Filozofia, według Orygenesa jest swego rodzaju przygotowaniem do przyjęcia wiary. Orygenes zachęca do studiowania filozofii i nauk szczegółowych. „Docenia Platonizm zwłaszcza za to, że doszedł do bardzo wzniosłego pojęcia Boga. Wskazując na wartość filozofii, ciągle podkreśla jednak wyższość chrześcijaństwa. Filozofia chrześcijańska nie tylko doszła do wyższego pojęcia Boga niż Platon, lecz także znacznie lepiej potrafiła je upowszechnić, przekazać wiedzę na ten temat” /S. Drozd, Celsus – epikurejczyk czy Platonik,, w: Studia z filozoficznej tradycji chrześcijaństwa, red. M. Manikowski, Filozofia XXVIII, Wydawnictwo Uniwersytetu Wrocławskiego, Wrocław 1998, 63-85, s. 81/. „Oprócz systemów filozoficznych mających z chrześcijaństwem jednakowe lub podobne zdanie na temat wielu kwestii istnieją takie, które zaliczyć można do kategorii „filozofii fałszywej”. Orygenes wymienia tu systemy: demokretyjski, stoicki, perypatetyki, lecz ze szczególną niechęcią odnosi się do epikureizmu” /Tamże, s. 82/. Opinia Orygenesa na temat epikureizmu jest według S. Drozda niesprawiedliwa. „Epikureizm nie stawiał ludziom za cel osiągnięcie szczęścia przez ciągłe dążenie do przyjemności, lecz przede wszystkim przez wyzwolenie się od strachu. Od strachu przed bólem, śmiercią, bogami, niepewnym jutrem. Był propozycją znalezienia sposobu życia w niebezpiecznym, groźniejszym i trudniejszym do ogarnięcia świecie niż grecka polis […] określenie Celsusa przez apologetę zwolennikiem filozofii epikurejskiej ściśle związane jest z podstawą, jaką Orygenes przyjmuje wobec tych systemów filozoficznych, które nie są zgodne z nauką i wiarą chrześcijańską” /Tamże, s. 83/. Orygenes nazwał Celsusa epikurejczykiem, by go w ten sposób zdyskredytować. „Okazuje się bowiem, że chrześcijaństwo nie występuje przeciw filozofii jako takiej, lecz podobnie jak wiele innych systemów i szkół filozoficznych zwalcza epikureizm” /Tamże, s. 84.

+ Opinia Orygenesa na temat epikureizmu niesprawiedliwa, S. Drozd. Filozofia, według Orygenesa jest swego rodzaju przygotowaniem do przyjęcia wiary. Orygenes zachęca do studiowania filozofii i nauk szczegółowych. „Docenia platonizm zwłaszcza za to, że doszedł do bardzo wzniosłego pojęcia Boga. Wskazując na wartość filozofii, ciągle podkreśla jednak wyższość chrześcijaństwa. Filozofia chrześcijańska nie tylko doszła do wyższego pojęcia Boga niż Platon, lecz także znacznie lepiej potrafiła je upowszechnić, przekazać wiedzę na ten temat” /S. Drozd, Celsus – epikurejczyk czy platonik,, w: Studia z filozoficznej tradycji chrześcijaństwa, red. M. Manikowski, Filozofia XXVIII, Wydawnictwo Uniwersytetu Wrocławskiego, Wrocław 1998, 63-86, s. 81/. „Oprócz systemów filozoficznych mających z chrześcijaństwem jednakowe lub podobne zdanie na temat wielu kwestii istnieją takie, które zaliczyć można do kategorii „filozofii fałszywej”. Orygenes wymienia tu systemy: demokretyjski, stoicki, perypatetyki, lecz ze szczególną niechęcią odnosi się do epikureizmu” /Tamże, s. 82/. Opinia Orygenesa na temat epikureizmu jest według S. Drozda niesprawiedliwa. „Epikureizm nie stawiał ludziom za cel osiągnięcie szczęścia przez ciągłe dążenie do przyjemności, lecz przede wszystkim przez wyzwolenie się od strachu. Od strachu przed bólem, śmiercią, bogami, niepewnym jutrem. Był propozycją znalezienia sposobu życia w niebezpiecznym, groźniejszym i trudniejszym do ogarnięcia świecie niż grecka polis […] określenie Celsusa przez apologetę zwolennikiem filozofii epikurejskiej ściśle związane jest z podstawą, jaka Orygenes przyjmuje wobec tych systemów filozoficznych, które nie są zgodne z nauką i wiarą chrześcijańską” /Tamże, s. 83/. Orygenes nazwał Celsusa epikurejczykiem, by go w ten sposób zdyskredytować. „Okazuje się bowiem, że chrześcijaństwo nie występuje przeciw filozofii jako takiej, lecz podobnie jak wiele innych systemów i szkół filozoficznych zwalcza epikureizm” /Tamże, s. 84.

+ Opinia Platona wydana sofistom poniżała ich „Ale wkrótce życzliwy stosunek Greków do sofistów uległ radykalnej przemianie. Przyczyn było parę. Arystokratyczne społeczeństwo zarzucało im, że uczą za pieniądze; w oczach Greków było to poniżanie pracy umysłowej. Następnie, konserwatyści wystąpili z zarzutem, że ucząc burzą wiarę i tradycję; zarzut ten sofiści dzielili zresztą z wszystkimi bez mała, co w Grecji zajmowali się filozofią. Wreszcie, dla względów zarówno rzeczowych jak i osobistych, wystąpił przeciw nim Platon i zwalczał, ich w sposób gwałtowny i nie przebierający w środkach. On to może najwięcej przyczynił się do poniżenia sofistów w opinii potomności: pisma sofistów nie przechowały się, zabrakło życzliwych świadków ich pracy, potomność znała ich z relacji Platona i patrzyła na nich jego oczami. Sam wyraz "sofista", który pierwotnie miał sens dodatni, nabrał ujemnego: najpierw znaczył tyle, co "uczony", potem tyle, co "pseudouczony"; również wyrazy "sofizmat" i "sofistyczny" otrzymały odpowiednio pejoratywne znaczenie. Sofistyka stała się synonimem erystyki, tj. rozumowania, które dla fałszywego twierdzenia stwarza pozory prawdy. Wzory takich poczynań znamy z parodii Platona (Eutydem) i Arystotelesa (De sophisticis elenchis). Prawdą jest, że sofiści nadużywali dialektyki – ale czynili to naówczas wszyscy, czynili to uczniowie Sokratesa i sam Platon nie był bez winy. Początek zaś dali tu nie sofiści, lecz eleaci: oni nauczyli, że wszystkiego można dowieść, i wytworzyli upodobanie do dowodzenia tez najmniej prawdopodobnych. Poza tym ten "antylogiczny kunszt" uprawiano naówczas, ale jeszcze więcej podejrzewano się wzajemnie o uprawianie go: był to – razem z zarzutem bezbożności – najpotoczniejszy zarzut przeciw niewygodnym filozofom. Sofiści, jeśli nań zasłużyli, to przeważnie późniejsi, epigoni; ci byli małymi ludźmi, o których pamięć zaginęła, zarzut zaś przylgnął do tych, co byli znani i wybitni. Dopiero w XIX w. uświadomiono sobie ten stan rzeczy i podjęto rehabilitację sofistów. Pierwszy uczynił to George Grote w swej Historii Grecji” /W. Tatarkiewicz, Historia filozofii, T. I, Filozofia starożytna i średniowieczna, wyd. 6, (Wyd. 1, Lwów 1931), Państwowy Instytut Wydawniczy, Warszawa 1968, s. 75/.

+ Opinia pod wnioskiem personalnym Okręta Zygmunta z 6 IV 1949 r., którą napisał Orechwa Mikołaj odpowiedzialny za sprawy kadrowe w Ministerstwie Bezpieczeństwa Publicznego: płk Okręt na stanowisko wicedyrektora D[epartamentu] VII nie nadaje się. „W kwietniu 1948 r. objął obowiązki inspektora kierownictwa Departamentu VII MBP, a w maju 1949 r. zastępcy dyrektora Departamentu VII odpowiedzialnego za kadry i szkolenia (Przypis 61: Choć odpowiedzialny za sprawy kadrowe MBP Mikołaj Orechwa wypowiadał się o nim bardzo krytycznie; „według mojego zdania – pisał w opinii pod wnioskiem personalnym z 6 IV 1949 r. – płk Okręt na stanowisko wicedyrektora D[epartamentu] VII nie nadaje się [podkreślenie w oryg.]. Tym bardziej nie nadaje się ds. kadrowych”. Cenił za to jego umiejętności w zakresie organizowania archiwum (AIPN, 0194/1077, Akta personalne funkcjonariusza SB: Okręt Zygmunt). Bardzo dobrą opinię miał o Okręcie nowy dyrektor Departamentu VII MBP Witold Sienkiewicz: „posiada wysokie wyrobienie polityczne jako stary działacz SDKPiL i KPP, które czyni z niego dobrego wychowawcę dla funkcjonariuszy Departamentu” (AAN, KC PZPR, 237/XXIII-211, Odpis opinii z 28 IX 1950 r.). Jednocześnie był zastępcą szefa Oddziału II Sztabu Generalnego, odpowiedzialnym za „sprawy wyszkolenia polityczno-partyjnego, kadry jawne i nieoficjalne oraz [...] nadzór nad publikacjami połączonego IV Wydziału” (AIPN, 0194/1077, Akta personalne funkcjonariusza SB: Okręt Zygmunt, Życiorys, 27 IV 1948 r.). W latach 1948-1950 zasiadał ponadto w Komisji Kontroli Partyjnej przy Głównym Zarządzie Politycznym Wojska Polskiego (AAN, KC PZPR, 237/XXIII-211, Ankieta personalna, 1 IV 1954 r.). Zatem po Wacławie Komarze Okręt był w tym czasie najważniejszą osobą w połączonych wywiadach. Miał też bez wątpienia wpływ zarówno na sprawy kadrowe, jak i na zawartość przygotowywanych przez połączone wywiady opracowań analitycznych” /Sławomir Łukasiewicz [1972; historyk, doktor nauk humanistycznych, absolwent KUL. Kierownik referatu badań naukowych w Biurze Edukacji Publicznej IPN w Lublinie i koordynator programu naukowego IPN poświęconego dziejom polskiej emigracji politycznej 1939-1990. Adiunkt w Katedrze Nauk Politycznych Instytutu Europeistyki KUL], Partia, ideologia i wywiad polityczny: studium funkcjonowania organizacji partyjnej w wywiadzie Ministerstwa Bezpieczeństwa Publicznego [Część ustaleń zawartych w tym tekście była podstawą referatu wygłoszonego podczas konferencji naukowej w Odense w Danii 16-17 X 2012 r.], Pamięć i Sprawiedliwość [Instytut Pamięci Narodowej], 13/1 (23) (2014) 217-246, s. 232/.

+ OPinia podmiotu krystalizuje się dzięki innemu stanowisku oponenta „Innym źródłem Norwidowej dialogowości było (mówiąc nieco anachronicznie) jego nastawienie personalistyczne, polegające przede wszystkim na wyjątkowym szacunku do Innego. Pisze o tym Głowiński w późniejszym szkicu: Osobliwość owej Norwidowskiej drugiej osoby można by tak określić: wszelkie rozmyślanie nie przebiega w samotności, wymaga partnera, którego obecność wpływać może na tok medytacji, podpowiadać taki czy inny wątek, partnera, który może być oponentem i reprezentować inne niż podmiot stanowisko, a więc tym bardziej oddziaływać na jego samookreślenie, na krystalizowanie się jego mniemań. Proces rozmyślań w poezji Norwida, a zwłaszcza w większości utworów z Vade-mecum, jest procesem zsocjologizowanym, nie ogranicza się do świadomości rozmyślającego bohatera, jest skierowany na zewnątrz – właśnie ku drugiej osobie (Michał Głowiński, Norwidowa druga osoba, w: tenże, Prace wybrane, t. V, Intertekstualność, groteska, parabola. Szkice ogólne i interpretacje, red. R. Nycz, Kraków 2000, s. 342). / Przytoczone wyżej rozważania Głowińskiego w kilku punktach do złudzenia przypominają refleksje Bachtina, wypowiedziane na temat polifonii powieści Dostojewskiego. Zresztą to podobieństwo do refleksji rosyjskiego uczonego zauważa i sam Głowiński, pisząc w zakończeniu cytowanego szkicu o przydatności stosowania kategorii wypracowanych przez Bachtina do opisu poezji Norwida” /Ewangelina Skalińska, Polifonia powieści Dostojewskiego a zagadnienie wielogłosowości poezji Norwida, Colloquia Litteraria [Wydawnictwo UKSW], 2/13 (2012) 119-160, s. 123/.

+ Opinia polityczna polska roku 1944 terroryzowana. „Obok sprawy katyńskiej bezwzględny wizerunek sowieckiego przywódcy i jego systemu ugruntowywały doniesienia o antypolskich, antysuwerennych postawach Armii Czerwonej i NKWD wobec Armii Krajowej i w ogóle całego PPP. Te nasiliły się od momentu przekroczenia w nocy 3 na 4 stycznia 1944 r. przez wojska sowieckie granicy II RP. Prasa konspiracyjna, nawołując wówczas polskie społeczeństwo do zachowania właściwej postawy w słowach: „Pamiętać o Katyniu. Pamiętać o sowieckiej metodzie masowych wysiedleń. Pamiętać, że zasady Karty Atlantyckiej są wrogie doktrynie i planom Stalina. Pamiętać, że walczymy o niepodległość i o godność człowieka. Pamiętać, że [...] Doktryna Moskwy jest przeciwieństwem tych naszych celów. [...] Brońmy cywilizacji zachodniej” (Nasza postawa, „Nakazy” 1944, nr 43 z 6 stycznia), podkreślała i utrwalała dotychczasowe informacje wzmacniające pejoratywny wizerunek Stalina” /Karol Sacewicz [Uniwersytet Warmińsko-Mazurski w Olsztynie], Bolszewizm, komunizm, stalinizm w prasie polski podziemnej (1939-1945), Przegląd Wschodnioeuropejski [Uniwersytet Warmińsko-Mazurski w Olsztynie], 1 (2010) 47-62, s. 58/. „W 1944 r. dopełniły go ponadto rządy PKWN-u, traktowane przez prasę niepodległościową jako sowieckie. Ich realia, rodem ze stalinowskiej Rosji, w sposób następujący obrazował „Biuletyn Informacyjny”: „Większa własność rolna została wywłaszczona i upaństwowiona, [...] W praktyce ≫sprawiedliwość≪ wymierza NKWD. [...] Polski element aktywny i uspołeczniony tępiony jest różnymi sposobami pod każdym pretekstem. [...] Oficerowie i żołnierze AK tępieni są zdecydowanie. Wielu rozstrzelano, wielu innych zesłanych zostało do obozów koncentracyjnych” (Poza linią frontu, pod okupacją sowiecką, „Biuletyn Informacyjny” 1944, nr 106(314) z 27 grudnia; zob. też Po drugiej stronie frontu, „Biuletyn Informacyjny” 1945, nr 1-2(315-316) z 4-11 stycznia). Przekazy te dobitnie relacjonowały polską rzeczywistość pod faktycznymi rządami Stalina, rzeczywistość, która de facto oznaczała wyniszczenie wszelkiej opozycji politycznej i narodowej, a w konsekwencji całkowitą stalinizację państwa. Negatywny na wszelkich płaszczyznach obraz „uzupełniło” bezprawne aresztowanie szesnastu przywódców Polski Podziemnej (Szerzej zob. E. Duraczyński, Generał Iwanów zaprasza. Przywódcy podziemnego państwa polskiego przed sądem moskiewskim, Warszawa 1989; W. Strzałkowski, A.K. Kunert, A. Chmielarz, Proces szesnastu: dokumenty NKWD, Warszawa 1995; Metody nieznane światu cywilizowanemu. Podstępne aresztowanie delegacji Polski Podziemnej, „Rzeczpospolita Polska” 1945, nr 3(156) z 16 maja), będące „pokazem sowieckich metod faktycznych” (Dzieje sowieckiego zaproszenia, „Rzeczpospolita Polska” 1945, nr 4(157) z 20 maja) przeprowadzonym „celem sterroryzowania polskiej opinii politycznej i wymuszenia uległości kraju wobec woli Moskwy” (Ibidem)” /Tamże, 59/.

+ Opinia potoczna o dostępności nauk humanistycznych dla przeciętnego śmiertelnika. „Wydawałoby się, że dostępne dla przeciętnego śmiertelnika pozostały jedynie nauki humanistyczne, gdyż są mniej „naukowe”, i kilka fragmentów filozofii, pod warunkiem, że nie jest to filozofia niemiecka. Tę potoczną opinię wzmacnia system oświaty, który pozamykał poszczególne dyscypliny w biurokratycznych niszach, w których badacze i nauczyciele mogą spać spokojnie. Lecz to pokawałkowanie nie ma żadnego naukowego uzasadnienia. Co więcej – zwrócił mi na to uwagę filozof angielski pochodzenia austriackiego, Karl Popper – wielkie odkrycia dokonywane są zazwyczaj na pograniczu dyscyplin. Brak łączności między nimi prowadzi do wypaczeń, które zilustrować można na przykładzie francuskiego systemu nauczania: pod pretekstem, że współczesna wiedza nie jest zrozumiała dla naszych dzieci, uczy się ich wiedzy przedwczorajszej, nawet jeśli dzisiaj jest już fałszywa. Oto dlaczego i w jaki sposób utrwala się w świadomości pokoleń pewna mechanistyczna wizja świata, właściwa nauce XVII- i XVIII-wiecznej, a zupełnie obca odkryciom dokonywanym przynajmniej od sześćdziesięciu lat, dotyczących probabilistycznego charakteru wielu zjawisk fizycznych czy biologicznych. Ów archaizm jest o tyle niczym nie usprawiedliwiony, że nie ma takiej dziedziny naukowej, która byłaby całkowicie zamknięta dla niespecjalisty; często wystarczy przyswoić sobie tylko słownictwo. Uczony hermetyzm umożliwia skrót i precyzję, ale generalnie rzecz biorąc jest zawsze przekładany na język potoczny” /G. Sorman, Prawdziwi myśliciele naszych czasów, Warszawa 1993, s. 9/. „nauka sowiecka skłania badaczy raczej do zgłębiania dyscyplin niż do wychodzenia poza nie. […] Ów zwyczajowy zakaz myślenia „horyzontalnego”, interdyscyplinarnego prowadzi do zamykania się w kręgu własnych badań, we własnej dziedzinie, lub też rodzi zjawisko dysydencji” /Tamże, s. 13.

+ Opinia powszechna kształtowana przez środki masowego przekazu „Za sprawą „rewolucji kulturalnych” XX wieku (z próbami takich rewolucji mieliśmy do czynienia w Niemczech i Francji w czasach „Kulturkampfu” i „sekularyzacji”) w świecie pojawił się nowy ustrój społeczny. Wcześniejsza historia znała autorytarne reżimy, kontrolujące zewnętrzną, „Spójrzcie na sprawy szerzej! Nie ograniczajcie się do jakiegoś jednego określonego punktu widzenia w tej materii”. Pluralizm powinien przejść z ogółu społeczeństwa do poszczególnych umysłów – każdy człowiek powinien zacząć wierzyć od razu w kilku bogów, ekonomiczno-polityczną stronę życia swoich obywateli, jednak dokonywało się to w pewnych ramach, w celu potwierdzenia lojalności. Świat gazet i „kulturalnej oświaty”, świat radia i masowych partii stworzył możliwość powstania nowego totalitarnego społeczeństwa. To społeczeństwo wymaga realnej jednomyślności. Wypowiadając się w kategoriach politologicznych, królestwo antychrysta należy nazwać nie tylko globalnym i autorytarnym, ale nadto totalitarnym. Państwo to rości sobie prawo do kontrolowania przekonań swoich obywateli. Apokalipsa wyraża to w znamienny sposób, mówiąc o znamieniu, które antychryst umieści na czole i prawej ręce człowieka (Ap 13,16-17). Prawica jest obrazem działania, czoło – myśli. Głos wyborców zależy od opinii środków masowego przekazu. A od kogo zależą środki masowego przekazu? Szef telewizji czy redaktor gazety nie są przecież wybierani przez społeczeństwo. „Telewidzowie głosują pilotami”? Ale przecież rzadko dokonują oni tego „głosowania”, kierując się zazwyczaj tym, co „bardziej interesujące” lub raczej „bardziej szokujące”. W ten sposób, przy odpowiednim nakładzie pieniędzy i profesjonalizmu, można stworzyć telewizję propagującą światopogląd, którego bezpośrednio nie przyjęłaby większa część telewidzów, jednak stopniowo można ich w ten sposób przyuczyć do nowego sposobu myślenia (Na ile niezależnie od opinii czytelników gazet mogą się prowadzić „demokratyczni” dziennikarze, widać chociażby na przykładzie tego, w jaki sposób moskiewskie gazety naświetlają tematykę kościelną. Według badań przeprowadzonych przez Instytut Badań Demograficznych i Socjologii, większość moskwian (59,5 procent) zgadza się z tym, że państwo powinno finansować Kościół (por. „Moskowskije nowosti, 4.02.1996). W tym samym czasie prawie wszystkie demokratyczne wydawnictwa w Moskwie nieustannie występowały z gwałtowną krytyką każdego przykładu wspierania Cerkwi Prawosławnej przez władze. Podobnie też ludzie zajmujący się tematyką religijną w moskiewskich środkach masowego przekazu dążą nie do tego, by bronić opinii większości, ale do tego, by narzucić jej swoje (w większości przypadków radykalnie antychrześcijańskie) przekonania)” /Diakon Andriej Kurajew, O naszej klęsce, [1963; diakon Rosyjskiej Cerkwi Prawosławnej Patriarchatu Moskiewskiego, filozof, teolog, apologeta, publicysta, autor kilkudziesięciu książek. Mieszka w Moskwie], „Fronda” 53 (2009) 78-108, s. 92/.

+ Opinia powszechna na temat czarownic przyjmowana przez księży niedouczonych i nasiąkniętych kulturą humanistyczną, na szczęście nad wszystkim czuwali inkwizytorzy. „Czarownica z San Miniato / Może się to wydawać paradoksalne, jednak wiara w magię i czary zawsze była (i być może jeszcze jest) związana z postępem. Zrodziła się pod wpływem renesansowego boomu na okultyzm. Kwiat myślicieli, filozofów, uczonych, laików na progu modernizmu, dużo więcej czasu poświęcał na poszukiwania astrologiczne i demonologiczne, na wymienianie szczegółowych hierarchii aniołów i diabłów, na próby wynalezienia złota lub homunculus, niż dzisiaj przeznacza się na to, co my uznajemy za działalność naukową. Nazwiska takie jak Newton i Descartes kojarzą nam się z solidną pracą empiryczną, jednak jedynie część ich dzieł znana jest szerokiej publiczności; ta część, której nie wstydzi się myśl nowoczesna” /R. Cammilleri, Prawdziwa historia inkwizycji, tłum. B. Żurowska, Wydawnictwo Salwator, Kraków 2005, s. 130/. „Na szczycie XVI- i XVII-wiecznej magii stoją magowie-filozofowie renesansowi, prześladowani przez Kościół i nierzadko podejrzewani o herezję. Prawdziwe delirium, które opanowało północną Europę i Amerykę było z jednej strony przypisywane tej manii, a z drugiej fobii demonomańskiej pierwszych tak zwanych reformatorów protestanckich. Dzisiaj śmiejemy się z tych wierzeń, jednak wówczas ludzie byli naprawdę przekonani, że czary to realny sposób na wyrządzenie komuś krzywdy. Jak już wspomnieliśmy, jedynie Kościół, nasiąknięty scholastyczną filozofią średniowieczną, zachował w tej sprawie „racjonalną" postawę. Oczywiście, często zdarzało się, że księża na wsiach (a także ci nasiąknięci kulturą humanistyczną) podzielali powszechną opinię; na szczęście nad wszystkim czuwali inkwizytorzy, o czym świadczy poniższa historia” /Tamże, s. 131/.

+ Opinia powszechna o społeczeństwie Berlina po wojnie światowej I; rozpasane, skorumpowane „Zepsucie, przypominające rozmiarami biblijne obrazy miast przeklętych, jakie owładnęło nie tak odległym od katolickiej Polski miastem, szokuje z racji rozmiarów, ale też specyfiki – zastanawiającej i... zasmucającej. Spacerujące po centrum miasta prostytutki nie są jakimiś upadłymi, nikczemnymi kobietami siejącymi zgorszenie (Przypis 28: Prostytucja to jeden z głównych motywów „urbanistycznych”. Zob. J.V. Langmead Casserly: The Children of God in the City of Man, [w:] The Metropolis in Modern Life. Red. R. Moore Fischer. New York 1955, s. 342 (tu o pokrewieństwie toposu Babilonu z wizją Sodomy i Gomory); B. Pike: The Image of City in Modern Literature. Princeton 1981, s. 4-7; W. Toporow, Tekst miasta-dziewicy i miasta-nierządnicy w aspekcie mitologicznym, [w:] tenże: Miasto i mit. Wybrał, oprac. i wstępem opatrzył B. Żyłko. Gdańsk 2000, s. 33, 40-42. Rutschky twierdzi, jak i Toporow oraz Langmead Casserly, że „Wielka Nierządnica Babilon” to jedno z centralnych wyobrażeń wielkiego miasta. Zob. M. Rutschky: Das Reden von Berlin. [w:] In der großen Stadt. Die Metropole als kulturtheoretische Kategorie. Hg. von T. Steinfeld, H. Suhr. Frankfurt a. M. 1990, s. 17. Por. W. Benjamin: Tezy historiozoficzne, [w:] tenże, Twórca jako wytwórca. Wybór i przekł. H. Orłowski. Poznań 1975, s. 226); to „Kory akropolskie, [...] bardzo macierzyńskie, jasnowłose Germanki”, które budzą szacunek. W nocnym lokalu, zamiast pamiętanych z Paryża czy Włoch radosnych, nagich kobiet współtworzących koloryt lokalny, ogląda Wat homoseksualistów. Mimo że pierwszy raz był świadkiem podobnej sceny, owładnęło nim nie oburzenie, nie obrzydzenie, nie śmiech nawet, ale dojmujące, uwypuklane, dosłownie bolesne współczucie: Niektórzy przebrani, malowane twarze. Ich tańce monotonne, tańczyli jak automaty. Tani blichtr tej sali i niesłychany smutek, dramatyczność; za serce ściskał ten smutek. [...] męskie prostytutki, to był smutek tego wszystkiego, la tristesse de tout cela. Aż się serce rwało (Przypis 29: A. Wat, Mój wiek. Pamiętnik mówiony, cz. I. Rozmowy prowadził i przedm. opatrzył C. Miłosz. Do druku przygotowała L. Ciołkoszowa. Warszawa 1990, s. 98-99. Warto zauważyć, że pisarz pozbył się fałszywych przekonań o rzekomo nikłej urodzie berlinianek, ponieważ wychodzące po spektaklu kinowym zgrabne, piękne dziewczęta („Wszystkie: Grety Garbo, Marleny Dietrich”) obaliły stereotyp grubych nóg Niemek). Brak w relacji diatryb antyurbanistycznych. Przeważa sympatia dla społeczeństwa, powszechnie odbieranego jako „rozpasane”, „skorumpowane” (Zob. Cz. Miłosz: Wyprawa w Dwudziestolecie. Kraków 1999, s. 6), ucieleśniające otchłań etyczną. Jako jeden z nielicznych przeczuwa Wat nadchodzące starcie na miarę eschatologicznych wizji Ezechiela oraz św. Jana; zmaganie Goga z Magogiem. Refleksja ta natrętnie powraca. Berlin czyni wrażenie „miasta rzeczywistego Armageddonu”; wyobraźnia biblijna nie opuszcza przybysza. Pękają wszelkie „mury”, zwłaszcza obyczajowe, jak gdyby w ramach przygotowań do „bitwy olbrzymich jakichś demonicznych sił historii, [...] jakiegoś boju ostatniego” (A. Wat, dz. cyt., s. 106)” /Monika Bednarczuk, Między polityką a psychoanalizą i soteriologią: o kilku polskich spojrzeniach na XX-wieczny Berlin, Literaturoznawstwo: historia, teoria, metodologia, krytyka [Akademia Humanistyczno-Ekonomiczna w Łodzi. Katedra Literaturoznawstwa], 1 (2) (2008) 173-192, s. 179/.

+ Opinia powszechna w PRL-u Marksizm kluczem, który przestał otwierać „Filozof, według Beylina, to zawód związany z specjalnego typu wiedzą i zarazem postawa. Niemniej z zastrzeżeniem, że poważnego rozgraniczenia wymaga uprawianie filozofii i filozofowanie, ale na pewno w żadnym razie nie jest to tożsame z mitologią i jakąkolwiek apologetyką. Inna sprawa, że istotne jest to, czego rzeczona mitologia dotyczy. Apolegetyka według niego pojawiła się, „gdy państwo zachciało być filozofem” – wówczas zanikła, jakże potrzebna, filozofia państwa. W pierwszych swoich artykułach usiłuje rozgraniczyć marksizm jako metodologię i koncepcję społeczną, od marksizmu jako ideologii i to w wulgaryzującej go stalinowskiej wersji. Pokazuje, że utożsamienie tych pojęć i redukcja marksizmu do stalinowskiej propagandy dewaluuje cokolwiek tam byłoby wartościowego. W jednym z artykułów pisze: Marksizm z ideologii stał się kompleksem naszego życia intelektualnego. Dyskusja na jego temat toczy się też bardziej w kategoriach emocjonalnych niż intelektualnych. Według powszechnej opinii marksizm stal się kluczem, który przestał otwierać. Jedni więc chcą zmienić klucze, inni drzwi. […] Z mitologii stalinowskiej wpadliśmy w mitologię antystalinowską i to z furią zdradzonej kobiety (P. Beylin, O etyce nikomachejskiej, „Przegląd Kulturalny” 1957, nr 6, s. 3). Wywołujące uśmiech porównania były, jak widać, jego specjalnością. Marksizm według Beylina był jednym z możliwych sposobów patrzenia na społeczną i ekonomiczną rzeczywistość. Postrzegał, że wbrew pozorom nie jest to ekspansywny i wnoszący nowe rozwiązania kierunek poznania. Bardzo często zwracał uwagę, że teoretycznie najpotrzebniejsze atrybuty, takie jak racjonalność, polityczny realizm, świeckość państwa i laickość indywidualnych postaw są nie do osiągnięcia, paradoksalnie, wbrew oficjalnej doktrynie pozostają w mniejszości lub w odwrocie. Stąd konstatacja: „Mówiono u nas, że marksizm jest bronią lub orężem, była to jednakże broń, która strzelała przede wszystkim do tych co ją stosowali” (P. Beylin, W poszukiwaniu Salomona, „Przegląd Kulturalny” 1957, nr 4, s. 4). To także ukłon w kierunku własnego środowiska lewicującej inteligencji, wówczas już inkryminowanej, trudno zresztą powiedzieć, czy bardziej za intelektualizm, czy za lewicowość” /Magdalena Mikołajczyk, Iluzje i aluzje rewizjonistów okresu PRL – przykład Pawła Beylina, Annales Universitatis Paedagogicae Cracoviensis. Studia Politologica 9/129 (2013) 199-220, s. 211/.

+ Opinia prawdopodobna odrzucona „Dekret Świętego Oficjum o błędach jansenistów, 7 grudnia 1690 r. / Po potępieniu laksystów, wprowadzających zdaniem rygorystów zbyt pobłażliwe podejście do przestrzegania prawa Bożego, przeciwnicy jansenistów rozpoczęli szeroko zakrojoną akcję wyszukiwania w dziełach działających głównie na terenie Belgii teologów wypowiedzi podejrzanych o herezję. Takich sentencji znaleziono ponad dwieście. Karol II, król Hiszpanii, wywierał nacisk na Święte Oficjum, by zdania te jak najprędzej uznać za błędne i potępić. Publikacja odnośnego dekretu opóźniła się o cztery lata. Badania rozpoczęto bowiem w 1682 r. ukończono natomiast w 1686. Zostało to prawdopodobnie spowodowane podjętą wówczas próbą pogodzenia stron zwaśnionych w sporze o tzw. artykuły gallikańskie (1682). / 479 / 1. W stanie natury upadłej w grzech śmiertelny [formalny] i w karę wystarcza ta wolność, poprzez którą to, co dobrowolne i własnowolne miało swą przyczynę, przez grzech pierworodny i wolę grzeszącego Adama” /Breviarium fidei. Wybór doktrynalnych wypowiedzi Kościoła, red. I. Bokwa, Opracowali I. Bokwa, T. Gacia, S. Laskowski, H. Wojtowicz, Wydawnictwo Księgarnia świętego Wojciecha, wyd. 3, Poznań 2007, s. 230/. „480 / 2. Chociaż pozostawiona jest nie dająca się pokonać nieznajomość prawa naturalnego, to w stanie upadłej natury sama z siebie tego, kto działa, nie usprawiedliwia ona od grzechu formalnego [materialnego]. /481 / 3. Nie wolno iść za opinią [prawdopodobną] lub najbardziej prawdopodobną wśród prawdopodobnych. / 482 / 4. Chrystus dał samego siebie za nas w ofierze Bogu, nie tylko za wybranych, lecz za wszystkich, a nawet za niewiernych. / 483/ 5. Poganie, żydzi, heretycy i inni tego rodzaju ludzie nie otrzymują niczego od Jezusa Chrystusa; stąd słusznie trzeba wnosić, że ich wola jest bezradna i bezsilna, pozbawiona wszelkiej łaski skutecznej. / 484 / 6. Łaska skuteczna jest w naszym stanie nie tyle pożyteczna, co zgubna; dlatego słusznie możemy prosić: Od łaski skutecznej wybaw nas, Panie. 485 / 7. Każda wiadoma czynność ludzka jest wyrazem miłości do Boga lub do świata; jeśli do Boga, to wyraża ona miłość do Ojca, jeśli do świata, to jest wyrazem pożądliwości ciała, a więc jest zła” /Tamże, s. 231.

+ Opinia prawdziwa Dogmat. „Dogmat nie jest pojęciem występującym wyłącznie w teologii katolickiej. W myśli przedchrześcijańskiej termin „dogmat” miał podwójne znaczenie: jurydyczne i filozoficzne. W znaczeniu jurydycznym dogmatem było rozstrzygnięcie jakiejś kwestii prawnej (przy pomocy np. edyktu), zaś w znaczeniu filozoficznym terminem tym określano pogląd, naukę lub fundamentalne twierdzenie. W znaczeniu filozoficznym termin był używany przez stoików. Termin grecki dógma jest związany z czasownikiem dokéo (uważać, sądzić; cieszyć się powagą, znaczeniem). Podstawowe znaczenie tego rzeczownika można określić jako „to, co ukazuje się jako właściwe”. Oznacza zatem opinię, przekonania, naukę, doktrynę; decyzję, sąd, to co słuszne; u esseńczyków oznacza naukę religijną. Tak określone pojęcie „dogmatu” występuje także w Nowym Testamencie, gdzie grecki termin dógma oznacza publiczne postanowienie np. tzw. Soboru Apostolskiego (Dz 16, 4: dógmata; Dz 15, 28: édoksen), decyzję cesarza lub króla (łac. dictum) (Łk 2, 2; Dz 17, 7; Hbr 11, 23: albo też zniesione przez Chrystusa statuty Tory (Ef 2, 15; Kol 2, 14) Por. H. Vorgrimler, Dogma. BegriffsgeschichtlicH. LthK 3, 438/” J. Szczurek, Trójjedyny, Traktat o Bogu w Trójcy Świętej Jedynym, Wydawnictwo Naukowe PAT, Kraków 1999, s. 34.

+ Opinia proletariatu piotrogrodzkiego roku 1918: do diabła z Leninem i Czernowem. „Lenin wziął dekret o ziemi z „Izwiestii chłopskich”, wydawanych przez lewe skrzydło eserów. […] zachowywał spokój, ponieważ tylko on rozumiał, że nie da się utrzymać w Rosji władzy bez poparcia chłopstwa. I tylko on jeden wiedział, że mając władzę bez trudu można odebrać wszystko, co zostało przyznane i wszystko, co zostało obiecane” /M. Heller i A. Niekricz, Utopia u władzy. Historia Związku Sowieckiego, T. 1 (napisał M. Heller: r. I-VI), tłum. A. Mietkowski, Polonia, Londyn 1985, s. 32/. „Najpoważniejszą opozycję napotyka Lenin w pierwszym tygodniu po dojściu do władzy wśród najbliższych towarzyszy w KC i rządzie. 29 października Ogólnorosyjski Komitet Wykonawczy Związku Zawodowego Kolejarzy (tzw. Wikżel) zażądał od bolszewików utworzenia :jednolitego rządu socjalistycznego” wszystkich socjalistycznych partii i zagroził powszechnym strajkiem. […] Delegacja KC, która stawiła się na naradę zwołaną przez Wikżel, przystała na stworzenie rządu koalicyjnego […] Obecna na naradzie delegacja robotników z Zakładów Putiłowskich […] Jeden z robotników podsumował opinie piotrogrodzkiego proletariatu: do diabła z Leninem i Czernowem. Powiesić obu! […] L. Kamieniew, zapoznany ojciec przyszłego „eurokomunizmu”, niejednokrotnie za życia Lenina proponował środki, które miałyby złagodzić charakter władzy bolszewickiej. Zawsze jednak szybko się ze swoich propozycji wycofywał” /Tamże, s. 33/. „Lenin […] w „Prawdzie” nazajutrz po zdobyciu pałacu Zimowego […] „objąwszy władzę będziemy żelazną ręką rozprawiać się z wrogami” […] Dla Lenina „dyktatura proletariatu” oznaczała dyktaturę partii bolszewickiej, jego partii. […] Decyzja o zwołaniu Konstytuanty [[[] podjęta została przez Rząd Tymczasowy […] Wybory do Zgromadzenia Ustawodawczego – najbardziej wolne wybory w historii Rosji – odbyły się już po przewrocie październikowym. Jego skład – partie socjalistyczne – 59,6% (w tym eserzy 40,4%, mieńszewicy 2,7%), bolszewicy – 24%, partie burżuazyjne – 16,4%, - określił stosunek doń partii rządzącej. Stosunek stanowczo negatywny. Tym niemniej 5 stycznia 1918 roku Konstytuanta została zwołana” /Tamże, s. 34/. „Lenin stracił ostatecznie wszelkie zainteresowanie dla Zgromadzenia Ustawodawczego po tym, jak odmówiło ono przekazania swych pełnomocnictw rządowi bolszewickiemu. […] Usunąwszy ze Zgromadzenia Ustawodawczego partię kadetów i korzystając z poparcia lewych eserów, Lenin bez żadnego trudu mógł rozpędzić parlament” /Tamże, s. 35/. „Demonstrację, która miała miejsce w Piotrogrodzie po rozpędzeniu Konstytuanty powitały salwy Czerwonej Gwardii. […] robotnicy […] pod czerwonymi sztandarami rosyjskiej partii socjaldemokratycznej […] Tych właśnie robotników rozstrzeliwano” /Tamże, s. 36.

+ Opinia prywatna i instytucjonalna zamieszczana w mediach. „Zgodnie z obowiązującym prawem bezpośrednie kierowanie mediami przez administrację państwową jest niedopuszczalne, jednak nawet, gdy media pozostają politycznie niezależne od rządu, nie są całkowicie wyłączone spod państwowej regulacji. Według amerykańskich badaczy rząd ma wiele sposobów ograniczania i kontrolowania środków masowych (Don. R. Pember, Mass Media in America, Science Research Associates, Chicago 1974). Media mogą bowiem podlegać różnorodnym formom prawnej i administracyjnej kontroli, ochrony lub regulacji organizowanym przez władze państwowe. Telewizja i prasa działają na podstawie koncesji udzielanych i odbieranych przez rządzących, co daje im duże możliwości sterowania opinią publiczną za pośrednictwem mediów. W przypadku nowych mediów rola państwa, jako kontrolera jest jeszcze bardziej znacząca. Zasady nadzoru nad wykorzystaniem sieci, ochroną praw twórców programów komputerowych, zasady ochrony dostępu do sieci są ustalane przez sprawujących władzę i ich agendy” /Agnieszka Wilczyńska, Nauki o mediach oraz nauki o poznaniu i komunikacji społecznej z perspektywy nauk o obronności, Obronność - Zeszyty Naukowe Wydziału Zarządzania i Dowodzenia Akademii Obrony Narodowej nr 2 (2012) 161-170, s. 166/. „W tak funkcjonującej rzeczywistości trudno o prawną niepodległość mediów i niezależność polityczną podawanych przez nie komunikatów. Media i komunikacja społeczna pełnią istotne funkcje na rzecz systemu obronności państwa. W czasie pokoju media działają zgodnie z obowiązującym prawem prasowym, gwarantującym im szerokie spektrum publikacji, wolność wypowiedzi i dostęp do informacji publicznej. Media działają w określonej przestrzeni społecznej, którą tworzą sfera prywatna (obywatele państwa) i sfera instytucji (instytucje państwowe, gospodarcze i społeczne). Między nimi utworzyła się w wyniku rozwoju demokracji i gospodarki rynkowej przestrzeń komunikacyjna nazywana sferą publiczną. Pełniąc rolę pośrednika w systemie obronnym, politycznym i ekonomicznym media są podstawą przepływu informacji i komunikowania pomiędzy poszczególnymi sferami przestrzeni społecznej. Media informują obywateli, edukują w zakresie praw, instytucji i mechanizmów, a ponadto tworzą platformę debaty, w której jest miejsce na opinię sfery prywatnej i sfery instytucji. Media nadają rozgłos działaniom władz i innym podmiotom życia społecznego, jednocześnie umożliwiają prowadzenie perswazji przez władze w celu uzyskania poparcia społecznego dla prowadzonych działań. Słuszna jednak wydaje się ograniczona swoboda mediów w sytuacji zaistnienia kryzysu bezpieczeństwa państwa i jego obywateli. W warunkach stanów nadzwyczajnych informacje przekazywane przez media nabierają nowego, silniejszego znaczenia. Zasadne jest posiadanie państwowego organu odpowiedzialnego za koordynację dystrybucji i kontrolę informacji przekazywanych w mediach” /Tamże, s. 167/.

+ Opinia publiczna amerykańska domagała się ewakuowania wszystkich swoich wojsk z Somalii „Oriana Fallaci napisała, że stawką w wojnie cywilizacji między światem zachodnim a islamskim jest to, by mogła się pieprzyć z kim chce i kiedy chce. Czy znajdą się ludzie gotowi umierać za to? Kto odda życie za wolny rynek i liberalizm? Pytanie to wcale nie jest takie bezzasadne. Wojna w Wietnamie została przegrana przez Amerykę nie na polach bitew, lecz przed ekranami telewizorów. W pewnym momencie większość obywateli USA doszła bowiem do wniosku, że nie warto oddawać życia american boys w imię takiej abstrakcji jak wolność. Doszło więc do kapitulacji przed totalitarnym reżimem. W 1993 roku amerykański kontyngent zbrojny wycofał się z Somalii po tym, jak telewizja CNN pokazała miejscowych Murzynów masakrujących ciało jednego z zabitych marines. Wstrząśnięta tymi obrazami amerykańska opinia publiczna zaczęła domagać się ewakuowania wszystkich swoich wojsk z Somalii. Waszyngton, nauczony tym doświadczeniem, przeprowadzał akcje zbrojne w Afganistanie przy użyciu wysoko rozwiniętych technik wojskowych, kolosalnie ograniczających możliwość utraty życia przez żołnierzy, zaś tam, gdzie potrzeba było „mięsa armatniego", załatwiano to rękoma tubylców z Sojuszu Północnego. Co się jednak stanie, gdy z czasem terroryści (niekoniecznie Al-Kaida i niekoniecznie w tym pokoleniu) użyją chemicznej, biologicznej, a nawet nuklearnej, a ostrze swych ataków wymierzą nie w wojskowych, lecz w masy niewinnych cywili? Czy przyzwyczajeni do wygody, luksusu i komfortu, ludzie Zachodu zgodzą się na znoszenie wyrzeczeń, na „pot, krew i łzy", czy też raczej w imię „świętego spokoju" wymuszą na swych przywódcach ustąpienie, byle nie narażać się na odwet fanatyków? Być może od odpowiedzi na to pytanie zależy w dużej mierze los zachodniej cywilizacji. Reakcje po 11 września pozwalają przypuszczać, że w większym stopniu gotowa jest dziś do poświęceń Ameryka niż Europa” /Estera Lobkowicz, Kto umrze za demoliberalizm?, „Fronda” 27/28(2002), 8-10, s. 10/.

+ Opinia publiczna amerykańska nie rozumie Polaków „Tylko dwa podręczniki wspominają o Katyniu; w jednym można przeczytać: „17 września Stalin przystąpił do odzyskania ziem carskiej Rosji utraconych w wyniku I wojny światowej i przesuwania granic Związku Sowieckiego jak najdalej na zachód”. A oto wnioski Kulczyckiego: „Polska zajmuje niemal zupełnie niewidoczne miejsce w amerykańskiej historiografii dotyczącej Europy. Polaków, którzy oczekują od amerykańskiej opinii publicznej sympatii i zrozumienia, często spotyka srogi zawód z powodu marginalizacji pozycji Polski w amerykańskiej historiografii” /Krzysztof Koehler, Książka potrzebna jak desant, (Allen Paul, Katyń. Stalinowski masakra i tryumf prawdy. tłum. i oprac. Zofia Kunert. Rada Ochrony Pamięci Walk i Męczeństwa, Warszawa 2003), [1963; poeta, eseista, historyk literatury, wykładowca na Uniwersytecie Kardynała Stefana Wyszyńskiego w Warszawie. Mieszka w Krakowie], „Fronda” 35(2005), 222-233, s. 223/. „Dopóki nie poprawi się miejsce polskie w historiografii USA, Polska pozostanie dla Amerykanów krajem króla Ubu, czyli «Królestwem Nigdzie»„ (Dane na podstawie artykułu Włodzimierza Knapa, Nieznana Polska, „Dziennik Polski”, Kraków, 20 IX 2004). Dopiero po wysłuchaniu tego typu słów pojmie się nieprzecenione znaczenie takich książek, jak praca Allena Paula, o której chcę tu mówić. Na rynku amerykańskim (co oznacza na rynku światowym, albowiem anglosaski rynek książki jest zdecydowanie największy) jest ich wciąż za mało, a bez nich za bardzo nie mamy głosu. Wiedza bowiem historyczna nie tylko tzw. przeciętnego człowieka, lecz także świadomość historyczna elit (a może raczej przede wszystkim elit) Europy Zachodniej i Stanów Zjednoczonych karmi się stereotypami, a w wielu dziedzinach, jak chociażby w sprawie katyńskiej, o której pisze Paul, wiedza ta pozostaje na poziomie wojennej propagandy sowieckiej i alianckiej. O Polsce wie się wciąż za mało, a w świetle nieustannie podnoszonych przez różne środowiska kwestii rzekomo opresyjnego modelu kultury polskiej to, co się wie, raczej nie nastraja do naszego kraju życzliwie. Dla tysięcy ludzi na świecie Polska to siedlisko antysemityzmu, miejsce obozów koncentracyjnych, prześladowań niemieckiej mniejszości czy wreszcie kolonialistycznych mrzonek w stosunku do Litwinów, Ukraińców i Białorusinów. Jeżeli wspomina się o naszym udziale w II wojnie światowej, to raczej w kontekście problemu polskiego, który przez jakiś czas zatruwał zgodną atmosferę koalicji antyhitlerowskiej” /Tamże, s. 224/.

+ Opinia publiczna badana w PRL naukowo od 1958 roku, Sekcja Diagnostyki Społecznej w ramach Klubu Krzywego Koła „Związany był też, wprawdzie dość luźno, z inicjatorami powstającego wówczas ośrodka diagnoz społecznych OBOP (W ramach Klubu Krzywego Koła działała Sekcja Diagnostyki Społecznej. Założyło ją i prowadziło siedmiu socjologów: Czesław Czapów, Wacław Makarczyk, Stanisław Manturzewski, Aleksander Matejko, Andrzej Rażniewski, Andrzej Siciński i Zygmunt Skórzyński. Stała się ona zalążkiem powołanego w 1958 roku Ośrodka Badań Opinii Publicznej). W ramach tej pracowni w 1963 r. przeprowadził pierwsze polskie szerzej zakrojone ilościowe badania nad muzyką (P. Beylin, K. Ostrowski, Opinie o muzyce, OBOPiSP Warszawa 1964; zob. „Kultura i Społeczeństwo” 1966, t. 10). Chciał też – co ostatecznie z różnych powodów mu się nie udało – zorganizować katedrę socjologii muzyki (P. Beylin, Socjologia jako narzędzie krytyki, [w:] Krytycy przy okrągłym stole, Warszawa 1966). Przyjaźnił się z Andrzejem Munkiem, pomysł na wspólny film o losach Wilhelma Furtwänglera – niemieckiego dyrygenta i kompozytora, który został w Niemczech po dojściu Hitlera do władzy „dla ratowania muzyki niemieckiej” z muzyką Bacha, Mozarta, Beethovena, Brahmsa, Wagnera, Strawińskiego w tle, nie został jednak zrealizowany (P. Beylin, Historia nienapisanego scenariusza, [w:] tegoż, Autentyczność i kicze, Warszawa 1975, s. 278–282). Opisując historię nienapisanego scenariusza wspominał o logice ustępstw, którą można było na wiele sposobów rozumieć i tłumaczyć. Sam w role aktorskie – obcując z przyszłymi aktorami – wchodził rzadko, nawet w towarzyskiej premierze sztuki Kołakowskiego System księdza Jansena czyli wejście i wyjście został, wraz z Zimandem, obsadzony wyłącznie jako krytyk teatralny (J. Markuszewski, Debiut, [w:] Obecność. Rozmowy o filozofii. Rozmowy o dziedzictwie. Rozmowy o teraźniejszości. Rozmowy o życiu i życiorysach, Warszawa 1987, s. 291). Pierwsze jego publikacje dotyczyły estetyki muzycznej i były recenzjami – gatunek ten i później będzie jego ulubionym. Niechętnie z pewnością wracał do swoich debiutanckich wypowiedzi, np. na marginesie książki Zofii Lissy, w których rozważał, za cytowaną autorką, klasowy charakter utworów muzycznych, zaliczanie muzyki do nadbudowy czy stanowiska wulgaryzatorów i formalistów w kwestiach inspirowanych przez językoznawcze prace Stalina (P. Beylin, Z zagadnień estetyki muzycznej, „Myśl Filozoficzna” 1953, nr 8–10, s. 259–266). W „Myśli Filozoficznej” umieścił jeszcze tylko recenzję, jakże odmiennej i pewnie nieprzypadkowo wybranej książki tj. Listów o Anglikach i Listów filozoficznych Woltera (P. Beylin, Na marginesie, „Myśl Filozoficzna” 1953, nr 2, s. 190–194)” /Magdalena Mikołajczyk, Iluzje i aluzje rewizjonistów okresu PRL – przykład Pawła Beylina, Annales Universitatis Paedagogicae Cracoviensis. Studia Politologica 9/129 (2013) 199-220, s. 208/.

+ Opinia publiczna centralnej części Hiszpanii występowała przeciwko Statutowi autonomii Katalonii. Republika hiszpańska II roku 1932. Przeciwko „Statutowi” występowała opinia publiczna centralnej części Hiszpanii. W Saragossie 10 maja uczniowie szkół średnich wywołali zamieszki w których ranni zostali oficer sił bezpieczeństwa oraz dwóch uczniów. Liczni ranni byli w Valladolid. Eksplozja zamieszek, która 11 maja 1931 doprowadziła do spalenia stu kościołów i szkół katolickich miała mniejsze znaczenie i nie miała uzasadnienia. Teraz tłum miał jasne powody. Uchwalenie Statutów spowoduje rozbicie jedności narodowej Hiszpanii. Za uniwersalizmem opowiadał się pisarz Miguel Unamuno. Przeciwko wypowiedział się w sejmie Antonio Royo Villanovas z ramienia partii agrarnej (J. Arrarás, Historia de la Segunda República Española, T. 1. wyd. 5, Editora Nacional, Madrid 1970, s. 391). Azaña był za Statutem. Uważał on, że prawie nikt z przeciwników Statutu nie przeczytał go. Katalonia chce żyć w inny sposób wewnątrz państwa hiszpańskiego. Ich dążenia są słuszne. Już w roku 1882 powstał ruch kataloński oraz tekst „Bases de Manresa”. Następnie był „Movimiento de Solidaridad Catalana”. Polityka hiszpańska wobec tej tendencji separatystycznej była dziwna. Nie przyjmowała myśli o istnieniu tego ruchu. doświadczenie lat nauczyło, że tylko w republice mogli znaleźć możliwości realizacji swoich marzeń (Tamże, s. 392). Wyznał on, że wokół paktu z San Sebastián narosły już legendy i mity. Pakt jest jasny i oczywisty a uznano, że dokonała się tam jakaś straszna tajemnica, że ośmiu lub dziesięciu Hiszpanów podpisało tam, być może własną krwią, jakiś sekretny plan zniszczenia hiszpańskiej ojczyzny. „Z paktem, czy bez niego, republika nadeszłaby z woli ludu i problem Katalonii byłby teraz na tapecie”. Premier oskarżył monarchię o zniewalanie ludów. Pierwszym rejonem zniewolonym była Katalonia. „To właśnie my udajemy jedność Hiszpanii, jedność Hiszpanów w jednym państwie. Czynione to jest prawdopodobnie po raz pierwszy, gdyż Królowie katoliccy nie doprowadzili do jedności Hiszpanii. Nie tylko, że tego nie uczynili, lecz stary król, w ostatnich dniach swego życia, uczynił co tylko możliwe aby zniszczyć unię personalną zrealizowaną między nim a jego małżonką i doprowadzić nas do prawdziwej wojny domowej” (Tamże, s. 393.

+ Opinia publiczna chce wiedzieć, dokąd kieruje się kraj, nie chce mętnych miraży lecz konkrety, Sánchez Román. Miguel Maura głosił, że nowy rząd jest to rząd dyktatorski. Zdecydował się opuścić parlament, aby nie mieć odpowiedzialności w takiej fikcji. „Wobec dyktatury obecnej, tak jak wobec poprzedniej, ogłaszamy zdolność Hiszpanii do tego, żeby rządziła się sama. Gil Robles stwierdził, że rząd został utworzony z tych samych grup, które reprezentują politykę, która poniosła fiasko. Zmiany były pozorne. Jest to dyktatura większości parlamentarnej, która nie reprezentuje ludności kraju. Jest to najgorsza z dyktatur. Lepsza jest dyktatura jednego człowieka, gdyż wtedy wiadomo, kto jest odpowiedzialny. Sánchez Román sprzeciwił się premierowi, gdyż obecnie nikt nie wiedział celu, który rząd powinien wyznaczyć i drogi, którą należało go osiągnąć. „Opinia publiczna chce wiedzieć, dokąd kieruje się kraj, nie chce mętnych miraży lecz konkrety (J. Arrarás, Historia de la segunda república española, T. 2, wyd. 3 (wyd. 1 Madrid 1964), Editora Nacional, Madrid 1970, s. 173). Reforma rolna jest czystą abstrakcją. Marynarka jest całkowicie zrujnowana. Rozbudowa miast jest całkowicie sparaliżowana. Azaña był jak zwykle optymistą: „Najtrudniejsze i najbardziej gorzkie zadanie zostało już wykonane...Republika jest utwierdzona. Pod nową konstytucją mogą żyć wszyscy Hiszpanie. Problemy klasowe powinny być rozwiązane wewnątrz środowiska narodowego...wchodzimy w epokę spokoju i pokoju moralnego pod warunkiem, że to uspokojenie będzie się dokonywało pod znakiem i sztandarem republiki”. Otrzymał w sejmie „wotum zaufania” 188 głosami. Przeciwko było sześć głosów (Tamże, s. 175). Minister sprawiedliwości uznał, że trzeba dokonać reformy prawa. Dotychczasowe prawo jest bezsilne. Przykładowo w samym tylko mieście Bilbao w roku 1932 było jedenaście spraw politycznych, z powodu buntów i rebelii. Wszyscy oskarżeni zostali uniewinnieni. Podobnie pięciu oskarżonych o morderstwa polityczne. Uważał on, że normy prawne stosowane w demokracjach zachodnich, w Hiszpanii były niewłaściwe, całkowicie puste. Dnia 26 czerwca przegłosowano uchwałę o ławie przysięgłych. Uchwalono też nowe prawo wyborcze. Okręgi wyborcze stanowiły miasta powyżej 150.000 mieszkańców (Tamże, s. 176).

+ Opinia publiczna demokratyczna kształtowana za pomocą hasła egalitaryzmu. „w 1789 roku demokracja jest dziełem narodu zjednoczonego przeciwko despotyzmowi […]. Potem jednak następuje zemsta świadomości klasowej, co oznacza koniec wolności. Zemsta, bowiem Rewolucja, która żyje równością w przeciwieństwie do wolności, powraca do tradycji dawnego ustroju i monarchii, która dzieliła Francuzów, po to, żeby rządzić. Według Tocqueville’a spośród trzech kolejnych rewolucji, które miały miejsce w XVIII wieku, pierwsza i trzecia ściśle się łączą. Monarchia absolutna wyzuła arystokrację z jej istoty i scentralizowała władzę polityczną oraz administracyjną. Aby zniszczyć wolność arystokratyczną, odwołała się do namiętności egalitarystycznej i stała się w końcu narzędziem kultury i opinii publicznej demokratycznej, lecz pozbawionej smaku wolności. Jakobini, potem Robespierre, później Bonaparte działali w ten sam sposób. Na tym polega ciągłość między dawnym ustrojem a Rewolucją. Co jednak z rokiem 1788 czy 1789? Co z tymi kilkoma miesiącami czy też dwoma latami, kiedy to monarchia podejmuje walkę na śmierć i życie z despotyzmem administracyjnym?” /F. Furet, Wstęp, tłum. M. Król, w: A. Tocqueville de, Dawny ustrój i rewolucja, przeł. H. Szumańska-Grossowa, Znak, Kraków 1994, 5-20, s. 19/. „zwyrodnienie roku 1789, przegrana wolności z równością, […] Zwyrodnienie stanowi przykład prawdy bardziej ogólnej, sformułowanej w drugiej części O demokracji w Ameryce, a powiadającej, ze pożądanie równości jest bardziej dostępne dla ludzi i bardziej powszechne niż pożądanie wolności. Zwycięstwo pragnienia równości wynika również z tego, że pasja równości przenikała już czasy dawnego ustroju, sprzyjały jej zarówno centralizacja, jak i tendencja ideowa i że to właśnie to źródło umacnia i poszerza bieg Rewolucji Francuskiej, ujawniając w niej wręcz obojętność dla wolności. W miarę jak „prawdziwa namiętność, matka Rewolucji, namiętność klasowa, brała górę”, Francuzi jakby w sposób naturalny powracali do zniewolenia politycznego [Wtedy już nie ma ani równości, ani wolności; jedna klasa uważa się za wyższą i zniewala pozostałe]. […] wolność nagle i na krótko się pojawiła” /Tamże, s. 20.

+ Opinia publiczna dowiaduje się o sytuację niesprawiedliwości za pomocą terroryzmu. „Anarchizm przyniósł szereg praktycznych skutków. Rewolucyjni anarchosyndykaliści zdominowali ruch robotniczy we Francji, we Włoszech, a szczególnie w Hiszpanii, gdzie „Confederacion Nacional del Trabajo” (CNT) przerodziła się w odgrywający istotną rolę ruch masowy. Ulubioną bronią anarchistów był strajk generalny, mający na celu sparaliżowanie wszystkich działających instytucji” /Norman Davies, Europa. Rozprawa historyka z historią (Europe. A history, Oxford Univeristy Press 1996), przekład Elżbieta Tabakowska, Wydawnictwo Znak, Kraków 2009, s. 893/. „Anarchiści chłopscy wywierali wpływ na mieszkańców okolic rozrzuconych po całej Europie, od Andaluzji po Ukrainę. Anarchizm był też inspiracją narodzin nowożytnego terroryzmu – tego, co jeden z wojujących działaczy włoskich, Enrico Malatesta, nazwał “propagandą czynu”. Istotą tego ruchu było przeświadczenie, że sensacyjne akty mordu czy zniszczenia zwrócą uwagę opinii publicznej na niesprawiedliwość, przełamią stanowczość polityki rządowej i złamią kręgosłup rządzącej elity. Na liście ofiar znaleźli się car Aleksander II (1881), prezydent Francji Sadi Camot (1894), cesarzowa Austrii Elżbieta (1898), premier Hiszpanii Canovas del Castillo (1897) oraz król Włoch Humbert I (1900). Te gwałtowne preludia nigdzie nie przyspieszyły nadejścia owego pokoju i harmonii, w których anarchiści widzieli swój ostateczny cel” /Tamże, s. 894/.

+ Opinia publiczna Dyktatura antychrześcijańska „Nowe zagrożenie / Odnosząc się do utraty znaczenia chrześcijaństwa w zeświecczonym społeczeństwie, wskazał Ksiądz Kardynał na nowe, dotychczas zupełnie jeszcze bagatelizowane zagrożenie: na możliwość anty-chrześcijańskiej dyktatury opinii publicznej. Zdaniem Księdza Kardynała, ów dyktat opinii publicznej akceptuje jedynie dostosowane do dzisiejszego świata, ugrzecznione chrześcijaństwo, reprezentantów autentycznej wiary dyskredytując jako zwolenników „twardej linii" czy fundamentalistów. Sądzę, że jest to rzeczywistym zagrożeniem. Nie żeby chrześcijan jawnie prześladowano – byłoby to zbyt staroświeckie i zbyt niestosowne. Opinia publiczna jest tolerancyjna, na wszystko otwarta. Ale tym bardziej zdecydowanie wyklucza pewne sprawy, które uważa za fundamentalizm, również tam gdzie może chodzić o rzeczywistą wiarę. Myślę, że może tu dojść do sytuacji, w której będzie się musiał zrodzić sprzeciw – sprzeciw wobec dyktatury pozornej tolerancji, która wyłącza impuls wiary w ten sposób, że uznaje ją za nietolerancyjną. W rzeczywistości wychodzi tu na jaw cała nietolerancja „tolerancyjnych". Wiara nie szuka konfliktu, wiara szuka przestrzeni wolności i wzajemnego poszanowania. Ale nie może pozwolić, by ją ujmować za pomocą standardowych etykiet, dostosowanych do nowoczesnego świata. Wiara w poczuciu wyższej wierności jest zobowiązana wobec Boga i musi się liczyć także z możliwością całkowicie nowego rodzaju konfliktów” /Bóg i świat. Wiara i życie w dzisiejszych czasach, Z kardynałem Josephem Ratzingerem Benedyktem XVI rozmawia Peter Seewald, Przekład Grzegorz Sowiński, (Tytuł oryginału Joseph Kardinal Ratzinger, Gott und die Welt. Glauben und Leben in unserer Zeit. Ein Gespräch mit Peter Seewald © 2000 Deutsche Verlags-Anstalt GmbH, Stuttgart-München), Wydawnictwo Znak, Kraków 2005, s. 418/.

+ Opinia publiczna Europy kształtowana przez ZSRR. Agent sowiecki Munzenberg obrobił informacje otrzymane od korespondenta wojennego pisującego dla prasy angielskiej Lowthera Steera G. „historia Guerniki […] zdobyta przez powstańców. Propaganda nacjonalistów twierdziła, że obrońcy podpalili miasto wycofując się. Propaganda republikanów oskarżała przeciwników, że 26 kwietnia 1937 roku Guernika została umyślnie i wielokrotnie zbombardowana i niemalże zrównana z ziemią przez niemiecki Legion Condor […] Tę wersję historii Guerniki głoszono najwytrwalej” /M. J. Chodakiewicz, Zagrabiona pamięć: wojna domowa w Hiszpanii 1936-1939, Fronda, Warszawa 1997 s. 26/. „Rozpowszechnianie jej rozpoczął postępowy publicysta brytyjski George Lowther Steer – korespondent wojenny pisujący dla prasy angielskiej. Informacje otrzymane od Steera „obrobił” Munzenberg. Wersja ta jest tak popularna, że w pięćdziesiąta rocznicę wybuchu wojny w Hiszpanii londyński „The Times” opublikował w całości stary reportaż Steera. Uzupełnił go podobnym retro reportażem innego korespondenta z Hiszpanii, szpiega sowieckiego (Kim) Philby’ego. Dziennik nie wspomniał ani słowem o roli Munzenberga. Nie wspomniano też, że Steer wysłał swój słynny telegram i reportaż do „The Times” zanim jeszcze dotarł do Guerniki. […] Obowiązująca wersję powtarzali prawie wszyscy historycy zajmujący się dziejami wojny w Hiszpanii.  […] A przecież już od dawna dostępne były materiały, pozwalające zakwestionować ten właśnie obraz wydarzeń. […] «miasteczko Guernika składa się z czterech dzielnic. Trzy z nich spalono doszczętnie, ale jedna pozostała nietknięta [jaki by mieli interes lotnicy niemieccy, żeby jedną dzielnicę w ogóle nie tknąć?]. Z punktu widzenia technologii dostępnej w bombowcach e 1937 roku, było niemożliwe, żeby czegoś takiego dokonać z powietrza. Po drugie, w nietkniętej dzielnicy znajdowało się (historyczne) drzewo Guerniki, gmach rady Basków oraz kościół św. Marii z Antiqua [Niemcy staraliby się zniszczyć najpierw to, co najcenniejsze]. Narodowi socjaliści (niemieccy) nie mieli specjalnego interesu, aby zachować te relikty tradycji baskijskiej; odwrotnie niż wycofujący się baskijscy republikanie» (J. Giertych, Hiszpania bohaterska, Warszawa 1937, s. 137). W latach sześćdziesiątych [wieku XX] profesor Brian Crozier, badając niemieckie dokumenty, doszedł do podobnego wniosku (Brian Crozier, Franco, w: „National Review”, 7 November 1994, s. 72)” /Tamże, s. 27.

+ Opinia publiczna Francji wieku XVIII kształtowana przez Woltera „Na cześć carycy Katarzyny pisał zaś hymny pochwalne, tak serwilistyczne, że dadzą się tylko porównać z XX-wiecznymi peanami na cześć Stalina, pisanymi przez Paula Eluarda czy Władysława Broniewskiego. Jeszcze bardziej spolegliwy wobec rosyjskich instrukcji okazał się Wolter. Za odpowiednią zapłatę w dukatach, wypłaconą mu przez księcia Woroncowa, usprawiedliwiał rosyjską politykę wobec Polski, zakończoną rozbiorami. Swoje zadanie wypełniał, nie tylko publikując oszczerczą wobec Rzeczpospolitej broszurę, lecz również rozsyłając listy do swoich znajomych, o których wiedział, że mają wpływ na opinię publiczną. W korespondencji z panią du Deffand pisał: „Semiranda Północy wysyła pięćdziesiąt tysięcy wojska do Polski, by wprowadzić tam tolerancję i wolność sumienia". W liście do Szuwałowa entuzjazmował się: „Zdarza się to po raz pierwszy w historii świata, że sztandar wojny został podniesiony tylko po to, by dać ludziom pokój i szczęście". Helwecjuszowi pisał natomiast: „Jest oszczerstwem twierdzenie, jakoby imperatorowa rosyjska wspierała dysydentów w Polsce tylko po to, aby zagarnąć kilka prowincji tej republiki. Przysięgała ona, że nie pragnie ani skrawka tej ziemi, a wszystko, co robi, podporządkowane jest jednemu - ustanowieniu tolerancji." Tak więc rozbiory Rzeczpospolitej były usprawiedliwiane przez Woltera koniecznością zaprowadzenia tolerancji, gdyż ciemne katolickie masy polskie nie gwarantowały dysydentom religijnym wolności wyznania. Podobna argumentacja pojawi się w propagandzie filosowieckiej po II wojnie światowej, kiedy zniewolenie Polski przez Sowietów będzie usprawiedliwiane zdławieniem rzekomo odwiecznego polskiego antysemityzmu. Sam Wolter zresztą wielokrotnie sprzedawał swój talent polemiczny carom rosyjskim. Sprzedawał najzupełniej dosłownie. Najlepszą transakcją było napisanie przez niego „Historii Piotra I", o którym to dziele d'Alambert wyraził się, że „wywołuje obrzydzenie niskością i plugawością swych pochwał"” /Sonia Szostakiewicz, Manipulacja, prowokacja, dezinformacja czyli kupcy, intelektualiści i prezenterzy, „Fronda” 29(2003), 9-31, s. 17/.

+ Opinia publiczna Francji wieku XVIII w przededniu wybuchu rewolucji. Kształtowana była przez satanistów. „Absurdalne były niektóre zarzuty stawiane jezuitom, jak np. uchwała parlamentu Paryża z 6 sierpnia 1762 r., która oskarża ich jako szerzycieli „arianizmu”. Tak więc Voltaire, dowiadując się pod koniec lata 1773 r. o zniesieniu przez Rzym zakonu Jezuitów, mógł triumfalnie zawołać: za dwadzieścia lat nie będzie już Kościoła i w pewnym stopniu miał słuszność, gdyż po tych dwudziestu latach przyszedł rok 1793, a więc szczyt prześladowań Kościoła przez rewolucję francuską, z zakazem chrześcijańskiego kultu. Rewolucja francuska sięgała aż do Rzymu i, z rozkazu Dyrektoriatu, generał Bonaparte aresztował i uwięził papieża Piusa VI, który zmarł jako więzień i męczennik rewolucji francuskiej. […] Trzeci rozdział, autor wskazuje oszczerstwo metodyczne. Chodzi bowiem o to, aby europejscy czytelnicy tych oszczerczych broszur i oszczerstw nabierali stopniowo niesmaku, niechęci i aż nienawiści do zakonów, do Kościoła, do religii i do Boga. Autor wskazuje, że przeciwnie, to dzięki jezuitom polepszyły się prymitywne warunki i pracy Indian i wzbogaciła się ich starożytna kultura. Ale cel tych oszczerstw został osiągnięty, gdyż ludność miast europejskich, zwłaszcza we Francji, uwierzyła w te kłamstwa i nabierała obrzydzenia do religii chrześcijańskiej i do Kościoła” /M. Poradowski, Dziedzictwo rewolucji francuskiej, Civitas, Warszawa 1992, s. 18/. „Książki miały na celu przedstawienie ewangelizacji jako dzieła fanatyzmu i obskurantyzmu, aby wzbudzić obrzydzenie do misjonarzy, do zakonów i do Kościoła. Wpływ na opinię publiczną we Francji, właśnie w przededniu wybuchu rewolucji. Cała ta bezbożna literatura aż do dziś ma wpływ na opinię publiczną we Francji. Sprostowania i wyjaśnienia Jeana Dumonta, niestety, rzadko dochodzą do wiadomości szerokich mas […] Czwarty rozdział nosi tytuł: Kościół wygnany z życia narodu i ludzkości. Dla spiskowców przeciw Kościołowi nagonka na jezuitów była właściwie tylko fragmentem wielkiej akcji przeciw całemu duchowieństwu. Metodyczne wkraczanie niższych władz świeckich w sprawy wyłącznej jurysdykcji władz duchownych. Jeszcze przed rokiem 1760 zaczyna się we Francji faktyczne prześladowanie Kościoła wbrew woli króla i rządu, a to dlatego, że parlamenty zostają już w tym czasie opanowane przez spiskowców jansenistów, masonów, wszelkiego rodzaju „wolnomyślicieli”, którzy w czasie rewolucji przyjmą nazwę jakobinitów. Już w roku 1759 prokurator generalny Joly de Fleury, w czasie procesu sądowego przeciwko Helvetiusowi, oficjalnie denuncjuje istnienie spisku utworzonego dla szerzenia materializmu i dla zniszczenia religii” /Tamże, s.19.

+ Opinia publiczna Francji wieku XVIII zerwała z katolicyzmem i przeniosła się do krainy idealnej, do świata baśni (od prawdy się odwrócą i ku baśniom się zwrócą). „monarchia nieustannie stwarza równość i nierówność […] naprowadziła umysły na ideę naturalnej równości. Zawłaszczając funkcje administracyjne, monarchia wyzuła Francuzów, a zwłaszcza członków klas wyższych, ze wszelkiego doświadczenia praktycznego i stworzyła – na skalę narodową – przestrzeń zarówno dla autorów jak i dla publiczności, dla abstrakcyjnych teorii z zakresu filozofii politycznej. I w tej właśnie wolnej przestrzeni […] hommes de lettres utworzyli zastępcze królestwo czystych idei” /F. Furet, Wstęp, tłum. M. Król, w: A. Tocqueville de, Dawny ustrój i rewolucja, przeł. H. Szumańska-Grossowa, Znak, Kraków 1994, 5-20, s. 14/. „Na podobnej zasadzie doszło do tego, że opinia publiczna zerwała z katolicyzmem. […] Tocqueville widzi w nim niebezpieczeństwo dla przyszłości. W jego przekonaniu, idea demokratyczna narodziła się z chrześcijaństwa, a doświadczenie amerykańskie dowodzi, że demokracja i chrześcijaństwo mogą żyć w harmonii. We Francji natomiast rewolucja polityczna zmierzała do wykorzenienia nie tylko społeczeństwa arystokratycznego, ale także podstawy wiary religijnej i stąd – jej wyjątkowy charakter, jej mania przelicytowywania wszystkiego, gwałtowność i trwałość pobudzonych przez nią namiętności. Tocqueville nie uważa, że za ten szczególny, antyreligijny charakter demokracji francuskiej odpowiedzialny lub choćby współodpowiedzialny był Kościół katolicki z czasów dawnego ustroju. […] Tocqueville oskarża państwo monarchiczne o to, że doprowadziło klasy wyższe do braku odpowiedzialności intelektualnej i społecznej, a opinię publiczną do filozoficznych abstrakcji. […] Rewolucja chciała zastąpić religię, a na skutek tego oderwała umysły od wszelkich korzeni i otworzyła drogę do rewolucyjnego zboczenia. [….] w innych okolicznościach mogła mieć inny przebieg […] Rzeczy jednak szybko potoczyły się w złą stronę, a spowodowała to ogólna postawa Francuzów” /Tamże, s. 15/. „Dwuznaczny charakter wydarzeń rewolucyjnych można już dostrzec – zdaniem Tocqueville’a – we francuskiej filozofii oświeceniowej, w której często silniejsza jest idea powszechnej zmiany dokonywanej w imię administracyjnej racjonalności, od idei wolności politycznej, i dla której fizjokraci są bardziej typowi niż Monteskiusz. Owa idea oświeceniowa może równie dobrze doprowadzić do despotyzmu jednostki jak do władzy ludu, skoro władza ludu polega jedynie na zastąpieniu króla narodem, bez dokonywania jakichkolwiek zmian w administracyjnym zniewoleniu obywatela” /Tamże, s. 16.

+ Opinia publiczna globalna powinna monitorować emigrację masową. „Zagrożenie wojną i niedostatek ekonomiczny jest przyczyną emigrowania ludności w kierunku obszarów o wyższym statusie ekonomicznym oraz stabilnych politycznie. Kierunek obecnej emigracji wyznacza granica biednego południa i bogatej północy, przybierając formę masową. Emigracja o cechach masowości wzmocniona dodatkowo znamionami chaosu jest niebezpieczna dla globalnych procesów integracyjnych, gdyż umacnia poczucie zagrożenia i destabilizacji w państwach docelowych, które w większości są odmienne wyznaniowo. Brak skutecznego monitoringu globalnej opinii publicznej, jak i konsekwentnego wspólnego zarządzania masową emigracją przez organizacje międzynarodowe zagraża procesowi umacniania globalnej wspólnoty. Globalna wspólnota traci w tym wypadku cechy kosmopolityzmu, a przybiera cechy narodowe, o czym pisze profesor Ulrich Beck w książce Władza i przeciwwładza w epoce globalnej (Zob. szerzej U. Beck, Władza i przeciwwładza w epoce globalnej, Scholar, Warszawa 2005). Współzależność globalnego zarządzania od faktycznego postępu integracji pozapolitycznej społeczeństw jest niezbędna. Niezbędne staje się również wypracowanie swoistej uniwersalności w stosunkach społecznych, pomijając tymczasowo rozbieżności kulturowe, które wskutek zbyt dużych wzajemnych antagonizmów musimy na razie oddzielić od społecznego nurtu uniwersalizmu. Mówi się dużo o społeczeństwie globalnym, ale nie definiuje się go jako realnej wspólnoty, odnosząc się do niego jako do określnika teoretycznego. W swej różnorodności zachowań społecznych w stosunku do zmieniającej się rzeczywistości społeczeństwa podlegają zasadniczej selekcji. W zależności od epoki i regionu geograficznego rozwijały się społeczeństwa lokalne charakteryzujące się specyficznymi stosunkami społecznymi i kulturą. W miarę tworzenia się zintegrowanego świata podział społeczeństw pod względem geograficznym rozpoczyna się zacierać, a wtedy konfrontacja międzykulturowa staje się nieunikniona. Pierwotnie podstawą podziału społeczeństw były ich stosunki agrarne. Społeczeństwa łowiecko-zbierackie, prowadziwszy koczowniczy tryb życia, nie wypracowały warunków, by stworzyć odpowiednią kulturę agrarną i wzrostu populacji, tak jak społeczeństwa osiadłe. Konsekwencją udomowienia zwierząt i hodowli upraw roślinnych była możliwość gromadzenia zapasów i wzrost populacji, przy założeniu osiadłego trybu życia. W społeczeństwach osiadłych pojawiły się z czasem specjalizacje ról społecznych (Zob. szerzej J. Diamond, Strzelby, zarazki, maszyny, Prószyński i S-ka, Warszawa 2012)” /Janusz Ostrowski, Globalny aspekt społeczno-kulturowy w przestrzeni stosunków międzynarodowych, Civitas Hominibus: rocznik filozoficzno-społeczny [Akademia Humanistyczno-Ekonomiczna w Łodzi], 10 (2015) 29-43, s. 34/.

+ Opinia publiczna Hiszpanii roku 1933 straciła cierpliwość wobec Republiki hiszpańskiej II. Niektórzy tylko posłowie próbowali zwrócić uwagę na istnienia prawdziwych problemów. Alvarez Mendizábal 23 marca mówił o sytuacji chaosu i niepewności w całym kraju. Sytuacja była tragiczna. Zamieszki, zwłaszcza na wsi, doprowadziły do ogromnych strat. Politykę ministra rolnictwa Marcelino Domingo określił mówca jako „zamęt, anarchię i ruinę”. Inny poseł, też z partii radykałów, Hidalgo, wyraził opinię, że projekt reformy rolnej upadł. W Instytucie Reformy Rolnej osiągnięcia są równe zeru. Nie utworzono obiecanego Narodowego Banku Rolnego. Zamiast tego setki ferm zostały zawładnięte przez bezrolnych. Ziemie te przestały być uprawiane a bydło zostało w nich całkowicie wyrżnięte (J. Arrarás, Historia de la segunda república española, T. 2, wyd. 3 (wyd. 1 Madrid 1964), Editora Nacional, Madrid 1970, s. 110). Deputowany radykalny: Marraco stwierdził, że republika żyła na kredyt, tym kredytem była cierpliwość opinii publicznej. Obecnie ta cierpliwość już się wyczerpała. Obietnice nie zostały spełnione, a pierwotna radość zmieniła się w smutek. Poseł Del Río stwierdził, że sytuacja prostych rolników jest tragiczna, beznadziejna. Tym samym ziemia traci na wartości, również jako zastaw dla otrzymywania pożyczek. Wartość niektórych ferm spadła do 20%. Tym samym zmalała wartość bogactwa narodowego Hiszpanii. W tej sytuacji narasta jeszcze dodatkowo fala protestów przeciwko niesprawiedliwemu prawu wyznaniowemu. Dla przeciwwagi Prieto zorganizował w Bilbao 9 kwietnia wiec. W tłum weszli jego asystenci, którzy wznosili okrzyki: „Reakcja, nie!”, „Lerroux, nie”, „Rewolucja!” (Tamże, s. 111). Na wiecu minister rolnictwa wychwalał republikę za wspaniałe osiągnięcia na polu kultury. W ciągu dwóch lat uczyniono więcej niż w ciągu kilku wieków monarchii. „Reforma rolna obudziła nadzieje rolników w spokojne i pewne dzieło republiki.. Nie ma anarchii na hiszpańskich terenach rolniczych; głosy, które się słyszy są tylko demonstracją duchowego wzrostu Hiszpanii”. Premier Azaña wołał: „Republika nigdy nie zginie! Republika jest ustrojem nieustannej walki!” (Tamże, s. 112).

+ Opinia publiczna informowana zbyt mało. „Z powszechnym oburzeniem komentowano zakaz podejmowania polemiki prasowej z „Trybuną Ludu” – przy tej okazji sami reprezentanci pisma wskazywali, że zdjęcie tej „żelaznej kurtyny” jest niezbędne (AAN, SDP 1131, Spis zdawczo-odbiorczy nr 4/7, Stenogram Plenum Zarządu Głównego SDP, 19 IX 1956 r., k. 105). Z niesmakiem podkreślano, że „Życiu Warszawy” i „Sztandarowi Młodych”, dziennikom szczególnie aktywnym w procesie odnowy, kazano wzorować się na organie KC (Ibidem, k. 23). W końcu w czasie plenum rozgorzała dyskusja wokół przekształcenia SDP w organizację związkową. Nacisk na uniezależnienie się od Związku Zawodowego Pracowników Kultury był olbrzymi. Według delegata z redakcji „Życia Warszawy”, dziennikarze domagali się jednolitej organizacji dziennikarskiej, reprezentującej ich interesy, zarówno polityczne, jak i socjalne (Ibidem, Stenogram Plenum Zarządu Głównego SDP, 20 IX 1956 r., k. 76). Delegat z Wrocławia dodawał, że wielkie trudności sprawia płacenie składek, które dla dziennikarzy spoza stolicy są po prostu zbyt wysokie (Ibidem, k. 62). Nie mniejsze znaczenie miała chęć wyzwolenia się dziennikarzy spod władzy związku zawodowego, do którego siłą włączono ich w początku lat pięćdziesiątych (Zob. K. Woźniakowski, Między ubezwłasnowolnieniem a opozycją. Związek Literatów Polskich w latach 1949-1959, Kraków 1990, s. 102). Warianty rozwiązania tego problemu przedstawiane na forum SDP wskazywały, że wyemancypowanie się dziennikarzy może się odbyć ze szkodą dla ich finansów, ale nie bardzo się tym przejmowano. Decyzję w tej sprawie miał ostatecznie podjąć III Zjazd SDP, planowany na październik. „Nigdy chyba jeszcze prasa nie odgrywała takiej roli w życiu naszego społeczeństwa, jak dziś” – pisał we wrześniu 1956 r. Stanisław Ludkiewicz na łamach „Prasy Polskiej” (S. Ludkiewicz, Na tropach antydziennikarstwa, „Prasa Polska” 1956, nr 9, s. 2). Miał rację. Obrady wrześniowego Plenum SDP też były wyjątkowe. Absolutnie dominowały na nich sprawy polityczne. Postulaty socjalno-bytowe, które wcześniej wielokrotnie stawiano podczas zebrań oddziałów terenowych, zostały teraz przyćmione przez gwałtowne ataki na „natolińczyków”, starających się ograniczyć krytycyzm prasy” /Michał Przeperski, Władze i dziennikarze: Stowarzyszenie Dziennikarzy Polskich w 1956 roku [SDP], Pamięć i Sprawiedliwość [IPN], 13/2 (24) (2014) 95-134, s. 124/. „Uchwały przyjęte przez plenum były znacznie odważniejsze i znacznie bardziej polityczne niż jakiekolwiek dotychczasowe oficjalne stanowiska kierownictwa SDP. Za przykład może tu służyć choćby uchwała, w której domagano się poinformowania opinii publicznej o „przebiegu i o wynikach rozmów kierownictwa partii z tow. Gomułką” (Plenarne obrady Zarządu Głównego SDP, „Prasa Polska” 1956, nr 9, s. 2). Dobrze oddawało to gruntowną zmianę, która się dokonała w czasie omawianego plenum. Obecni na nim członkowie SDP dostrzegli, że mogą zbudować swoją wiarygodność, mogą spełnić postulaty dziennikarzy i jednocześnie własne ambicje” /Tamże, s. 125/.

+ Opinia publiczna interesuje się zagadnieniem praw osoby ludzkiej. „Zagadnienie praw osoby wysuwa się zwłaszcza po drugiej wojnie światowej na czoło współczesnych problemów społecznych. Łączy się to nie tylko z długotrwałymi pracami nad Powszechną Deklaracją Praw Człowieka, uchwaloną przez Zgromadzenie Ogólne Narodów Zjednoczonych w Paryżu dnia 10 grudnia 1948 r. (Przypis 1 W związku z tym rok 1968 został ogłoszony przez ONZ jako Międzynarodowy Rok Praw Człowieka. Dodajmy, że od r. 1950 dzień 10 grudnia jest obchodzony corocznie jako Dzień Praw Człowieka) oraz z późniejszymi deklaracjami, dotyczącymi szczegółowych spraw związanych z realizacją praw człowieka (Przypis 2: Idzie tu przede wszystkim o Konwencję o Niewolnictwie, uchwaloną przez Ligą Narodów w 1926 r. oraz Konwencję Uzupełniającą (Supplementary Convention on Slavery) uchwaloną przez Zgromadzenie Ogólne ONZ w dniu 30 kwietnia 1957 r. o Konwencję o Ochronie Praw Człowieka i Podstawowych Wolności z dnia 4 listopada 1950, o Konwencję w Sprawie Praw Politycznych Kobiet z 1952 r. o Powszechną Deklarację Praw Dziecka z dnia 20 listopada 1959 r. o Europejską Konwencją Praw Człowieka z 1961 r., a wreszcie o Deklaracją w Sprawie Wyeliminowania Wszelkich Form Dyskryminacji Rasowej z 1963 r. Zob. W. Morawiecki, Narody Zjednoczone – zamierzenia i rzeczywistość, Warszawa 1967, s. 230 i nn; F. Härtung, Die Entwicklung der Menschen und Bürgerrechte von 1776 bis zur Gegenwart, Göttingen 1964; Yearbook oí the European Convention on Human Rights 1961, The Hague 1962), lecz także z nauką Kościoła w tej dziedzinie, zwłaszcza z wypowiedziami Piusa XII, encykliką „Pacem in terris 11 Jana XXIII oraz stanowiskiem Soboru (Por. DWR 6; KDK 26, 29, 42, 65, 68, 73 i 79; DWCH 1) i Pawła VI (Przypis 4: Cała encyklika Populorum progressio jest jednym wielkim wołaniem o praktyczną realizację równego prawa wszystkich do rozwoju). Istnieją również racje socjologiczne i polityczne, które sprawiają, że opinia publiczna, a w konsekwencji i zainteresowania naukowe skupiają się na tych sprawach. Długotrwała walka o prawa robotników, a jeszcze wcześniej o prawa obywatelskie w ogóle, a więc walka z uciskiem politycznym i społeczno-gospodarczym, fakty zbrodni przeciw ludzkości i potrzeba ich napiętnowania, wyzwalanie się narodów kolonialnych a wreszcie potępianie ucisku religijnego, to tylko najważniejsze z przyczyn i okoliczności, dzięki którym zagadnienia praw osoby znalazły się w centrum zainteresowania nauki i opinii publicznej. Kiedy jednak mówimy o prawach osoby, to musimy na samym wstępie wyjaśnić i ustalić, o co tu właściwie chodzi. Wiemy bowiem, że używa się często zróżnicowanej terminologii, bo jedni mówią o prawach człowieka, inni natomiast o prawach osoby ludzkiej” /Józef Majka [Ks.], Rozwój zagadnienia praw osoby w nauce społecznej Kościoła, Śląskie Studia Historyczno-Teologiczne [Uniwersytet Śląski w Katowicach. Wydział teologii], 3 (1970) 11-44, s. 11/. „Samo rozumienie prawa podmiotowego, bo o takie właśnie prawo nam idzie, nie jest jednakowe lecz w mniejszym lub większym stopniu uzależnione od podstawowych tez światopoglądowych autora, który się takim terminem posługuje” /Tamże, s. 12/.

+ Opinia publiczna Irlandii roku 1918 podzielona wskutek perspektywy autonomii „Z dwóch nowych państw, które powstały w okresie między dwiema wojnami, jedno – Irlandia – było republiką narodową, a drugie – Watykan – dyktaturą apostolską. Wolne Państwo Irlandii zostało ustanowione w 1922 roku – najpierw jako suwerenne dominium imperium brytyjskiego. Miliony Irlandczyków lojalnie służyły w brytyjskiej armii podczas Wielkiej Wojny. Ale w roku 1918 opinię publiczną podzieliła perspektywa autonomii. Ulster raz jeszcze szykował się do obrony unii siłą, i w roku 1920 został przekształcony w autonomiczną prowincję Zjednoczonego Królestwa. Mieszkańcy południa – przeważnie katolicy – gotowali się do niepodległości. Udało im się, ale dopiero po dwóch zaciętych wojnach – jednej z brytyjskimi paramilitarnymi siłami policyjnymi, znanymi jako Blach and Tans, i drugiej – domowej. Wybitna osobowość i wielokrotny premier, Eamon de Valera (1882-1975), był pół-Kubańczykiem, katolikiem urodzonym w Nowym Jorku z irlandzkiej matki. Wolne państwo ogłosiło się w roku 1937 Republiką Irlandii; w roku 1949 przecięło wszelkie formalne więzi z Wielką Brytanią. Państwo Watykańskie, które było niemal tak papistyczne jak Irlandia, powstało w roku 1929, w następstwie traktatu laterańskiego, podpisanego przez Włochy Mussoliniego i papieża Piusa XI. Zajmowało 44 hektary położone na prawym brzegu Tybru w centrum Rzymu. Obywatele w liczbie około 1000 stałych mieszkańców mieli podlegać absolutnej władzy papieża. Jego utworzenie zakończyło sześćdziesięcioletni okres “niewoli” papieża po zajęciu Państwa Kościelnego w 1870 roku” /Norman Davies, Europa. Rozprawa historyka z historią (Europe. A history, Oxford Univeristy Press 1996), przekład Elżbieta Tabakowska, Wydawnictwo Znak, Kraków 2009, s. 1002/.

+ Opinia publiczna kształtowana poprzez pieśni „Zakorzeniona w człowieku, działająca na niego oczyszczająco i kształtująca postępowanie muzyka jest komplementarna względem rytuału. Stanowi narzędzie do samodoskonalenia, posiada siłę gwarantującą stabilność społeczną, jest medium zapewniającym jedność człowieka, natury i nadnaturalnych mocy. Toteż w systemie nauczania wprowadzonym przez Konfucjusza kładziono na edukację muzyczną szczególny nacisk (Wong M., 1998, A Comparison between the Philosophies of Confucius and Plato as Applied to Music Education, Journal of Aesthetic Education, no. 32: 109 i nn.). Wgląd w koncepcje Konfucjusza dotyczące muzyki dają wspomniane dialogi, Lun Yu. Znajdujemy w nich zalecenie: „Rozwijaj się z Odami, ustanawiaj stanowiska zgodnie z obyczajami, realizuj się w muzyce” (Dialogi konfucjańskie, 1976, przeł. i oprac. K. Czyżewska-Madajewicz, M.J. Künstler, Z. Tłumski, Wrocław: Zakład Narodowy im. Ossolińskich: 8). Tej jedności poezji, rytuału i muzyki zostaje przyznane centralne miejsce we wszelkiego rodzaju wydarzeniach, takich jak ceremonie czy bankiety. Konfucjusz cenił muzykę jako najsilniej oddziałujący na człowieka człon tej trójjedni, wpływający na jego osobisty rozwój. Toteż poprzez muzykę były wpajane społeczeństwu wartości etyczne, jej przypisywano moc uczynienia jednostki obywatelem budzącym szacunek, ucieleśnieniem cnót. Zaprowadzenie absolutnej harmonii między człowiekiem, jego rodziną, społeczeństwem i wszechświatem było w konfucjanizmie uznawane za fundamentalny cel muzyki. Jak wynika z niewielu tylko przytoczonych tu przykładów zaczerpniętych z kultur tradycyjnych, muzyka dostarcza ważnych informacji dla zrozumienia głęboko tkwiących w kulturze wartości i problemów danej grupy. W połączeniu z tekstami, czy to bezpośrednio danymi w pieśni, czy w programach, którymi opatrywane są utwory instrumentalne, jak również ukrytymi w wykonywanych na instrumentach formułach melorytmicznych, muzyka pokazuje dominujące postawy i wartości kulturowe, przynosi refleksje na temat kultury, której jest częścią, odzwierciedla mechanizmy rozładowywania napięć społecznych” /Bożena Muszkalska [profesor etnomuzykologii na Uniwersytecie Wrocławskim oraz na Uniwersytecie im. Adama Mickiewicza w Poznaniu], Muzyka i moralność w społeczeństwach tradycyjnych, Miscellanea Anthropologica et Sociologica 16/3 (2015) 153-161, s. 160/. „Mitów, legend i historii przekazywanych w pieśniach i utworach instrumentalnych używa się często jako narzędzi w procesie enkulturacji najmłodszych członków społeczeństwa, zaś śpiewane komentarze do aktualnych wydarzeń i zachowań członków grupy służą kształtowaniu opinii publicznej” /Tamże, s. 161/.

+ Opinia publiczna kształtowana przez anarchizm „Z pojęciami celów dalekich i bliskich łączy się dylemat związany z rozproszeniem ideowym i programową koncentracją ruchu anarchistycznego. Po wycofaniu się libertarian (anarchokapitalistów) z aktywności (przykładem jest Polska) na początku XXI wieku w ruchu anarchistycznym trwała żywa dyskusja nad innymi nurtami anarchizmu. Popularny w niektórych państwach, zwłaszcza Europy Południowej, anarchizm insurekcyjny stał się obiektem zainteresowań, początkowo poglądowych, anarchistów w tej części Europy. Rozwijał się anarchofeminizm i zielony anarchizm. Trwałą pozycję zdobył anarchosyndykalizm, a na marginesie pozostał sytuacjonizm. Nie zyskał akceptacji anarchoprymitywizm. Ruch żywo interesował się ideami ekologii społecznej. Propagowane były idee demokracji uczestniczącej. W praktyce realizowane były alternatywne formy stosunków społecznych w postaci squattingu, którego zasady ruch zaadoptował do swoich potrzeb (Na temat nurtów anarchizmu zob. P. Malendowicz, Polski ruch anarchistyczny wobec współczesnych wyzwań politycznych, Piła 2007. Zagadnienie systematyzacji, wpływów i komparatystyki poszczególnych tendencji w anarchizmie europejskim zasługuje na analizę w osobnym szerszym opracowaniu). Powyższy dylemat obejmuje też problematykę metod osiągania celów. Na początku wieku coraz bardziej akceptowaną formą realizowania wizji społeczności wolnościowej był wspomniany squatting, czyli zasiedlanie opuszczonych budynków i tworzenie w nich alternatywnych stosunków społecznych. W ramach realizacji myśli syndykalistycznej zostały podjęte próby tworzenia ogólnokrajowych i międzynarodowych struktur związków zawodowych. Inne realizowane metody i formy to: demonstracje, prelekcje, strajki, procesy sądowe, a także aktywność propagandowa poprzez anarchistyczne wydawnictwa drukowane oraz Internet” /Paweł Malendowicz [Państwowa Wyższa Szkoła Zawodowa im. Stanisława Staszica. Piła], Ruch anarchistyczny w Europie Środkowo-Wschodniej – wybrane dylematy okresu przemian, Doctrina. Studia społeczno-polityczne [Instytut Nauk Społecznych i Bezpieczeństwa. Wydział Humanistyczny. Uniwersytet Przyrodniczo-Humanistyczny w Siedlcach], Nr 7 (2010) 93-100, s. 98/.

+ Opinia publiczna kształtowana przez ekspertów urabia społeczeństwo. „Negacja prawdy w postmodernistycznej filozofii, która wpływa niewątpliwie na współczesny model wychowania: wychowania laickiego, wiąże się z przekonaniem, że każdy sam w sposób całkowicie autonomiczny może przypisywać sens i wartość poszczególnym rzeczywistościom. Jak zauważa trafnie ks. Z. Sareło, ten postulat tylko pozornie zgadza się z faktyczną praktyką życiową. Nastąpiły wprawdzie daleko idące przeobrażenia poglądów i postaw oraz poważne zakwestionowanie wartości mocno zakorzenionych w tradycji. Jednakże wszystkie te zmiany w niewielkim tylko stopniu stanowią świadome wybory współczesnego człowieka. W przeważającej mierze człowiek biernie przyjmuje poglądy umiejętnie przekazywane mu przez fachowców z różnych dziedzin, a zwłaszcza ekspertów od zarządzania, kreowania potrzeb i kształtowania opinii publicznej. Profesjonaliści zajmujący się urabianiem masowego smaku odbierają elitom intelektualnym dotychczasowe duchowe przywództwo i stają się propagatorami postmodernistycznych nowinek /Z. Sareło, Postmodernizm w pigułce, Poznań 1998, s. 28/. Kwestionowanie pewności prawdy przyczynia się znacząco do osłabienia pozycji autorytetów. Jednym z powodów podważenia autorytetów jest łatwiejszy dostęp do oświaty, do książek, które nie zawsze służą prawdzie. Innym czynnikiem destrukcji autorytetów jest rozwój środków społecznego przekazu. Przekazywane przez nie różnego rodzaju poglądy, teorie, postawy kontrowersyjne, prezentowane są na równi z tezami gruntownie uzasadnionymi oraz wartościami popartymi wielowiekową tradycją. Odbiorca jest więc przenikany informacjami niespójnymi, często wzajemnie sprzecznymi. Wobec niemożności zastosowania krytycznej wobec nich weryfikacji, coraz bardziej nabiera przekonania, że wszystko jest wątpliwe /Tamże, s. 29/” /K. Świerszcz, Destrukcyjność laickiego wychowania w świetle współczesnych ideologii, Communio”, 3 (2007) 3-16, s. 10.

+ Opinia publiczna kształtowana przez informacje „Zagrożenie dla „bezpieczeństwa informacji” / Wśród wielu zagrożeń, które zdominowały początek XXI wieku, należy wyartykułować przede wszystkim zagrożenie dla „bezpieczeństwa informacji”. Mówiąc prościej, postępujący na całym świecie proces digitalizacji obecny jest praktycznie w każdym obszarze działania człowieka. Należy jednak zwrócić uwagę na to, że nie jest to zjawisko nowe, nasiliło się bowiem i przybrało cechy globalne. Warto w tym miejscu przedstawić pojmowanie pojęcia „walka informacyjna”. Jeżeli chodzi o polskich specjalistów, to na uwagę zasługuje definicja Leopolda Ciborowskiego, według którego „walka informacyjna to kooperacja wzajemnie negatywna, przynajmniej dwupodmiotowa, realizowana w sferach: zdobywania informacji, zakłócania informacyjnego i obrony informacyjnej, gdzie działaniu jednej strony przyporządkowane jest przeciwdziałanie strony drugiej” (L. Ciborowski: Walka informacyjna. Toruń 1999, s. 187). Walka informacyjna w sferze ekonomicznej obejmuje wiele przedsięwzięć mających wpływ na gospodarkę w szerokim tego słowa znaczeniu. Przykładem niech będzie manipulacja indeksami giełdowymi lub zmiana kursu walut, co może doprowadzić do krachu systemu bankowego danego państwa. Oddziaływanie to obejmuje także urządzenia energetyczne, systemy transportowo‑komunikacyjne, systemy kontroli ruchu powietrznego lub systemy kolejowe, dystrybucję paliw i żywności czy produkcji leków. Wojna informacyjna jest produktem nieuniknionego procesu globalizacji, w którym w sposób trudno przewidywalny ścierają się ludzkie interesy, głównie w sferach: ekonomicznej, politycznej, ideologicznej oraz religijnej. Jej celem najczęściej jest niszczenie przeciwstawnych stron – także niewinnych ludzi, jak również ważnych części infrastruktury państwa, w których toczy się tego typu walka. Niszczenie przywódców przeciwstawnych stron lub niewinnych ludzi nie musi mieć charakteru fizycznego i bezpośredniego. Może dotyczyć na przykład sfery psychicznej, politycznej czy ekonomicznej (D. Strasburger: Walka informacyjna w wojnie asymetrycznej. W: Informacja w walce zbrojnej. Red. G. Nowacki. Warszawa 2002, s. 163)” /Jarosław Wichura, Opinia publiczna w społeczeństwie zinformatyzowanym, Studia Politicae Universitatis Silesiensis [Uniwersytet Śląski w Katowicach], 12 (2014) 163-186, s. 170/.

+ Opinia publiczna kształtowana przez intelektualistów propagandzistów sterowanych przez komunistów. „postępowi intelektualiści czuli się wygodnie w swojej roli pasów transmisyjnych komunistycznej propagandy. […] otrzymywali finansową rekompensatę za poglądy, które i tak wyznawaliby bez zachęty. Nie byli oni zatem niewinnymi ofiarami, niecnie wykorzystywanymi przez komunistów. Wkład komunistów polegał na spożytkowaniu pro republikańskiego sentymentu dla celów propagandowych. Popularyzacja stereotypów dotyczących wojny w Hiszpanii było zasługą obu stron. Ale bez sławnych „autorytetów moralnych” nie byłoby propagandowego zwycięstwa Stalina. I odwrotnie – bez maszyny propagandowej Stalina, „autorytety moralne” nie osiągnęłyby apogeum popularności. W ten sposób, doraźne interesy Stalina, wyrażone przez intelektualistów w postępowej literaturze i publicystyce, po przetworzeniu ich przez maszynę propagandową Kominternu i NKWD, złożyły się na pryzmat, przez który do dziś patrzymy na konflikt w Hiszpanii” /M. J. Chodakiewicz, Zagrabiona pamięć: wojna domowa w Hiszpanii 1936-1939, Fronda, Warszawa 1997 s. 24/. [przez pryzmat NKWD i Stalina]. „Działalność kominternowskiego aparatu propagandy ujawnił pisarz Arthur Koestler. Zrywając z komunizmem, Koestler przyznał, że kłamstwa na temat rzekomych okrucieństw nacjonalistów do jego książki Hiszpański testament (A. Koestler, Spanish Testament, London 1937) wpisał osobiście Otto Katz. Ten wywodzący się z Czech zastępca Munzenberga pełnił funkcję szefa paryskiej ekspozytury propagandy sowieckiej. Katz specjalizował się w inscenizowaniu propagandowych podróży po Hiszpanii rozmaitych komunizujących i komunistycznych intelektualistów. Na przykład, jedną z takich wypraw odbyła w 1937 roku amerykańska pisarka Lillian Hellman. Opis jej pobytu „jest pełen kłamstw”, których Hellman nigdy nie sprostowała (P. Johnson, Intellectuals, New York 1990, s. 296). […] Wpływ intelektualistów i propagandzistów na opinię publiczną przeszedł wszelkie oczekiwania. […] Hemingway „od początku do końca akceptował całą prymitywną linię Partii Komunistycznej na temat wojny” […] zdawał sobie sprawę z ciemnej strony sprawy republikańskiej i najpewniej od początku znał część prawdy o Hiszpańskiej Partii Komunistycznej. […] Wszelkie prosowieckie i prokomunistyczne enuncjacje witane były z wielkim entuzjazmem przez postępową inteligencję. Ex-trockista Irving Kristol przyznał w 1952 roku na łamach – wtedy lewicowego – pisma „Commentary”, że amerykańscy liberałowie przywitali „aplauzem masakrę niekomunistycznej lewicy przez GPU [NKWD] podczas hiszpańskiej wojny domowej” /Tamże, s. 26.

+ Opinia publiczna kształtowana przez komunistów ciągle „Życiową kwestią rozkwitającej demokracji jest odwaga walki, niech nie czyni więc najmniejszych ustępstw jakimkolwiek antysemickim nastrojom." W ten oto sposób antysemityzm stał się ab ovo jedynym wysiłkiem nowego demokratycznie wybranego rządu w kierunku likwidacji postkomunistycznej dominacji w kluczowych środkach masowego przekazu. To, że w mediach istotna część inteligencji z byłej nomenklatury nie chciała po zmianie systemu oddać bez walki zajmowanych pozycji, jest całkowicie naturalne. To, że przed tą zmianą z różnych powodów niezajmujące takich pozycji inne ambitne grupy inteligenckie dążyły do „zamiany miejsc", także rozumie się samo przez się. Dwie rzeczy czynią szczególną tę całkiem zwyczajną historię. Jedna, jak już zauważono, polega na tym, że „zwycięscy żołnierze upadłego systemu" (taką trafną nazwę nadał im Laszló Gy. Tóth) z przyczyn taktycznych zmienili ten problem w „kwestię żydowską", druga zaś – że do swej walki pozyskali sojusznika w postaci byłej opozycji demokratycznej wraz z towarzyszącym jej szerokim zapleczem inteligenckim. I nie potrzeba jeszcze dodatkowo poruszać tematu opiniotwórczego, określającego nasze życie i politykę wpływu mediów, zwłaszcza elektronicznych. A do czego są zdolne nowoczesne środki masowego przekazu i jaka jest odpowiedzialność posługujących się nimi, w następujący sposób określił Mihaly Babits w pracy pt. Zdrada umiejących pisać: „Ducha czasów należy poszukiwać wśród umiejących pisać. Oni wprawiają w ruch stulecie, mają coraz większą władzę w tym papierowym (i dodajmy: ekranowym – uwaga M.S.) wieku” /Marta Schmidt [1953; szefowa doradców premiera Węgier Viktora Orbana, historyk i germanista, wykładowca na Katolickim Uniwersytecie Petera Pazmanya], Bóle fantomowe transformacji albo o pożytkach z walki z antysemityzmem, (Budapeszt, luty 1998, tłum. Piotr Kawecki), „Fronda” 21/22(2000), 100-145, s. 114/.

+ Opinia publiczna kształtowana przez media zgodnie z wolą decydentów „Po intelektualistach – telewizja / Zawrotną karierę w terminologii postmodernistycznej robi dziś słowo simulacrum. Najkrócej mówiąc, oznacza ona kopię bez oryginału. Takimi kopiami, które nie miały nigdy swojego oryginalnego wzorca, były wielkie medialne spektakle związane z tzw. Jesienią Ludów w 1989 roku, np. Okrągły Stół w Polsce czy Rewolucja Grudniowa w Rumunii lub też obrona Białego Domu w Moskwie w sierpniu 1991 roku. Właściwie wszystkie one były pomyślane nie jako realne wydarzenia, ale jako wielkie widowiska telewizyjne. Okrągły Stół odwoływał się do istniejącej w Polsce tradycji polityki symboli, a jego celem - by znów użyć sformułowania Jadwigi Staniszkis – było to, by „przełom służył zakamuflowaniu ciągłości". Obrona Białego Domu z bohaterskim Borysem Jelcynem na wieżyczce czołgu była jedynie faktem wirtualnym, gdyż żadnej obrony nie było, a to z tego prostego powodu, że nie było żadnego szturmu na Biały Dom. Wydarzenie to zaistniało jedynie na dziesiątkach milionów ekranów telewizyjnych na całym świecie. Dość dużo wiemy już dziś – m.in. z badań przeprowadzonych przez Radu Portocala - o obaleniu rządów Nicolae Caeucescu w Rumunii. W rzeczywistości doszło tam do przewrotu pałacowego, ale po to, by nowa ekipa uzyskała legitymację społeczną, zorganizowano rewolucję. Nieprzypadkowo jej centrum znajdowało się w głównym gmachu państwowej telewizji w Bukareszcie. Była to bowiem „rewolucja telewizyjna". Jak na rumuńskie warunki rozegrano ją z iście hollywoodzkim rozmachem” /Sonia Szostakiewicz, Manipulacja, prowokacja, dezinformacja czyli kupcy, intelektualiści i prezenterzy, „Fronda” 29(2003), 9-31, s. 26/.

+ Opinia publiczna kształtowana przez media, narzędzie instytucji międzynarodowych spiskujących przeciw życiu, „Życie ludzkie jest zagrożone, dlatego Papież świadom takiego stanu rzeczy, podejmuje się refleksji, mającej na celu obronę nienaruszalności życia. Staje on na straży ludzkiego życia, przedstawiając w sposób jednoznaczny naukę Kościoła odnoszącą się do zagadnień związanych z ludzkim życiem. Podkreśla przy tym, że życie ludzkie należy do Boga, i to On jest Panem życia i śmierci (Por. Jan Paweł II, Encyklika „Evangelium vitae”. O wartości i nienaruszalności życia ludzkiego, Watykan 1995, nr 9). Papież podaje szereg zagrożeń, jakie czyhają na ludzkie życie przytaczając następujące przykłady: – osłabienie wartości życia; – zanikająca świadomość, iż zamach na ludzkie życie jest przestępstwem − czynem moralnie niegodziwym, otrzymującym status przywileju prawnego. Ojciec Święty mówi w sposób otwarty o spisku przeciw życiu, który jest udziałem instytucji międzynarodowych, które szerzą antykoncepcję, sterylizację i aborcję. Dodatkowo w tym spisku biorą udział środki społecznego przekazu, które kształtując opinię publiczną, przedstawiają wymieniane środki, włączając w ten nurt także eutanazję, jako wyraz postępu i wolności, postawę zaś wspierającą życie uznają za przejaw przeciwny tym wartościom (Por. EV, 17). Współczesny człowiek stracił odniesienie do Boga i przemodelował świat własnych wartości, pozbywając się odniesienia do Boga i szacunku do drugiego człowieka. Postępująca laicyzacja, życie oparte tylko na tym, co materialne, łatwe i przyjemne nie sprzyja promocji życia. Wobec narastającego problemu potrzebne jest, według Papieża, podjęcie konkretnego działania na rzecz obrony nienaruszalności życia. Człowiek zobowiązany jest do pielęgnowania i miłowania daru Bożego, jakim jest życie” /Jarosław M. Pakuła OFMConv, Nienaruszalność życia ludzkiego, 455-459, w: OFMConv O. Jerzy Szyran OFMConv. (Red.), Dekalog bł. Jana Pawła II. Szkic moralnego nauczania Jana Pawła II, „Studia Teologiczne Białystok, Drohiczyn, Łomża” 29 (2011) 455-483, s. 457/. „Z prawdy o świętości życia wynika zasada jego nienaruszalności, wpisana od początku w serce człowieka, w jego sumienie” (Jan Paweł II, Encyklika „Evangelium vitae”. O wartości i nienaruszalności życia ludzkiego, Watykan 1995, nr 40)” /Tamże, s. 458/.

+ Opinia publiczna kształtowana przez rodzinę „Zaangażowanie duszpasterskie bardziej jeszcze wielkoduszne, bardziej jeszcze pełne mądrości i roztropności, na wzór Dobrego Pasterza, jest potrzebne w stosunku do tych rodzin, które – często niezależnie od własnej woli czy pod naciskiem wymogów różnej natury – muszą stawić czoło sytuacjom obiektywnie trudnym. Tu trzeba zwrócić szczególną uwagę na niektóre zwłaszcza kategorie ludzi, którzy w większym stopniu potrzebują nie tylko opieki, ale bardziej znaczącego oddziaływania na opinię publiczną, a zwłaszcza na struktury kulturalne, ekonomiczne i prawne, po to, ażeby w możliwie maksymalnym stopniu usunąć głębokie przyczyny ich trudności. Należą do nich na przykład rodziny, które wyemigrowały w poszukiwaniu pracy, rodziny tych, którzy są zmuszeni do długiego przebywania poza domem, jak na przykład wojskowi, marynarze, podróżujący, rodziny więźniów, uchodźców i rodziny, które w wielkich miastach żyją praktycznie na marginesie; rodziny bez mieszkania; rodziny niepełne, takie, w których brak ojca lub matki; rodziny z dziećmi upośledzonymi lub dotkniętymi narkomanią, rodziny alkoholików; rodziny wyobcowane ze swego środowiska kulturowego i społecznego lub też zagrożone jego utratą; rodziny dyskryminowane ze względów politycznych lub z innych racji; rodziny podzielone ideologicznie; rodziny, które nie potrafią łatwo nawiązać kontaktu z parafią; rodziny, które doświadczają przemocy lub niesprawiedliwego traktowania z powodu wiary; rodziny małżonków małoletnich; osoby starsze, nierzadko zmuszone do życia w samotności i bez wystarczających środków utrzymania. Rodziny emigrantów – zwłaszcza chodzi tu o robotników i chłopów – powinny znaleźć wszędzie w Kościele swą ojczyznę. To zadanie Jeży w samej naturze Kościoła, który jest znakiem jedności w różnorodności. O ile to możliwe, niech mają zapewnioną posługę kapłanów własnego obrządku, kultury i języka. Do Kościoła należy obowiązek apelowania do sumienia publicznego i do władz społecznych, gospodarczych i politycznych, ażeby robotnicy znaleźli pracę we własnej okolicy i kraju, ażeby byli sprawiedliwie wynagradzani, by jak najszybciej następowało połączenie rodzin, ażeby uwzględniano ich tożsamość kulturową i traktowano na równi z innymi, i aby ich dzieciom zapewniona była możliwość formacji zawodowej i wykonywania zawodu, jak również posiadanie ziemi koniecznej do pracy i życia” (Familiaris Consortio 77).

+ Opinia publiczna kształtowana przez siły postgeremkowskie i pokomunistyczne. „Zwróćmy uwagę, jak trudno było Panu Prezydentowi realizować swoją koncepcję polityki zagranicznej, dlatego że w gruncie rzeczy cały sztab urzędników i cały aparat dyplomatyczny, z nielicznymi wyjątkami, był przeciwko niemu. Nawet drobni urzędnicy pałacowi byli mu z początku niechętni. Przecież jak został prezydentem, co chwila były jakieś wpadki, a to chorągiewka na samochodzie była źle przekręcona, a to coś innego. Moim zdaniem to nie były przypadki, a celowe złośliwości. Taki mały sabotaż. Ktoś mi opowiadał, że wyżsi urzędnicy MSZ mieli przyklejoną na szybach samochodu karykaturę godła – dwugłową kaczkę. Cały korpus dyplomatyczny był albo postgeremkowski, albo pokomunistyczny. Jeżeli się dokonuje tak głębokich zmian, jakich chciał dokonać Lech Kaczyński, trzeba mieć cały zespół ludzi. Nie było ich jednak wystarczająco dużo, a metody, jakie można było stosować, były tylko demokratyczne. Pamiętam, jak krzyczano o zawłaszczaniu państwa, jak osoby obejmujące stanowiska i usiłujące realizować nową politykę, od razu znajdowały się pod ostrzałem i naciskiem opinii publicznej. Mimo to powoli ten nowy projekt Polski i nowy zespół ludzi się kształtował i dojrzewał. Wydawało się, że gdyby Lech Kaczyński miał szansę na drugą kadencję, to byłaby to kadencja bardzo udana. Byłoby to spełnienie zamierzeń, dokonałby wielu rzeczy” /Z prof. Zdzisławem Krasnodębskim rozmawia Piotr Pałka, Lech Kaczyński prowadził ponowoczesne powstanie, „Fronda” 55(2010)114-157, s. 144/.

+ Opinia publiczna kształtowana przez szpiegów Dżyngis Chana „Owych „13 złotych zasad" było instrukcją działania dla wysyłanych przez Dżyngis Chana kupców. Ponieważ mogli dotrzeć wszędzie i spotykać się ze wszystkimi, mieli możliwość dyskretnego realizowania, punkt po punkcie, powyższych założeń. W XX wieku ich rolę przejęli inni „liderzy opinii publicznej". Dopiero w świetle tych faktów staje się zrozumiała sowiecka szpiegomania, każąca w każdym cudzoziemcu widzieć potencjalnego agenta i starająca się objąć tajemnicą państwową jak najwięcej dziedzin życia – był to efekt przykładania do innych swojej własnej miary” /Sonia Szostakiewicz, Manipulacja, prowokacja, dezinformacja czyli kupcy, intelektualiści i prezenterzy, „Fronda” 29(2003), 9-31, s. 13/. „W innym miejscu Sun Tzu pisał: „Cała sztuka wojenna opiera się na przebiegłości i stwarzaniu złudzeń". Dlatego też dla powodzenia batalii ważniejsza od siły oręża jest umiejętność stosowania takich technik, jak dezinformacja, manipulacja i prowokacja. Trzeci Rzym albo Drugi Saraj Wielcy wojownicy, Dżyngis Chan i Tamerlan, przyswoili sobie nauki Sun Tzu. Ich wojska były niezwyciężone, gdyż wkraczały do akcji – jak pisał rosyjski generał Iwanin w 1875 roku – „dopiero w końcowym etapie, dopiero wówczas, gdy na rzecz armii spadał względnie łatwy obowiązek ostatecznego spacyfikowania kraju, przeznaczonego na opanowanie”. O prawdziwym sukcesie ofensywy decydowała natomiast podjęta znacznie wcześniej długotrwała akcja rozpoznawcza, dywersyjna i rozkładowa. Armia miała za zadanie postawić tylko kropkę nad „i". Jak pisał inny rosyjski teoretyk wojskowości, wykładowca w sowieckich szkołach wojskowych, generał Aleksander Swieczin: „większa wyprawa wojskowa była przedsiębrana tylko wówczas, gdy zjawiała się pewność, że w organizmie państwowym sąsiada powstały głębokie szpary” /Tamże, s. 14/.

+ Opinia publiczna literacka rozumie dzieła Manna Tomasza podobnie jak krytycy literaccy i historycy literatury. „Lubię i cenię równowagę. Przechylam się instynktownie w lewo, kiedy łódka grozi wywróceniem się w prawo – i na odwrót (Tomasz Mann w liście do Karola Kerenyiego Rzadki to chyba wypadek w historii recepcji literatury, by gotowość do rozumienia określonego dzieła literackiego zbieżna była zarówno u krytyków literackich i historyków literatury, jak i w literackiej opinii publicznej. Można go traktować jako rzadki zbieg przypadków, regulowany przede wszystkim przez potrzeby psychospołeczne, przez świadomościowy interes. Wolno przypuszczać, że tego rodzaju sytuacja wytworzyła się pod koniec II wojny światowej oraz w pierwszych latach po jej zakończeniu. W literaturze niemieckiej (ściślej mówiąc: niemieckojęzycznej) wielka epika historiozoficzna dwukrotnie przeżywała momenty rozkwitu. Po raz pierwszy miało to miejsce, gdy rozbiciu uległa świadomość historycznej stabilizacji niemieckiego mieszczaństwa, to znaczy po zakończeniu I wojny światowej, w wyniku wewnętrznych wstrząsów społeczno-politycznych i ostatecznego rozpadu Austro-Węgier i II Rzeszy. Nieśpieszno, choć sukcesywnie ukazują się aż do momentu politycznej śmierci Republiki Weimarskiej dzieła stanowiące nie spotykane dotąd w literaturze niemieckiego obszaru językowego przypadki literackiej refleksji historiozoficznej i moralnej zadumy nad tym, co minęło” /Hubert Orłowski, Wmówienia krytyki: (w 25 rocznicę wydania "Doktora Faustusa" Tomasza Manna), Teksty: teoria literatury, krytyka, interpretacja nr 2 (1972) 58-74, s. 58/. „Kryła się za tymi dziełami również potrzeba moralnych bilansów, obrachunków; i to twórców, którzy uważali się za reprezentantów poszczególnych warstw społecznych czy nawet całego narodu. Jeszcze w czasie wojny ukazuje się gigantyczny esej Tomasza Manna Rozważania człowieka apolitycznego (1919 r.), w pięć lat później Czarodziejska góra. Rok 1926 przynosi powieść Naród bez przestrzeni Hansa Grimma, autoafirmacyjny bilans niemieckiego drobnomieszczaństwa. Pierwsza część Człowieka bez właściwości Roberta Musila dostaje się do rąk czytelników w roku 1930, w latach 1931-1932 zaś Hermann Broch wydaje swą trylogię Lunatycy” /Tamże, s. 59/.

+ Opinia publiczna manipulowana Artykuł o public relations pierwszy w piśmie akademickim ukazał się w roku 1928, Bernays E. L. „Za Normanem Fairclough’em przyjmuję, że praktyka społeczna składa się z następujących elementów: (1) działalności, (2) relacji społecznych, (3) obiektów i instrumentów, (4) czasu i miejsca, (5) podmiotów społecznych, z przekonaniami, wiedzą, wartościami etc., (6) semiozy (“Activities | Social relations | Objects and instruments | Time and place | Social subjects, with beliefs, knowledge, values etc. | Semiosis”) (Fairclough N., 2005: Critical Discourse Analysis. “Marges Linguistiques” nr 9, s. 76-94: 77). Mimo że pierwsza uniwersytecka refleksja nad public relations powstała w latach 20. XX wieku, a więc w momencie, w którym w świecie uniwersyteckim zadomowiły się nauki społeczne, psychologia czy nowoczesne językoznawstwo, refleksja ta do tej pory nie przekształciła się w samodzielną dyscyplinę naukową (Graham P., 2008: KAD a wartości: interdyscyplinarność jako zwrot w kierunku podejścia krytycznego. W: Duszak A., Fairclough N., red.: Krytyczna analiza dyskursu. Interdyscyplinarne podejście do komunikacji społecznej. Kraków, s. 33-59: 33-59) (Pierwsza książka nt. PR ukazała się w 1923 r. (Bernays E.L., 1923: Crystallizing Public Opinion. New York). W tym roku Edward L. Bernays rozpoczął też prowadzenie w New York University pierwszego uniwersyteckiego wykładu public relations (On the principles, practices and ethics of the new profession of public relations). Pierwszy artykuł o public relations w piśmie akademickim ukazał się w roku 1928 (Bernays E.L., 1928: Manipulating Public Opinion: The Why and The Hów. “American Journal of Sociology” XXXIII, s. 958-971; Verčič D., 2005: Bernays, Edward. In: Heath R.L., ed.: Encyclopedia of Public Relations. Vol. 1. London-New Delhi, s. 78-80: 78-80). W literaturze można też znaleźć datowanie tych wydarzeń na lata 1919 lub 1926 (Wojcik, 2005: 176)” /Adam Warzecha, Aktywizm i władza: nowe kierunki poszukiwania ogólnej teorii public relations, „Forum Lingwistyczne [Uniwersytet Śląski], 2 (2015) 139-146, s. 139/. „Trwają wciąż badania na temat ich przedmiotu i metody. Wedle wielu badaczy PR leży gdzieś na rozległym pograniczu nauk społecznych, nauk o komunikacji i mediach, nauki o języku czy nauk ekonomicznych, w związku z ich usługowym charakterem i dość częstą praktyką wykładania ich na uczelniach ekonomicznych. Wątpliwości budzi też praktyczny, by nie powiedzieć rzemieślniczy, charakter prowadzenia tej działalności (Lewiński D., 2004: Podręcznik inicjalny. Jak się zaczyna w Polsce wiedza o PR. „2K – Kultura i Komunikacja” nr 2, s. 44-52). W literaturze osoby zajmujące się public relations nazywa się raczej praktykami (practitioner), rzadziej profesjonalistami (professional). Ze względu na ten praktyczny charakter ta dziedzina określana jest częściej jako occupation (zatrudnienie, zajęcie), a rzadziej jako profession (zawod, profesja)” /Tamże, s. 140/.

+ Opinia publiczna manipulowana przez lewaków „Pisząc swój tekst w 1938 roku Bączkowski nie mógł nawet przypuszczać, jakiego rozmachu nabierze akcja dywersyjna ZSRS po II wojnie światowej. Żeby rozkładać od wewnątrz burżuazyjne społeczeństwa świata kapitalistycznego, inspirowano i wspierano działalność wielu najróżniejszych ruchów i ugrupowań. Jest rzeczą obecnie powszechnie znaną, że aktywność najbardziej znanych organizacji terrorystycznych na świecie sponsorowana i wspomagana była przez Sowietów. Do grup potajemnie faworyzowanych przez Kreml należały m.in.: La Lotta Continua, Czerwone Brygady, Baader-Meinhof, Rote Armee Fraktion, IRA czy ETA. Najbardziej poszukiwani na świecie terroryści, tacy jak Carlos czy Abu Nidal, korzystali z gościny, szkoleń i pomocy w krajach komunistycznych. Moskwa nakręcała jednak nie tylko terror lewacki, lecz również skrajnie prawicowy. Dopiero po otwarciu archiwów Stasi okazało się np., że „Grupa Sportów Obronnych Hoffmana", odpowiedzialna za wiele zamachów, m.in. za potworną eksplozję bomby podczas Oktoberfest w Monachium w 1980 roku, była kierowana przez komunistycznych agentów z NRD” /Sonia Szostakiewicz, Manipulacja, prowokacja, dezinformacja czyli kupcy, intelektualiści i prezenterzy, „Fronda” 29(2003), 9-31, s. 22/. „Podobnie infiltrowany i sterowany przez moskiewską centralę był ruch pacyfistyczny, który w krajach zachodnich potrafił gromadzić na ulicach miliony ludzi, protestujących najpierw przeciwko wojnie w Korei później przeciw amerykańskiej interwencji w Wietnamie, w końcu zaś przeciw rozmieszczeniu amerykańskich rakiet „Pershing" w Europie Zachodniej (oczywiście podobnych protestów nie było przeciw rozmieszczeniu rosyjskich rakiet SS-20 w Europie Wschodniej, choć to Sowieci zaczęli, zaś Amerykanie tylko odpowiedzieli na ich krok). Zjawisko to opisał bardzo precyzyjnie Władimir Bukowski w pracy „Pacyfiści kontra pokój"” /Tamże, s. 23/.

+ Opinia publiczna manipulowana przez media „Znacznie poważniejszym problemem jest natomiast brak obiektywizmu i niezależności mediów. Dobrą ilustracją tego zagadnienia jest przypadek afery Rywina, kiedy to „Gazeta Wyborcza” o kilka miesięcy opóźniła publikację tekstu Ustawa za łapówkę, czyli przychodzi Rywin do Michnika (Ustawa z dnia 9 czerwca 2006 r. o Centralnym Biurze Antykorupcyjnym, DzU z 2006, nr 104, poz. 708), tak aby poważnymi oskarżeniami nie osłabiać pozycji polskiego premiera w negocjacjach akcesyjnych z UE (Bereś W. (2005), Tuzin przypadków dziennikarskich… które wstrząsnęły Polską, [w:] S. Mocek (red.), Dziennikarstwo, media, społeczeństwo, ISP PAN, Collegium Civitas, Warszawa: 236-240). Nie wdając się w spory, czy decyzja redakcji była słuszna, czy nie, można stwierdzić, że dziennikarze i redaktorzy, ustalając termin publikacji, kierowali się racjami politycznymi (będąc eurosceptykami, prawdopodobnie wydrukowaliby tekst wcześniej)” /Jakub Ryszard Stempień [Uniwersytet Medyczny w Łodzi. Zakład Socjologii], Media masowe i instytucje kontroli państwowej jako watchdogi – misja i ograniczenia: analiza z wykorzystaniem modelu Principal-Agent (Media – nowe oblicza), Media, Kultura, Społeczeństwo [Wydawnictwo Akademii Humanistyczno-Ekonomicznej w Łodzi], nr 7-8 (2012-2013) 21-37, s. 27/. Gazeta okazała się nie tylko instytucją gromadzącą i publikującą informacje, lecz również podmiotem politycznym, kierującym się racjami politycznymi lub przynajmniej uwzględniającymi je w swoich działaniach (Przypis 8: Można oczywiście dowodzić, że publikacja wielu artykułów będących rezultatami dziennikarskiego śledztwa ma swój polityczny wymiar i wywołuje jakieś polityczne efekty (np. w postaci dymisji skorumpowanego ministra). Należy to jednak odróżnić od publikowania tekstów z nadzieją osiągnięcia lub uniknięcia określonych politycznych skutków). Wskazany problem braku obiektywizmu mediów wiąże się ściśle z zagadnieniem ich upolitycznienia. Podkreślić trzeba, że chodzi tu o media prywatne, nie zaś publiczne. Te ostatnie jako nadzorowane przez polityków (poprzez decydowanie o obsadzie kierowniczych stanowisk) i finansowane ze środków publicznych z definicji słabo nadają się do roli strażnika działań administracji rządowej i samorządowej (Przypis 9: Leon Dyczewski wśród zadań mediów publicznych wyróżnia co prawda funkcję kontrolną (ukazywanie osób życia publicznego i sposobów pełnienia przez nie funkcji publicznych) obok zadań: przekazywania informacji z kraju i ze świata; aktywizowania obywateli do udziału w życiu publicznym; utrwalania tożsamości zbiorowej i integracji społecznej oraz rozrywki (Dyczewski L. (2001), Rola mediów w kształtowaniu demokracji w III Rzeczypospolitej, [w:] J. Adamowski, M. Jabłonowski (red.), Polskie media u progu XXI wieku, Oficyna Wydawnicza ASPRA-JR, Warszawa: 19-20). Wydaje się jednak, że jest to wizja życzeniowa, nieodpowiadająca rzeczywistemu funkcjonowaniu mediów publicznych w Polsce” /Tamże, s. 28/.

+ Opinia publiczna manipulowana Zło zanieczyszcza człowieka najpierw od wnętrza. „Dekomunizacja skończyła się tylko na działaniach magicznych. Tymczasem w byłej Jugosławii nadal rządzą byli komuniści. Milošević w Serbii, Tudjman w Chorwacji, Kučan w Słowenii to niegdysiejsi aparatczycy (czasami któremuś z nich wymknie się publicznie słowo „towarzysze!”, wtedy szybko gryzie się w język i poprawia: „rodacy!”). Nie są oni fanatycznymi nacjonalistami, lecz raczej pragmatycznymi, tak jak kiedyś nie byli ideowymi komunistami, lecz oportunistami. To ludzie bez kręgosłupa i bez stałego systemu moralnego, gotowi zmieniać idee w zależności od zmian koniunktury. Aby ich przepoczwarzanie się z komunistów w nacjonalistów było wiarygodne w oczach społeczeństwa, musieli uruchomić propagandową machinę kłamstwa” /A. Stein, Jugołgarstwo euroamnezja globalizm, „Fronda” 13/14 (1998) 324-332, s. 326/. „Kłamstwo zostało zalegalizowane. Politycy i dziennikarze, wychowankowie starego systemu, dla których kłamstwo stało się sposobem na życie, teraz przedstawiają je jako czyn chwalebny” /Tamże, s. 327/. Postjugosławia to dyktatura postmodernistyczna. „wszechobecność kłamstwa wiąże się w XX w. z triumfem psychiatrii. Już dzieło ojca – założyciela psychoanalizy Zygmunta Freuda oparte było na kłamstwie” Tamże, s. 328. „Wiedeński psychoanalityk opublikował też pracę, w której twierdził, że przeprowadził udaną kurację: wyleczył kokainą pacjenta uzależnionego od morfiny. W rzeczywistości eksperyment zakończył się klęską, a pacjent (dr Ernest Flieisch) omal nie postradał zmysłów. / Najbardziej rozpowszechnionym urazem psychicznym w Ameryce jest child abuse. Coraz więcej osób upiera się, ze zostały jako dzieci wykorzystane seksualnie przez rodziców, chociaż nigdy do czegoś takiego nie doszło. Powstał nawet specjalny termin na określenie tego zjawiska: false memory syndrom, czyli syndrom fałszywej pamięci. Jak pisze Dubravka Ugrešić: „Kiedy w grę wchodzą urazy, możliwości manipulacji są ogromne. […]” Radovan Karadžić jest z zawodu psychiatrą. Bośniaccy Serbowie noszą w sobie urazy do Chorwatów i muzułmanów. Karadžić wybiera dokładnie taką samą metodę leczenie narodu – pacjenta, co jego koledzy w Ameryce. W ten sposób państwo zamienia się w dom wariatów” Tamże, s. 329.

+ Opinia publiczna marginalizuje winę terrorystów coraz bardziej „Zabawa w komunizm rzuca także nowe światło na ideologiczny rodowód chociażby takich polityków, jak dawni członkowie Putzgruppe – tzw. Proletariackiej Unii Terroru i Zniszczenia – Joschkę Fischera i Daniela Cohn- -Bendita, którzy w dzień po śmierci Ulrike Meinhof dali upust swoim emocjom w bardzo gwałtownych walkach ulicznych, obrzucając i raniąc policjantów koktajlami Mołotowa. Bettina Röhl wskazuje w swojej książce na intelektualne powinowactwo szerokich lewicowych kręgów pokolenia 68 jako przeszkodę w jasnej interpretacji historii najnowszej. Jej zdaniem scedowanie historycznych błędów na konto kilkudziesięciu terrorystów nie może zniwelować faktu istnienia gigantycznej armii ich zwolenników” /Ewa Stefańska [1961; niezależna tłumaczka i lektorka języka niemieckiego], Rewolucja sponsorowana, „Fronda” 42(2007), 219-223, s. 222/. „Twierdzi, że wina przynależna terrorystom jest w opinii publicznej coraz bardziej marginalizowana. Terroryści jako medialni kuglarze cieszą się wzięciem i popularnością i są kreowani na historycznie obiektywnych świadków terroru oraz permanentne gwiazdy, mimo że ani niczego nie dokonali, ani nie mają nic do powiedzenia. Błyskotliwy epilog książki opowiada m.in. historie z obozu szkoleniowego terrorystów palestyńskich, gdzie przebywali członkowie RAF Ulrike Meinhof i znany podpalacz centrów handlowych Andreas Baader. Działalność RAF będzie stanowiła jeden z głównych tematów właśnie powstającej książki Bettiny Röhl, będącej kontynuacją sagi rodzinnej ukazanej na tle historii Republiki Federalnej Niemiec lat 1967-1977. Historia pisma „KONKRET", choć niespecjalnie nagłaśniana, wpisuje się na trwałe w powojenne dzieje RFN. Bez jej znajomości trudno zrozumieć politykę zagraniczną rządu Gerharda Schrödera z ministrem spraw zagranicznych Joschką Fischerem, bez tej wiedzy nader trudno odczytać i prawidłowo rozpoznać polityczną rzeczywistość całej zachodniej Europy” /Tamże, s. 223/.

+ Opinia publiczna miała przyjąć dzielenie się władzą przy okrągłym stole komunistów z opozycją „antykomunistycznej”, skonstruowaną przez komunistów, jako porozumienie dwóch stron reprezentujących całe społeczeństwo. „Najlepiej udokumentowana została jednak akcja dezinformacyjna w Czechosłowacji, związana z tzw. Aksamitną Rewolucją. Czechy były bowiem jedynym krajem, w którym powołano oficjalną komisję (tzw. Komisja 17 Listopada) zajmującą się wyjaśnieniem wszelkich okoliczności tzw. Jesieni Ludów. Dzięki otwarciu milicyjnych archiwów udało się ustalić, że w czerwcu 1987 roku czeskie służby specjalne rozpoczęły akcję o kryptonimie „KLIN”. Jak stwierdził odpowiedzialny za jej przebieg wysoki oficer owych służb Miroslav Chovanec: „celem tej akcji było hamowanie jednoczenia się opozycji i zyskiwanie wpływu w jej szeregach, by możliwe stało się regulowane przejście do systemu pluralistycznego”. Rok później czeska StB (Bezpieka Państwa) zaczęła tworzyć „nielegalne grupy” i wydawać „konspiracyjne wydawnictwa”, a także powołała do życia nowy rodzaj agenta, czyli „zawodowego” dysydenta antykomunistycznego. Jak wykazała Komisja 17 Listopada, jedną z najbardziej naszpikowanych agentami organizacji „antykomunistycznych” był Klub Obroda (Odrodzenie), wchodzący w skład Karty 77. „Agentura, którą mieliśmy w opozycji, po prostu szła z tą opozycją w górę”, zeznał później Chovanec” /Sonia Szostakiewicz, Manipulacja, prowokacja, dezinformacja czyli kupcy, intelektualiści i prezenterzy, „Fronda” 29(2003), 9-31, s. 27/. „Jednocześnie w samej partii komunistycznej zaczęto awansować działaczy, mających opinię „niepokornych liberałów”, zwolenników „demokratyzacji” i przeciwników „ortodoksyjnego betonu”. Najlepszym przykładem może być postać Josefa Bartonczika, w latach 1971-1988 płatnego agenta StB, sekretarza partii komunistycznej w Brnie, późniejszego lidera ludowców. Dr Pavel Żaczek, który już po upadku komunizmu w Urzędzie ds. Dokumentacji i Badania Działalności StB zajmował się operacją „KLIN”, pisze: „Chodziło o stworzenie jakiegoś mechanizmu kontrolnego dla zakładanych negocjacji okrągłego stołu, dokładnie według modelu polskiego”. Celem operacji służb specjalnych było więc najpierw stworzenie „antykomunistycznej” opozycji, a później podzielenie się z nią władzą przy „okrągłym stole”. Opinia publiczna miała to przyjąć oczywiście jako porozumienie dwóch stron reprezentujących całe społeczeństwo” /Tamże, s. 28/.

+ Opinia publiczna milczała, gdy ofiarą rewolucjonistów padali tacy intelektualiści, jak światowej sławy historyk ojciec profesor Zacharias Garcia Villada TJ, monarchistyczny myśliciel Victor Pradera, czy teoretyk katolickiego nacjonalizmu Ramiro Maeztu. „Pośród setek intelektualistów brytyjskich, którzy poświęcili się obronie Republiki [hiszpańskiej II], wyróżniali się m.in. Samuel Beckett, Aldous Huxley, Rebecca West, Rupet John Cornford, Cyril Connolly i Wystan Huhg Auden. Młody poeta Rupet John Cornford, prawnuk Darwina i absolwent elitarnego Cambridge University – zgłosił się do Brygad Międzynarodowych z poręczeniem partyjnym. Był ideowym komunistą. Zginął Napolu bitwy. […] W. H. Auden […] w marcu 1937 spłodził wiersz „Hiszpania”, w którym z troskliwym zrozumieniem odniósł się do „konieczności mordu” popełnionego przez jakiegoś politruka. […] pojechał do Hiszpanii, gdzie służył krótko jako sanitariusz po stronie republikanów” /M. J. Chodakiewicz, Zagrabiona pamięć: wojna domowa w Hiszpanii 1936-1939, Fronda, Warszawa 1997 s. 20/. „W samej Hiszpanii większość intelektualistów również opowiedziała się po stronie Republiki. […] Niewielu było takich, jak prawicowy poeta José María Peman […] po stronie nacjonalistów byli również artysta Salvadore Dali i pisarz Camilo José Cela, laureat nagrody Nobla z 1989 roku […] Pablo Ruiz Picasso wspierał finansowo i propagandowo Republikę […] Federico Garcia Lorca […] Liberał i homoseksualista [ Jego śmierć wywołała burzę protestów na całym świecie. Niestety, opinia publiczna milczała, gdy ofiarą rewolucjonistów padali tacy intelektualiści, jak światowej sławy historyk ojciec profesor Zacharias Garcia Villada TJ, monarchistyczny myśliciel Victor Pradera, czy teoretyk katolickiego nacjonalizmu Ramiro Maeztu. Słynny filozof Miguel de Unamuno y Jugo poparł powstańców. Jednak przerażony okrucieństwem wojny domowej wkrótce zmienił zdanie. Wybitny myśliciel José Ortega y Gasset opowiadał się za Republiką. Wnet, wystraszony krwawymi zbrodniami rewolucji i wzrastającymi wpływami komunistów, wyemigrował. Publicznie odciął się od Republiki, a później poparł Franco. Podobnie postąpił wybitny lekarz i autor wielu biografii Gregorio Marañón y Posadillo, zasłużony dyplomata i literat Ramón Pérez de Ayala oraz słynny historyk Ramón Menéndez Pidal” „Tamże, s. 21/. „Przerażony rewolucją literat Pio Baroja uciekł z Republiki na tereny kontrolowane przez powstańców. Potępił republikanów, ale wnet potępił też i działalność nacjonalistów” /Tamże, s. 22.

+ Opinia publiczna mogła poznawać jedynie działalność publiczną bohatera socrealistycznego „Zdaniem Jerzego Kochanowskiego, Świerczewskiego można było wprowadzić do narodowego panteonu łatwiej niż jakąkolwiek inną osobistość z komunistycznej elity: „przede wszystkim był wojskowym, co wobec kultu munduru w Polsce stawiało go w uprzywilejowanej pozycji np. wobec Marchlewskiego czy Findera. Pasował do polskiego szablonu walki na obcej ziemi –  jak Kościuszko i Pułaski w Ameryce czy gen. Bem na Węgrzech. (...) Nie stronił też od alkoholu czy kobiet, co tylko dodawało mu ludzkiego poloru. (...) Wchodził co prawda do najwyższych władz partyjnych, zawsze jednak pozostawał w cieniu, nie był więc powszechnie kojarzony ze znienawidzoną partią. I co najważniejsze – zginął w czasie i okolicznościach, które do budowania legendy doskonale się nadawały" (J. Kochanowski, O micie, który się faktom nie kłaniał, „Polityka" 2000, nr 13). Interpretacja ta, a szczególnie jej wątek obyczajowy, budzi wszakże wątpliwości. Wprawdzie Świerczewski rzeczywiście nie należał do abstynentów i zmieniał życiowe partnerki, to jednak w żaden sposób nie można było, zwłaszcza w czasach stalinowskich, upowszechniać informacji na ten temat – propaganda komunistyczna była bardziej pruderyjna aniżeli sami komuniści” /Andrzej Chojnowski [Warszawa], „Pośmiertna maska stalinizmu", Dzieje Najnowsze [Instytut historii PAN], Rocznik XXXVIII (2006) 107-121, s. 108/. „Nawet w pisanej w innej już atmosferze politycznej powieści Łuny w Bieszczadach (I wydanie 1959 r.) wzmianki o słabostkach Generała – i to tylko o jego fascynacji płcią piękną – były mocno zawoalowane (W Żołnierzu zwycięstwa reżyserka – w ramach uczłowieczania swego spiżowego bohatera – każe mu raz wypić kieliszek wódki na śniadanie). Bohater socrealistyczny, „żywy, czy umarły, nie ma jeszcze prawa pojawiania się przed opinią ze swym życiem osobistym; ma prawo zajmować jej uwagę wyłącznie działalnością publiczną" (T. Peiper, Sprawy filmu Żołnierz zwycięstwa, w: idem, Wśród ludzi na scenach i na ekranie, Kraków 2000, s. 463-464). Osobowość tego bohatera winna zawierać w sobie cechy typowe dla epoki, ale jednocześnie – z racji odgrywanej przezeń wyjątkowej roli – musi on różnić się od innych, zauważał Tadeusz Peiper (T. Peiper (1891-1969), lewicowy poeta, krytyk literacki, jeden z przywódców tzw. Awangardy Krakowskiej). Pierwsze komentarze, jakie pojawiły się w prasie po śmierci Świerczewskiego, eksponowały jego związki z międzynarodowym ruchem robotniczym, bojowe zasługi na „wszystkich frontach wojny domowej w Rosji w latach 1917-1921", w „dolinach i górach Hiszpanii", w „posępnych latach niemieckich ofensyw" oraz w „zwycięskim marszu w głąb faszystowskich Niemiec" (Żołnierz Rzeczypospolitej – żołnierz ludu polskiego, „Głos Ludu", nr 87, 20 III 1947)” /Tamże, s. 109/.

+ Opinia publiczna monoideowa przyczyną katastrof narodowych. „Istnieje więc opinia proeuropejska i euro-sceptyczna, atlantycka i neutralistyczna, liberalna, konserwatywna i socjalistyczna, i każda z tych orientacji trwa w oczekiwaniu na sytuację wewnętrzna lub międzynarodową, kiedy to właśnie ona będzie przygotowana do oddania usługi organizmowi narodowemu. W Polsce kilka katastrof narodowych dokonało się pod wpływem monoideowej opinii publicznej. […] w Polsce ustalał się zazwyczaj, w odniesieniu do największych dylematów narodowych, jeden hegemoniczny, skrajnie uproszczony pogląd, nasycony emocjami rodem z niższych motywów, i w tej sytuacji opanowywał mózgi mocno poza tym skłóconych partii, koterii i jednostek. Nad stadnością myślenia ubolewali historycy ze szkoły krakowskiej i nie tylko oni. Obecnie znów mamy okazję oglądać ten dziw aspołeczny. Dwa zwalczające się obozy polityczne, rozdzielone według nieistotnej zasady, głoszą ot samo: oddanie się w opiekę Zachodowi jako aksjomat polityki zagranicznej i demokrację socjalną jako ustrój wewnętrzny. […] Nie mamy walki poglądów, lecz mamy walkę o zmonopolizowanie poglądu uchodzącego za kwintesencje patriotyzmu. […] W Polsce brakuje stronnictwa politycznego lub choćby intelektualnego, które byłoby zdolne do ewentualnego przedefiniowania interesu narodowego w warunkach bardziej skomplikowanych niż obecne” /B. Łagowski, Szkice Antyspołeczne, Kraków 1997, s. 12/. „książka, […] stanowisko z zakresu filozofii społecznej” /Tamże, s. 13/. „W jaki sposób państwowość europejska została zmodyfikowana przez demokrację? Przede wszystkim demokracja niepomiernie rozszerzyła zakres władzy i wprowadziła za pomocą biurokracji taką kontrolę życia społecznego, a jakiej absolutny monarcha mógł tylko roić w stanie politycznego delirium. Jednocześnie jednak ustanowiła system daleko sięgającej i skutecznej kontroli władzy” /Tamże, s. 15.

+ Opinia publiczna na Słowacji uwierzyła, iż premier Mećiar V. padł ofiarą spisku z centrum w Pradze. „Z analiz socjologicznych przeprowadzonych na przełomie lat 1990/1991 wynika, że Słowacy byli w kwestiach gospodarczych o wiele bardziej zachowawczy niż Czesi, sprzeciwiając się radykalnym i głębokim zmianom systemowym, stawiając na państwowy paternalizm (M. Butora, Z. Вutorоva: Neznesitelna lakhost rozchodu. V: Deleni Ceskoslovenska. Deset let pote... Red. K. Vodicka. Praha 2003, s. 80-81). Te powszechne obawy na Słowacji zmienił w społeczne poparcie w mistrzowski sposób V. Mećiar. W tym samym czasie postępowała polaryzacja sił politycznych w Czechach i na Słowacji. Pod koniec 1990 roku różnice w łonie Forum Obywatelskiego (OF) doprowadziły do wyodrębnienia się trzech partii, z których trwałym i liczącym się politycznie bytem pozostała Partia Obywatelsko-Społeczna V. Klausa (Obćanska demokraticka strana - ODS). Nawiązywała ona do tradycji europejskiego i czeskiego konserwatyzmu, postulując konsekwentny zwrot do gospodarki rynkowej we wszystkich niemal dziedzinach życia (J. Tomaszewski: Czechosłowacja. Warszawa 1997, s. 255). Rozpad Społeczeństwa Przeciw Przemocy (VPN) na Słowacji miał o wiele bardziej dramatyczny przebieg. 23 kwietnia 1991 roku parlament słowacki (SNR) odwołał Mećiara z funkcji premiera (uzasadniając, że rząd nie funkcjonuje właściwie). Opinia publiczna na Słowacji uwierzyła, iż premier padł „ofiarą spisku z centrum w Pradze”. Przeciw jego odwołaniu demonstrowało w Bratysławie 50 tys. osób. Co gorsza – oficjalne kręgi w Pradze dawały do zrozumienia, że wybór dr. Carnogurskiego na stanowisko słowackiego premiera to „szansa obiecującej zmiany” (tak powiedział premier Pithart w wywiadzie dla CTK z 23 kwietnia 1991 r.), a prezydent Havel określił to mianem „tryumfu demokracji parlamentarnej” (E. Stein: Ćesko-Slovensko. Konflikt roztrźka, rozpad. Praha 2000, s. 84). Zaistniał tu paradoks, albowiem Carnogursky był wtedy bez wątpienia o wiele większym separatystą niż Mećiar. Uważał, że obydwie republiki (tj. czeska i słowacka) powinny pozostać w federacji dopóty, dopóki nie będą w stanie funkcjonować samodzielnie” /Roman Kochnowski, Geneza rozpadu Czechosłowacji, Studia Politicae Universitatis Silesiensis [Wydawnictwo Uniwersytetu Śląskiego], 1 (2005) 154-174, s. 169/. „Z kolei po wstąpieniu do Unii Europejskiej mogłyby ewentualnie utworzyć luźną konfederację. Dla większości społeczeństwa czeskiego nie oznaczało to w praktyce nic innego, jak „przygotowywanie niepodległości Słowacji za czeskie pieniądze” (Ibidem, s. 85)” /Tamże, s. 170/.

+ Opinia publiczna narzędziem walki o władzę „W ramach państw, w których zaczyna dominować idea demokracji, pojawia się zinstytucjonalizowana sfera, gdzie owo pragnienie uzyskuje pole swobodnego działania i swobodnej manifestacji. Drugą stroną niepohamowanego pragnienia władzy jest konieczność walki o władzę. Dlatego największym nieporozumieniem związanym z demokracją jest postrzeganie jej jako ustroju wspierającego pokój, co czyni również M. Kuniński w ostatnim zdaniu swojego tekstu. Otóż, jest dokładnie przeciwnie. Sfera demokratyczna to dziedzina bezwzględnej rywalizacji - walki o władzę, która przyjmując współcześnie nie tyle pokojową, co raczej bezkrwawą formę (przede wszystkim formę walki werbalnej), zawdzięcza swoje „umiarkowanie" bynajmniej nie samej demokracji, lecz przeddemokratycznym instytucjom państwa, gwarantującym każdej jednostce osobiste bezpieczeństwo. Kiedy brakuje tych solidnych przeddemokratycznych ram, jak choćby w czasie Rewolucji we Francji, demokracja natychmiast musi objawić swoją właściwą istotę. Okazuje się ona „furią zniszczenia", która pokonanych politycznie przeciwników bez zbędnych ceregieli posyłała na gilotynę. Między przeddemokratycznymi instytucjami państwa a demokratyczną sferą walki o władzę (z właściwymi jej instytucjami: parlamentem, kampaniami wyborczymi, opinią publiczną, które wbrew pozorom wcale nie są miejscem dyskusji, lecz walki, gdzie nie chodzi o przekonania i stojące za nimi racje, lecz o „strategie retoryczne" i skuteczność ich oddziaływania) nie istnieje żadna symbioza, lecz stałe napięcie i konflikt. Sfera demokratyczna ma wpisaną w siebie dynamikę ekspansji. Sama przeniknięta ideą walki, postrzega wszystko poza sobą jako konkurenta w starciu o dominację. Jej naturalną tendencją jest podważanie wszystkiego, co ją ogranicza, a więc przede wszystkim autorytetu państwa prawa, u którego podstaw wprawdzie również tkwi władza, ale rozumiana zupełnie inaczej, nie jako przedmiot pragnień, lecz obowiązków, jako instrument służby i troski o dobro wspólne, stwarzający bezpieczną przestrzeń dla wolnej i rozumnej działalności człowieka” /Zbigniew Stawrowski, Uwagi do tekstu prof. Miłowita Kunińskiego, Diametros [Instytut Filozofii Uniwersytetu Jagiellońskiego], nr 5 (wrzesień 2005): 150-154, s. 153/. „coraz bardziej skłaniam się do wniosku, że demokracja to ze swej istoty demon-kracja, ustrój, w którym najgorsze, iści diabelskie skłonności obecne w naturze człowieka znajdują swój wyraz. Traktuję tę tezę od pewnego czasu jako hipotezę roboczą, którą bardzo chciałbym sfalsyfikować. Niestety bez skutku - wszystko to, co dobrego da się powiedzieć o nowoczesnym państwem demokratycznym, (a da się powiedzieć naprawdę wiele), po dokładniejszej analizie okazuje się mieć niedemokratyczne pochodzenie” /Tamże, s. 154/.

+ Opinia publiczna narzuca normy postępowanie w ojczyźnie, normy te odrzucone są w dalekich krajach. „Formalne zawiązanie sporu o człowieka, o jego tożsamość, wiąże Mirewicz z faktem opublikowania przez Erazma z Rotterdamu polemizującej z poglądami Lutra rozprawy De libero arbitrio diatribe (1524), na którą zaatakowany odpowiedział traktatem De servo arbitrio (1525). Ów spór o człowieka w XVI wieku […] cofał jego uczestników, w sposób paradoksalny, w czasy przedchrześcijańskie. Komentując teorię J. Kalwina z jego traktatem Institutio religionis christianae (1536) o przeznaczeniu, Mirewicz pisze: „(…) wolno nam nazywać Kalwina smutnym reformatorem, który pogańską teorię przeznaczenia usiłował włączyć w strukturę myśli chrześcijańskiej jako jedyny klucz otwierający drzwi boskich i ludzkich tajemnic. Ofiarował ten klucz intelektualnym środowiskom zrażonym do Rzymu, niechętnym Lutrowi, którym zupełnie odpowiadał Zwingli lub inni, nowatorzy rozkochani bardziej w Cyceronie i Senece aniżeli w autorach Nowego Testamentu” /S. Szczyrba, Afirmacja Boga i życie moralne w ujęciu Jerzego Mirewicza TJ , Łódź 1994, s. 63/. „Mirewicz postrzega źródło kryzysu myśli europejskiej w odejściu od biblijnych i chrześcijańskich korzeni z jednoczesnym nazbyt jednostronnym przeakcentowaniem kultury i tradycji grecko-rzymskiej” /Tamże, s. 64/. „To dokonało się, zauważa, bardzo wyraźnie w XVI wieku (Por. Obrońcy Europy, Londyn 1983, s. 29: „Po odkryciu Ameryki, opłynięciu Afryki oraz lepszym poznaniu Dalekiego Wschodu Europa zmalała w oczach jej mieszkańców […] Zawarta w Ewangelii propozycja ładu wewnętrznego i zewnętrznego nie imponowała ludziom szesnastego wieku (…). Teraz tworzył się nowy typ Europejczyka – żądny nowości, dynamiczny, skłonny do anarchii w gromadzeni wszelkiego rodzaju przeżyć zmysłowych. Zbiegło się to w czasie z rozpadem jedności chrześcijaństwa. Typ poszukiwacza przygód w dalekich krajach, gdzie można otrząsnąć z siebie styl postępowania narzucony w ojczyźnie przez opinię publiczną i nie liczyć się z zastanym u obcych. A wszystko w imię godności, wolności i chwały człowieka”. Por. Nawrócony humanista na papieskim tronie – Pius II (1458-1464), w Słudzy Europy, Londyn 1985, 37-44, s. 39: „Był to proces odwracania się od nauki Kościoła podawanej w języku, który daleko odbiegał od stylu Cycerona i był traktowany w środowiskach humanistycznych jako barbarzyński […] katolicy z pewnym lękiem obserwowali tę ‘inwazję’ kultury pogańskiej”). Zbiegło się to w czasie z rozpadem kultury europejskiej. Było to – powiada Mirewicz – preludium do kryzysu kultury europejskiej (Słudzy Europy …, s. 32). Kryzys ten odznacza się przede wszystkim „błędem antropologicznym” albo można powidzieć – kryzys ów był (jest) rozpoznawalny po „błędzie antropologicznym” /Tamże, s. 65.

+ Opinia publiczna nie akceptowała ginekologów mężczyzn (1820-1850); długo uważano za nieprzyzwoite, aby mężczyzna wykonywał ten zawód. „Do XVIII w. ważna dla demografii ginekologia w ogóle nie była przedmiotem zainteresowania medycyny uniwersyteckiej. Chociaż książki na ten temat powstawały, lekarze ze specjalnością położniczą pojawili się dopiero w XIX w. Do tego czasu przyjmowaniem porodów zajmowali się rzadko chirurdzy, a prawie zawsze akuszerki przekazujące sobie z reguły pełną zabobonów wiedzę z pokolenia na pokolenie. Jeszcze do początków XX w. ludowe akuszerki stosowały praktykowane od czasów Hipokratesa puszczanie krwi przed porodem, jako środek wzmacniający. Gorzej, że do połowy XIX w. taki sam pogląd panował w medycynie oficjalnej. Nadzór państwa nad kształceniem położnych był wprowadzony jako część „polityki ludnościowej” (Peuplierungspolitik) już w XVIII w., chociaż w XIX w. nadal trwały praktyki tradycyjne. Stan szkół położniczych w Prusach XIX stulecia w porównaniu z Anglią i Francją nie był najlepszy. Były ogromne opory z zaakceptowaniem przez opinię publiczną ginekologów mężczyzn (1820-1850), długo uważano za nieprzyzwoite, aby mężczyzna wykonywał ten zawód, miejscowa ludność szkoły położnicze, gdzie przyjmowano porody, uważała za przybytki rozpusty, a kobiety udające się do ginekologa za dziwki. Na uniwersytetach nie wykładano położnictwa aż do XVIII w., np. w Halle do 1741 r., jednak zajęcia praktyczne w tym zakresie zaczęły się później – w Halle w 1811 r., w Królewcu w 1793, w Berlinie w 1817 r. Liczba położnych w Prusach wzrosła z 10486 w 1825 r. do 16975 w 1876, przy szybkim wzroście demograficznym oznaczało to jednak wzrost liczby ludności przypadającej na jedną położną z 1169 na 1514” /Dariusz Łukasiewicz, Choroba i zdrowie w Królestwie Prus w XIX wieku (1806-1871), Colloquium Wydziału Nauk Humanistycznych i Społecznych Akademii Marynarki Wojennej. Kwartalnik, nr 2(10) (2013) 7-36, s. 19/. „W tym czasie w prowincji poznańskiej na jedną położną przypadało 2825 mieszkańców. Sytuację paradoksalnie pogarszał fakt, że wzrastał poziom wiedzy i coraz więcej kobiet korzystało z pomocy medycznej. Niemniej w szpitalach jeszcze na przełomie XIX i XX w. rodził zaledwie jeden procent kobiet, a cała reszta w domu. W XVIII w. w miastach porody przyjmowali, chociaż też rzadko, raczej chirurdzy niż lekarze, a zwykle położne, na wsi natomiast prawie wyłącznie one” /Tamże, s. 20/.

+ Opinia publiczna nie interesowała Wielopolskiego Aleksandra „Aby opanować sytuację w Warszawie, car zwrócił się do człowieka, którego rady uparcie odrzucano przez szereg poprzednich miesięcy. Hrabia Aleksander Wielopolski, margrabia Gonzaga-Myszkowski (1803-77), był arystokratą starej szkoły. Łączył wigowską politykę księcia Czartoryskiego z temperamentem starszego sierżanta. Przy jakiejś okazji oświadczył: „Nie można wiele zrobić z Polakami, ale przy odrobinie szczęścia można coś zrobić dla Polaków”. Głuchy na podpowiedzi opinii publicznej i absolutnie pewny beznadziejności działań dyplomatycznych, był przeświadczony, że jest jedynym człowiekiem na świecie, który za pomocą wprowadzonych we właściwym czasie reform i przemocy potrafi zrekompensować wady swych rodaków. Stawiał sobie ściśle ograniczone cele. W sferze konstytucyjnej proponował wprowadzenie w życie Statutu Organicznego z 1832 roku oraz mianowanie Rady Stanu, która spełniałaby funkcję doradczą” /N. Davies, Boże Igrzysko, Historia Polski, T. II, Od roku 1795, Wydawnictwo Znak (God’s Playground. A history of Poland, Vol. II, 1975 to the present, Oxford University Press, Oxford 1981), Tł. E. Tabakowska, Kraków 1992, s. 440/. “Proponował obsadzenie aparatu biurokracji lojalnymi polskimi urzędnikami, a dla ich kształcenia – otwarcie w Warszawie Szkoły Głównej na prawach uniwersytetu. Proponował utworzenie komisji do badania reform agrarnych i praw obywatelskich Żydów. Wszystkie te propozycje zostały po raz pierwszy przedstawione w lutym 1 roku, podczas kryzysu, jaki poprzedził mianowanie Wielopolskiego dyrektorem Komisji do Spraw Oświaty i Wyznań Religijnych; ostateczną aprobatę cara zyskały sobie jednak dopiero w roku 1862. Tymczasem Wielopolski parł naprzód. W kwietniu 1861 roku został dyrektorem Komisji Sprawiedliwości, a wreszcie w czerwcu 1862 roku – oficjalnym naczelnikiem rządu cywilnego Królestwa. Nigdy dotąd pojedynczy człowiek nie skupiał w swoich rękach takiej władzy i nie wywierał takiego wpływu na sprawy Królestwa. Od samego początku jedynym warunkiem, jaki stawiał car, było „przywrócenie porządku” (Irene Roseveare, From Reform to Rebellion: A. Wielopolski and the Polish Question, 1861-1863, „Canadian Slavic Studies”, III (1969), s. 163-165; S. J. Żyźniewski, The Futile Compromise Reconsidered: Wielopolski and Russian policy 1861-1863, „American History Review”, LXX (1965), s. 395^412; Z. Stankiewicz, Dzieje wielkości i upadku Aleksandra Wielopolskiego, Warszawa 1967)” /Tamże, s. 441/.

+ Opinia publiczna nie zauważyła treści całej Deklaracji o usprawiedliwieniu. „Jedność chrześcijan / Pod koniec mijającego wieku teologowie Kościoła protestanckiego i Kościoła katolickiego podpisali Wspólną deklarację w sprawie nauki o usprawiedliwieniu. Zgodnie z tym dokumentem, ludzkie czyny nie mają aż takiego znaczenia, ponieważ człowieka usprawiedliwia jedynie łaska Boża, bez względu na jego – dobre czy złe – postępowanie. Czy Deklaracja ta rzeczywiście jest znaczącym krokiem w kierunku ekumenizmu? Czy nie należałoby, mimo wszelkiej wspólnoty, z całą ostrością podtrzymywać specyfiki własnej wiary, by nie zagroziła jej utrata właściwej substancji? / Niestety, nie udało się nam rzeczywiście uprzystępnić treści tej pojednawczej Deklaracji, po prostu dlatego, że w dzisiejszych czasach mało kto rozumie, co oznacza „nauka o usprawiedliwieniu". W czasach Lutra było to wielkim zagadnieniem, które poruszało umysły, nawet jeśli ofensywa protestantyzmu szła nie tylko od tej strony, lecz leżała również – na przykład – w interesie niemieckich książąt, którzy obiecywali sobie po niej korzyści. Dzisiaj już nawet wśród protestantów kwestia ta nie jest rzeczywiście żywym tematem. Stąd odbiór przez opinię publiczną sprowadził się do poglądu, że teraz już wszyscy mówią, iż przed Bogiem nie liczą się czyny (życie), lecz jedynie wiara. Pogląd taki mocno upraszcza nie tylko stanowisko Lutra. A przede wszystkim zapoznaje rzeczywiste pytania, z jakimi ludzie zwracają się dzisiaj do chrześcijaństwa” /Bóg i świat. Wiara i życie w dzisiejszych czasach, Z kardynałem Josephem Ratzingerem Benedyktem XVI rozmawia Peter Seewald, Przekład Grzegorz Sowiński, (Tytuł oryginału Joseph Kardinal Ratzinger, Gott und die Welt. Glauben und Leben in unserer Zeit. Ein Gespräch mit Peter Seewald © 2000 Deutsche Verlags-Anstalt GmbH, Stuttgart-München), Wydawnictwo Znak, Kraków 2005, s. 415/. „W końcu przez te pięćset lat, jakie minęły od reformacji, cały świat chrześcijański wzbogacił się o nowe doświadczenia i przeszedł epokową zmianę. Nie mogę tu bliżej przedstawić wszystkich tych spraw. W każdym razie, wspólna Deklaracja potwierdziła, że początek życia z Bogiem rzeczywiście jest ustanawiany przez samego Boga. Nie jesteśmy w stanie sami wznieść się ku Niemu, jedynie On może nas do siebie przywieść. Początkiem, który wprowadza człowieka na właściwą drogę, jest wiara. Z kolei wiara stanowi przejaw inicjatywy Boga, o którą nie możemy się sami wystarać czy na którą nie możemy sobie sami zasłużyć. Wypracowując ten konsens, Kościół katolicki przykładał ogromną wagę do tego, by Deklaracja w pełni uznawała tę zapoczątkowującą inicjatywę Boga, ale też potwierdzała, że Bóg coś we mnie stwarza. Ze Bóg mnie uwzględnia, że nakłada na mnie odpowiedzialność, że dokonuje się zatem współdziałanie i wydawanie owoców - a także sąd, który wiąże się z moją współodpowiedzialnością. Tak wygląda drugi filar tej deklaracji, którego opinia publiczna jednak już nie zauważyła” /Tamże, s. 416/.

+ Opinia publiczna nie zdaje sobie sprawy z tego, jaka jest prawda „Opinia publiczna i wielu uczestników dyskusji o sprawie Jedwabnego nie zdaje sobie sprawy z wagi stosowanej w niej terminologii oraz kategorii pojęciowych. Organizatorzy ataku na Polskę, akcentując moralny charakter debaty, z łatwością przemycają sformułowania prowadzące daleko dalej niż świadomi są tego zwykli uczestnicy, którzy mają czasami wrażenie licytacji na bicie się w nie swoje piersi, ale nie orientują się, że są przepychani w kierunku przepaści. Zwykły dyskutant nieuważnie przesuwa się sam, lub jest skutecznie nakłaniany, do przechodzenia od pojęć ogólnych (jak mord czy zbrodnia), w kierunku pojęć mających znaczenie formalno-prawne (np. ludobójstwo). Oszołomieni okrutnymi szczegółami zbrodni, skądinąd inteligentni ludzie potulnie przyjmują nazywanie udziału Polaków w mordzie - aktem Holokaustu. Wczuwając się we własną potrzebę odcięcia się od zbrodni i uznając prymarny obowiązek ekspiacji uznają za nieważne dochodzenie prawdy materialnej realizowane przez kompetentne instytucje. W ten sposób wytwarza się materiał używany za granicą do kompromitowania Polski świadectwami jej uczciwych, acz naiwnych, przedstawicieli” /Krzysztof Wyszkowski, Oskarżam!, „Fronda” 29(2003), 60-95, s. 89/. „Najpierw wszystkie najbardziej antypolskie oskarżenia potwierdził prezydent Polski. Następnie udało się wydobyć oświadczenie obciążające Polaków współwiną od premiera, przymuszając go do tego w przeddzień wizyty w Polsce przewodniczącego Unii Europejskiej jako konieczne wotum. W końcu, nie zwracający zbytniej uwagi na słowa prymas, podzielił się swym bólem chrześcijanina. W tym momencie każdy, kto chciałby odwoływać się do wyniku nie zakończonego jeszcze śledztwa, stawał się negacjonistą już nie tylko antysemickim, ale i antypolskim, bo swym niedowiarstwem poniżał autorytet państwa, narodu i Kościoła” /Tamże, s. 90/.

+ Opinia publiczna nie zna składu kierownictwa loży wolnomularskiej „Wolność Przywrócona” w Warszawie. „Pierwsze loże, które pojawiły się w Polsce jeszcze za królów z dynastii Sasów, działały w głębokim ukryciu. Potem, w czasach stanisławowskich, do wymogów konspiracji przywiązywano znacznie mniej wagi. […] Odradzająca się w roku 1918 masoneria polska stworzyła organizację głęboko ukrytą. Sytuacja ta właściwie nie uległa zmianie przez cały okres dwudziestolecia międzywojennego” /J. Siewierski, Dzieci wdowy, czyli opowieści masońskie, Wydawnictwo Warsztat Specjalny, Milanówek 1992, s. 33/. „Inaugurowana znowu po kilkudziesięciu latach przerwy w końcu kwietnia 1991 roku w Warszawie z inicjatywy Wielkiego Wschodu Francji loża wolnomularska „Wolność Przywrócona” jak na razie skrywa się w gęstej zasłonie mroku i do opinii publicznej nie przenika nawet strzępek informacji o składzie jej kierownictwa. Ostatnio ujawniła fakt swego istnienia Wielka Loża Narodowa Polski nawiązująca do tradycji polskiego wolnomularstwa okresu międzywojennego. Z faktu, że przywódcy Wielkiej Loży pokazali się w telewizyjnych „Wiadomościach” sądzić można, iż co do stopnia sekretności organizacja ta zamierza przyjąć standardy zachodnioeuropejskie. […] pewne aspekty życia wolnomularskiego zawsze i niezmiennie pozostają tajne. […] pewne interpretacje wolnomularskich symboli” /Tamże, s. 34/. „stosunek Kościoła do wolnomularstwa jest w dalszym ciągu zdecydowanie nieprzyjazny” /Tamże, s. 42/. „wyznawane przez wolnomularstwo zasady całkowitej wolności sumienia i praktyk religijnych” /Tamże, s. 47/ [?]. „po roku 1839 przynależność katolickiego duchownego do loży masońskiej była już niezwykle rzadkim ewenementem i oznaczała w praktyce zerwanie przez niego więzów z Kościołem. […] w Gazecie Wyborczej […] ukazał się w lutym roku 1991 artykuł Anny Kowarskiej, poświęcony współczesnym sektom satanistycznym. Autorka wśród prekursorów satanizmu wymienia … Antyczny i Uznany Obrządek Szkocki” /Tamże, s. 53/. „Loże masońskie mocno się zradykalizowały […] dotyczy to zwłaszcza krajów romańskich […] Masoneria w krajach romańskich, a szczególnie jej odłamy skupione w Wielkich Wschodach, stała się organizacją bojowo antyklerykalną. Stawała się często mocno antykatolicka. […] loże inspirowały czasem wydawanie rozmaitych, bardzo dla Kościoła i duchowieństwa dokuczliwych rozporządzeń administracyjnych. Sytuacja taka miała miejsce zwłaszcza w Portugalii i we Francji na przełomie dziewiętnastego i dwudziestego wieku, a także w Meksyku, gdzie na początku naszego stulecia [XX wiek] doszło do szczególnie brutalnych prześladowań Kościoła, w których wzięli udział tamtejsi masoni. Niektóre Wielkie Wschody zrezygnowały z formuły Najwyższego Budowniczego Świata, otwierając w ten sposób loże dla ateistów” /Tamże, s. 54/. W zasadzie konflikt masoneria – Kościół dotyczy głównie Kościoła katolickiego” /Tamże, s. 55.

+ Opinia publiczna nie znała decyzji ministra wojny. Niektórzy komentatorzy zgadzali się z opiniami, które głosił w 1931 r. generał Mola (Jorge Vigón, Milicía y política, Institudo de estudios Políticos, Madrid 1947). Obecna armia była niezdyscyplinowana, ogarnięta anarchią. Wartości moralne prawie nie istniały. W opinii publicznej armia straciła prawie całkowicie posiadany dawniej szacunek. Decyzje ministra wojny były przed opinią publiczną ukryte. Naród dowiadywał się dopiero po fakcie a czynione były wszystkie zmiany w imię narodu. Stało się to powodem wielu nieporozumień a nawet nieufności (Salvador de Madariaga, España Ensayo de Historia contemporánea, Ed. Sudamericana, Buenos Aires 1944, s. 489). Operacja chirurgiczna na żywym ciele armii została dokonana pod narkozą, szybko i sprawnie. Organizm nie zdążył zareagować, odczuć objawów, które pozwoliłyby na reakcję obronną. Dnia 2 października Azaña chwalił się w sejmie, że nie ma już w armii oficerów, którzy nie popierają decyzji republikańskiego ministra wojny. General Mola oszołomiony był, że tak łatwo armia przyjęła ducha, głoszonego przez „Juntas de Defensa”. Nikt nie spodziewał się, ze tak destrukcyjna reforma armii dokona się tak spokojnie i naturalnie, bez konsekwencji.

+ Opinia publiczna nieprzygotowana do beznamiętnej analizy zjawiska, oddzielającej informacje od ocen i rezygnującej z wygodnej wizji faszyzmu jako zbiorowego przejściowego szaleństwa milionów. „Jak wyjaśnia Hannah Arendt w listach do Mary Unterwood, „skrystalizowanymi” składnikami dojrzałego imperializmu rasowego (czyli totalitaryzmu) są czynniki takie, jak antysemityzm, rasizm, upadek państwa narodowego, idea ekspansji w imię ekspansji, sojusz kapitału z motłochem. Każdy z nich przesłania istotne, a nie rozstrzygnięte problemy epoki: za antysemityzmem kryje się kwestia żydowska, za rasizmem – rozwój „plemiennego nacjonalizmu” rozbijającego poczucie jedności rodzaju ludzkiego; upadek państwa narodowego jest przejawem załamania się dotychczasowej organizacji narodów europejskich oraz oświeceniowej koncepcji praw człowieka; ekspansja w imię ekspansji przesłania zagadnienie organizacji świata na skalę globalną, przed którym stanęli Europejczycy w drugiej połowie XIX wieku (E. Young-Bruehl, Hannah Arendt. For Love of the World, New Haven – London 1982, s. 203). […] Hannah Arendt interpretowała faszyzm jako „zbiorowy wstyd ludzkości”, nawet Żydów – najciężej przezeń doświadczonych – czyniła w jakimś stopniu współodpowiedzialnymi za jego powstanie. Pierwotnie zamierzała nawet umieścić w książce rozdział poświęcony krytycznej analizie współczesnego syjonizmu i postaw wpływowych środowisk żydowskich podczas II wojny światowej” /D. Grinberg, Wstęp do wydania polskiego, w: H. Arendt, Korzenie totalitaryzmu 1, przeł. M. Szawiel i D. Grinberg, Niezależna Oficyna Wydawnicza, Warszawa 1993, 7-24, s. 14/. „W sześć lat po wojnie opinia publiczna najwyraźniej nie była jeszcze przygotowana do beznamiętnej analizy zjawiska, oddzielającej informacje od ocen i rezygnującej z wygodnej wizji faszyzmu jako zbiorowego przejściowego szaleństwa milionów. Wprawdzie już w 1942 r. Franz Neumann akcentował wewnętrzną logikę systemów totalitarnych, ale tam gdzie dopatrywał się on ręki „Behemota”, Arendt dostrzegała konsekwencje głębokich przeobrażeń społecznych i ideologicznych ostatnich stuleci. […] Antysemityzm okazuje się tu czymś zgoła nieprzypadkowym, co nie znaczy że nieuchronnym. To efekt braku identyfikacji coraz szerszych warstw społeczeństwa z państwem narodowym w okresie malejącej przydatności samych Żydów i grup tradycyjnie ich wspierających. W porównaniu z teorią „kozła ofiarnego” czy z koncepcją „wieczystego antysemityzmu” wyjaśnienie to ma wiele zalet, lecz nie uśmierza wszelkich wątpliwości. Pomija przecież zupełnie milczeniem istnienie odrębnego pod względem charakteru żydostwa środkowo-wschodnioeuropejskiego i nie tłumaczy, dlaczego na tych terenach – o tak odmiennej strukturze klasowej i etnicznej, gdzie państwo narodowe w sensie zachodnim praktycznie nigdy nie powstało, a związek Żydów z władzą był znacznie słabszy – wrogość do Żydów narastała w podobnym rytmie. […] Sugestywny obraz, jaki rysuje Hannah Arendt, wydaje się więc nieco dowolny i niekompletny” /Tamże 15.

+ Opinia publiczna niszczy godność kobiety „I dalej: „Godności kobiety, wystawianej na szwank przez opinię publiczną, trzeba przywrócić należny respekt przez autentyczne poszanowanie praw osoby ludzkiej i stosowanie w praktyce nauki Kościoła” (Propositio 47). W szczególny sposób należy podkreślić sprawę, na którą Sobór położył bardzo wyraźny nacisk, a mianowicie na aktywne i odpowiedzialne uczestnictwo kobiet w życiu i posłannictwie Kościoła: „Ponieważ zaś w naszych czasach kobiety biorą coraz żywszy udział w całym życiu społeczeństwa, dlatego jest sprawą wielkiej wagi większe ich uczestnictwo także w różnych dziedzinach działalności apostolskiej Kościoła” (Sobór Watykański II, Dekret o apostolstwie świeckich Apostolicam actuositatem, 9). Świadomość, że kobieta z właściwymi jej talentami i zadaniami posiada swoje własne specyficzne powołanie, wzrastała i stopniowo się pogłębiała w okresie posoborowym, znajdując inspirację w Ewangelii i dziejach Kościoła. Dla wierzącego bowiem Ewangelia, tak słowa jak i przykład Jezusa Chrystusa, pozostając koniecznym i decydującym punktem odniesienia, jest jak najbardziej płodnym źródłem nowości także w przeżywanym obecnie momencie historycznym. Nie powołane wprawdzie do apostolskiej posługi właściwej Dwunastu, a ściślej do urzędu kapłaństwa, kobiety towarzyszą Jezusowi i Jego Apostołom w ich posługiwaniu (por. Łk 8, 2­3), stoją u stóp krzyża (por. Łk 23, 49), uczestniczą w pogrzebie Jezusa (por. Łk 23, 55); one też o świcie w dniu Paschy otrzymują i przekazują wieść o zmartwychwstaniu (por. Łk 24, 1-10), a w wieczerniku modlą się z Apostołami w oczekiwaniu na zesłanie Ducha Świętego (por. Dz 1, 14)” /(Christifideles laici 49.II). Posynodalna adhortacja apostolska ojca Świętego Jana Pawła II. O powołaniu i misji świeckich w Kościele i w świecie dwadzieścia lat po Soborze Watykańskim II. Do biskupów, kapłanów i diakonów, zakonników i zakonnic oraz wszystkich katolików świeckich. W Rzymie, u św. Piotra, dnia 30 grudnia 1988 roku, w uroczystość Świętej Rodziny Jezusa, Maryi i Józefa, w jedenastym roku Pontyfikatu/.

+ Opinia publiczna o biotechnologii w Polsce i innych krajach Unii Europejskiej, „Z badań Twardowskiego wynika, że ponad połowa Europejczyków godzi się na terapie genowe, tyle samo popiera badania nad embrionalnymi komórkami macierzystymi, większość akceptuje nawet ksenotransplantacje. Wszyscy respondenci zaznaczali jednak, że ich zgoda jest uzależniona od wprowadzenia regulacji prawnych. Z badań wynika ponad to, że społeczeństwo odróżnia medycynę terapeutyczną (na którą się godzi), od medycyny służącej poprawie jakości życia (do której trzydzieści siedem procent badanych ma sceptyczne podejście) (Małyska A., Twardowski T., 2011, Opinia publiczna o biotechnologii w Polsce i innych krajach Unii Europejskiej, Nauka, nr 1, s. 85-98: 96-97)” /Anna Słoniowska [Instytut Filozofii, Uniwersytet Zielonogórski], Jeremy Rifkin o konsekwencjach rewolucji biotechnologii: krytyka "ery biotechnologii"„Studia Ecologiae et Bioethicae” [UKSW], 12/2 (2014) 65-79, s. 75/. „Można by zaryzykować zatem stwierdzenie, że większa część społeczeństwa zgodzi się z twierdzeniem, że w puli genetycznej powinny zostać tylko geny zdrowe, dobrze rokujące na przyszłość. Rifkin, tak jak i wielu przed nim pyta, kto powinien ustalać, które geny są pożądane, a które nie. W manipulacji ludzkim genomem dostrzega poważne zagrożenie dla przyszłych pokoleń. Obawia się nastania epoki, w której dzieci będą produkowane na zamówienie, a to jego zdaniem oznaczałoby kres człowieczeństwa” /Tamże, s. 76/.

+ Opinia publiczna obojętna całkowicie wobec poczynań rządu. Sejm Republiki hiszpańskiej II roku 1932 obradował 1 października oraz 14 października. Sąd nad byłymi rządami. Osądzono już uczestników zamachu stanu z roku 1923. Oskarżenia ostatecznie zredukowano do osoby króla. Teraz sądzono za niemoralność, skandale i korupcję w okresie siedmiu lat dyktatury. Naród hiszpański był już zmęczony dwudziestoma miesiącami rządów republikańskich i nie wyrażał zainteresowania toczącą się aktualnie sądową sprawą. Comisión de Responsabilidades zgromadziła się w pomieszczeniach senatu 22 listopada (J. Arrarás, Historia de la segunda república española, T. 2, wyd. 3 (wyd. 1 Madrid 1964), Editora Nacional, Madrid 1970, s. 60). Oskarżeni zostali wszyscy generałowie tworzący pierwszy Dyrektoriat wojskowy oraz osoby cywilne i wojskowe sprawujące urzędy ministerialne we wszystkich rządach czasów dyktatury. Obrońcy twierdzili, że generałowie nie brali udziału w przewrocie. Przewrót był dokonany wyłącznie przez jedną osobę. Tym człowiekiem był Primo de Rivera. Nie było przewrotu zbrojnego a tylko ogłoszenie nowej władzy, zatwierdzonej przez króla i przyjętej z entuzjazmem przez opinię publiczną. Nie określono, w czym konkretnie przewinił Primo de Rivera i wszyscy uczestniczący później w rządach (Tamże, s. 61). Jednym z obrońców był José Antonio Primo de Rivera, syn byłego Dyktatora. Bronił on czci swego ojca, którego niesłusznie oczerniano (Tamże, s. 62). Wyrok zapadł 8 grudnia. Wiele osób zostało skazanych na sześć do ośmiu lat zesłania lub wygnania z kraju (Tamże, s. 63). Opinia publiczna pozostała wobec tych informacji całkowicie obojętna. Generałowie przebywający w więzieniach zostali zwolnieni, w tym również generał Dámaso Berenguer uwięziony z powodu wydarzeń w Jaca w roku 1930 (Tamże, s. 64). Ossorio y Gallardo nie był zadowolony z tak niskich wyroków. Prawdą jest, że przestępując prawo kierowali się wzniosłymi ideami służenia społeczeństwu, ale tak mówią wszyscy tyrani (Artykuł „Juricidad” w czasopiśmie „Ahora” z 15 listopada 1932). Rektor uniwersytetu w mieście Salamanka, José Ortega y Gasset zadeklarował, że nie jest republikaninem, tylko Hiszpanem. Skrytykował palenia konwentów i rozwiązanie Towarzystwa Jezusowego z powodu składania przez jezuitów czwartego ślubu: szczególnego posłuszeństwa ojcu świętemu. Uznał, że są to niesprawiedliwe represje i taki sposób postępowania kończy się zawsze krwawymi prześladowaniami. Prawo zwane „Defensa de la República” jest według niego syntezą arbitralności rewolucyjnego rządu. Trwa wszystko, co było złego w dawnym systemie. „Nie obchodzi mnie to, że będą mnie uważać za zwolennika prawicy, gdyż nikt nie wie tego, co to jest prawica ani lewica, terminy niezrozumiałe, których nikt nie zna ani rozumie” (Tamże, s. 66.

+ Opinia publiczna obrażana przez prozaików polskich, nieustanne drwienie z ideałów i przesądów, podobnie czynili starożytni cynicy. „W "Pulp fiction" roztrzaskiwaniu kolejnych facetów – już tylko śmiech, zarówno głównych bohaterów, jak i widowni. (Jam nie bez winy – śmiałem się również, ale cóż miałem czynić, skoro scenki tak uciesznie skonstruowane?) Prawdziwa kulminacja następuje w momencie, gdy dwóch kumpli strzela trzeciemu – przez przypadek – w sam środek czaszki. Nic się nie stało oczywiście, tylko, o kurcze!, cała tapicerka we krwi, a do tego te części mózgu na tylnim siedzeniu – jakie to nieestetyczne i kto to będzie zbierać? Ta moda na ośmieszenie cierpienia ma wymiar szerszy i obejmuje również inne dziedziny współczesnej kultury. Maciej Urbanowski w "Arcanach" nieprzypadkowo porównał młodych polskich prozaików do starożytnych cyników, którzy: "(...) sens swego życia widzieli w umyślnym obrażaniu opinii publicznej, w nieustannym drwieniu z jej ideałów i przesądów. Skrajni materialiści, cynicy cenili życie wedle praw natury. Potępiali wszelkie tradycyjne instytucje uważając je za sztuczne, nienaturalne, kłamliwe. W kulturze, społecznie akceptowanych wartościach dostrzegali zwykły szwindel. Cynicy kpili z tych mieszczańskich złudzeń, widzieli w nich maskę, gębę. Oni byli mądrzejsi, wiedzieli już, że człowiek to w gruncie rzeczy zwierzę, a ideały to pożyteczne kłamstwa, które pomagają nasycić żołądek. Kto tego nie wie, mówili cynicy, jest śmiesznym, zasługującym na pogardę głupcem. "Bohaterowie Tarantino to również zwierzęta, co prawda dzikie, ale jednocześnie – śmieszne. Jak w cyrku, tyle tylko, że tam tygrys na trampolinie nie staje się niczyim wzorcem” /Marcin Pieszczyk, Kawałki mózgu na tapicerce, czyli kino cynizmu, („Urodzeni mordercy", reż. OIMer Stone, USA; "Pulp fiction", reż. Ouentin Tarantino, USA; "Kika", reż. Pedro Almodovar, Hiszpania; "To die for", reż. Gus van Sant, USA) „Fronda” 6(1996), 316-319, s. 317/.

+ Opinia publiczna Odmowa akceptacji polityki rządzących przez opinię publiczną to najszersza forma opozycji. „Zgodzić się należy z Tomaszem Krawczykiem i Michałem Kubátem, że opozycja sensu largo oznacza wszelkie przejawy niezadowolenia społecznego z polityki rządzących, stanowiąc najszerszą formę odmowy akceptacji, jaką jest „opozycja opinii”, zaś opozycja w sensie instytucjonalnym jest opozycją sensu stricto (Krawczyk T. 2000, Opozycja polityczna w państwach demokratycznych [w:] Studia z teorii polityki, t. III, red. A. Czajowski, L. Sobkowiak, Wrocław: 132-133; Kubát M. 2010, Teoria opozycji politycznej, Kraków: 18-19). Wynika z tego założenie, że opozycja instytucjonalna jest wyłączną cechą systemu demokratycznego. Opozycja polityczna pojawia się wtedy, gdy podmiot B jest przeciwny prowadzeniu polityki rządowej przez podmiot A (Dahl R.A. 1966, Patterns of Opposition [w:] Political Oppositions in Western Democracies, red. R.A. Dahl, Nev Haven-London: 332)” /Zbigniew Machelski [Katedra Systemów Politycznych, Instytut Politologii Uniwersytetu Opolskiego], Niektóre problemy związane z opozycją polityczną, Polityka i Społeczeństwo [Wydawnictwo Uniwersytetu Rzeszowskiego], nr 1 (14) (2016) 12-25, s. 16/. „Jest ona najbardziej rozwiniętą formą instytucjonalizacji konfliktu politycznego, a zarazem logicznym i morfologicznym odpowiednikiem władzy usytuowanym w tej samej przestrzeni (Ionescu G., Maderiaga I. de 1968, Opposition-Past and Present of a Political Institution, London: 2). Zjawisko to w historii europejskiej myśli politycznej nierozerwalnie wiąże się z reprezentacją i strukturyzacją parlamentaryzmu. Opozycja była tolerowana, następnie uznawana jako nieodzowny element tego systemu, by ostatecznie uzyskać status instytucjonalny. Oznaczało to akceptację dla postaw kontestatorskich wobec dominujących wartości ideowo-politycznych, co tworzyło prawne warunki równości szans, oparte na parlamentarnej regule rotacji większości sprawujących ster rządów” /Tamże, s. 17/.

+ Opinia publiczna odwzorowana lepiej w twórczości drugorzędnej niż w arcydziełach, Bachórz Józef „Zasadniczą część materiału analitycznego stanowią teksty poetyckie z okresu Młodej Polski, zróżnicowane pod względem stylistycznym i gatunkowym. Ekscerpcję kontekstów, zawierających nazwy kwiatów, przeprowadziłam na podstawie tomów i tomików wierszy ponad 130 autorów, a także licznych antologii i zbiorów poezji, zawierających utwory twórców mniej znanych. Kryterium wyboru młodopolskich artystów było to, by nie ograniczać się wyłącznie do postaci wybitnych, lecz by uwzględnić również nazwiska drugorzędne i trzeciorzędne (W badaniach literackich również uwzględnia się teksty zróżnicowane pod względem artyzmu. Przykładowo, Józef Bachórz zauważa, że: „w twórczości drugorzędnej winny się lepiej niż w arcydziełach odzwierciedlać upodobania i nastroje opinii oraz bezpośrednio w życiu kulturalnym istniejące zapotrzebowania estetyczne (…)” [Bachórz J., 1972, Poszukiwanie realizmu. Studium o polskich obrazkach prozą w okresie międzypowstaniowym 1831-1863, Gdańsk: 21])” /Beata Kuryłowicz, Semantyka nazw kwiatów w poezji młodej polski, (Wydział Filologiczny Uniwersytetu w Białymstoku; Wydawnictwo Uniwersytetu w Białymstoku), Białystok 2012, s. 35/. „Główną przyczyną takiego doboru poetów było przekonanie, iż należy stworzyć różnorodną bazę materiałową, obejmującą zarówno teksty odzwierciedlające językowo-kulturową konwencję, jak również utwory o wysokim stopniu kreatywności językowej, ukazujące bogactwo i otwartość sfery konotacyjnej nazw kwiatów [Bachórz J. Poszukiwanie…, s. 9]. W swoich badaniach wykorzystałam także fakty leksykograficzne, zaczerpnięte ze Słownika wileńskiego i warszawskiego, czasami posiłkowałam się Słownikiem Lindego. O ile było to możliwe, dane wyjęte z tych źródeł stanowiły punkt wyjścia analiz semantycznych. Uwzględniłam również informacje pochodzące ze słowników etymologicznych [Aleksandra Brücknera, Franciszka Sławskiego, Wiesława Borysia, Andrzeja Bańkowskiego] oraz słownika frazeologicznego Stanisława Skorupki. Informacje zawarte w słownikach posłużyły do odtworzenia mocno utrwalonych w języku komponentów znaczenia” /Tamże, s. 36/.

+ Opinia publiczna organizowana do pewnego stopnia. „Opinia publiczna to coś więcej i mniej niż ta opinia, która rządzi światem, i niż te idee ogólne, które niekiedy porywają lub zaślepiają ludzi. Ona może niczym nie rządzić, chociaż rządzący nieustannie się do niej odwołują. Od opinii bez przymiotnika tym się różni, że jest do pewnego stopnia „robiona”, organizowana. [….] tylko do pewnego stopnia” /B. Łagowski, Szkice Antyspołeczne, Kraków 1997, s. 7/. „Celem legalnej władzy jest w pierwszym rzędzie chronić przed niebezpieczeństwami kraj, który jej podlega. Rząd, który dla celów wtórnych zaniedbuje lub odrzuca obowiązek podstawowy, jest nieodpowiedzialny i powinien stać się przedmiotem pogardy” /Tamże, s. 8/. „Schopenhauer mówi paradoksalnie, że człowiek nie jest odpowiedzialny za czyny, ponieważ zależą one całkowicie od tego, czym on realnie, egzystencjalnie i moralnie jest. Wymagania odpowiedzialności trzeba rozciągnąć na każdy moment tego procesu życiowego, który sprawia, że człowiek staje się taki, a nie inny. Konwencje moralne i prawne muszą przyjmować inne założenia, ale Schopenhauer dobrze radzi, aby z wymaganiem odpowiedzialności nie czekać do momentu, aż najważniejsze decyzje zapadną i odwrotu nie będzie. Każdy krok praktyczny i każdy pogląd publiczny trzeba zawczasu mierzyć i ważyć, oceniać i prześwietlać. Jeśli chcemy wnieść do polityki więcej odpowiedzialności, rzeczowości i rozumu, bardziej powinniśmy dbać o opinię publiczną jako strukturę dyskusji – stałej, ciągłej, wyczerpującej, w miarę możliwości zimnej – nie troszczyć się o consensus, lub taką czy inną poprawność polityczną. […] opinia publiczna jest zawsze do pewnego stopnia kształtowana. Otóż chodzi o to, aby była kształtowana w zakresie metody, a nie treści. Opinia publiczna powinna oświecać władzę, ale jej nie krępować, nie narzucać rozważań, jednym słowem nie pozbawiać warunków odpowiedzialnego decydowania” /Tamże, s. 9.

+ Opinia publiczna oświecona atakuje Kościół, ażeby zmienił swoje stanowisko na temat metody in vitro „Badania socjologiczne pokazują, że w Polsce maleje liczba wiernych chodzących co niedzielę do kościoła. Niektórzy wieszczą kryzys Kościoła i sugerują, że powinien on dostosować swoją doktrynę do prądów współczesnego świata. Jaka jest opinia ojca na ten temat? / Pierwszy kryzys, jaki wspólnota uczniów Chrystusa przeżyła jeszcze przed Wielkim Piątkiem, opisany jest w szóstym rozdziale Ewangelii Jana. Jego przyczyną było zgorszenie z powodu obietnicy eucharystii. Wówczas „wielu uczniów Jezusa się wycofało i już z Nim nie chodziło. Jezus zapytał wtedy Dwunastu: Czyż i wy chcecie odejść? Odpowiedział Mu Szymon Piotr: Panie, do kogóż pójdziemy? Ty masz słowa życia wiecznego. A myśmy uwierzyli i poznali, że Ty jesteś Świętym Boga”.  To tylko partie polityczne są silne poparciem swoich zwolenników i tracą na znaczeniu, kiedy ludzie odmawiają im swego poparcia. Kościół ma być silny swoją wiernością nauce Chrystusa, a tę powinien głosić – jak to sformułował apostoł Paweł – „w porę i nie w porę”. Zarówno wtedy, kiedy ona ludzi do niego przyciąga, jak i wtedy, kiedy z jej powodu ludzie się do Kościoła zrażają. Na przykład ostatnie natarcie tzw. oświeconej opinii publicznej na Kościół, ażeby zmienił swoje stanowisko na temat metody in vitro, bardzo przypomina analogiczny spór o aprobatę dla sterylizacji eugenicznej, jaki miał miejsce zwłaszcza w okresie międzywojennym. Kolejne kraje europejskie uchwalały ustawy o przymusowej sterylizacji „jednostek małowartościowych” ze względu na zdrowie społeczne, a protest Kościoła przeciw temu barbarzyństwu odbierany był wówczas przez ludzi oświeconych jako przejaw zacofania, z którego wcześniej czy później Kościół będzie musiał się wycofać. Kiedy w 80 lat po wprowadzeniu tej „postępowej” ustawy w Szwecji dokonano podsumowania dokonanych przez nią spustoszeń, stało się jasne, że Kościół bronił wówczas godności ludzkiej nas wszystkich” /J. Salij OP, Rozum i wiara potrzebują się wzajemnie, Wywiad przeprowadził Bogumił Łoziński, „Teologia w Polsce” 2,2 (2008), 223-229, s. 228/.

+ Opinia publiczna otrzymuje informacje wyselekcjonowane dostarczane za pomocą przecieków wywołują zmiany korzystne dla informatorów lub grup interesów, ukrywających się w cieniu tzw. anonimowych (poufnych) źródeł. „Zgodnie z klasyfikacją Stephena Hessa przecieki są udostępniane ze względu na: 1. potrzebę zaspokojenia poczucia własnej ważności; 2. dbałość o przyszłą przychylność/korzyść; 3. interesy polityczne (np. użyte są za lub przeciwko jakiemuś projektowi); 4. chęć oczernienia lub postawienia kogoś w trudnej sytuacji; 5. potrzebę sprawdzenia zalet i wad publicznie przedłożonej propozycji (tzw. „próbny balon”); 6. uznanie, że przeciek do prasy jest ostatnią szansą podjęcia działań zapobiegających nadużyciom władzy (Hess S. (1984), The Government – Press Connection: Press Officers and Their Offices, Washington, DC: Brookings: 77 i nast.). Ten ostatni rodzaj można by nazwać „przeciekiem obywatelskim”, jako że stoją za nim szlachetne pobudki działania. Wydaje się, że pozostałe rodzaje przecieków są realizacją celów osób, które przekazały opinii publicznej wyselekcjonowane informacje. Przecieki wywołują zmiany korzystne dla informatorów lub grup interesów, ukrywających się w cieniu tzw. anonimowych (poufnych) źródeł. Widoczny jest manipulatorski charakter owych pięciu kategorii przecieków (pozycje 1-5), które: – po pierwsze, wprowadzają w błąd opinię publiczną poprzez zniekształcanie faktów lub ich stronniczą ocenę; – po drugie, wykorzystują naiwność lub dobrą wolę dziennikarzy; – po trzecie, często służą ukrytym, zakamuflowanym celom niezidentyfikowanych (w publikacji) grup interesów; – po czwarte, przedmiotowo traktują społeczeństwo i dyskurs publiczny, poprzez użycie niegodnych metod argumentacji i „próbnych balonów” (socjotechnika), by osiągnąć założone cele polityczne; L.V. Sigal (Sigal L.V. (1973), Reporters and officials: The organization and politics of newsmaking, MA: Heath, Lexington, cyt. za: Son T. (2002), Leaks: How do codes of ethics address them?, „Journal of Mass Media Ethics”, nr 17(2), s. 158) odróżnia „leakers” od „backgrounders”, którzy często są zachęcani do wyznań przez reporterów. „Wall Street Journal” z 25 sierpnia 1986 roku napisał, że przywódca Libii Muammar Kadafi planuje nowe ataki terrorystyczne. Dwa miesiące później okazało się, że owe rewelacje były „fałszywką” podrzuconą przez Biały Dom, by osłabić pozycję Kadafiego (Pippert W.G. (1989), An Ethics of News, Georgetown University Press: 19). Przecieków jako broni politycznej często używał Henry Kissinger (Pippert 1989: 120). Richard Halloran, były korespondent „New York Timesa” w Pentagonie wskazywał, że przecieki są stałym narzędziem polityki Pentagonu (Son T. (2002), Leaks…: 156). Czasami przecieki wychodzą z konkurencyjnych wobec siebie źródeł, jak było w czasie afery Clinton – Lewinski, kiedy przeciwstawne informacje przeciekały do dziennikarzy z Białego Domu i urzędu prokuratorskiego. Przykładem może być utrącenie kandydatury Andrzeja Przewoźnika na szefa IPN po opublikowaniu przez „Rzeczpospolitą” z 5 lipca 2005 roku informacji, że był on współpracownikiem SB” /Marek Palczewski [Wyższa Szkoła Humanistyczno-Ekonomiczna w Łodzi], Przecieki a ochrona źródeł informacji, „Media, Kultura, Społeczeństwo” [Akademia Humanistyczno-Ekonomiczna w Łodzi], nr 1 (2006) 9-16, s. 10/.

+ Opinia publiczna płaszczyzną wymiany sądów na temat treści, form i roli prawa w społeczeństwie, dzięki wolności słowa i prasy. „W Polsce trwa ożywiona dyskusja nad kształtem przemian ustrojowych, dynamicznie zmienia się prawo, prowadzone są prace nad nową Konstytucją. Opinia publiczna, dzięki wolności słowa i prasy, stała się istotną płaszczyzną wymiany sądów na temat treści, form i roli prawa w społeczeństwie. Obserwujemy zjawisko tzw. demokracji uzupełniającej (R. G. Schwarzenberg, L’Etat spectacle, Paris 1988, por.: B. Ulicka, Demokracje zachodnie, Warszawa 1992). Istotne dyskusje – także dotyczące prawa – prowadzi się równolegle w parlamentach i w mediach, a nawet te w mediach czasem zastępują te pierwsze. Nawiązanie kontaktu z masowym odbiorcą przy wykorzystaniu mediów wymaga jednak zachowania formy prostej i obrazowej, z pominięciem odsłaniania procedur poznawczych. Pułapka mediów polega między innymi na uleganiu złudzenia, że wiedza nie jest zawiła i aby ja posiąść, nie trzeba żadnych specjalnych kwalifikacji. Pozyskanie opinii publicznej dla kierunków zmian prawa i dla konkretnych inicjatyw ustawodawczych, a także dla generalnego poparcia systemu politycznego – nawet za cenę manipulacji zdroworozsądkową opinią zbiorowości – nie przestaje być przedmiotem zainteresowania polityków („Opinia była i zawsze będzie władczynią świata” – stwierdzał Robespierre, za: J. Baszkiewicz, Francuzi 1789-1794, Studium świadomości rewolucyjnej, Warszawa 1898, s. 65)” /J. Jabłońska-Bonca, Prawo w kręgu mitów, Wydawnictwo Uniwersytetu Gdańskiego, Gdańsk 1995, s. 7/. „Koncentracja uwagi polityków i ekonomistów na zagadnieniach politycznych i gospodarczych często jest okupowana ujawniającym się publicznie brakiem wrażliwości na istotne wartości proceduralne prawa (Głównie wartości formalne. Por. J. Wróblewski, Teoria racjonalnego tworzenia prawa, Wrocław 1985, s. 261 i n.). N. Luhmann, zajmując się szerzej zagadnieniem „wrażliwości społecznej” we współczesnych złożonych systemach, zauważa, że podczas koncentracji uwagi podmiotów na pewnym zespole problemów (np. gospodarczych) w sposób ponadprzeciętny wzrasta niewrażliwość na inne zjawiska (N. Luhmann, Teoria polityczna państwa bezpieczeństwa socjalnego, Warszawa 1994, s. 32)” /Tamże, s. 8.

+ Opinia publiczna po rewolucji Portugalskiej 1974 r. „w przestrzeni opinii publicznej zaczęły dominować radykalne poglądy, tezy partii komunistycznej oraz tezy tzw. unitarnego antyfaszyzmu socjalistów i komunistów. To właśnie one wpłynęły i nadal wpływają na postrzeganie poprzedniego reżimu, który, jak już wcześniej wspomniałem, nie był faszystowski, lecz głęboko tradycjonalistyczny, konserwatywny i nacjonalistyczny. /Przede wszystkim nie był socjalistyczny, a faszyzm jest typem socjalizmu/. Nie był to ustrój mobilizacji politycznej. Salazar nie chciał, by obywatele brali udział w polityce; ta miała być sprawowana przez rząd, a przede wszystkim przez samego Salazara. Stosowane przez niego represje były wybiórcze, nie niepokoił on tych, którzy nie mieszali się do polityki. Ograniczał się do zwalczania aktywnych przeciwników, szczególnie – chcących zmienić konstytucję. W praktyce dotyczyło to radykałów lewicowych. […] Wydarzenia 25 kwietnia 1974 r., czyli „rewolucja goździków”, są konsekwencją nie tylko wojny w koloniach, lecz także potęgującej się niemożności pogodzenia opcji afrykańskiej z opcją europejską. Reżim miał coraz większe problemy z przystosowaniem się do zmieniającej się sytuacji w Europie, której rządy wywierały silny nacisk zarówno na społeczeństwo portugalskie, jak na Salazara. Szczególnie silne naciski wywierali na niego Amerykanie, głównie za kadencji Kennedy’ego, oraz Anglicy i Niemcy. Naciski te miały skłonić Salazara do przeprowadzenia kontrolowanej dekolonizacji. On jednak nie wyraził na to zgody, wybrał drogę skazującą go na izolację, bowiem obrona tej strategii zdecydowanie wykluczała poparcie ze strony państw zachodnich. W rezultacie reżim stawiający sobie za główny cel integrację afrykańską został zastąpiony po „rewolucji goździków” ustrojem dążącym do integracji europejskiej. Sądzę nawet, ze właśnie ten drugi wymiar jest najważniejszą cechą przemian dokonanych w ówczesnej Portugalii. Nie było to jedynie wkroczenie na drogę demokracji. Było to przejście do zupełnie innej przestrzeni światowej, krótko mówiąc – powrót z Afryki do Europy? N. Pereira, R. Smoczyński (rozmówcy), Powrót z Afryki do Europy. Rozmowa z Manuelem Braga de Cruz, „Fronda” 13/14 (1998) 283-292, s. 292 (Manuel Braga de Cruz, ur. 1946, profesor historii, wykładowca Instytutu nauk Społecznych Uniwersytetu Lizbońskiego oraz Uniwersytetu katolickiego w Lizbonie).

+ Opinia publiczna Pojęcie charakterystyczne dla analizy tekstu żurnalistyczno-publicystycznej, „politycznej”. „nie zawsze teorie i deklaracje intencji są wykładnikami faktycznych postaw. Jest wiele miejsca dla sterowania taktyki i strategii, gry pozorów, trudno się w tym rozeznać, i o to chodzi w kamuflażach różnego rodzaju. Do wzięcia pod uwagę są tu postawy i analizy tychże na różnym poziomie głębi, choć same nazwy mogą pozostawać te same. Odnotujemy trzy z grubsza typy takich postaw, tyleż poziomów ich głębi.  […] postawa – i paralelna jej analiza – najpłytsza, całkiem powierzchniowa, umownie „żurnalistyczno-publicystyczna” lub „polityczna”, bo jest to tu charakterystyczne, acz bywają chlubne wyjątki. Urzeczywistnia się ona na miarę takich pojęć, jak „opinia publiczna”, „partia polityczna” i pokrewne. Można przeżyć życie obracając się w zaczarowanym kręgu tego podejścia, tych kategorii, na różnych poziomach świadomości. W tych że ramach manipuluje się człowiekiem, lecz nie wchodzimy w wymiar moralny tego zjawiska. Jest też możliwa inna postawa, faktycznie realizowana, proponowana, lansowana – postawa na poziomie o większej głębi. Wchodzą tu w grę pojęcia takie, jak „grupy nacisku”, „nieformalne związki” i podobne. Odpowiada temu kreacja życia społecznego przez „media”, przemożna determinacja zachowań jednostki, „sterowania” nią aż po manipulację w kierunku względnej na tym tle jej wolności. Mamy tu – równolegle – analizę „hermeneutyczną” zjawisk ludzkich „średniego dystansu”, ze średnią dokładnością, a raczej głębią, choć niekoniecznie kompromitowanej „historii podejrzeń czy „spiskowej koncepcji historii” (jakby spisków rzeczywistych w ogóle nie było, inna sprawa, czy zawsze są udane). I wreszcie postawa – i odnośna analiza – trzecia, najgłębsza, powiedzmy w wymiarze religijno-teologiczno-metafizycznym, czemu opowiada naprawdę głęboka hermeneutyka (mogą tu być różne stopnie, zależnie od typu religijności, mniej od teologii czy filozofii). Odwołujemy się tu do tego, co istotne, do ostatecznie decyduje, także w zakresie moralnych konsekwencji ludzkiego czynu. Transcenduje ta postawa obie poprzednie, zwłaszcza pierwszą, ale i drugą (która często pretenduje funkcjonalnie do ostatecznej), oczywiście i tu mogą być różne dewiacje (gnostycy, pneumatyce we współczesnych przebraniach, że wspomnimy New Age czy postmodernizm). Postawa ta realizuje się zasadniczo niezależnie nawet od tego, czy ktoś nastawiający się czy nastawiany bardziej pragmatycznie „wygrywa” czy „przegrywa” w ramach poprzednich postaw, czy dobrze je sobie uświadamia. Nawet pozostając w swej nieskuteczności, w ramach poprzednich postaw sięga się tu „naiwnie” lepiej i wyżej, a w innej metaforze głębiej niż najwięksi ludzie sukcesu tamtych dwu postaw, zwłaszcza pierwszego poziomu działania. Elementy tej właśnie teologiczno-religijnej i religijno-moralnej postawy realizował Drewnowski w swym życiu i dziele” /S. Majdański, Ani scjentyzm, ani fideizm: U progu nowoczesnej syntezy filozoficznej, czyli Jana Franciszka Drewnowskiego program precyzacji filozofii klasycznej, w: J. F. Drewnowski, Filozofia i precyzja. Zarys programu filozoficznego i inne pisma, TNKUL, Lublin 1996, 5-52, s. 10.

+ Opinia publiczna pojęciem podobnym do pojęcia zdrowego rozsądku i, tradycji. Panteizm starał się „zawłaszczyć” pojęcie zdrowego rozsądku w celu zreformowania treści przeżycia religijnego, pogląd taki wyrażał książę Adam Jerzy Czartoryski. „był u nas jednym z nielicznych myślicieli, którzy podjęli się zadania uwypuklenia niepowtarzalnej sytuacji jednostki w świecie, jej prawa do spontanicznej ekspresji, między innymi w działalności filozoficznej. Rozwiązania księcia Adama, bliskie w wielu akcentach tzw. „filozofiom egzystencji” nadają jego filozofii walor autentyczności i intymności w podejmowaniu problemów filozoficznych, w czym dostrzeżemy zarówno fascynację stylem filozoficznym Platona, Cycerona, Seneki, Boecjusza, jak i innych filozofów, którzy przeciwstawiali się programowi filozofii typu obiektywistyczno-idealistycznego, filozofowaniu w stylu Hegla i innych przedstawicieli postkantowskiego maksymalizmu. Jednym słowem, A. J. Czartoryski zdecydowanie przeciwstawił się tym programom uprawiania filozofii, które z góry odmawiały jednostce prawa do świadomości swej niepowtarzalności, filozofiom redukującym osobowość człowieka do czynnika racjonalnego. Czartoryski nie zrezygnował jednak z poszukiwania takich rozwiązań, które przyjmując tezę o istnieniu obiektywnym i realnym świata wartości nie pomniejszają znaczenia wolności jednostki, nie degradują sfery uczuciowej i wolicjonalnej. […] zwracam uwagę na metafilozoficzne zagadnienia związków wiary z rozumem, sposób ich rozwiązania zaproponowany przez księcia Adama, ich znaczenia dla głoszonej publicznie filozofii społecznej. Szczególną wagę w filozofowaniu Czartoryskiego zdaje się mieć jego próba wykazania zakresowej bliskości pojęcia zdrowego rozsądku i opinii publicznej, tradycji, w czym dostrzegam próbę przewartościowania klasycznej terminologii oświeceniowej, nasycenia jej treściami z ducha szeroko pojmowanego romantyzmu” /W. Jaworski, Comon sense w Polsce. Z dziejów recepcji szkockiej filozofii zdrowego rozsądku w polskiej myśli konserwatywnej połowy XIX wieku, Kraków 1994, s. 13.

+ Opinia publiczna polska monoideowa przy pozorach nieograniczonej tolerancji. „W Polsce opinia publiczna przy pozorach nieograniczonej tolerancji, przy rzeczywistej kłótliwości, jest niesłychanie monoideowa. Mamy sytuację jak przed wojną. O każde głupstwo wolno się spierać, ale wybór drogi, która zdecyduje o losie narodu, pozostaje poza poważną dyskusją. Wszystkim wydaje się, że wybór jest oczywisty, ale jaka jest treść tego poczucia oczywistości? – bardzo naiwna. Od kilkunastu lat we Francji nasila się krytyka rządów Vichy. […] Im dalej od wojny, tym krytyka ostrzejsza. […] Ukształtowała się wreszcie we Francji opinia publiczna, która ma takie stanowisko w sprawie wojny z hitlerowskimi Niemcami, jakie polska opinia publiczna miała w roku 1939. Ówcześni Francuzi zaś nie tylko nie widzieli w polityce marszałka Petaina niczego haniebnego, ale wprost przeciwnie, przyjęli jego rządy jako rozwiązanie w danych okolicznościach najlepsze. Ówczesna opinia publiczna Francji była przeciwna umieraniu za Gdańsk, i tak samo umieraniu za Paryż, a także wszystkiemu, co mogłoby doprowadzić do zniszczeń w Paryżu. […] Istniała komunistyczna część opinii publicznej i ta była przeciw wojnie lub za wojną, zależnie od tego, co lepiej służyło Związku Radzieckiemu. […] Żeby pokazać nie światu, bo Francuzi dosyć mało liczą się z opinią świata, gdy w grę wchodzą ich ważne interesy, ale sobie, że sami się wyzwolili, zrobili powstanie w Paryżu, zabezpieczywszy się uprzednio na wszystkie strony i pilnie bacząc, by jakieś szyby nie wyleciały z okien, bo szkło było drogie. […] znaleźli się, dzięki inteligencji, wśród czterech mocarstw zwycięskich. I dziś triumfują moralnie w nowym pokoleniu, pokazując jak trudno zadowolić ich wysokie wymagania co do poświęcania się i waleczności” /B. Łagowski, Szkice Antyspołeczne, Kraków 1997, s. 10/. „Francuzi mają inteligentnie ustrukturowaną opinię publiczną, a my nie. Mądrość opinii publicznej nie polega na takiej czy innej treści, lecz na związku tej treści z interesem narodowym. […] Opinia publiczna we Francji, zresztą również w innych (choć nie wszystkich) krajach Europy zachodniej jest kreacją historyczno-socjologiczno-kulturową przedziwnie wyrafinowaną. Fanatyzm partyjny harmonijnie kohabituje z politycznym relatywizmem, rzucane przez partie na siebie nawzajem pioruny oświetlają rzeczywistość nikomu nie czyniąc większej krzywdy. Opinia publiczna stanowi jedność tylko ze względu na odniesienie do interesu narodowego, a poza tym jest podzielona, odpowiednio do wielości możliwych zaspokojeń tego interesu” /Tamże, s. 11.

+ Opinia publiczna polska przed powstaniami przeciw Rosji. „Książka niniejsza składa się z dwóch części i sytuuje się na pograniczu dwóch pól tematycznych. Jedno z nich dotyczy historii świadomości kolektywnej, to znaczy historii wyobrażeń zakorzenionych w zbiorowości, wrosłych w jej mentalność stereotypów myślowych, nawet przesądów, nierzadko nacechowanych emocjonalnie, lecz kształtowanych zawsze przez doświadczenia historyczne, więc zarazem te doświadczenia odzwierciedlających. Za materiał egzemplifikacyjny posłużyły przede wszystkim teksty pamiętnikarskie: pani de Staël, hrabiego de Ségura, markiza de Custine'a, obok tekstów o zacięciu filozoficznym czy raczej filozoficzno-publicystycznym: de Maistre'a i Micheleta, [co, dzięki wykorzystaniu tylko jednego – francuskiego – obszaru językowego, pozwoliło – przyp. Piotr Żuber] podkreślić wzajemne powiązania autorów i ukazać ciągłość tradycji” /E. Kiślak, Car-Trup i Król-Duch. Rosja w twórczości Słowackiego, IBL PAN, Warszawa 1991, s. 5/. „Od zachodnich diagnoz niewiele odbierają poglądy Czaadajewa, wyrażone w jego Listach filozoficznych, dzięki którym przyznaje mu się tytuł patrona rosyjskiego okcydentalizmu, a pierwszy z tych listów tworzy swoisty rosyjski kontrapunkt wątków zachodniej myśli. (...) z jednej strony jest to Rosja widziana jako ostoja legitymizmu i zapora przeciwko wszelkim ruchom rewolucyjnym, z drugiej zaś – fantom Rosji, niosącej zagrożenie, imperialne bądź rewolucyjne (...) ich wspólnym mianownikiem jest fascynacja, ale i szok obcości” /Tamże, s. 6/. „W analizowanych tekstach cywilizacyjny dystans wyznaczają pytania o naturę despotycznej władzy i jej reperkusje dla bytu narodowego Rosjan, pytania o znaczenie i konsekwencje braku wspólnej z Europą tradycji. Ponadto wszystkie prezentowane wizje Rosji (...) bagatelizują sprawy polskie, (...) konflikt polsko-rosyjski określając jako wewnętrzny spór słowiański. Toteż zachodnioeuropejskie wizje Rosji zostały uzupełnione przez poglądy Polaków. Sądy Niemcewicza zrekonstruowane na podstawie pamiętników oraz Dziejów panowania Zygmunta III, są tyleż autorytarne, co nieumiarkowane w swej jawnej rusofobii. Jednakże jego przekonania, charakterystyczne dla większości opinii publicznej w epoce przedpowstaniowej, tłumaczą źródła polskiej idiosynkrazji, sięgającej przedrozbiorowych czasów samowoli księcia Repnina. Wreszcie ostatni fragment Drogi do Rosji analizuje Mickiewiczowski Wstęp III cz. Dziadów, dzieło, które swoim historiozoficznym wymiarem wykracza znacznie poza Niemcewiczowską opozycję” /Tamże, s. 7/.

+ Opinia publiczna Potencjał polityczny jej ujawnił się po raz pierwszy w czasie wojny krymskiej „Zmaganiom militarnym i dyplomatycznym w czasie powstania styczniowego towarzyszyła – wedle sformułowania ówczesnego rosyjskiego ministra wojny, D. Milutina – „wojna gazetowa”. Propaganda nie była oczywiście zjawiskiem nowym, jednak rozwój prasy dał jej wcześniej niewidzianą możliwość mobilizowania opinii, której potencjał polityczny ujawnił się bodaj po raz pierwszy w czasie wojny krymskiej. Toteż od czasu, gdy Cavour i Napoleon III posłużyli się prasą dla realizacji swoich celów politycznych, niebezpiecznie było, zdaniem Milutina, odpowiadać milczeniem na dziennikarskie ataki (D. A. Milutin, Vospominanija, red. L. G. Zacharova, Moskwa 2003, s. 190-191, 253-254). Z możliwości, jakich dostarczała nowoczesna propaganda, skrzętnie korzystały władze powstańcze. Nie sposób tu omówić stosunkowo skomplikowanej struktury polskiej propagandy, wystarczy jednak powiedzieć, że zarówno pod względem politycznym, jak instytucjonalnym stanowiła ona część aparatu dyplomatycznego, służyła zatem realizacji celów polityki zagranicznej i pod względem treści niewiele odbiegała od dyplomatycznych not i memoriałów, choć oczywiście tym ostatnim starano się nadać charakter oficjalny, tzn. potwierdzony autorytetem rządu (Podstawowe informacje o organizacyjnej stronie propagandy zawiera książka M. Jaegera, Działalność propagandowo-informacyjna władz powstańczych (1794, 1830-1831, 1863-1864), Lublin 2002)” /Marcin Wolniewicz, Dialektyka potęgi i słabości, czyli o Rosji Imperialnej w propagandzie powstania styczniowego, Przegląd Wschodnioeuropejski 4 (2013) 25-46, s. 25/.

+ Opinia publiczna powinna reagować na niesprawiedliwość społeczną silnie, w szerokim zasięgu „zwraca się uwagę w ramach tematów ogólnoludzkich na zagadnienie sprawiedliwości społecznej i wiążącą się z nią solidarność. Jan Paweł II z naciskiem powie: „trzeba, żeby te problemy były dziś lepiej znane – w całej swej przerażającej realności i ogromie ich wymiaru, aby w ten sposób powstała silna i o szerokim zasięgu reakcja opinii publicznej, bowiem tylko jej zdecydowany nacisk może skłonić tych, którzy odpowiadają za życie polityczne i ekonomiczne krajów rozwiniętych, do udzielania pomocy krajom rozwijającym się” (Jan Paweł II, Orędzie na Światowy Dzień Środków Społecznego Przekazu Kształtowanie opinii publicznej, [w:] Kościół a kultura masowa, pod red. F. Adamski, Kraków 1984, s. 401). Istnieje więc, zdaniem papieża, potrzeba tak ukształtowanej opinii publicznej, która będzie wywierała nacisk i domagała się rozwiązania problemów społecznej sprawiedliwości, głodu, zacofania. Jan Paweł II niejeden raz podnosił problem rażących dysproporcji pomiędzy bogatą Północą a biednym Południem (Idem, Sollicitudo rei socialis, Rzym 1987, n. 14). Mówiąc o sprawiedliwości papież dotyka międzyludzkiej solidarności. Dla Jana Pawła II jest to „mocna i trwała wola angażowania się na rzecz dobra wspólnego, czyli dobra wszystkich i każdego, wszyscy bowiem jesteśmy naprawdę odpowiedzialni za wszystkich” (Ibidem, n. 38). Rzeczywistość solidarności winna stać się przedmiotem opinii publicznej, ale nie tylko w łonie konkretnej wspólnoty, narodu, państwa, społeczeństwa, ale całego świata. Wyjątkowa rola przypada tu nośnikom współczesnej opinii publicznej, jakimi pozostają mass media, które jednoczą ludzkość i czynią zeń „światową wioskę” (Idem, Redemptoris missio, Rzym 1990, n. 37). Ich zaś roli nie sposób zakwestionować, gdyż ich „oddziaływaniu nie mogły położyć tamy ani granice geograficzne ani polityczne” (Papieska Rada do Spraw Środków Społecznego Przekazu, Instrukcja duszpasterska Aetatis novae, [w:] Kościół o środkach komunikowania myśli, pod red. J. Górala i K. Klauzy, Częstochowa 1997, n. 1). Stąd rola środków przekazu w formacji postaw prosolidarnościowych jako tematu nauczania Kościoła należy wręcz do priorytetowych” /Stanisław Pamuła, Opinia publiczna w nauczaniu społecznym Kościoła, Prace Naukowe Wyższej Szkoły Pedagogicznej w Częstochowie. Filologia Polska. Historia i Teoria Literatury 8 (2001) 129-140, s. 137/.

+ Opinia publiczna przedmiotem badań nad cywilizacją „Cywilizacje zachodnie: nowoczesne i współczesne / Tu najistotniejsza jest współpraca międzynarodowa, wymagająca, jak i poprzednio, wspólnych perspektyw badawczych, środków i ludzi. Perspektyw naukowych nie brak – teren nie jest ugorem. Tradycyjnie rozwinie się: historię gospodarczą (kosztem politycznej) czy demograficzną i struktur społecznych, wychowania, przestępczości i zachowań zbiorowych. Wynika to z odnowienia tematyki nawet przestarzałej, której wymiana interdyscyplinarna z socjologią, politologią, lingwistyką – uaktualniła historię polityczną, historię instytucji, historię religijną nawet, studia o pracy i opinii. Wskutek organicznej łączności dyscyplin humanistycznych historia, badając i trwanie, i zmianę, może wartościowo „etnologizować” studium społeczeństw rozwiniętych, powinna zwalczać koncepcję powierzchownego doświadczenia historycznego, dawać „korzenie” innym gałęziom humanistycznym, rozumieć konieczność odwoływania się historyka do problemów bieżących w procesie badania. (Przypomnijmy w związku z tym powołane na początku inspiracje de Coulanges’a, a przedtem jeszcze Comte’a i Spencera). Co do środków materialnych, to organizatorzy programów badawczych jednogłośnie żądają ich zwiększenia. Lista braków jest duża: pomieszczenia, kredyty na działalność, szczupłość lub brak administracji, ubóstwo, a w Paryżu niedomagania bibliotek, ciążące piętno kontroli hamującej zaopatrzenie, trudności w zakresie edytorstwa, zaopatrywania i wymiany zagranicznej – ze szkodą dla Francji. Ubóstwo materialne zgubne jest podwójnie, ponieważ zmniejsza rentowność przyznanych kredytów i prestiż, wpływ naukowy Francji, które niezaprzeczalnie prowadzą do równowagi (lub do zachwiania równowagi) – potęgi politycznej państwa, a nawet jego bilansu płatniczego. Raport tylko w tym miejscu otwarcie wiąże „wielką politykę” z polityką naukową. Środki „ludzkie”, ogólnie rzecz biorąc, wyglądają gorzej. Zwiększa się ilość prac na stopień, ale kryzys wnet nastąpi, jeżeli ścieśnienie rynku pracy w szkolnictwie wyższym doprowadzi do upadku możliwości kariery badawczej. Tymczasem zaś przeciążenie nauczaniem i brak nauczających w randze wykładowcy – „duszą” badania. Warto zauważyć, że w naszych publikacjach pojawiają się te same kwestie w odniesieniu do Polski” /Tadeusz Alek-Kowalski, Zakład Socjologii, W kręgu badań cywilizacji i kultur. Stan francuskich nauk społeczno-historycznych na podstawie Raportu o stanie badań, (Artykuł niniejszy wykorzystuje pod kątem interpretacji fragmenty opracowania zbiorowego pt. Rapport national de conjoncture scientifique. 1974. Rapport de syntese, Paris 1974, wyd. Centre National de la Recherche, z rozdz. Histoire des civilisations et des cultures – theme A.), (Tłum. Irena Woszczyk, (Acta Universitatis Nicolai Copernici, Toruń, Filozofia IV – Nauki humanistyczno-społeczne, zeszyt 103(1979),3-22, s. 17/.

+ Opinia publiczna przedmiotem geografii humanistycznej „Ze względu na swój przedmiot badań i swoją historię, rzadko która dziedzina badań budziła tak rozmaite odczucia i oceny, jak dzieje się to w przypadku geopolityki. Nie istnieje jednoznaczna definicja geopolityki, nie da się też dokładnie określić jej miejsca wśród dyscyplin naukowych ani określić, czy jest to dyscyplina samodzielna (Por. C. Jean, Geopolityka, Wrocław 2003, s. 35-36). Wyróżnikiem nowej geopolityki stało się jej szerokie spektrum jako interdyscyplinarnej dziedziny wiedzy. Nich chodzi już tylko o geograficzne przestrzenie, ich położenie, topografię, bogactwa, klimat, lecz o ich współzależność z przemysłem, handlem, techniką, energią, ludnością, strukturą społeczną, psychologią, strukturami militarnymi, środowiskiem. Przestrzeń nie jest już stałym, pasywnym elementem, ale elementem dynamicznym, którego znaczenie może zostać przewartościowane poprzez odkrycia złóż surowców energetycznych, ekonomiczne sukcesy, zmiany demograficzne, psychologię mas itp. (Przestrzeń i polityka w niemieckiej myśli politycznej, pod red. A. Wolff-Powęskiej i E. Schulza, Poznań 2000)” /Jakub Potulski, Współczesne kierunki rosyjskiej myśli geopolitycznej. Między nauką, ideologicznym dyskursem a praktyką, (Biblioteka Wydziału Dziennikarstwa i Nauk Politycznych Uniwersytetu Warszawskiego), Wydawnictwo Uniwersytetu Gdańskiego, Gdańsk 2010, s. 8/. „Interdyscyplinarność geopolityki została wymuszona przez fakt, iż koncentracja na tradycyjnych, geograficznych elementach analizy, takich jak: terytorium, położenie geograficzne, klimat, surowce naturalne, ludność (jej liczebność i struktura), specyfika granic, nie pozwoliłaby na budowę wartościowych analiz politycznych. Dlatego też we współczesnej geopolityce, nawiązując do tzw. geografii humanistycznej, większą wagę przypisano czynnikowi ludzkiemu oraz takim czynnikom, jak religia, ideologia, opinia publiczna, mass media, kultura, język, komunikacja, handel, gospodarka, psychologia, struktura społeczna, moralność itp. Elementy te powiązano z tradycyjnymi obszarami badań geopolitycznych, uzyskując dzięki temu bogatszy obraz świata. Uwzględnienie obok tradycyjnych elementów geograficznych aspektu humanistycznego geopolityki zaowocowało gwałtownym rozwojem tej nauki, wzrostem zainteresowań badaniami geopolitycznymi, które zamiast uproszczonego obrazu świata zaczęły oferować zdecydowanie bogatszy obraz świata i zachodzących w nim procesów niż tradycyjne analizy polityczne. Geopolityka stała się wielowymiarową i interdyscyplinarną dziedziną badawczą, przełamującą dotychczasowe mity i stereotypy, które wokół niej narosły” /Tamże, s. 9/.

+ Opinia publiczna reagowała na wizję radzieckiego zagrożenia, wykreowaną przez rząd i media USA w latach 1946-1950. „Żeby zrozumieć, dlaczego jakiś nurt artystyczny odnosi sukces w określonych warunkach historycznych, należy zająć się badaniem roszczeń ideologicznych rządzących i sprawowanym przez nich mecenatem” /E. Cockcroft, Abstract Expressionism: Weapon of the Cold War, „Artforum” 12, czerwiec 1974, s. 39-41, szczególnie s. 39/. Serge Guilbaut zajmuje się okresem, “jaki nastąpił po “sztuce społecznej” okresu Depresji, a przed wykorzystaniem ekspresjonizmu w propagandzie lat pięćdziesiątych. Chcę mówić o cichym interwale między 1946 a 1951, o ciszy, która jest skądinąd czczą iluzją, wystarczy tylko uważnie się wsłuchać, a pęknie z łoskotem. […] Zajmuję się zwłaszcza pismami i obrazami Barnetta Newmana, Marka Rothko, Adolpha Gottlieba i Jacksona Pollocka, omawiam decyzję awangardzistów odejścia od malarstwa przedstawiającego, podjętą około 1947-48” /S. Guilbaut, Jak Nowy Jork ukradł ideę sztuki nowoczesnej. Ekspresjonizm abstrakcyjny, wolność i zimna wojna, tł. E. Mikina, Wydawnictwo Hotel Sztuki, Warszawa 1992, s. 18/. „A że siła oddziaływania zbiorowej histerii, która ogarnęła świat zachodni w latach 1946-1950, jest głównym motywem prac naszych artystów, ważne jest, aby zrozumieć strategię polityczną przyjętą przez rząd i analizowaną w pracach historyków orientacji rewizjonistycznej. / Nie interesuje mnie rozkładanie odpowiedzialności za zimną wojnę pomiędzy Rosję a Stany Zjednoczone. Interesuje mnie natomiast, w jaki sposób opinia publiczna reagowała na wizję radzieckiego zagrożenia, wykreowaną przez rząd i media” /Tamże, s. 19/. W katologu wystawy Polloca z 1980 roku Berenice Rose pisała: „Rodzi się pytanie jak, na tle prowincjonalnej Ameryki i takiej sztuki jaką była sztuka amerykańska w latach 1946-1947, było możliwe dokonanie tak radykalnej przemiany – nie tylko samej sztuki, ale i roli Ameryki w sztuce. Jak było możliwe nie tylko włączenie się w „główny nurt”, ale i rewolucyjne wykroczenie poza niego […]” /B. Rose, Jackson Pollock: „Drawing into Painting”, New York, MOMA, kat. wyst. 1980, s. 23/.

+ Opinia publiczna republikańskaj kraju reprezentowana jest przez parlament, Azaña M. Republika hiszpańska II roku 1932. Miguel Maura stwierdził, że przemowa premiera była bez sensu, zawierała w sobie wiele sprzeczności z wcześniejszymi jego wypowiedziami. Ofiarą tego wszystkiego jest lud, który pyta się: dokąd nas oni zaprowadzą? Projekt skrytykował również Melquiades Álvarez. Widział w nim zniszczenie jedności Hiszpanii. Szef rządu poczuł się zobowiązany do odpowiedzi na zarzuty przedmówców. Azaña nie zgodził się z tym, że parlament jest oderwany od opinii publicznej. Jego zdaniem parlament Absolutnie identyfikował się z większością republikańskiej opinii publicznej kraju. Polityka autonomii nie jest antyhiszpańska /J. Arrarás, Historia de la Segunda República Española, T. 1. wyd. 5, Editora Nacional, Madrid 1970, s. 400/. Faktycznie jednak Statut podzielił Hiszpanów i stawiał ich naprzeciwko sobie w rywalizacji, która każdego dnia stawała się coraz bardziej ostra. Reforma rolna. García Valdecasas, deputowany z Agrupación al Servicio de la República, zabrał głos 12 maja w sprawie zakazu pracy robotników rolnych poza swoją gminą. Alarmował, że zakaz ten spowodował katastrofę na hiszpańskiej wsi. Wielu rolników żyje w skrajnej nędzy. Nawet właściciele ziemscy nie mają środków do życia. Następnego dnia deputowany stronnictwa agrarystów Velayos stwierdził, że „prawie wszystkie konflikty społeczne w rolnictwie, mają swe źródło w dekrecie ministra pracy z 28 kwietnia 1931 roku”. Robotnicy rolni powinni byli w czasie zbiorów owoców cytrusowych udać się na południe. Prawo im tego zabraniało. W efekcie nie mieli z czego żyć a ogromne masy owoców pozostały na drzewach i zostały zmarnowane. Podobnie z zbiorem oliwek. „Jeżeli chcemy uratować zbiory oliwek, musimy natychmiast znieść to prawo”. Fatalne skutki przyniósł też dekret nakazujący właścicielom ziemskim zatrudniać określoną, dużą liczbę robotników. Nawet wtedy, gdy nie było dla nich pracy i pieniędzy na wypłatę. W Katalonii „Unión de Rabassaires” (związek dzierżawców) wszczynała rozruchy, prowadziła do anarchii, z powodu rewizji kontraktów uprawy ziemi. 10 maja rozpoczęli debatę nad reformą rolną /Tamże, s. 404.

+ Opinia publiczna Rosji zaakceptowała metaforę Rosja-wyspa „Zaproponowana przez Cymburskiego metafora Rosja-wyspa wyróżnia się na tle innych rosyjskich koncepcji geopolitycznych powstałych po rozpadzie ZSRR, gdyż w odróżnieniu do atlantyzmu oraz neoeurazjatyzmu stanowiła ona przede wszystkim element dyskusji akademickich, a nie politycznych, co spowodowało, iż rzadko była wykorzystywana jako „ideologiczny” element podbudowy programu politycznego partii rządzącej lub też opozycji. Oryginalny charakter koncepcji Cymburskiego wzbudził zainteresowanie nie tylko w świecie akademickim, ale także wśród osób związanych z rosyjskimi think-tankami i planowaniem narodowej strategii. W sytuacji poszukiwania wyjścia z problemu wyboru pomiędzy atlantyzmem a eurazjatyzmem, z których żaden nie dawał nadziei na powrót Rosji do odgrywania roli znaczącego podmiotu międzynarodowego, koncepcja Cymburskiego i zaproponowana przez niego metafora Rosja-wyspa okazała się niezwykle użyteczna i funkcjonalna na poziomie „wysokich” wyobrażeń geopolitycznych, a jednocześnie była to koncepcja odpowiadająca dominującym „niskim” wyobrażeniom geopolitycznym opinii publicznej, w ramach której Rosja jest przedstawiana jako całkowicie odrębny kraj, niepodobny ani do Europy Zachodniej, ani do Azji, ale jednocześnie kulturowo i historycznie bliższy Europie niż Azji. Wykorzystując metaforę Rosja-wyspa nowe rosyjskie elity polityczne związane z prezydentem Władimirem Putinem zaczęły realizować politykę zagraniczną, która stałaby się wyborem pośrednim pomiędzy atlantyzmem (całkowitą akceptacją wpływów cywilizacji zachodnioeuropejskiej aspirującej do roli cywilizacji globalnej) a eurazjatyzmem, będącym powrotem do myślenia imperialnego pochodzącego jeszcze z epoki Rosji carskiej i zakładającego całkowite odrzucenie wzorów zachodnich na rzecz podtrzymywania tradycyjnych wartości polityczno-społecznych oraz budowania antyzachodnich sojuszy z krajami buddyjsko-konfucjańskimi (Chiny) lub muzułmańskimi (Iran)” /Jakub Potulski, Współczesne kierunki rosyjskiej myśli geopolitycznej. Między nauką, ideologicznym dyskursem a praktyką, (Biblioteka Wydziału Dziennikarstwa i Nauk Politycznych Uniwersytetu Warszawskiego), Wydawnictwo Uniwersytetu Gdańskiego, Gdańsk 2010, s. 243/.

+ Opinia publiczna rosyjska po roku 1990 ewoluuje od akceptacji demokracji do autorytaryzmu i powrotu do idei silnego państwa. „Za obniżenie się poziomu życia i bezpieczeństwa socjalnego obwinia się przede wszystkim osłabienie instytucji państwa i dlatego też wszelkie działania przedstawiane jako mające wzmocnić państwo (nawet kosztem wartości demokratycznych) są akceptowane. Stąd też w rosyjskiej opinii publicznej lat dziewięćdziesiątych nastąpiła swoista ewolucja od akceptacji demokracji do swoistego rodzaju autorytaryzmu i powrotu do idei silnego państwa. Jest to uwarunkowane faktem, iż w obliczu chaosu społecznego lat dziewięćdziesiątych Rosjanie odpowiadający na pytanie, jakie hasło jest w stanie w największym stopniu zjednoczyć Rosjan w życiu publicznym, wskazywali na „stabilność”, „prawo i porządek”, „silne państwo” oraz „welfare – state”. Brak tych elementów w życiu społecznym spowodował obarczenie prozachodnich reformatorów odpowiedzialnością za kryzys państwa. W początkowym okresie przemian rosyjskich wyraźnie dominowała chęć „okcydentalizacji” Rosji, co znalazło swój wyraz przede wszystkim w koncepcji „wspólnego europejskiego domu” oraz w ramach tzw. „doktryny Kozyriewa”. Powszechnie uznaje się, iż w zagranicznej polityce odrodzonej Rosji kierunek europejski odgrywał przez długi czas rolę priorytetową (Wniesznaja politika Rossijskoj Federacii 1992-1999, pod red. A. W. Torkunowa, A. Ju. Melwila, M. M. Narinskiego, Moskwa 2000, s. 145), a Rosjanie mieli nadzieję, że wraz z pozostałymi społecznościami Europy Środkowo-Wschodniej będą uczestniczyć w procesie tworzenia Wielkiej Europy, która zgodnie z oczekiwaniami pierwszych rosyjskich reformatorów (Michaił Gorbaczow i Eduard Szewardnadze) miała rozciągać się „od Atlantyku po Ural” /Jakub Potulski, Współczesne kierunki rosyjskiej myśli geopolitycznej. Między nauką, ideologicznym dyskursem a praktyką, (Biblioteka Wydziału Dziennikarstwa i Nauk Politycznych Uniwersytetu Warszawskiego), Wydawnictwo Uniwersytetu Gdańskiego, Gdańsk 2010, s. 82/.

+ Opinia publiczna rosyjskiej świat arabski postrzega jako zagrożenie dla kraju „Zarówno neoeurazjatyzm, jak i neobizantyzm dużą wagę przywiązują nie tylko do problemów przestrzennych (powstrzymanie ekspansji krajów zachodnioeuropejskich i odbudowa imperium rosyjskiego), ale także do etyczno-moralnych (powstrzymanie kulturowej amerykanizacji świata). Podobnie jak neoeurazjaci, którzy podkreślają zasadniczą odrębność duchowości prawosławnej od Zachodu i wspólnotę wartości z cywilizacją konfucjańsko-buddyjską, neobizantyści zwracają uwagę na pokrewieństwo duchowości prawosławnej z krajami muzułmańskimi (a zwłaszcza z szyitami). Są to zatem pokrewne sobie sposoby interpretacji środowiska międzynarodowego i szukania odpowiedzi na wyzwanie westernizacji. Neoeurazjatyzm jest ukierunkowany jednak na „Wschód”, postrzegając kraje Azji i Pacyfiku jako głównego partnera w środowisku międzynarodowym. Natomiast neobizantyzm jest ukierunkowany na „południe”, postrzegając kraje muzułmańskie jako głównego partnera dla powstrzymania amerykanizacji świata. Jednakże nawoływanie do sojuszu z krajami islamskimi jest o tyle irracjonalne, iż wśród rosyjskiej opinii publicznej świat arabski powszechnie postrzegany jest jako zagrożenie dla kraju” /Jakub Potulski, Współczesne kierunki rosyjskiej myśli geopolitycznej. Między nauką, ideologicznym dyskursem a praktyką (Biblioteka Wydziału Dziennikarstwa i Nauk Politycznych Uniwersytetu Warszawskiego), Wydawnictwo Uniwersytetu Gdańskiego, Gdańsk 2010, s. 203/. „Na taki stosunek do świata islamu wpłynęło po pierwsze przekształcenie się, po rozpadzie ZSRR, byłych muzułmańskich republik Związku Radzieckiego w obszar chaosu, niestabilności i konfliktów, po drugie wojna w Czeczenii, która zwiększyła obawy przed islamskim fundamentalizmem, a po trzecie światowa wojna z terrorem, w której Rosja stanęła po stronie antyterrorystycznej koalicji państw zachodnich na czele z USA. W takiej sytuacji obraz Rosja – Bizancjum ma raczej charakter drugorzędny w kształtowaniu wyobrażeń geopolitycznych, a odwoływanie się do „bizantyńskiej wspólnoty” Rosji i krajów muzułmańskich jest niezrozumiałe” /Tamże, s. 204/.

+ Opinia publiczna rządzi społeczeństwem; uniwersytet miał być enklawą intelektualnej wolności. „Życie w otoczeniu ściśle akademickim, z dala od zawirowań wielkiego miasta, byłoby dla mnie torturą. Nigdy więc nie byłem „pisarzem z campusu”, jak nazwał mnie ostatnio pewien lewicowy powieściopisarz środkowoeuropejski. Przeciwnie, nauczyłem się rozpoznawać niezliczone warianty różnych poglądów lewackich czy ultraprawicowych, toteż potrafię z daleka wyczuć […] odór nie przetrawionej retoryki rewolucyjnej czy też, z drugiej strony barykady, zauważyć w „oryginalnych” poglądach geopolitycznych, jakie prezentuje ostatnio Gore Vidal, temat „żółtego zagrożenia”, którym straszył Randolph Hearst w swoim dodatku niedzielnym – odór ten jest równie przykry jak w latach trzydziestych. […] Profesor Bloom twierdzi, i taka jest główna myśl jego wywodu, że w społeczeństwie rządzonym przez opinię publiczną uniwersytet miał być enklawą intelektualnej wolności, gdzie bez żadnych ograniczeń badałoby się najróżniejsze punkty widzenia. Swobodę tę świat nauki otrzymał w darze od liberalnej demokracji. Jednakże godząc się na aktywną rolę w społeczeństwie, na zaangażowanie w jego sprawy, uniwersytet został wciągnięty w wir „problemów społecznych”. Uczeni robią karierę i pieniądze, zajmując się kwestiami zdrowia, płci, rasy, wojny, uniwersytet zaś stał się hurtownią pojęć, w której zaopatruje się społeczeństwo, często ze zgubnymi dla siebie skutkami” /S. Bellow, Słowo wstępne, w; A. Bloom, Umysł zamknięty. O tym, jak amerykańskie szkolnictwo wyższe zawiodło demokrację i zubożyło dusze dzisiejszych studentów, przekł. Tomasz Bieroń, Zysk i S-ka, Poznań 1997, 9-18, s. 17/. „W rezultacie ludzie „wewnątrz” uniwersytetu coraz mniej się różnią w swych dążeniach i motywacjach od ludzi „z zewnątrz”.

+ Opinia publiczna społeczeństwa pogańskiego nastawiona wrogo wobec chrześcijan. Aleksandria założona ok. 331 r. przed Chrystusem, zamieszkiwana była przez Greków, Rzymian, Egipcjan, Syryjczyków i Żydów. Ośrodkiem, w którym koncentrowało się życie naukowe i w którym mieszkali uczeni, było Muzeum (ogród muz). Było ono częścią kompleksu pałacowego. Znajdowało się tam obserwatorium astronomiczne, ogród botaniczny i zoologiczny, a także pracownie chirurgiczne /S. Drozd, Celsus – epikurejczyk czy platonik, w: Studia z filozoficznej tradycji chrześcijaństwa, red. M. Manikowski, Filozofia XXVIII, Wydawnictwo Uniwersytetu Wrocławskiego, Wrocław 1998, 63-85, s. 63/. Z ośrodkiem tym związani byli m. In. Euklides, Archimedes, Ptolomeusz i Galen. Ze względu na sposób organizacji pracy oraz zakres badań Muzeum Aleksandryjskie uważane jest za pierwowzór zinstytucjonalizowanych placówek naukowych. Tam znajdowała się Biblioteka Aleksandryjska. Składała się w zasadzie z dwóch bibliotek: większej, zwanej Bruchejon (ok. 490 tys. zwojów), i mniejszej, zwanej Serapejon (ok. 42 tys. zwojów). W skład biblioteki wchodziło piśmiennictwo greckie, egipskie, etiopskie, hebrajskie i perskie. Bruchejon spłonęło w czasie oblężenia miasta przez Juliusza Cezara. Serapejon zostało wzbogacone przez Antoniusza zbiorami Biblioteki Pergamońskiej (ok. 200 tys. zwojów). Serapejon przetrwało do wieku IV po Chrystusie /Tamże, s. 64/. Dzieło Celsusa Prawdziwe słowo powstało około 178 r. w Rzymie lub Aleksandrii. Zachowało się dzięki Orygenesowi, w jego piśmie Contra Celsum, które zawiera około dziewięćdziesiąt procent Prawdziwego słowa, w większości w postaci cytatów. Stanowi ono totalny, starannie przygotowany atak na chrześcijaństwo, na naukę i poglądy chrześcijan (S. Kalinkowski). „Rozwijające się chrześcijaństwo napotykało wrogość „pogan”, przejawiającą się w trzech aspektach: 1. Wrogim stosunku opinii publicznej do chrześcijan; 2. szykanach i represjach stosowanych wobec wyznawców nowej wiary przez władze państwowe; 3. Nieprzychylnych uwag lub pism skierowanych pod ich adresem przez elity intelektualne” /Tamże, s. 67.

+ Opinia publiczna sterowana przez rządzących za pośrednictwem mediów, „Zgodnie z obowiązującym prawem bezpośrednie kierowanie mediami przez administrację państwową jest niedopuszczalne, jednak nawet, gdy media pozostają politycznie niezależne od rządu, nie są całkowicie wyłączone spod państwowej regulacji. Według amerykańskich badaczy rząd ma wiele sposobów ograniczania i kontrolowania środków masowych (Don. R. Pember, Mass Media in America, Science Research Associates, Chicago 1974). Media mogą bowiem podlegać różnorodnym formom prawnej i administracyjnej kontroli, ochrony lub regulacji organizowanym przez władze państwowe. Telewizja i prasa działają na podstawie koncesji udzielanych i odbieranych przez rządzących, co daje im duże możliwości sterowania opinią publiczną za pośrednictwem mediów. W przypadku nowych mediów rola państwa, jako kontrolera jest jeszcze bardziej znacząca. Zasady nadzoru nad wykorzystaniem sieci, ochroną praw twórców programów komputerowych, zasady ochrony dostępu do sieci są ustalane przez sprawujących władzę i ich agendy” /Agnieszka Wilczyńska, Nauki o mediach oraz nauki o poznaniu i komunikacji społecznej z perspektywy nauk o obronności, Obronność - Zeszyty Naukowe Wydziału Zarządzania i Dowodzenia Akademii Obrony Narodowej nr 2 (2012) 161-170, s. 166/. „W tak funkcjonującej rzeczywistości trudno o prawną niepodległość mediów i niezależność polityczną podawanych przez nie komunikatów. Media i komunikacja społeczna pełnią istotne funkcje na rzecz systemu obronności państwa. W czasie pokoju media działają zgodnie z obowiązującym prawem prasowym, gwarantującym im szerokie spektrum publikacji, wolność wypowiedzi i dostęp do informacji publicznej. Media działają w określonej przestrzeni społecznej, którą tworzą sfera prywatna (obywatele państwa) i sfera instytucji (instytucje państwowe, gospodarcze i społeczne). Między nimi utworzyła się w wyniku rozwoju demokracji i gospodarki rynkowej przestrzeń komunikacyjna nazywana sferą publiczną. Pełniąc rolę pośrednika w systemie obronnym, politycznym i ekonomicznym media są podstawą przepływu informacji i komunikowania pomiędzy poszczególnymi sferami przestrzeni społecznej. Media informują obywateli, edukują w zakresie praw, instytucji i mechanizmów, a ponadto tworzą platformę debaty, w której jest miejsce na opinię sfery prywatnej i sfery instytucji. Media nadają rozgłos działaniom władz i innym podmiotom życia społecznego, jednocześnie umożliwiają prowadzenie perswazji przez władze w celu uzyskania poparcia społecznego dla prowadzonych działań. Słuszna jednak wydaje się ograniczona swoboda mediów w sytuacji zaistnienia kryzysu bezpieczeństwa państwa i jego obywateli. W warunkach stanów nadzwyczajnych informacje przekazywane przez media nabierają nowego, silniejszego znaczenia. Zasadne jest posiadanie państwowego organu odpowiedzialnego za koordynację dystrybucji i kontrolę informacji przekazywanych w mediach” /Tamże, s. 167/.

+ Opinia publiczna sterowana tajnie przez komunistów. „Poparcie dla sprawy republikańskiej […] większości dziennikarzy. Aby sympatie i poparcie skoordynować i wykorzystać, sowiecka tajna policja NKWD i Komintern stworzyły liczne organizacje o charakterze propagandowym bądź charytatywnym. […] Operacją kierował Willi Munzenberg, komunista z Niemiec” /M. J. Chodakiewicz, Zagrabiona pamięć: wojna domowa w Hiszpanii 1936-1939, Fronda, Warszawa 1997 s. 23/. Technikę jego działania tak opisał liberalny historyk brytyjski Norman Davies: «Jedną z najbardziej perfidnych form propagandy jest […] ta, która ukrywa prawdziwe źródła informacji zarówno przed odbiorcami, jak i propagatorami. Tak zwana „tajnie sterowana propaganda” [covertly directed propaganda] ma na celu mobilizację siatki nic nie podejrzewających „agentów wpływu”. Agenci ci rozpowszechniają wybrane wiadomości w sposób, posiadający wszelkie cechy spontaniczności. Udają, że zbieżność [rozpowszechnianych przez siebie] poglądów z poglądami społeczności, która jest celem propagandowej ofensywy, i którą mają zamiar rozłożyć od wewnątrz, jest przypadkowa. Agenci umiejętnie manipulują predylekcjami kluczowych osobistości w tejże społeczności. Owa ukryta propaganda jest w stanie przekonać do kłamstw ważne osobistości opinio-twórczej elity […] Munzenberg […] Stworzył program całej serii kampanii protestu: „antymilitaryzm”, „antyimperializm” i przede wszystkim „antyfaszyzm”. […] Najbardziej wpływowi z omamionych przez Munzenberga rekrutów, których sceptycy zwali „paputczikami” [fellow-travellers], bardzo rzadko wstępowali do partii Komunistycznej. Ludzie ci z oburzeniem zaprzeczyliby, że są manipulowani. Wśród nich znajdowali się pisarze, artyści, redaktorzy, lewicowi wydawcy oraz ostrożnie wyselekcjonowane gwiazdy – stąd Romain Rolland, Louis Aragon, André Malraux, Heinrich Mann, Bertold Brecht, Antony Blunt, Harold Laski, Claud Cocbum, Sidney i Patrice Webb oraz połowa członków [literackiego] Bloomsbery Set. […] cele, […] stworzyć […] dominujący przesąd polityczny tamtej ery: przekonanie, że wszystko, co może służyć Związkowi Radzieckiemu, wypływa z samej istoty ludzkiej dobroci” (N. Davies, Europe: A History, Oxford and New York 1996, s. 501).

+ Opinia publiczna światowa zobaczyła potworność marksizmu „Załamanie się inspirowanych marksizmem systemów rządzenia w Europie było dla tej teologii zbawczej praktyki politycznej swego rodzaju zmierzchem bogów: właśnie tam, gdzie konsekwentnie stosowano marksistowską ideologię wyzwolenia, powstała radykalna niewola, której potworność bez żadnych upiększeń ukazała się światowej opinii publicznej. Kiedy polityka chce być zbawieniem, obiecuje zbyt wiele. Jeśli chce czynić dzieła Boże, nie jest boska, lecz demoniczna. Wydarzenia polityczne z 1989 r. zmieniły też scenerię teologiczną. Dotychczas marksizm był ostatnią próbą nadania ogólnie obowiązującej formuły dla właściwego kształtowania działań historycznych. Uważał, że zna zasady formowania historii świata i potrafi ukazać, w jaki sposób można tę historię skierować ostatecznie na właściwą drogę. Podbudowanie tego myślenia pozornie ścisłymi metodami naukowymi spowodowało całkowite zastąpienie wiary wiedzą, a wiedzy praktyką oraz wywołało ogromną fascynację marksizmem. Wszystkie niespełnione obietnice religijne wydawały się możliwe do zrealizowania dzięki naukowo uzasadnionej praktyce politycznej. Załamanie się tych nadziei musiało spowodować niesamowite otrzeźwienie, którego od dawna nie pamiętamy. Uważam, że bardzo możliwe jest zapanowanie u nas nowych form marksistowskiego światopoglądu. Na razie pozostała tylko bezradność. Fiasko jedynego systemu obiecującego ufundowane naukowo rozwiązanie ludzkich problemów mogło tylko uprawomocnić nihilizm lub totalny relatywizm” /Kardynał Joseph Ratzinger, Wiara – prawda – tolerancja. Chrześcijaństwo a religie świata, (Glaube – Wahrheit – Toleranz. Das Christentum und die Weltreligionen, Verlag Herder, Freiburg im Breisgau 2003), Tłumaczenie z języka niemieckiego Ryszard Zajączkowski, JEDNOŚĆ HERDER, Kielce 2005, s. 94/.

+ Opinia publiczna świecka wciągnęła Kościół do walki prawnej z herezją. „W 1040 roku doszło do walki między mediolańczykami a katarami mieszkającymi w Monforte d'Alba. Arcybiskup chciał nałożyć na nich karę duchową, jednak mediolańczycy bez ceregieli skazali ich na stos. W roku 1114 w Soissons lud, bojąc się, że biskup oszczędzi heretyków, wyciągnął ich z więzienia i spalił na stosie. To samo wydarzyło się w Liegi w 1135 roku. Szczególnie znaczący jest epizod z Soissons opowiedziany przez kronikarza Guiberta z Nogent: biskup udał się na sobór do Beauvais, aby naradzić się, jakie kroki podjąć w stosunku do heretyków, których aresztował. Pod jego nieobecność, „clericalem qerens mollitiem", lud zdobył więzienie, przygotował stos i wpędził na niego heretyków, stawiając duchownego przed faktem. W rzeczywistości bał się tradycyjnej pietá clericale” /R. Cammilleri, Prawdziwa historia inkwizycji, tłum. B. Żurowska, Wydawnictwo Salwator, Kraków 2005, s. 28/. „W tym miejscu należy podkreślić, że Kościół został właściwie wciągnięty przez władzę polityczną i opinię publiczną do prawnej walki z herezją. Tym dwóm grupom przypisuje się inicjatywę krwawych prześladowań heretyków. Najbardziej okrutni byli właśnie książęta mało gorliwi w religijnych praktykach. I tak na przykład w 1286 roku papież Honoriusz IV ogłosił amnestię dla wszystkich Toskańczyków, którzy w ten, czy inny sposób popełnili herezję, a także odwołał wszystkie dekrety ogłoszone przeciw heretykom przez cesarza Fryderyka II. Podjęcie takich środków było konieczne, ponieważ cesarz (dawniej nazwany stupor mundi, a dzisiaj uznany za „oświeconego") stosował wobec nich metody iście drakońskie: wśród wydawanych przez niego wyroków najwyższym było tradycyjne spalenie na stosie, a najniższym obcięcie języka tym, których inkwizytorzy z jakichś powodów chcieli oszczędzić. Bonifacy VIII, znany z nieustępliwości (co nie uchroniło go przed spoliczkowaniem w Anagni przez Wilhelma z Nogaret na polecenie króla francuskiego Filipa Pięknego), zaledwie trzy miesiące po swojej elekcji wysłuchał wszystkich apelacji od wyroków inkwizycyjnych (każdy oskarżony o herezję miał prawo odwołania się do papieża). W 1297 roku anulował wyrok wydany na Rainiera Gattiego z Viterbo i jego dwóch synów, ponieważ świadków oskarżenia uznano za niewiarygodnych z powodu wcześniejszego krzywoprzysięstwa (kary inkwizycyjne za fałszywe zeznania były bardzo surowe). W 1298 roku zwrócił synowi heretyka dobra skonfiskowane ojcu. Tego samego roku nakazał inkwizytorowi w Orvieto (mieście pozostającym w rękach katarów odpowiedzialnych za zabójstwa i zastraszanie katolików), by przestał nękać jednego z mieszkańców, uniewinnionego już przez poprzedniego inkwizytora” /Tamże, s. 29/.

+ Opinia publiczna tematyzowana przez wydarzenie politycznego trwające długo. Mocniej osadza się w mediach. Zdolność tematyzacji mediów mają informacje trwałe.  „Z połowy lat siedemdziesiątych pochodzi chyba najistotniejsza książka poświęcona czynnikom informacji. Mowa o pracy Winfrieda Schulza (W. Schulz: Die Konstruktion von Realität in den Nachrichtenmedien. Analyse der aktuellen Berichterstattung. Freiburg-München 1976). To 140‑stronicowe dzieło jest często cytowane w kontekście analizy teorii wartości informacji. Zauważmy, iż poszerza ono także teorię konstruktywistyczną w nauce o komunikowaniu. Oparte jest na solidnych badaniach empirycznych (analiza zawartości prasy, radia i telewizji), ale omawia także dotychczasowy dorobek teoretyczny w nurcie wartości informacji. Schulz (ur. w 1938 r.) był asystentem Elisabeth Noelle‑Neumann, po obronie doktorskiej i habilitacyjnej został profesorem na Uniwersytecie w Münster. Od 1983 roku kieruje Katedrą Komunikacji i Nauk Politycznych na Uniwersytecie w Erlangen‑Nürnberg, w latach 1984-1986 był przewodniczącym Deutschen Gesellschaft für Publizistik und Kommunikationswisennschaft. Interesował się głównie czynnikami informacji w dziennikarstwie politycznym. Konstatował, że wśród nich najistotniejszą rolę odgrywa trwałość, która ma zdolność tematyzacji mediów: im dłużej trwa jakieś wydarzenie (polityczne), tym bardziej osadza się ono w mediach i tematyzuje opinię publiczną. Negatywizm odgrywa mniejszą rolę, częściej relacjonowane są wydarzenia pozytywne. Podobnie jest z bliskością geograficzną i kulturową. Istotna jest też prostota wydarzenia, jego jednoznaczność” /Stanisław Michalczyk, Teoria wartości informacji: historia i współczesność, Studia Politicae Universitatis Silesiensis [Wydawnictwo Uniwersytetu Śląskiego], 10 (2013) 131-146, s. 138/.

+ Opinia publiczna tworzy przedstawienia przestrzenne geopolityczne, „Zainteresowanie geopolityką krytyczną świadczyło o znajomości nowoczesnych nurtów badawczych i o tym, iż geopolityka w Rosji to nie tylko zideologizowane próby analizy rosyjskiego położenia geopolitycznego, nawiązujące do koncepcji z dziewiętnastego i początków dwudziestego wieku Mahana, Mackindera, czy też Haushofera. Była to także reakcja na prace zachodnich geopolityków analizujących rosyjskie wyobrażenia geopolityczne (Por. J. O’Loughlin, Geopolitical fantasies, national strategies and the ordinary Russians in the post-communist era, „Geopolitics” 2001, vol. 6, nr 3, s. 17-48; G. Smith, The post-soviet states: mapping the politics of transition, Londyn 1999). Rosyjscy uczeni podejmując się analizy dominujących w ich kraju wyobrażeń geopolitycznych wnieśli istotny wkład do zrozumienia istoty rosyjskiego myślenia geopolitycznego. Zwolennicy koncepcji geopolityki krytycznej wskazywali, iż nie istnieje jedna rosyjska geopolityka, ale występuje mnogość przedstawień i obrazów wewnątrz społeczeństwa. Geopolityka to zarówno poglądy i działalność elit politycznych, ale także przedstawienia przestrzenne funkcjonujące w ramach opinii publicznej. Dzięki swojej wielowymiarowej analizie geopolityka krytyczna stanowi, obok geoekonomizmu, chyba najciekawszy nurt w rosyjskiej geopolityce i jest znaczącą pomocą w krytycznej analizie rosyjskiej szkoły „myślenia geopolitycznego”. Rosyjska geopolityka krytyczna jest ważnym poznawczo elementem rosyjskiej szkoły geopolityki. Jej znaczenie polega przede wszystkim na tym, iż przynosi ona wiedzę o tym, jak Rosjanie postrzegają świat. Dzisiejsza rosyjska tożsamość znajduje się w okresie transformacji, co powoduje, że stanowi ona kompleks kontrowersyjnych i często sprzecznych wyobrażeń, co utrudnia jej badania. Niemniej jednak podjęty przez rosyjską geopolitykę krytyczną problem sposobu postrzegania przez Rosjan samych siebie i swojego miejsca w świecie, a także problem archetypów kulturowych i tzw. kluczowych obrazów geopolitycznych, pozwala zrozumieć źródła rosyjskich idei geopolitycznych. Wydaje się, iż bez znajomości rosyjskiej geopolityki krytycznej rozważania dotyczące różnych nurtów rosyjskiej szkoły geopolitycznej są w dużym stopniu jałowe. Podejście krytyczne pozwala natomiast zrozumieć źródła idei geopolitycznych i powiązać je z dominującymi wśród Rosjan wyobrażeniami świata” /Jakub Potulski, Współczesne kierunki rosyjskiej myśli geopolitycznej. Między nauką, ideologicznym dyskursem a praktyką, (Biblioteka Wydziału Dziennikarstwa i Nauk Politycznych Uniwersytetu Warszawskiego), Wydawnictwo Uniwersytetu Gdańskiego, Gdańsk 2010, s. 306/.

+ Opinia publiczna Upodlenie Jezusa najgłębsze w opinii pu­blicznej właśnie przez śmierć krzyżową, celem Sanhedrynu (Pwt 21, 23b; 4 Qp Nah 7-8; 1 Qp Hab 8, 11; 11 Q 64, 6-13). „Drama Wielkopiątkowe dzieje się w kontekście układów religijnych, społecznych i politycznych. Jezus nie mógł się wyrzec swej misji Bożej i los męczeński wziął na siebie jako wezwanie Ojca o charakterze redempcyjnym. Saduceusze i kapłani w Jerozolimie, dokąd Jezus przeszedł z Galilei, potraktowali Go definitywnie jako zagrożenie porządku religij­nego, politycznego i ich władzy (Mk 11, 18; 12, 12; 14, 1-2). Przypadek Jezusa był jednak wyjątkowy. Trudno było znaleźć prawo przeciwko Niemu. Musiało się dokonać chytre nadużycie prawa. Według prawa żydowskiego roszczenie mesjańskie – ściśle biorąc – nie mogło być kara­ne śmiercią. Prowokacyjnie zatem postawiono zarzut o groźbie zburzenia świątyni (Mk 11, 15-18; J 2, 13-17), za co była przewidziana kara śmierci (Kpł 24, 15-16; Lb 15, 30-31; Pwt 13, 1-9). Dlatego w „przesłuchaniu” przed Wysoką Radą najpierw padło pytanie o „zburzenie świątyni”, a potem dopiero o roszczenie mesjańskie. Jednak dla Rzymian trzeba było jedno i drugie „naciągnąć”: jako bunt przeciwko władzy rzymskiej. Za bunt religijny w postaci „bluźnierstwa” z prawa żydowskiego Jezus byłby skazany na ukamienowanie (Dz 7, 54-60), gdyby Żydom było wolno wy­dać wyrok autonomicznie, za bunt polityczny z prawa rzymskiego była kara śmierci przez ukrzyżowanie. I tutaj ewangelie ukazały jakieś ciem­ne dążenie Sanhedrynu do najgłębszego „upodlenia” Jezusa w opinii pu­blicznej właśnie przez śmierć krzyżową (Pwt 21, 23b; 4 Qp Nah 7-8; 1 Qp Hab 8, 11; 11 Q 64, 6-13). W rezultacie w wyniku sądu religijnego i społeczno-politycznego Jezus Chrystus został potraktowany jako fałszy­wy Mesjasz, bluźnierca oraz jako buntownik przeciwko porządkowi spo­łecznemu i państwu rzymskiemu, a konkretnie jako uzurpator królewski Izraela przeciwko cesarzowi Tyberiuszowi (14-37), który wprowadził w całym imperium procesy o obrazę majestatu cesarskiego. I w ten sposób zderzyli się duchowo ze sobą Jezus i cesarz Tyberiusz, Uczłowieczony Bóg i ubóstwiający się człowiek (przyjmował kult boski dla siebie)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 1999, s. 583/.

+ Opinia publiczna urabiana jest przez powielanie myśli jednostek. „książka odbiegająca od wzorów kształtowanych w zasięgu tradycji heglowskiej. […] ustalenia dotyczące świadomości społecznej mają jedynie hipotetyczna wartość, że jest w nich wiele spekulacji i apriori przyjmowanych rozstrzygnięć. Pojęcie świadomości społecznej nie ma przecież naturalnego charakteru – zawiera się w nim cała filozofia. A każda filozofia jest przecież nieoczywista. […] Czy rzeczywiście prawdziwa nauka zaczyna się tam, gdzie rządzą prawa wielkiej liczby, czy wszyscy muszą podróżować po morzu abstrakcji? […] czy analizując rodowody idei musimy rzeczywiście stawiać na pierwszym miejscu zbiorowość? Zbiorowość jest zawsze raczej konsumentem idei. Czy musimy w nieskończoność powielać figury heglowskiego elementarza uznając prymat tego, co ogólne, demonstrując brak szacunku dla „małej liczby”, kojarząc mądrość z umiejętnością tworzenia schematów? Tego typu priorytety są przecież jedynie pewną opcją filozoficzną. […] poglądy jednostek są najważniejsze, że idee znajdujące się w społecznym obiegu są już tylko ich echem. […] To nie zbiorowość pisuje przecież traktaty. Potoczną opinię urabia powielanie pewnych myśli. Historyka idei, tak jak historyka sztuki, powinny jak się wydaje interesować przede wszystkim oryginały, a nie kopie. […] Mówiąc o losach Ameryki należy wziąć pod uwagę przede wszystkim poglądy Hamiltona czy Jeffersona, a nie opinie redaktorów lokalnych gazet […] Wartość syntez jest zawsze niesłychanie problematyczna. Okazuje się to zwykle po latach” /S. Filipowicz, Ameryka. Alfabet Nadziei, Warszawa 199, s. 6/. „Myślenie systemowe zrodziła pasja porządkowania. Znajdowało swój wyraz w dążeniach do tworzenia prawd nadrzędnych, syntetyzujących w ramach przejrzystych i spójnych formuł całą wiedzę o rzeczywistości. Systemy konstrukcyjne – wyjaśnia Nicolai Hartmann – zakładały akceptowany schemat ustroju świata. Nie próbowały go zrozumieć, lecz sądziły, że znają go z góry. Usiłowały więc pod jego kątem przeprowadzić segregację fenomenów, odrzucały to, co nie pasowało, uogólniały to, co im odpowiadało (Systematyczne przedstawienie własnej filozofii). System był zawsze wielką pokusą metafizyki. Ale twórcy systemów ponieśli klęskę. Nie udało się im wyjaśnić świata. Dziś tworzenie nowych systemów byłoby już raczej czymś dość żenującym. Rola myślenia konstrukcyjnego – wyrokuje Hartmann – już jest skończona” /Tamże, s. 7.

+ Opinia publiczna USA popiera rozwody „Powiedział Pan, że nowa lewica nie odgrywa w USA żadnej roli, a tymczasem postulaty obyczajowe nowej lewicy – indywidualistyczne i antytradycyjne – „małżeństwa" homoseksualne, aborcja czy rozwody - są teraz popierane przez Partię Demokratyczną. / Nie zgadzam się z tym. Partia Demokratyczna jako formacja w żaden sposób nie popiera „małżeństw" homoseksualnych. Rozwód jest popierany przez wszystkich - w tym przez konserwatystów. Natomiast usuwanie ciąży to temat, który dzieli wszystkich Amerykanów. Aborcja po prostu obchodzi wszystkich ludzi. Partie polityczne nie mają tu nic do rzeczy. A termin nowa lewica - powtórzę – niewiele tłumaczy. Weźmy chociażby taką osobę jak Michael Moore. Po której on jest stronie? W pewnym sensie jest on przecież bardzo konserwatywny. / Na chwilę powróćmy do Francji. Czy Francuzi uznali już „dorobek" studenckiej rewolty za swoją tradycję? / W wielkiej części tak. Bardzo niewielu ludzi zaprzecza użyteczności roku 1968. Dzisiaj jest on odczytywany jako ruch demokratyzacji społeczeństwa. Oczywiście istnieją również tacy, którzy w całości odrzucają maj 1968 roku, lecz pozostaje to margines. Istnieje olbrzymia różnica między rokiem 1968 we Francji i w Stanach Zjednoczonych. Mianowicie w USA był to bardzo gwałtowny ruch. Było tam wtedy wiele trupów, wielu rannych, wiele bitew z policją. We Francji tej gwałtowności nie było. Wyglądało to raczej na wydarzenie niemal teatralne i doskonale skodyfikowane” /Rozmowa z Guy Sormanem, Nowa lewica nie istnieje, (Rozmawiali: Marek Horodniczy i Bartłomiej Kachniarz), [1944; Francuski pisarz i publicysta związany z „Le Figaro Magazine"; wydał m.in. Amerykańską rewolucję konserwatywną, Rozwiązanie liberalne, Państwo minimum. Nowe bogactwo narodów i Made in USA], „Fronda” 38(2006), 200-207, s. 205/.

+ Opinia publiczna usypiana za pomocą terminu prawa człowieka. Prawa człowieka nazwą bez pokrycia. Są nierealne z powodu impotencji metafizycznej. Egzystują jedynie na papierze. Są bytem istniejącym tylko w myśli ich twórców. Obiecują szczęście, ale nie potrafią określić, na czym to szczęście ma polegać. Są niejasne i niepewne. Obiecują coś nieskończonego, co nie jest możliwe do realizacji. W efekcie są z góry skazane na niepowodzenie i przyczyniają się jedynie do głębokich frustracji. W praktyce są zasłoną dla popełniania zbrodni. Współbrzmią z ideami komunizmu. Formalnie stanowią zbiór formuł wzajemnie sprzecznych. Dla zachowania jednego prawa człowieka trzeba łamać inne. Nic dziwnego, że mają swoich zagorzały zwolenników i przeciwników, sceptyków, którzy nie wierzą w ich realne istnienie /J. Vallet de Goytisolo, En torno a los denominados derechos humanos, „Verbo”, nr 423-424 (2002) 183-1966, s. 187/. Niektórzy, jak Alaisdair Mac Intyre, nie tylko negują ich możliwości zaistnienia w praktyce, lecz nie akceptują ich nawet jako zasad ogólnych czy kryteriów działania politycznego lub moralnego. Mac Intyre utożsamia prawa człowieka z zabobonami, z magicznymi zaklęciami, które są fikcyjne, chociaż zawierają w sobie jakieś konkrety. Posługują się nimi prawnicy dla ukrycia nadużyć rządów Tamże, s. 188. Wyrażenie prawa człowieka jest niepoprawne z wielu względów, ale pożyteczne dla operowania nim w sprawach zawiłych i pokrętnych. Są użyteczne dla państwa, które w odróżnieniu od króla jest władcą absolutnym, ale niepersonalnym. Zamiast praw subiektywnych wprowadzone są prawa obiektywne, ponad jednostkami Tamże, s. 189. Mają one wyrażać wolę ludzkości. Stały się obowiązującą, triumfująca ideologią wspomagającą globalizację. Obecnie wspomagają ideologię Pax americana Tamże, s. 191. Prawa człowieka zostały wydedukowane z uniwersalnego prawa naturalnego. Oświecenie doprowadziło do ich sformułowania pozytywnego. Dziś prawa naturalne są ignorowane, na ich miejsce wchodzi prawo stanowione, w którym podkreśla się konsensus, zgodę ogółu, osiągniętą w sposób demokratyczny. Prawo jest konwencją, umową Tamże. 195.

+ Opinia publiczna uważa, że policja została przemieniona w regularne wojsko, które pewnego dnia, nawet wbrew woli rządzących, może powstać przeciwko integralności ojczyzny. Republika hiszpańska II roku 1932. Dyskusja w sejmie rozpoczęła się 6 maja. Słowo wstępne wygłosił przewodniczący komisji przygotowawczej Lui Bello. Azaña stwierdził, że Bello nieczego nie rozumie (M. Azaña, Plumas y palabras, Compańía General de Artes Gráficas, Madrid 1930 s. 357-395). Miguel Maura w sejmie dał do zrozumienia, że Statut został w San Sebastián dokładnie określony w ten sposób, że Katalonia uzna republikę i zredaguje swój Statut wewnętrzny zgodnie z tym, co uchwali sejm Hiszpanii /J. Arrarás, Historia de la Segunda República Española, T. 1. wyd. 5, Editora Nacional, Madrid 1970, s. 383/. Gdy trwa dyskusja sejmowa, Azaña i Carner prowadzą tajne negocjacje. Rząd sprzeciwia się istnieniu dwóch uniwersytetów w Barcelonie, przyznaje sobie kontrolę nad szkołami średnimi i chce gwarancji nauczania języka kastylijskiego w szkołach podstawowych. Ortega y Gasset 13 maja uznał, że trzeba problem Kataloński rozwiązać raz na zawsze. Problem kataloński jest przypadkiem tego, co nazywa się „nacjonalizm partykularny”, który jest intensywnym uczuciem ogarniającym jakiś lud lub społeczeństwo, dążące do istnienia obok innych ludów lub społeczeństw. Nikt tutaj nie jest winny. Jest to przeznaczenie, ujawniające swą moc w historii (Tamże, s. 386). Problemu tego nie można rozwiązać na drodze prawnej, przez Statut. Nacjonalizm wymaga poważnego potraktowania historycznego. Przemowa ta była bardziej esejem literackim albo wykładem uniwersytecki, niż przemową parlamentarna. Nikogo Ortega y Gasset nie przekonał. Wtedy wystąpił Lerroux. Stwierdził on, że punkty paktu z San Sebastián już zostały zrealizowane. Uznał on, że cała dyskusja była niepotrzebna. Najważniejszą sprawą aktualnie jest brak bezpieczeństwa publicznego. Trzeba wzmocnić siły policyjne. W policji jest wielu ludzi młodych i niedoświadczonych, ale za to są oni lepiej uzbrojeni niż dawniej. Opinia publiczna uważa, że policja została przemieniona w regularne wojsko, które pewnego dnia, nawet wbrew woli rządzących, może powstać przeciwko integralności ojczyzny. To wszystko jest bardzo niebezpieczne. Nie wolno tej siły militarnej oddać w ręce władz regionalnych /Tamże, s. 388.

+ Opinia publiczna w Polsce nie zna mechanizmów dekomunizacji w byłej NRD, Czechach czy w Albanii. „Zacytował ksiądz słowa papieża na temat marksizmu jako pewnej formy walki z Bogiem. Tymczasem w Polsce, jak mówi stare powiedzenie, mamy trupa w szafie. System nie został do końca pochowany. Pisząc w "Więzi" o rachunku sumienia Kościoła w Polsce, stwierdził ksiądz z żalem, że nie doszło u nas do tego, co stało się we wschodnich Niemczech, w Czechach czy nawet w Albanii...” / „Przede wszystkim chodziło mi o dekomunizację. Postulat ten został u nas ośmieszony, wypaczony i wyjałowiony ze swojego właściwego znaczenia. Co ciekawe, środowiska opiniotwórcze, które wynajdują różne drobiazgi za granicą, by je nagłośnić w Polsce, nie opisały mechanizmów dekomunizacji w byłej NRD, Czechach czy w Albanii. Ta sprawa została celowo przemilczana. Jeśli natomiast ktoś rozsądny i przy zdrowych zmysłach proponował dekomunizację, był od razu napiętnowany jako oszołom, ciemnogród, rewanżysta itd. Myślę, że stało się tak dlatego, iż kontynuuje się u nas nowomowę na wzór nowomowy komunistycznej. Odebrano nam słowo "pamięć" i zastąpiono je słowem "pamiętliwość". Kiedy mówiliśmy o pamięci, sugerowano, że jesteśmy pamiętliwi. Ta zmiana semantyczna, którą forsuje się od kilku lat, doprowadziła do tego, że zając i myśliwy jadą na jednym wózku a nawet, że zając musi się usprawiedliwiać przed myśliwym, iż go trudził, bo tamten musiał za nim biegać i przez niego się męczyć. Jak w tym starym powiedzeniu: "Jacusiu, nie bij Małgosi, bo się zmęczysz!". Jest to karkołomne zachwianie sprawiedliwości i, co tu dużo mówić, ogłupianie ludzi. Osobiście winię za to także byłego prezydenta, który miał moralny obowiązek wyrazić opinię większości tych, którzy go wybrali. Dla mnie końcem nadziei na zmiany była noc 4 czerwca 1992 r., kiedy doszło do obalenia rządu Olszewskiego. Nie jestem politykiem, nie znam mechanizmów lustracji, jaką zaproponował Macierewicz, natomiast dwie rzeczy dają mi do myślenia. Pierwsza to styl, w jakim to zrobiono, osoby, które to uczyniły, błyskawiczne dogadanie się tzw. wczorajszych przeciwników. Druga to skutki, jakie to przyniosło: krytyka i ośmieszanie wszystkich, którzy dekomunizację proponowali, oraz niezgłoszenie do dziś żadnego równoważnego projektu w tej sprawie” /Papież kontestowany, (rozmowa z ks. Waldemarem Chrostowskim [ur. 1951, dr teologii biblijnej. Wykładowca w Akademii Teologii Katolickiej w Warszawie. Dyrektor Instytutu Dialogu Katolicko-Judaistycznego ATK. Współprzewodniczący Polskiej Rady Chrześcijan i Żydów. Wiceprzewodniczący Komisji Episkopatu ds. Dialogu z Judaizmem. Redaktor naczelny kwartalnika teologicznego "Collectanea Theologica], Rozmawiał Grzegorz Górny, maj 1996), „Fronda” 7 (1996) [Dożynki] 136-142, s. 141/.

+ Opinia publiczna w Rosji dotycząca mitologii narodowej rosyjskiej „Z przeprowadzonych w Rosji badań opinii publicznej wynika, iż pojęcie „szerokiej duszy” stanowi jeden z najważniejszych składników rosyjskiej mitologii narodowej i dlatego też warto rozumieć, co kryje się pod tym określeniem. Kategoria ta, którą sami Rosjanie uważają za najważniejszą przy charakterystyce charakteru narodowego, odwołuje się z jednej strony do koncepcji „rosyjskiej duszy”, a z drugiej do cech przestrzenni – „szeroka”. Pojęcie „szeroka dusza” ma charakter przestrzenny, uwarunkowany charakterem geograficznym tego państwa. Rola przestrzeni wynika z tego, iż jest ona jednym z ważnych elementów naszego świata, wpływających na życie społeczne. Próbując określić cechy charakteru narodowego Rosjanie posługują się częstokroć kategoriami przestrzennymi. «Zachodzi odpowiedniość między bezmiarem i nieskończonością rosyjskiej ziemi i duszy rosyjskiej, między geografią fizyczną i geografią duchową. W duszy narodu rosyjskiego jest taki sam bezmiar, bezkres, dążenie do nieskończoności, jakie znajdujemy w rosyjskiej równinie» (M. Bierdiajew, Rosyjska idea, Warszawa 1999, s. 8). Poczucie „przestronności” podporządkowanego terytorium jest składnikiem życia Rosjan, w świadomości masowej pojęcie „duszy rosyjskiej” jako jednego z elementów mitologii narodowej łączy się z epitetem „szeroka” (W. Szezukin. Dusza rosyjska, (w:) Idee w Rosji, pod red. A. de Lazari. t. 2, Łódź 1999, s. 276). Poczucie „przestronności” pełni ważną funkcję psychologiczną. Przestrzeń jest w zachodnim (chrześcijańskim) świecie powszechnie przyjętym symbolem wolności” /Jakub Potulski, Współczesne kierunki rosyjskiej myśli geopolitycznej. Między nauką, ideologicznym dyskursem a praktyką, (Biblioteka Wydziału Dziennikarstwa i Nauk Politycznych Uniwersytetu Warszawskiego), Wydawnictwo Uniwersytetu Gdańskiego, Gdańsk 2010, s. 14/. „«Przestrzeń zachęca do działania, nie stosują się do niej utarte wzory ustalonych dla człowieka znaczeń. Jest jak pusta karta, której znaczenie można dopiero nadać» (Tuan Yi-Fu, Przestrzeń i miejsce, Warszawa 1987, s. 75). Stąd też wyobrażenie Rosjan o sobie jako o ludziach z natury „wewnętrznie” wolnych, gdyż wychowanych na bezkresnych przestrzeniach (A. de Lazari. Wolność, (w:) Idee w Rosji, pod red. A. de Lazari…, s. 346)” /Tamże, s. 15/.

+ Opinia publiczna wieku XX Wzrasta nowa wrażliwość coraz bardziej przeciwna wojnie. „Do znaków nadziei trzeba także zaliczyć fakt, że w wielu kręgach opinii publicznej wzrasta nowa wrażliwość coraz bardziej przeciwna wojnie jako metodzie rozwiązywania konfliktów między narodami i coraz aktywniej poszukująca skutecznych sposobów powstrzymywania – choć „bez użycia przemocy” – uzbrojonych agresorów. W tej samej perspektywie należy widzieć coraz powszechniejszy sprzeciw opinii publicznej wobec kary śmierci, choćby stosowanej jedynie jako narzędzie „uprawnionej obrony” społecznej: sprzeciw ten wynika z przekonania, że współczesne społeczeństwo jest w stanie skutecznie zwalczać przestępczość metodami, które czynią przestępcę nieszkodliwym, ale nie pozbawiają go ostatecznie możliwości odmiany życia. Należy z zadowoleniem powitać także wzrost zainteresowania jakością życia oraz ekologią, jaki nastąpił zwłaszcza w społeczeństwach o wysokim stopniu rozwoju, w których ludzie dążą już nie tyle do zapewnienia sobie podstawowych środków do życia, ile do globalnego polepszenia warunków życia. Zjawiskiem szczególnie ważnym jest ożywienie refleksji etycznej wokół życia: powstanie i coraz szerszy rozwój bioetyki sprzyja refleksji i dialogowi – między wierzącymi i niewierzącymi, a także między wyznawcami różnych religii – o podstawowych problemach etycznych związanych z ludzkim życiem” /(Evangelium Vitae 27.II z II). Encyklika Ojca Świętego Jana Pawła II do biskupów, do kapłan ów i diakonów, do zakonników i zakonnic, do katolików świeckich oraz Do wszystkich ludzi dobrej woli o wartości i nienaruszalności życia ludzkiego. W Rzymie, u Św. Piotra, dnia 25 marca 1995, w uroczystość Zwiastowania Pańskiego, w siedemnastym roku mego Pontyfikatu/./Encykliki ojca Świętego Jana Pawła II, Znak, Kraków 2007/.

+ Opinia publiczna wieloraka „Istnieje więc opinia proeuropejska i euro-sceptyczna, atlantycka i neutralistyczna, liberalna, konserwatywna i socjalistyczna, i każda z tych orientacji trwa w oczekiwaniu na sytuację wewnętrzna lub międzynarodową, kiedy to właśnie ona będzie przygotowana do oddania usługi organizmowi narodowemu. W Polsce kilka katastrof narodowych dokonało się pod wpływem monoideowej opinii publicznej. […] w Polsce ustalał się zazwyczaj, w odniesieniu do największych dylematów narodowych, jeden hegemoniczny, skrajnie uproszczony pogląd, nasycony emocjami rodem z niższych motywów, i w tej sytuacji opanowywał mózgi mocno poza tym skłóconych partii, koterii i jednostek. Nad stadnością myślenia ubolewali historycy ze szkoły krakowskiej i nie tylko oni. Obecnie znów mamy okazję oglądać ten dziw aspołeczny. Dwa zwalczające się obozy polityczne, rozdzielone według nieistotnej zasady, głoszą ot samo: oddanie się w opiekę Zachodowi jako aksjomat polityki zagranicznej i demokrację socjalną jako ustrój wewnętrzny. […] Nie mamy walki poglądów, lecz mamy walkę o zmonopolizowanie poglądu uchodzącego za kwintesencje patriotyzmu. […] W Polsce brakuje stronnictwa politycznego lub choćby intelektualnego, które byłoby zdolne do ewentualnego przedefiniowania interesu narodowego w warunkach bardziej skomplikowanych niż obecne” /B. Łagowski, Szkice Antyspołeczne, Kraków 1997, s. 12/. „książka, […] stanowisko z zakresu filozofii społecznej” /Tamże, s. 13/. „W jaki sposób państwowość europejska została zmodyfikowana przez demokrację? Przede wszystkim demokracja niepomiernie rozszerzyła zakres władzy i wprowadziła za pomocą biurokracji taką kontrolę życia społecznego, a jakiej absolutny monarcha mógł tylko roić w stanie politycznego delirium. Jednocześnie jednak ustanowiła system daleko sięgającej i skutecznej kontroli władzy” /Tamże, s. 15.

+ Opinia publiczna wroga wobec chrześcijan w Aleksandrii wieku II. Aleksandria założona około 331 roku przed Chrystusem, zamieszkiwana była przez Greków, Rzymian, Egipcjan, Syryjczyków i Żydów. Ośrodkiem, w którym koncentrowało się życie naukowe i w którym mieszkali uczeni, było Muzem (ogród muz). Było ono częścią kompleksu pałacowego. Znajdowało się tam obserwatorium astronomiczne, ogród botaniczny i zoologiczny, a także pracownie chirurgiczne /S. Drozd, Celsus – epikurejczyk czy platonik,, w: Studia z filozoficznej tradycji chrześcijaństwa, red. M. Manikowski, Filozofia XXVIII, Wydawnictwo Uniwersytetu Wrocławskiego, Wrocław 1998, 63-86, s. 63/. Z ośrodkiem tym związani byli m. in. Euklides, Archimedes, Ptolomeusz i Galen. Ze względu na sposób organizacji pracy oraz zakres badań Muzeum Aleksandryjskie uważane jest za pierwowzór zinstytucjonalizowanych placówek naukowych. Tam znajdowała się Biblioteka Aleksandryjska. Składała się w zasadzie z dwóch bibliotek: większej, zwanej Bruchejon (ok. 490 tys. zwojów), i mniejszej, zwanej Serapejon (ok. 42 tys. zwojów). W skład biblioteki wchodziło piśmiennictwo greckie, egipskie, etiopskie, hebrajskie i perskie. Bruchejon spłonęło w czasie oblężenia miasta przez Juliusza Cezara. Serapejon zostało wzbogacone przez Antoniusza zbiorami Biblioteki Pergamońskiej (ok. 200 tys. zwojów). Serapejon przetrwało do wieku IV po Chrystusie /Tamże, s. 64/. Dzieło Celsusa Prawdziwe słowo powstało około 178 r. w Rzymie lub Aleksandrii. Zachowało się dzięki Orygenesowi, w jego piśmie Contra Celsum, które zawiera około dziewięćdziesiąt procent Prawdziwego słowa, w większości w postaci cytatów. Stanowi ono totalny, starannie przygotowany atak na chrześcijaństwo, na naukę i poglądy chrześcijan (S. Kalinkowski). „Rozwijające się chrześcijaństwo napotykało wrogość „pogan”, przejawiającą się w trzech aspektach: 1. Wrogim stosunku opinii publicznej do chrześcijan; 2. Szykanach i represjach stosowanych wobec wyznawców nowej wiary przez władze państwowe; 3. Nieprzychylnych uwag lub pism skierowanych pod ich adresem przez elity intelektualne” /Tamże, s. 67.

+ Opinia publiczna wstrząśnięta wieścią o przewozie broni przez socjalistów do Asturias. Republika hiszpańska II roku 1934. Przygotowania bezpośrednie do powstania w Asturias w roku 1934 to  gromadzenie broni. Wieść o przewozie broni wywołała wstrząs opinii publicznej. Wszyscy już wiedzieli, że przygotowywano rewolucję. Policja aresztowała w Oviedo sekretarza Sindicato Minero, którym był Belarmino Tomás (1892-1950, sekretarz związku UGT, sekcja górników, członek Komitetu Narodowego organizowanej rewolucji, w czasie wojny domowej – minister sprawiedliwości w gabinecie Negrina w roku 1938) i drugiego socjalistę – Valentin Alvarez oraz kierowców i marynarzy uczestniczących w transporcie broni ze statku na ciężarówki (J. Arrarás, Historia de la segunda república española, T. 2, wyd. 3 (wyd. 1 Madrid 1964), Editora Nacional, Madrid 1970, s. 416). W Madrycie odbył się proces finansisty Echevarrieta oraz kilku Portugalczyków. Policja odkryła 8 września w Casa del Pueblo (dom ludowy) w Madrycie prawdziwy arsenał broni. Były nawet karabiny maszynowe oraz l107 skrzyń z nabojami i 37 skrzyń z granatami ręcznym. Policja aresztowała szefa zarządu domu ludowego W. Carillo oraz kilka innych osób. Zatrzymano w tych dniach kilka ciężarówek z bronią kierowaną do Madrytu. Aresztowany Francisco Ordoñez Peña, sekretarz socjalistycznej organizacji studenckiej FUE, posiadał przy sobie dokumenty wskazujące na rychły wybuch rewolucji. Dokumenty dotyczyły zorganizowania rewolucyjnej milicji, oraz dawały instrukcje taktyczne do walki o ulice Madrytu /Tamże, s. 418). Plan walk był dokładnie przygotowany. Działała już sieć przekazywania rozkazów. W książce „La revolución de octubre” Marcelino Domingo pisze, że Indalecio Prieto i Fernando de los Ríos oraz Azañia i Domingo M. mieli przygotowany pełny plan zbrojnej rewolucji przygotowywanej przez socjalistów. Oprócz broni przewiezionej przez statek Turquesa posiadano broń zakupioną bezpośrednio w fabrykach zbrojeniowych lub skradzionej z wojskowych arsenałów.  Broń skonfiskowana przez republikański rząd latem 1934 roku stanowiła tylko nieznaczną część rewolucyjnego wyposażenia (J. Arrarás, El orden en la República Española, Oficina Informativa Española, Madrid 1948, s. 86.

+ Opinia publiczna wykorzystywana przeciwko Urzędowi Nauczycielskiemu „Instrukcja Kongregacji Nauki Wiary Donum Veritatis, 24 maja 1990 r. / 1576 / 30. Jeśli mimo lojalnych starań trudności nadal istnieją obowiązkiem teologa będzie przedstawić władzy nauczycielskiej problemy, które stwarza nauczanie samo w sobie, jego argumentacja i sposób przedstawienia. Uczyni to w duchu ewangelicznym i z pogłębionym pragnieniem rozwiązania trudności. Wysunięte przez niego zarzuty będą mogły wówczas przyczynić się do prawdziwego rozwoju, pobudzając Urząd Nauczycielski do przedstawienia nauczania Kościoła w sposób bardziej pogłębiony i lepiej uzasadniony. W tych przypadkach teolog powinien unikać uciekania się do środków społecznego przekazu, lecz zwrócić się do kompetentnej władzy kościelnej, wywierając bowiem nacisk na opinię publiczną nie można przyczynić się do wyjaśnienia problemów doktrynalnych ani służyć prawdzie [...] / 1577 / 32. [...] Tutaj będzie mowa w szczególności o tej przyjmowanej publicznie postawie sprzeciwu wobec Urzędu Nauczycielskiego Kościoła, którą określa się także jako „różnicę zdań”. Należy ją wyraźnie odróżnić od trudności natury osobistej, o których była mowa wyżej [...] / 1578 / 34. Uzasadnienie różnicy zdań zwykle opiera się na różnych argumentach, z których dwa są zasadnicze. Pierwszy, należący do porządku hermeneutycznego, głosi, że dokumenty Urzędu Nauczycielskiego nie są niczym innym, jak tylko odbiciem pewnej teologii, która podlega dyskusji. Drugi powołuje się na pluralizm teologiczny, niekiedy doprowadzony do rela­tywizmu, który kwestionuje nienaruszalność wiary. Według tego poglądu wypowiedzi Urzędu Nauczycielskiego są produktem jednej z wielu teologii, żadna zaś teologia nie może sobie rościć pretensji do uniwersalności. Powstaje wówczas opozycyjne i konkurencyjne wobec autentycznego Urzędu Nauczycielskiego, swoiste „nauczanie paralelne” teologów [...] / 1579 / 39. [...] Pytanie o opinię większości w kwestiach dotyczących sposobu myślenia i postępowania, używanie nacisku opinii publicznej przeciwko Urzędowi Nauczycielskiemu Kościoła, wykorzystywanie Jednomyślności” teologów, utrzymywanie, że teolog jest profetycznym rzecznikiem „bazy” czy autonomicznej wspólnoty, która w ten sposób byłaby traktowana jako jedyne źródło wiary – to wszystko wskazuje na poważną utratę zmysłu prawdy i zmysłu Kościoła” /Breviarium fidei. Wybór doktrynalnych wypowiedzi Kościoła, red. I. Bokwa. Opracowali: I. Bokwa, T. Gacia, S. Laskowski, H. Wojtowicz, Wydawnictwo Księgarnia Świętego Wojciecha, wys. 3, Poznań 2007, s. 649/.

+ Opinia publiczna Występowanie organizacji strażniczych przeciw władzom i urzędnikom przed opinią publiczną „Zarówno socjologowie i politolodzy, jak i sami działacze trzeciego sektora zazwyczaj zgodnie podkreślają, że głównym zadaniem organizacji strażniczych jest kontrolowanie władz państwowych i samorządowych. Barbara Klimek (Klimek B. (2008), W Warszawie spotkały się organizacje strażnicze, http://wiadomosci.ngo.pl/wiadomosci/338383.html [dostęp: 19.06.2008]) z Portalu Organizacji Pozarządowych (www. ngo.pl) pisze: „strażnictwo to działalność polegająca na obserwacji życia publicznego – tego, jak działają instytucje oraz osoby publiczne w celu podniesienia przejrzystości życia publicznego i przestrzegania w tej sferze litery prawa”. Natomiast Wiktor Osiatyński (Osiatyński W. (2004), Rzeczpospolita obywateli, Rosner & Wspólnicy, Warszawa: 153) w następujący sposób charakteryzuje zadania organizacji strażniczych: „tropią korupcję, badają sposób wydatkowania publicznych pieniędzy, sprawdzają przestrzeganie prawa i prawdziwość informacji podawanych przez urzędy oraz pilnują ochrony środowiska. Bronią także praw konsumentów, pacjentów oraz grup zagrożonych przez władze państwowe: więźniów, narkomanów, nosicieli wirusa HIV. Są tu także organizacje grup dyskryminowanych, organizacje reprezentujące interesy mniejszości narodowych czy religijnych, a także organizacje na rzecz praw kobiet i wiele innych. Wspólną cechą takich organizacji jest zdolność do monitorowania działalności organów państwa pod kątem zgodności z konstytucją, prawem krajowym i międzynarodowym, formułowania postulatów zmian prawa oraz występowania przeciw władzom i urzędnikom do rzecznika praw obywatelskich, parlamentu, sądu czy przed opinią publiczną”. Wielu badaczy jest przekonanych o słabości polskich organizacji strażniczych i ich niewielkiej liczebności (Gliński P. (2004), Bariery samoorganizacji obywatelskiej, [w:] H. Domański, A. Ostrowska, A. Rychard (red.), Niepokoje polskie, IFiS PAN, Warszawa: 235-236 i Gliński P. (2005), Aktywność aktorów społecznych – deficyt obywatelstwa wobec codziennej zaradności Polaków, [w:] W. Wesołowski, J. Włodarek (red.), Kręgi integracji i rodzaje tożsamości: Polska, Europa, świat, Wydawnictwo Naukowe Scholar, Warszawa: 236-237; Magoska M. (2006), O nowych formach aktywności obywatelskiej, „Państwo i Społeczeństwo”, nr 1: 35; Niesporek A. (2007), Siła i słabość społeczeństwa obywatelskiego w Polsce, [w:] K. Wódz (red.), Negocjowana demokracja, czyli europejskie governance po polsku, Wydawnictwo Naukowe Scholar, Warszawa: 102; Osiatyński 2004: 153-154). Przekonanie to podzielają często również sami reprezentanci trzeciego sektora (Przypis 18: Jak pisze Marta Gumkowska (i inni) (Gumkowska M., Szołajska J., Herbst J., Buttler D., Mozga-Górecka M., Batko-Tołuć K., Kuraszko I., Iłowiecka-Tańska I. (2008), Indeks Społeczeństwa Obywatelskiego w Polsce 2007, Stowarzyszenie Klon/Jawor, Warszawa: 65)” /Jakub Ryszard Stempień [Uniwersytet Medyczny w Łodzi. Zakład Socjologii], Media masowe i instytucje kontroli państwowej jako watchdogi – misja i ograniczenia: analiza z wykorzystaniem modelu Principal-Agent (Media – nowe oblicza), Media, Kultura, Społeczeństwo [Wydawnictwo Akademii Humanistyczno-Ekonomicznej w Łodzi], nr 7-8 (2012-2013) 21-37, s. 32/.

+ Opinia publiczna za niepodległością na Litwie, w Estonii i na Łotwie. „ZSRS zastosowało wobec Litwy blokadę gospodarczą. W odpowiedzi Prunskiene-Szatrija proponowała Gorbaczowowi wycofanie się z ustaw przyjętych po 11 marca, a w maju 1990 jej rząd oferował zawieszenie Deklaracji Niepodległości, co uniemożliwił Landsbergis. W styczniu 1991 roku Gorbaczow przy użyciu wojska, Interfrontów i platformistów zaatakował bałtyckich sojuszników Jelcyna (na Łotwie już od jesieni trwały zamachy bombowe). 11 stycznia Prunskiene dokonała prowokacyjnej podwyżki cen, po czym podała się do dymisji. W tej sytuacji 12 stycznia podpisano traktat o współpracy rosyjsko-estońskiej, a następnego dnia Jelcyn przybył do Tallina, by wesprzeć Savisaara i wyrazić poparcie dla niepodległości republik bałtyckich, które z Rosją uznały się nawzajem za państwa suwerenne. 13 stycznia Łotwa podpisała układ z Rosją, a 14 stycznia Jelcyn uznał nowy rząd Litwy Gediminasa Vagnoriusa i podpisał protokół o wzajemnej obronie Litwy i Rosji. Uwieńczeniem tej strategii było podpisanie w Moskwie przez Landsbergisa i Jelcyna układu, w którym oba państwa uznały swą niepodległość (29.07.1991), choć komuniści narodowi Brazauskasa nadal proponowali na okres przejściowy zawrzeć nowy traktat związkowy. W sondażu opinii publicznej za niepodległością opowiedziało się na Litwie 90,5 procent głosujących (9.02.1991), w Estonii 77,8 procent wyborców, w tym 40 procent Rosjan, a na Łotwie 73,7 procent, tzn. również znacząca część Rosjan (3.03.1991)” /Józef Darski, Rok 1989: Jesień Ludów czy KGB?, „Fronda” 23/24(2001), 62-119, s. 76/.

+ Opinia publiczna zachodnia dowiadywała się o rozbiorach Polski w sposób zapożyczony od Dżyngis Chana. „Po kupcach – encyklopedyści o tym, że rosyjscy władcy wzięli sobie do serca nauki Sun Tzu i Dżyngis Chana, świadczy historia rozbiorów Rzeczpospolitej. Zanim nastąpił podbój militarny, miała miejsce długoletnia akcja dywersyjna, prowadząca m.in. do rozkładu moralnego elit rządzących Polską. Kiedy w ręce powstańców kościuszkowskich wpadło archiwum ambasadora rosyjskiego Igelstroma, ujawniono listę 110 najważniejszych osób w państwie polskim, które przez lata pobierały niejawne pobory z petersburskiej kasy. Byli wśród nich m.in. król Stanisław August Poniatowski, ks. Adam Czartoryski, prymasi Łubieński i Poniatowski oraz dziesiątki innych urzędników państwowych i dostojników kościelnych. Innym zapożyczeniem od Dżyngis Chana był sposób przedstawienia rozbiorów zachodniej opinii publicznej. Raymond Aron stwierdził kiedyś, że geniusz to ten, kto potrafi narzucić swoją wizję rzeczywistości masom. W drugiej połowie XVIII wieku takimi geniuszami byli z pewnością francuscy encyklopedyści, który potrafili narzucić swój oświeceniowy ład całemu światu. Najwybitniejszymi ze wszystkich encyklopedystów byli jednak Diderot i Wolter. Ich też postanowili wprząc do swego rydwanu moskiewscy władcy jako „agentów wpływu". Katarzyna II kupiła Diderotowi wielki księgozbiór za 15 tysięcy liwrów i ustanowiła go dożywotnim strażnikiem tej biblioteki z roczną pensją tysiąca liwrów. Nic więc dziwnego, że filozof oddał swoje pióro na usługi Petersburga. Stawiał barbarzyńskiej rzekomo Francji jako wzór do naśladowania Rosję czyli „idealne państwo rozumu"” /Sonia Szostakiewicz, Manipulacja, prowokacja, dezinformacja czyli kupcy, intelektualiści i prezenterzy, „Fronda” 29(2003), 9-31, s. 16/.

+ Opinia publiczna Zachodu manipulowana przez Rosję „Zastanawiające jest, że ci sami zachodni autorzy, którzy tak chętnie wychwalali Rosję, z drugiej strony podkopywali fundamenty tradycji w swoich krajach, często występowali przeciw ogólnie przyjętym normom moralnym, atakowali Kościół, osłabiali rodzinę. Zupełnie jakby realizowali program zawarty w „13 złotych zasadach" Sun Tzu. Nic więc dziwnego, że w 1856 roku Zygmunt Krasiński pisał: „Czemu przypisać tę nieomal niemoc wszelkich wysiłków materialnych Francji i Anglii przeciwko państwu trzykrotnie słabszemu technicznie, niż każde z nich, jeśli nie temu naczelnemu rozbrojeniu, tej niewidzialnej malarii, którą sączą doktryny rosyjskie poprzez wszystkie szczyty społeczne Zachodu, aż wreszcie przedostają się one do najgłębszych pokładów społeczeństwa zachodniego” /Sonia Szostakiewicz, Manipulacja, prowokacja, dezinformacja czyli kupcy, intelektualiści i prezenterzy, „Fronda” 29(2003), 9-31, s. 18/. „Doktryny te mogą być tylko zaprzeczane i to właśnie czyni je tak groźnymi. Idea rosyjska, to w istocie cezarat mongolski starego świata, czyli zaprzeczenie drogą pochłaniania wszelkich praw ludzkości. Ma ona zbyt wiele sprytu na to, by miała wystąpić otwarcie, zadawala się wszczepianiem własnych nienawiści i wstrętów w sercu narodów, po których duszę sięga. Ileż złych instynktów, ileż zawiści mrocznych, ileż zaprzaństwa duchowego, ile, zwłaszcza, słabości dostało się nieświadomie na żołd tego kusiciela, który drugą ręką sieje oszczerstwa przeciwko wszystkiemu, co mu staje na przeszkodzie."” /Tamże, s. 19/.

+ Opinia publiczna zachodu po wojnie światowej II Kwestia żydowska rozgrywana w polityce międzynarodowej PRL-u i całego bloku sowieckiego w relacjach z opinią publiczną Zachodu, z Izraelem, Arabami i diasporą żydowską w USA. „Jednym z najistotniejszych instrumentów, przy pomocy którego Stalin budował po wojnie swe nowe imperium w Europie Środkowo-Wschodniej było manipulowanie konfliktami narodowościowymi. Istnienie w społeczeństwie polskim resentymentów antyżydowskich stwarzało pokusę wygrywania ich dla celów politycznych, co sowieci a potem także ich polscy najemnicy czynili do samego końca trwania ich totalnej władzy. Kwestia żydowska dawała możliwość manipulowania w sytuacjach kryzysowych świadomością społeczną przez narzucanie jej zastępczej problematyki. Z drugiej strony była wykorzystywana przeciwko polskiemu społeczeństwu na Zachodzie. Komuniści starali się tam pokazywać jako jedyni obrońcy mniejszości żydowskiej w Polsce przed ciemnym, antysemickim narodem, dzięki czemu zyskiwali cichą aprobatę dla swych bezprawnych i brutalnych rządów. Po pierwszym okresie zdobywania władzy nad Polską, gdy komuniści pochodzenia żydowskiego byli niezbędni z braku odpowiednich kadr polskich, ich masowa obecność w aparacie władzy zaczęła być także przedmiotem rozgrywek frakcyjnych wewnątrz PZPR” /Krzysztof Wyszkowski, Oskarżam!, „Fronda” 29(2003), 60-95, s. 93/. „Manipulowanie tą kwestią stało się jednym z najskuteczniejszych instrumentów kształtowania zbiorowych i indywidualnych karier wewnątrz komunistycznego establishmentu. Sprawa żydowska była też ważnym czynnikiem w polityce międzynarodowej PRL-u i całego bloku sowieckiego. Rozgrywano ją w relacjach z opinią publiczną Zachodu, z Izraelem, Arabami i diasporą żydowską w USA. Nic więc dziwnego, że po 1989 roku prowokowanie napięć polsko-żydowskich stało się poręcznym narzędziem wpływania na sytuację wewnętrzną Polski, wykorzystywanym zarówno przez ośrodki zagraniczne, środowiska postkomunistyczne i postpeerelowskie, jak i niektóre siły postsolidarnościowe. W każdej sytuacji kryzysowej, gdy interesy postkomunistów lub establishmentu okrągłostołowego są zagrożone, natychmiast wypływa problem stosunków polsko-żydowskich jako swoiste polityczne antidotum na poważne myślenie o Polsce, kierujące uwagę społeczeństwa i światowej opinii publicznej na boczny tor” /Tamże, s. 94/.

+ Opinia publiczna ze swymi przedstawieniami przestrzennymi to też geopolityka „Zwolennicy koncepcji geopolityki krytycznej uważali także, iż nie istnieje „jedna geopolityka”, ale występuje mnogość przedstawień i obrazów wewnątrz społeczeństwa. Geopolityka to zarówno poglądy i działalność elit politycznych, jak i przedstawienia przestrzenne, funkcjonujące w ramach opinii publicznej. Zwolennicy koncepcji geopolityki krytycznej zaproponowali, że aby lepiej zrozumieć, jak funkcjonuje geopolityka jako praktyka dyskursu społecznego, należy podzielić ją na trzy poziomy: geopolitykę praktyczną – będącą wytworem przywódców politycznych, biurokracji państwowej, instytucji politycznych, dyplomatów, geopolitykę formalną – kształtującą się wśród elit intelektualnych, w środowiskach akademickich, ośrodkach analiz strategicznych, oraz geopolitykę popularną – będącą wytworem kultury popularnej, rozpowszechnianą poprzez gazety, filmy, książki” /Jakub Potulski, Wprowadzenie do geopolityki, Wydawnictwo Uniwersytetu Gdańskiego, Gdańsk 2010, s. 266/. „Wszystkie te trzy poziomy wzajemnie się przeplatają i wpływają na siebie w tworzeniu wyobrażeń przestrzennych, kształtując swoistą „kulturę geopolityczną” określonej grupy społecznej. Geraoid O’Tuathal pisał, iż geopolityka krytyczna jest podejściem badawczym, na które składają się trzy podstawowe obszary analizy. Po pierwsze, geopolityka krytyczna stara się dokonać dekonstrukcji tradycji i historii myśli geopolitycznej. Po drugie, zajmuje się teraźniejszym działaniem, podejmowanym przez elity polityczne poszczególnych krajów i społeczeństw i stara się je zrozumieć. I po trzecie, ma wskazywać na źródła naszych konwencjonalnych sposobów opisania świata (G. O’Tuathail, The critical reading! -writing of geopolitics: re-reading! writing Wittfogel, Bowman and Lacoste, „Progres in Human Geography” 1994, vol. 18, nr 3, s. 313-314)” /Tamże, s. 267/.

+ Opinia publiczna Zjawiska opierające się metodom ilościowym tradycyjnym: pogoda, zjawiska ekonomiczne, wyniki badania opinii publicznej, egzotyczne materiały i nieprzewi­dywalne zmiany demograficzne. „Zorganizowane struktury obecne są w jakimś „pośrednim” świe­cie między tym, co bardzo wielkie, i tym, co bardzo małe. Tu właśnie znajdujemy się my: w dziedzinie różnorodnej złożoności, którą spotykamy na co dzień. W kolekcji cudów Wszechświata życie jest eksponatem najbardziej rzucającym się w oczy, choć nie wszystko, co złożone, jest żywe. Pogoda, zjawiska ekonomiczne, wyniki badania opinii publicznej, egzotyczne materiały i nieprzewi­dywalne zmiany demograficzne: wszystko to cechuje złożoność, która opiera się naszym tradycyjnym ilościowym metodom. Sama różnorodność takiej zorganizowanej złożoności zdaje się sugero­wać, że być może pojęcie złożoności dałoby się wyprowadzić ze szczególnych jego przejawów, które obserwujemy. Moglibyśmy następnie szukać jakichś ogólnych zasad, które rządzą ich za­chodzeniem i ewolucją. Wiemy z doświadczenia, że jest taki typ złożoności i struktur układów, które biorą się po prostu stąd, że rzeczy jest wiele. Zachowanie się pojedynczej osoby może być proste; dodajmy drugą osobę, a możliwe się staną całkiem nowe rodzaje złożonego ludzkie­go zachowania; dodajmy trzecią – wówczas jeszcze więcej niezwyk­łych rzeczy będzie się mogło wydarzyć. Gdy dodamy jeszcze tuzin, prawie wszystko będzie się mogło zdarzyć. Tak samo jest z atoma­mi i elektronami. Całość staje się czymś więcej niż sumą swych części. Jednym z powodów tego stanu rzeczy jest to, że wraz ze wzrostem liczby składników pojawią się podsystemy. Stąd w świe­cie ekonomii nie mamy do czynienia z pojedynczym systemem, w którym każdy element może swobodnie oddziaływać na wszyst­kie możliwe sposoby ze wszystkimi innymi. Należy raczej po­wiedzieć, że istnieje kilka wielkich subekonomii, które oddziałują między sobą na różne sposoby” /J. D. Barrow, Teorie wszystkiego. W poszukiwaniu ostatecznego wyjaśnienia (Theories of Everything. The Quest for Ultimate Explanation, Oxford University Press, New York 1991), przeł. J. Czerniawski, T. Placek, Wydawnictwo Znak, Kraków 1995, s. 183/.

+ Opinia publiczna zmuszająca obywateli Galicji roku 1931 do płacenia na powstanie listopadowe niezależnie od osobistych przekonań „Za sprawą Jana Aleksandra Fredry wiadomo także, iż dwór w Beńkowej Wiszni gościnnie przyjmował idących do powstania ochotników. M. in. przebywał tam uciekinier ze sztabu Dybicza – Maurycy Gosławski, późniejszy obrońca twierdzy zamojskiej, a także niejaki Psarski, który „wkrótce potem zginął bohaterską śmiercią, rozszarpany od kuli armatniej” (Zob. JAF 108). Pewne jest, iż Fredro przyłączył się do zbiorki pieniężnej na cele powstania listopadowego, zorganizowanej przez Komitet lwowski. W swych Zapiskach w książkach gospodarskich pod datą 9 maja 1831 zanotował: „posłałem przez Seweryna 3 półmiski srebrne po Julianie na interes wiadomy” (13/1, 299). Nie stanowi to jednak jeszcze wystarczającego dowodu, by, jak chcą niektórzy badacze – twierdzić, że Fredro był bezpośrednio zaangażowany w prace tej organizacji w czasie powstania (Wspominają o tym: E. Kucharski, wstęp w: A. Fredro, Komedie. T. 1. Lwów 1926, s. 33. – K. Wyka, Fredro Aleksander. W: Polski słownik biograficzny, t. 7 (1948), s. 107.- K. Pоklewska, Aleksander Fredro. Warszawa 1977, s. 218. – Czajkowska, Z działalności Fredry w Wydziale Stanowym (1835-1842), s. 109. – W. Natanson, Sprawa Jowialskiego. „Życie Literackie” 1980, nr 30, s. 5). Trzeba bowiem pamiętać, iż istniała wówczas w Galicji silna presja opinii publicznej, zmuszająca obywateli do płacenia niezależnie od ich osobistych przekonań: „składki te były ściągane tak gorliwie, że mówiono o podatku narodowym” (J. Dutkiewicz, Austria wobec powstania listopadowego. Kraków 1933, s. 142). Z całą pewnością jednym z najaktywniejszych, a zarazem najwytrwalszych działaczy Komitetu był starszy brat Aleksandra – Seweryn” /Ryszard Mączyński, Aleksander Fredro wobec powstania listopadowego [w: A. Fredro, Pisma wszystkie. Wyd. krytyczne. Opracował S. Pigoń. Wstępem poprzedził K. Wyka. T./nr., s. , Warszawa 1980 / IKP = 1. Komorowski, Pamiętniki z 183I roku. „Tygodnik Literacki, Naukowy i Społeczny”. Rzymska jedynka po skrócie oznacza r. 1874, dwójka – r. 1875, pierwsza liczba arabska – numer, następne - stronice. – JAF = J. A. Fredro], Pamiętnik Literacki: czasopismo kwartalne poświęcone historii i krytyce literatury polskiej [IBL PAN], 75/nr 1 (1984) 81-116/. „Został on wymieniony w skierowanym do naczelnego wodza raporcie majora Białobrzeskiego z korpusu Dwernickiego (Zob. ibidem, s. 141), a w niespełna dwa lata później odnotowany pod nagłówkiem „Hauptkollektanten” w aktach. Gubernium pochodzących z 27 lutego 1833 (H. Naglerowa, Wyprawa Zaliwskiego 1833 r. „Przewodnik Naukowy i Literacki” t. 45 (1919), s. 1035). Natomiast w żadnym z zachowanych spisów członków Komitetu czy choćby w austriackich imiennych listach tych, „którzy biorą udział w życiu politycznym i zasługują na opiekę władz” (Ibidem, s. 1036. Wymieniono tam natomiast wielu przyjaciół i krewnych komediopisarza, m. in.: Aleksandra Batowskiego, Adama Chołoniewskiego, Henryka Fredrę, Nereusza Hoszowskiego, Ludwika Jabłonowskiego, Ignacego Komorowskiego, Jana Stadnickiego, Andrzeja Szumlańskiego), nie figuruje nazwisko Aleksandra Fredry, co świadczyć się zdaje, iż nie uczestniczył on w owych poczynaniach. Nie wyklucza to jednak, lecz przeciwnie, potwierdza postawioną na wstępie hipotezę, że pisarz, zwłaszcza mając brata w kierownictwie organizacji, mógł świetnie orientować się zarówno w działalności galicyjskiego Komitetu, jak i w przebiegu wydarzeń powstańczych” /Tamże, s. 89/.

+ Opinia publiczna zniekształcona pożądliwością jednostek, interesami partykularnymi, staje się demagogiczna, niesprawiedliwa. Prawo w praktyce to słuszność według miary sprawiedliwości. Słuszność i sprawiedliwość rozumiana jest tu w wymiarze odczuwania przez lud. Prawo ustanowione wynika z życia, stanowi teoretyczny model jego prawidłowego ukształtowania i dlatego skutecznie wpływa na kształt życia społecznego. Opinia publiczna zniekształcona pożądliwością jednostek, interesami partykularnymi, staje się demagogiczna, niesprawiedliwa. Zamiast etosu dobra wspólnego pojawia się polityczna ideologia. Prawo społeczne jest naturalne wtedy (nawet jako stanowione), gdy jest odczuwane za sprawiedliwe przez ogół społeczeństwa /Ehrlich, Vallet de Goytisolo/. Prawo państwowe stosowane (lege ferenda) jest sztuczne, skłonne do pozytywizmu jurydycznego, do technokratyzmu, zatracające fundamentalny sens prawa w ogóle. Prawo jest własnością ludu, a nie własnością rządu lub państwa. Kategorie zmysłu wspólnego i własności są dla prawa naczelne. Dwa ostatnie wieki doprowadziły do zapomnienia tego, co znaczy natura społeczna prawa. Podobnie do tego, jak zapomniano czym jest byt (Martin Heidegger). Prawo wypływa z realnego bytu społecznego. Zagubienie realności bytu automatycznie oznacza również zagubienie realności prawa. Dziś prawo stało się ideą wplecioną w inne idee, w tym w ideę (!) społeczeństwa. W sumie jest to jakaś gra oderwana od realnego bytu /D. Negro, La metodología jurídica de Vallet de Goytisolo ante la política, „Verbo”, nr 427-428 (2004) 585-594, s. 588/. Irrealizm prawa połączony jest z etatyzmem i wzrostem biurokracji. Polityka została zmonopolizowana przez tych, którzy mają siłę. Lud został przemieniony w masy, tworzące materię mechanizmu państwowego. Garstka rządzących zagarnęła plenitudo potestatis, co staje się tym bardziej radykalne, im mniejsza jest znajomość prawa przez ogół obywateli (Georges Ripert) /Tamże, s. 589.

+ Opinia publiczna zwracała uwagę od dawna na zbrodniczą działalność przeciw państwu rozwijaną pod płaszczykiem nietykalności poselskiej „Aneks. Przykłady 1–9 pochodzą z Leksykonu inwektyw politycznych 1918−2000, stanowiącego część opracowania Ireny Kamińskiej-Szmaj Agresja językowa w życiu publicznym, Wrocław 2007; podaję stronę i rok użycia; podkreślenia moje – M.S. / (1) Ich dyktatura niczym innym nie jest jak despotyzmem nieomylnej i samodzierżawnej biurokracji […] bolszewicy […] starali się zmoskwiczyć Europę (s. 298; 1921). (2) Porażka wyborcza komunistów świadczy dobitnie, jak nieuzasadnione i śmieszne są pretensje tej moskiewsko-sowieckiej sekty do odgrywania jakiejś poważniejszej roli w naszym ruchu robotniczym (s. 190; 1922). (3) Uczciwa opinia publiczna […] od dawna zwracała uwagę na zbrodniczą działalność przeciw państwu rozwijaną pod płaszczykiem nietykalności poselskiej przez różnych posłów, wśród których oczywiście prym wodzili komuniści, Łańcucki i Królikowski. […] robota stojąca na usługach bolszewickiej Moskwy dawno była znana (s. 180; 1925). (4) Hiszpania była zalana krwią ofiar morderstw partyjnych, zrujnowana ustawicznymi strajkami. Liczne kościoły, zawierające bezcenne skarby sztuki religijnej, spłonęły, niszczone przez nienawiść zdziczałych sługusów Moskwy (s. 251; 1936). (5) Micewski musi nam to wszystko wytłumaczyć, bo jesteśmy zdziwieni widokiem człowieka, który nie zmuszony i nie poproszony włazi pod moskiewski but (s. 280; 1994). (6) Obejrzałem w telewizji gładkiego (rzec by można oślizłego) aparatczyka z PZPR-u, przekształconego w zatroskanego o wolność i pluralizm demokratę […]. Chciałoby się zapytać towarzysza Kwaśniewskiego, kim by teraz był, gdyby nie sierpień ’80? Najmłodszym członkiem Politbiura? Sekretarzem wojewódzkim PZPR? Pewne jest jedno: tępiłby każdą suwerenną myśl, łgał nadal o Katyniu i całowałby buty moskiewskich protektorów (s. 111; 1995)” /Michał Sarnowski, Instytut Filologii Słowiańskiej Uniwersytet Wrocławski, "Rossica" jako narzędzie walki politycznej w Polsce: o pewnym profilu stereotypu Moskwy w polskim dyskursie politycznym, Acta Neophilologica 15/1, Uniwersytet Warmińsko-Mazurski, Olsztyn 2013, 167-179, s. 178/.

+ Opinia publiczna żydowska zaskoczona, kiedy wyszła na jaw tradycja żydowska gwałtownego niekiedy nastawienia przeciwko chrześcijanom i nieżydom, tak skutecznie jej rzecznicy przekonywali siebie i innych o tym co było nieprawdą. „Od XV w. do końca XVI w., przez prawie dwa stulecia, kiedy stosunki żydów z chrześcijanami układały się kiepsko, obojętność Żydów na „okoliczności i wypadki świata zewnętrznego” osiągnęła niespotykane rozmiary, judaizm zaś stał się „bardziej niż kiedykolwiek przedtem zamkniętym systemem myślenia”. Wtedy właśnie Żydzi bez żadnego wpływu z zewnątrz, doszli do wniosku, że „zasadnicza odmienność narodu żydowskiego od innych nacji nie jest skutkiem innej wiary czy religii, lecz jego wewnętrznej natury” i że odwieczny podział na żydów i chrześcijan prawdopodobnie ma „charakter raczej rasowy niż doktrynalny. Owa zmiana w ocenie odmienności narodu żydowskiego, która upowszechniła się wśród nie-Żydów znacznie później, bo dopiero w epoce Oświecenia była, rzecz jasna, warunkiem sine qua non narodzin antysemityzmu: warto zwrócić uwagę na to, że doszło do niej najpierw wśród samych Żydów, i to mniej więcej w tym czasie, kiedy europejskie chrześcijaństwo podzieliło się na grupy etniczne, które uzyskały polityczną samodzielność w systemie nowożytnych państw narodowych” /H. Arendt, Korzenie totalitaryzmu 1, przeł. M. Szawiel i D. Grinberg, Niezależna Oficyna Wydawnicza, Warszawa 1993, s. 33/. „historiografia żydowska nastawiona zdecydowanie polemicznie i apologetycznie, poszukiwała śladów nienawiści do Żydów w dziejach chrześcijaństwa, podczas gdy antysemici skoncentrowali się na wyszukiwaniu podobnych wypowiedzi u starożytnych powag judaizmu. Kiedy wyszła na jaw owa żydowska tradycja gwałtownego niekiedy nastawienia przeciwko chrześcijanom i nieżydom, „żydowska opinia publiczna była nie tylko urażona, ale i szczerze zaskoczona, tak skutecznie jej rzecznicy przekonywali siebie i innych o tym co było nieprawdą, a więc o tym, że odrębność Żydów była spowodowana wyłącznie wrogością i ciemnotą nie-Żydów”  /Tamże, s 34/. (J. Katz, Exclusiveness and Tolerance. Jewisch-Gentile Relations in Medieval and Modern Times, New York 1962, s. 196; Przypis 4 w: H. Arendt, Korzenie totalitaryzmu 2…, s. 8; Wraz z nim definitywnie skończyło się “łzawe” przedstawianie żydowskich dziejów” (Przypis 2, s. 7).

+ Opinia publiczną nie może przyczynić się do wyjaśnienia problemów doktrynalnych ani służyć prawdzie „Instrukcja Kongregacji Nauki Wiary Donum Veritatis, 24 maja 1990 r. / 1576 / 30. Jeśli mimo lojalnych starań trudności nadal istnieją obowiązkiem teologa będzie przedstawić władzy nauczycielskiej problemy, które stwarza nauczanie samo w sobie, jego argumentacja i sposób przedstawienia. Uczyni to w duchu ewangelicznym i z pogłębionym pragnieniem rozwiązania trudności. Wysunięte przez niego zarzuty będą mogły wówczas przyczynić się do prawdziwego rozwoju, pobudzając Urząd Nauczycielski do przedstawienia nauczania Kościoła w sposób bardziej pogłębiony i lepiej uzasadniony. W tych przypadkach teolog powinien unikać uciekania się do środków społecznego przekazu, lecz zwrócić się do kompetentnej władzy kościelnej, wywierając bowiem nacisk na opinię publiczną nie można przyczynić się do wyjaśnienia problemów doktrynalnych ani służyć prawdzie [...] / 1577 / 32. [...] Tutaj będzie mowa w szczególności o tej przyjmowanej publicznie postawie sprzeciwu wobec Urzędu Nauczycielskiego Kościoła, którą określa się także jako „różnicę zdań”. Należy ją wyraźnie odróżnić od trudności natury osobistej, o których była mowa wyżej [...] / 1578 / 34. Uzasadnienie różnicy zdań zwykle opiera się na różnych argumentach, z których dwa są zasadnicze. Pierwszy, należący do porządku hermeneutycznego, głosi, że dokumenty Urzędu Nauczycielskiego nie są niczym innym, jak tylko odbiciem pewnej teologii, która podlega dyskusji. Drugi powołuje się na pluralizm teologiczny, niekiedy doprowadzony do rela­tywizmu, który kwestionuje nienaruszalność wiary. Według tego poglądu wypowiedzi Urzędu Nauczycielskiego są produktem jednej z wielu teologii, żadna zaś teologia nie może sobie rościć pretensji do uniwersalności. Powstaje wówczas opozycyjne i konkurencyjne wobec autentycznego Urzędu Nauczycielskiego, swoiste „nauczanie paralelne” teologów [...] / 1579 / 39. [...] Pytanie o opinię większości w kwestiach dotyczących sposobu myślenia i postępowania, używanie nacisku opinii publicznej przeciwko Urzędowi Nauczycielskiemu Kościoła, wykorzystywanie Jednomyślności” teologów, utrzymywanie, że teolog jest profetycznym rzecznikiem „bazy” czy autonomicznej wspólnoty, która w ten sposób byłaby traktowana jako jedyne źródło wiary – to wszystko wskazuje na poważną utratę zmysłu prawdy i zmysłu Kościoła” /Breviarium fidei. Wybór doktrynalnych wypowiedzi Kościoła, red. I. Bokwa. Opracowali: I. Bokwa, T. Gacia, S. Laskowski, H. Wojtowicz, Wydawnictwo Księgarnia Świętego Wojciecha, wys. 3, Poznań 2007, s. 649/.

+ Opinia respondentów roku 1987 punktem wyjścia analizy poważania społecznego władzy w Polsce roku 2009, sprzed przełomu transformacyjnego. „traktowanie sfery władzy i polityki jako pola o silnej konfliktogenności może wynikać ze skłonności do obciążania „owych innych” odpowiedzialnością za niepożądane konsekwencje odgórnie wprowadzanej transformacji ustrojowej i wynikające zeń dysfunkcje wielu sfer życia społecznego. Zdominowanie potocznej wizji konfliktów przez kwestie odnoszące się do stosunków władzy w połączeniu z niskim poziomem zaufania do instytucji demokratycznych, a także z małym poważaniem dla polityków składają się na spójną i zarazem krytyczną ocenę jakości życia politycznego w naszym kraju. (Wyraźny spadek prestiżu zawodów związanych z władzą zarówno centralną, jak i samorządową odnotowano w badaniach CBOS z sierpnia 2009 roku. Punktem odniesienia w analizie dynamiki poważania społecznego były opinie respondentów z roku 1987, a więc sprzed przełomu transformacyjnego (por.: CBOS, Prestiż zawodów, Komunikat z badań BS/8/2009, oprac. Michał Felisiak 2009). Niską pozycję zawodu polityka potwierdzają kolejne badania CBOS, przeprowadzone w listopadzie 2013 r. (por.: CBOS, Komunikat z Badań BS/11/2013). Na temat niskiego zaufania do instytucji demokratycznych w Polsce por.: K. M. Słomczyński, K. Janicka (Słomczyński K. M., Janicka K., Strukturalne uwarunkowania postaw prodemokratycznych: Polska na tle innych krajów, [w:] Strukturalne podstawy demokracji, red. A. Rychard, Wydawnictwo IFiS PAN, Warszawa 2008). Dodajmy, że niektórzy badacze właśnie brakiem poważania dla ludzi władzy uzasadniają deficyt aktywności obywatelskiej i ograniczoną partycypację polityczną Polaków, zwłaszcza rażąco niską frekwencję wyborczą” /Krystyna Janicka, Podziały społeczne a wizja konfliktów: przełom czy ewolucja percepcji, (Uniwersytet Zielonogórski/Instytut Filozofii i Socjologii PAN), w: Transgraniczność w perspektywie socjologicznej. Pogranicza i centra współczesnej Europy, Księga pamiątkowa z okazji Jubileuszu 20-lecia Instytutu Socjologii Uniwersytetu Zielonogórskiego, Seria Monograficzna, Tom IX, część 1, Lubuskie Towarzystwo Naukowe, Redakcja naukowa Maria Zielińska, Beata Trzop, Zielona Góra 2014, s. 367-382, s. 372/.

+ Opinia rozpowszechniana przez historyków żydowskich o uczestniczeniu NSZ w eksterminacji jest fikcją niezgodną z realiami, „Żyd Feliks Pisarewski-Parry został uwolniony z Pawiaka przez oddział dywersyjny NSZ okręgu Warszawa-Miasto kpt. Piotra Zacharewicza „Zawadzkiego" i wszedł w skład tej grupy. Członkostwo w NSZ wywarło na nim wielkie wrażenie. Wspominał: „ja, przeciwnik ONR (...) stałem się oficerem NSZ na względnie wysokim szczeblu!" Dzięki NSZ-owskim kontaktom został nawet skierowany na zabieg doszycia napletka. / Znając stosunek do Żydów zaplecza politycznego NSZ nie sposób nie zadać sobie pytania: jak wyglądały relacje poszczególnymi NSZ-owcami a Żydami? Czym innym bowiem są koncepcje polityczne ONR i SN oraz abstrakcyjny stosunek do Żydów jako zbiorowości, a czym innym są osobiste kontakty działaczy politycznych i żołnierzy NSZ z Żydami podczas okupacji. W artykule nie zajmujemy się zaszłościami przedwojennymi, choć bywało, że odbiegały one od stereotypowych wyobrażeń. Chcemy pokazać, że również NSZ-owcy byli „sprawiedliwymi wśród narodów świata" i zmącić niektórym historykom negatywny obraz tej organizacji. Do tej pory nie przeprowadzono właściwie badań na temat stosunku NSZ do Żydów w wymiarze praktycznym” /Sebastian Bojemski, Sprawiedliwi wśród narodowców Polski, „Fronda” 25/26(2001), 328-341, s. 328/. „Mimo to przy każdej możliwej okazji wypowiadane są sądy aż nazbyt kategoryczne o współudziale oddziałów NSZ w eksterminacji Żydów. W publikacjach żydowskich historyków taka opinia jest powszechna. W Polsce pojawia się przy okazji publicznych dyskusji o NSZ” /Tamże, s. 329/.

+ Opinia Rzymu na temat Apologii Juliana z Toledo znana jest nam jedynie z odpowiedzi Juliana z Toledo zawartej w II Apologii. Julian z Toledo głosił wizję Pontyfikatu Rzymskiego, którą nie zrozumieli do końca ani jego krytycy, ani jego obrońcy. Sprawa rozpoczęła się po ogłoszeniu w Hiszpanii uchwał soboru Konstantynopolskiego III (680-6810). W tym celu pisali do Hiszpanii swe listy papież Leon II (682-683) i Benedykt II (684-685). Leon II komunikował biskupom hiszpańskim decyzje soboru w formie syntezy. Listy jego nadeszły wtedy, gdy skończył się już synod w Toledo XIII (683). Nie było czasu na natychmiastowe zwołanie następnego synodu obejmującego wszystkich biskupów hiszpańskich. Zwołany naprędce synod w Toledo XIV zebrał tylko część hiszpańskiego episkopatu. Julian z Toledo zredagował uchwały synodu pod tytułem Liber responsionis fidei nostrae i Apologia. Uchwała synodu Toledańskiego XIV Liber responsionis fidei nostrae, zredagowana przez Juliana z Toledo według wszelkich rygorów formuł dogmatycznych, skierowana była do całego Kościoła. Apologia obejmowała cztery punkty: istnienie duszy duchowej Chrystusa, przeciwko apolinarystom, sposób obecności Chrystusa w stworzeniach, przechodzenie orzeczeń z jednej natury Chrystusa na drugą (communicatio idiomatum) i ilość substancji w Chrystusie. Krytyka ze strony Stolicy Apostolskiej dotyczyła tej czwartej kwestii. Opinia Rzymu znana jest nam jedynie z odpowiedzi Juliana z Toledo zawartej w II Apologii, która została włączona w akta synodu w Toledo XV W1.2 290.

+ Opinia społeczna badana regularne Międzynarodowy program realizowany na zlecenie Komisji Europejskiej od 1973 roku Eurobarometr. „Źródła wiedzy o „polskim” Internecie i jego użytkownikach / Istnieje wiele źródeł informacji na temat aktywności Polaków w globalnej sieci. Coraz częściej w zakres tych informacji są włączane także dane o udziale w cyberprzestrzeni polskich seniorów. Podstawowym źródłem tych danych są cykliczne analizy statystyczne prowadzone przez Główny Urząd Statystyczny, Europejski Urząd Statystyczny oraz w ramach Eurobarometru (Eurobarometr – międzynarodowy program regularnego badania opinii społecznej realizowany na zlecenie Komisji Europejskiej od 1973 roku. Ogólne trendy rozwojowe w polskich mediach, w tym w Internecie, są analizowane także przez Urząd Komunikacji Elektronicznej. Źródłem wiedzy na temat aktywności Polaków w cyberprzestrzeni są też wyspecjalizowane ośrodki badania opinii społecznej, jak: CBOS, TNS OBOP, Instytut Millward Brown, Homo Homini – Instytut Badania Opinii, Instytut GfK Polonia i wiele innych. Diagnozy tych instytucji w głównej mierze opierają się na szeroko rozumianych badaniach sondażowych, wykorzystujących tak metodę bezpośredniego kontaktu ankietera z respondentem, jak i różnorodne narzędzia teleinformatyczne. Katalog wykorzystywanych przez nie metod, technik i narzędzi badawczych nie ogranicza się przy tym do metodologii ilościowej, lecz obejmuje również pogłębione badania jakościowe. Źródłem pozwalającym na ocenę aktywności Polaków, w tym seniorów, w Internecie są ponadto wewnętrzne pomiary portali, serwisów czy wyszukiwarek internetowych” Mają one przede wszystkim charakter ilościowy i obejmują takie kategorie poznawcze, jak: domeny, odsłony witryn, rejestracje, zalogowania, zapytania, uploady/downloady, transakcje i inne działania” /Anna Jaroszewska [Zakład Glottodydaktyki Instytut Germanistyki Uniwersytetu Warszawskiego], Internetowe fora dyskusyjne: nowa przestrzeń aktywności i źródło poznania polskich seniorów z perspektywy badań glottodydaktycznych (Główne myśli artykułu zostały wygłoszone na VII Konferencji Naukowej z cyklu Zakopiańskich Konferencji Andragogicznych, zorganizowanej w Zakopanem od 14 do 15 kwietnia 2011 roku), „Acta Neophilologica” 14/2, Uniwersytet Warmińsko Mazurski, Olsztyn 2012, 21-34, s. 22/.

+ Opinia społeczna dezintegrowana przez incydenty haniebne „Brak równowagi w gospodarce stwarzał klimat coraz większej nieufności. Długie panowanie Margaret Thatcher (1971-1990) było epoką autorytarnego stylu rządzenia na zasadach systemu księgowości, mającego wprowadzić dyscyplinę we wszystkich dziedzinach, do których rząd zdołał dotrzeć. Efektem tej polityki – być może nie zamierzonym – była niezwykle silna centralizacja władzy, której udało się niemal wyeliminować wpływy rządów terytorialnych i poszczególnych regionów kraju. Wiele brytyjskich instytucji trwało w stanie nienaruszonym dłużej, niż sięgała ludzka pamięć; natomiast seria haniebnych lub dezintegrujących opinię społeczną incydentów w londyńskim City, w policji, w rodzinie królewskiej i w Kościele anglikańskim wzmogła poczucie, że autorytet władzy chyli się ku upadkowi. Społeczeństwo brytyjskie coraz mocniej się polaryzowało. Przeciwwagą dla względnego dobrobytu, jaki niosła ze sobą nowa “kultura przedsiębiorczości”, stał się upadek wielkich miast i rozpaczliwa sytuacja żyjących w nich klas niższych, a także spadek poziomu oświaty i wzrost przestępczości wśród młodzieży. Zachwianiu uległa także spójność państwa. Początkową falę nacjonalistycznego separatyzmu, jaka w latach siedemdziesiątych ogarnęła Szkocję i Walię, powstrzymały referenda, dzięki którym utrzymano status quo. Natomiast po 1969 roku konflikt w Irlandii Północnej nabrał rozmiarów regularnej wojny domowej, co wymagało silnej obecności wojska i położyło kres samorządowi w tym rejonie. Separatyzm szkocki odrodził się pod wpływem anglocentrycznej postawy kolejnych rządów konserwatystów. Gdy mocna dłoń pani Thatcher wypuszczała ster, przekonanie, że demokracja brytyjska przeżywa kryzys, było już powszechne” /Norman Davies, Europa. Rozprawa historyka z historią (Europe. A history, Oxford Univeristy Press 1996), przekład Elżbieta Tabakowska, Wydawnictwo Znak, Kraków 2009, s. 1145/.

+ Opinia społeczna kształtowana przez biografie „Znaczenie indywidualnych doświadczeń w aktywizacji relacji polsko-niemieckich w tak złożonych okolicznościach zewnętrznych było również przejawem pewnej ogólniejszej tendencji, dostrzegalnej w chrześcijaństwie drugiej połowy XX wieku, a dotyczącej również katolików i protestantów w Niemczech. Wzrost poczucia indywidualnej odpowiedzialności za wspólnotę religijną i jej miejsce w świecie pojawił się jako reakcja na zmiany cywilizacyjne, mentalne i światopoglądowe. Konfrontacja z ideologiami sięgającymi sumień i kwestionującymi autonomię osoby ludzkiej wymogła aggiornamento Kościoła hierarchicznego, zrealizowane ostatecznie przez Sobór Watykański II. Nie byłoby jednak Soboru bez zmian w postawach elit duchownych i świeckich, świadomych, że skuteczność chrześcijaństwa w dwudziestowiecznym świecie zależy w coraz większym stopniu od tych ostatnich. Polscy protagoniści myśli o odnowie Kościoła to środowiska „Odrodzenia”, ludzie skupieni wokół Zakładu dla Ociemniałych w Laskach, przedwojenna inteligencja katolicka Krakowa czy Lublina. Na tle działalności takich środowisk trzeba oceniać powojenne próby nawiązania relacji polsko-niemieckich, by widzieć dyskusję o przyszłości trudnego sąsiedztwa także z perspektywy wewnątrzkościelnego dyskursu o miejscu Kościoła w świecie dwudziestowiecznych ideologii i idei. Prócz dyplomatycznych zabiegów, których symbolem pozostanie Stanisław Stomma i jego pierwsza rozmowa z ministrem spraw zagranicznych Heinrichem von Brentano w 1958 r., dokonywała się stopniowa zmiana warunków społecznych i emocji towarzyszących kontaktom” /Natalia Jackowska [prawnik, doktor nauk humanistycznych w zakresie nauk o polityce, adiunkt w Instytucie Zachodnim w Poznaniu. Uczestnik polsko-niemieckich projektów badawczych, autorka monografii Kościół katolicki w Polsce wobec integracji europejskiej (2003)], "Polityczne resztówki"?: biografie jako czynnik kształtowania stanowiska katolickich środowisk opiniotwórczych wobec Niemiec, Annales Universitatis Paedagogicae Cracoviensis. Studia Politologica 9/129 (2013) 56-72, s. 69/.

+ Opinia społeczna kształtowana przez media. „Zawartość mediów ze względu na swe masowe rozpowszechnianie i potencjalne skutki społeczne znajduje się dziś w centrum nauki o komunikowaniu. Sama zawartość ma charakter wieloaspektowy, co komplikuje podejście do jej analizy i opisu (podejście ilościowe i jakościowe). Celem artykułu nie było nauczenie czytelnika analizy zawartości, lecz prześledzenie głównych koncepcji teoretycznych tutaj występujących. Osobnym problemem są też analizy treści niedziennikarskich, takich jak rozrywka czy reklama. Opisy zawartości mają dawać odpowiedź na zasadnicze pytania: jakie są relacje mediów z rzeczywistością, jakie są treściowe i formalne struktury rzeczywistości medialnej, jakie mechanizmy rządzą tworzeniem wtórnej (medialnej) rzeczywistości, czy wreszcie, jakie (czyje) interesy stoją między zawartością a publicznością. Wszystko to trzeba widzieć w szerokim kontekście kulturowym, w kontekście szybko przebiegających zmian społecznych. Zagadnieniem badawczym, którym nie zajmowano się dokładnie w tym artykule, jest wpływ public relations na zawartość mediów. Stosunki między dziennikarstwem a public relations to zarówno stosunki ze sfery komunikatorów, jak i ze sfery zawartości. Mimo wielu prób wyjaśnienia zjawiska, nadal więcej jest tutaj pytań niż odpowiedzi. Teoretycznie można mówić o kilku modelach relacji między obydwoma podsystemami komunikowania publicznego. Model „zależnościowy” ujmuje dziennikarstwo jako w dużym stopniu „podległe” partykularnym interesom public relations  (zawartość mediów to w istocie realizacja celów public relations), model „determinacyjny” mówi, iż im większe starania public relations o obecność w zawartości, tym mniejszy jest fakt ich wpływu na dziennikarstwo (relacja obronna), wreszcie model „wzajemnej zależności” akcentuje wzajemne oddziaływanie na siebie przy zachowaniu autonomii i konkurencji. Modele te wymagają empirycznej weryfikacji w konkretnych typach mediów na konkretnym obszarze (Zob. szerzej: D. Krawczyk, Dziennikarze województwa śląskiego jako odbiorcy działań Public Relations, praca doktorska, Katowice 2007). Nie ulega jednak wątpliwości, iż zawartość mediów to współcześnie rezultat związków z PR” /Stanisław Michalczyk, Uwagi o analizie zawartości mediów, Rocznik Prasoznawczy 3 (2009) 95-109, s. 108/.

+ Opinia społeczna kształtuje poglądy „Zgoda na pseudoautorytet / Uległość wobec „autorytetu” narzuconego przemocą może świadczyć o bezradności wobec silniejszego, akceptacja „autorytetu” manipulującego prawdą – o ignorancji w danej dziedzinie wiedzy, a zgoda na „autorytet” niemoralny – o braku lub kryzysie moralnego charakteru (Przypis 37: Por. J. Salij OP, Autorytet ikoniczny i autorytet idolatryczny, w: Autorytety i normy, red. D. Kowalska, Łódź 2003, s. 364: „Społeczne uleganie fałszywym autorytetom wiedzy... zazwyczaj świadczy o niskim poziomie społecznego dostępu do prawdy w danej dziedzinie”; M. Iłowiecki, Strażnicy, żeglarze i błazny. Autorytety i media, „Ethos” 10(1997) nr 1, s. 68-69: „Upadek autorytetów prawdziwych jest zatem cechą współczesności i znakiem pewnego kryzysu moralnego. Jest cechą czasu, w którym dominuje relatywizm norm moralnych, zacieranie granic pomiędzy dobrem i złem, prawdą i fałszem, prawością i nieuczciwością itd. Swoistą ideologią stała się… tak zwana poprawność (correctness) – nie tylko polityczna – doprowadzona do absurdu, którego nie chce się dostrzegać”)” /Paweł Tarasiewicz [Ks. Katolicki Uniwersytet Jana Pawła II], Pseudoautorytet zdemaskowany, Człowiek w Kulturze [Fundacja Lubelska. Szkoła Filozofii Chrześcijańskiej], 22 (2011/2012) 101-114, s. 110/. „Pseudoautorytety poszukują więc szansy dla siebie i znajdują ją w słabościach konkretnego człowieka, jako że to właśnie od człowieka zależy ostateczna decyzja o ich uznaniu (Przypis 38: Nt. dlaczego jeszcze pseudoautorytety mają u nas szansę zob. J. Salij OP, Autorytet..., s. 370: „Bardzo boimy się posądzenia o staroświeckość, a już zwłaszcza – aż strach pomyśleć – o zacofanie. Dzisiaj już nikt tak nie myśli, to są poglądy z dnia wczorajszego, to czyste średniowiecze, tak uważano za króla Ćwieczka, wszyscy ludzie postępowi się co do tego zgadzają, trzeba dostosować się do ducha czasu – takimi i jeszcze stu podobnymi argumentami przymusza się nas do zapomnienia o tym, że istnieje jeszcze coś takiego jak prawda lub nieprawda naszych poglądów... Źródłem naszych przekonań bywa ponadto wygoda, mimikra, siła bezwładu, oczekiwane gratyfikacje. Nieraz przyłączamy się do jakichś poglądów, dlatego że są popularne (presja opinii społecznej), albo – przeciwnie – ze względu na ich nietuzinkowość (bo ktoś chce podkreślić w ten sposób swoją rzekomą nadzwyczajność). Również ludzie pracujący nad kształtowaniem cudzych poglądów niekoniecznie czynią to z przywiązania do prawdy. Nieraz kieruje nimi – jak trafnie to określił Jan Paweł II – chęć rządzenia opinią drugich za pomocą opinii własnej... Miał wiele racji Nietzsche, kiedy napisał, że przekonania są bardziej niebezpiecznymi wrogami prawdy, niż kłamstwa”). Jednak moralna odpowiedzialność za ten wybór jest zawsze proporcjonalna zarówno do aktualnej dojrzałości danej osoby, jak i do intensywności oddziaływania czynników zewnętrznych, które mogą warunkować ludzkie czyny” /Tamże, s. 111/.

+ Opinia społeczna lekceważy kontrolę grup przestępczych zorganizowanych nad procederami nielegalnymi (nierząd, hazard, handel kradzionymi samochodami, wymuszenia). „Zagrożenia kryminalne. Handlowi narkotykami zawsze i wszędzie towarzyszy wzrost przestępczości. Zjawisko to ma charakter dwojaki. Z jednej strony dochodzi do rywalizacji (na ogół zbrojnej i niezwykle brutalnej) między zorganizowanymi grupami przestępczymi o podział rynku i przejęcie kontroli nad innymi nielegalnymi procederami (nierząd, hazard, handel kradzionymi samochodami, wymuszenia). Ten aspekt sprawy jest zazwyczaj lekceważony przez opinię społeczną, dominuje przy jego ocenie opinia: „Niech się bandyci wzajemnie wybiją”. Ów samouspokajający sposób myślenia nie uwzględnia jednak tego, że w trakcie takich porachunków padają przypadkowe ofiary, a ostentacyjny sposób działania sprawców urąga służbom porządku publicznego, podrywając zaufanie obywateli do wszystkich instytucji państwa. Prócz tego poza silnymi grupami przestępczymi, często dysponującymi powiązaniami międzynarodowymi, o swoje obszary handlowe toczą walkę lokalne gangi i lokalni dealerzy, co w zasadniczy sposób obniża poczucie bezpieczeństwa. Wraz ze wzrostem spożycia narkotyków skokowo zwiększa się liczba przestępstw popełnianych przez osoby uzależnione, dążące w ten sposób do zdobycia środków na zakup kolejnej porcji substancji odurzającej. Na podstawie statystyk policji francuskiej przyjąć można, że w dzielnicach „dotkniętych narkomanią” liczba kradzieży, włamań i rozbojów jest wyższa o 200–300% niż w miejscach, gdzie zjawisko narkomani występuje sporadycznie (Szczegółowe dane dotyczące tak zwanej przestępczości narkotykowej w Polsce zawierają strony internetowe Komendy Głównej Policji. Por. Przestępczość narkotykowa, http://www.kgp.gov.pl/sprawy.html, 13.12.2005 r.). Zagrożenia terrorystyczne. Obecnie nie ma już wątpliwości, że organizacje terrorystyczne oraz zorganizowane grupy przestępcze zajmujące się handlem narkotykami żyją w swoistej koegzystencji. Zjawisko to początkowo uznawano za charakterystyczne przede wszystkim dla Ameryki Południowej, gdzie rozmaite ruchy partyzanckie częstokroć chroniły plantacje i transporty narkotyków. Śledztwa przeprowadzone po nieudanym ataku na żeglugę w Cieśninie Gibraltarskiej oraz po zamachach z 11 marca 2004 roku na system komunikacji publicznej w Madrycie wykazały jednak, że tym źródłem finansowania swojej działalności nie gardzą również ekstremiści islamscy. Środki pozyskiwane z handlu narkotykami, bądź też ze wspomagania tego procederu na rozmaite sposoby, mogą więc być wykorzystane również do prowadzenia działalności terrorystycznej” /Krzysztof Kubiak, Przemyt narkotyków drogą morską jako zagrożenie bezpieczeństwa państwa: (na przykładzie Królestwa Hiszpanii), Rocznik Bezpieczeństwa Międzynarodowego 1 (2006) 52-70, s. 53/.

+ Opinia społeczna manipulowana Mauricio Carlavilla był ośmieszany po napisaniu jego pierwszej książki Komunizm w Hiszpanii (1931), w której ostrzegał przed rychłym triumfem komunizmu na Półwyspie Iberyjskim. Sceptyczne uśmieszki ustąpiły wtedy, gdy przewidywania stały się faktem. Okazało się jednak, że wielu ośmieszali autora właśnie ci, którzy później ujawnili się jako komuniści albo przynajmniej ich sympatycy. Bardzo często „spiskową teorię dziejów” ośmieszają ci, którzy właśnie spiskują i biją się, że ktoś ich zdemaskuje. Robią oni wszystko, aby fakty nie wyszły na jaw, manipulują opinią społeczną, a gdy dojdą do władzy, odsłaniają przyłbicę i wtedy ich uśmieszki przemieniają się w szyderczy rechot, cynizm, butę i brutalność, bo już czują się panami świata. Gdy jeszcze nie zdobyli władzy posługują się „użytecznymi głupcami” spośród „inteligencji”, polityków, literatów i artystów, którzy tworzą kulturę „z drugiej ręki”, powielając to, co podsuwają im komuniści. Kultura zostaje w ten sposób ograniczona, okrojona według kaprysów mody, sztucznie kształtowanej przez „autorytety”, agencje i środki publicznego przekazu H81 11.

+ Opinia społeczna w Rosji postrzega Azję pozytywnie wskutek działań azjatyzmu akademickiego „Z uwagi na fakt, iż w rosyjskiej kulturze dominują negatywne konotacje związane z Azją, która kojarzy się przede wszystkim z barbarzyństwem i „tatarską niewolą”, azjatyzm podejmuje próbę zmiany tego obrazu, wprowadzając do publicznego i akademickiego dyskursu przekonanie o wspólnocie wartości cywilizacji prawosławnej i konfucjańsko-buddyjskiej, którym zagraża agresywna westernizacja świata. Azjatyzm jest raczej akademicką próbą legitymizowania rosyjskiej strategii politycznej wobec Azji i stopniowego dystansowania się od krajów zachodnioeuropejskich, a jego głównym zadaniem jest zmiana postrzegania Azji w masowym odbiorze społecznym. Współczesne władze rosyjskie, przy pomocy mass mediów i akademików, manipulują dyskursem geopolitycznym, budując pozytywny obraz „chińskiego modelu” rozwoju, podkreślając jednocześnie, iż najważniejszym regionem świata jest obszar Azji i Pacyfiku, co powoduje, iż kluczowy obraz geopolityczny „Rosja w Europie” zostaje stopniowo zastępowany przez nowy geopolityczny obraz „Rosji w Azji”. Pokrewny wobec neoeurazjatyzmu jest neobizantyzm, który jest dość marginalną koncepcją w rosyjskiej myśli geopolitycznej, ale odwołującą się do bardzo ważnego dla rosyjskiej kultury obrazu Rosji jako spadkobierczyni cesarstwa bizantyńskiego. Bazując na geograficznym, ale także na historycznym i kulturowym meta-obrazie Rosja-Bizancjum, ukierunkowuje on rosyjskie wyobrażenia przestrzenne w stronę południa, ku „bizantyńskiej wspólnocie” i sojuszowi krajów prawosławnych. Obraz ten ma swoje źródła przede wszystkim w historycznych mitach i stereotypach związanych z występującym w rosyjskiej historii przekonaniem, iż Rosja jest spadkobiercą Cesarstwa Bizantyńskiego, a także ze stanowiskiem cerkwi prawosławnej odwołującej się do wspólnoty społeczności prawosławnych” /Jakub Potulski, Współczesne kierunki rosyjskiej myśli geopolitycznej. Między nauką, ideologicznym dyskursem a praktyką, (Biblioteka Wydziału Dziennikarstwa i Nauk Politycznych Uniwersytetu Warszawskiego), Wydawnictwo Uniwersytetu Gdańskiego, Gdańsk 2010, s. 324/.

+ Opinia społeczna w Rosji postrzega Azję pozytywnie wskutek działań azjatyzmu akademickiego „Z uwagi na fakt, iż w rosyjskiej kulturze dominują negatywne konotacje związane z Azją, która kojarzy się przede wszystkim z barbarzyństwem i „tatarską niewolą”, azjatyzm podejmuje próbę zmiany tego obrazu, wprowadzając do publicznego i akademickiego dyskursu przekonanie o wspólnocie wartości cywilizacji prawosławnej i konfucjańsko-buddyjskiej, którym zagraża agresywna westernizacja świata. Azjatyzm jest raczej akademicką próbą legitymizowania rosyjskiej strategii politycznej wobec Azji i stopniowego dystansowania się od krajów zachodnioeuropejskich, a jego głównym zadaniem jest zmiana postrzegania Azji w masowym odbiorze społecznym. Współczesne władze rosyjskie, przy pomocy mass mediów i akademików, manipulują dyskursem geopolitycznym, budując pozytywny obraz „chińskiego modelu” rozwoju, podkreślając jednocześnie, iż najważniejszym regionem świata jest obszar Azji i Pacyfiku, co powoduje, iż kluczowy obraz geopolityczny „Rosja w Europie” zostaje stopniowo zastępowany przez nowy geopolityczny obraz „Rosji w Azji”. Pokrewny wobec neoeurazjatyzmu jest neobizantyzm, który jest dość marginalną koncepcją w rosyjskiej myśli geopolitycznej, ale odwołującą się do bardzo ważnego dla rosyjskiej kultury obrazu Rosji jako spadkobierczyni cesarstwa bizantyńskiego. Bazując na geograficznym, ale także na historycznym i kulturowym meta-obrazie Rosja-Bizancjum, ukierunkowuje on rosyjskie wyobrażenia przestrzenne w stronę południa, ku „bizantyńskiej wspólnocie” i sojuszowi krajów prawosławnych. Obraz ten ma swoje źródła przede wszystkim w historycznych mitach i stereotypach związanych z występującym w rosyjskiej historii przekonaniem, iż Rosja jest spadkobiercą Cesarstwa Bizantyńskiego, a także ze stanowiskiem cerkwi prawosławnej odwołującej się do wspólnoty społeczności prawosławnych” /Jakub Potulski, Współczesne kierunki rosyjskiej myśli geopolitycznej. Między nauką, ideologicznym dyskursem a praktyką, (Biblioteka Wydziału Dziennikarstwa i Nauk Politycznych Uniwersytetu Warszawskiego), Wydawnictwo Uniwersytetu Gdańskiego, Gdańsk 2010, s. 324/.

+ Opinia społeczna zmienia się wskutek przemian aksjologicznych. „Mit to sen społeczności” Joseph Campbell / Przemiany aksjologiczne w Polsce, niosące ładunek emocji i niepewności, sprzyjają uruchamianiu pokładów irracjonalności w świadomości społecznej i opinii publicznej. Opinię publiczną tworzą opinie grup społecznych publicznie demonstrowane w postaci oficjalnych oświadczeń, petycji, wypowiedzi w mass mediach, przez osoby będące wyrazicielami poglądów grup, które reprezentują. Tworzą ją również ujawniane w mediach poglądy prywatne publicystów, dziennikarzy, czytelników, telewidzów itd. (A. Gryniuk, Świadomość prawna (Studium teoretyczne), Toruń 1979, s. 14). Świadomość społeczna od opinii publicznej różni się tym, iż wyraża się ona w poglądach i przekonaniach o charakterze prywatnym, często niechętnie lub w ogóle nie ujawnianych; zaś opinia publiczna wiąże się z dążeniem do manifestowania poglądów, ocen i postaw (Tamże)” /J. Jabłońska-Bonca, Prawo w kręgu mitów, Wydawnictwo Uniwersytetu Gdańskiego, Gdańsk 1995, s. 5/. „Opinia publiczna jest produktem społeczeństwa demokratycznego (M. Król, Słownik demokracji, Warszawa 1991, s. 45. Por. przewrotną opinie autora: „Opinia publiczna nie istnieje. Jest zawsze czyimś tworem: polityka, dziennikarza, socjologa. I przyjmuje taki kształt, jaki jej nada polityk, dziennikarz, socjolog”, tamże). Modelowanie świadomości społecznej jest sprawą długotrwałych procesów społecznych, natomiast opinia publiczna jest zmienna (stąd manipulowanie opinią) (Por. G. Tarde, Opinia i tłum, Warszawa 1904 i tam poczynione rozróżnienia: tłum – publiczność – opinia publiczna, tradycja – opinia publiczna – rozum). Dezorientacja społeczeństwa – wobec odwrócenia oficjalnej skali wartości, politycznej walki o przekonania, braku w wielu sferach skrystalizowanych koncepcji przeobrażeń – pociąga za sobą trudności w rozpoznawaniu i ocenie rzeczywistości (Podmiot uznaje zdania nie tylko kognitywnie, a więc nie tylko przekonania wchodzą w skład jego wiedzy. Sądy stanowią jednak trzon wiedzy podmiotu, dlatego dla uproszczenia wywodu posługują się na ogół określeniem „przekonania”)” /Tamże, s. 6.

+ Opinia społeczności wyrażana była ustami starożytnego autorytetu. Autor 4 Ezd pod koniec I wieku po Chrystusie chciał pozyskać uznanie dla literatury pseudoepigraficznej, starając się wykazać, że Ezdrasz zrekonstruował święte księgi zagubione w pożarze pierwszej Świątyni. Miały one powstać pod wpływem boskiej inspiracji zawartej w 24 księgach oficjalnych (kanon palestyński), jak też w innych 70 księgach utworzonych przez mędrców ludowych. Literatura pseudoepigraficzna i apokaliptyczna nie mogła znaleźć się w bibliotekach rabinów. Idee w niej zawarte mogła obejmować Tora ustna. Pod wpływem literatury apokaliptycznej powstała natomiast literatura talmudyczna /R. Trevijano Etcheverría, Orígenes del cristianismo. Transfondo judío del cristianismo primitivo, Ed. Publicaciones Universidad Pontificia Salamanca, Salamanca 1995 s. 223/. Pseudonimia była rodzajem literackim powszechnie stosowanym w obszarze starożytnego Wschodu. W ten sposób wyrażano przekonania zawarte w tradycji. W grę wchodziła „osoba korporatywna” (personalidad corporativa). Starożytne imię służyło do wyrażania opinii całej społeczności. W ten sposób pobożny Żyd odczuwał więź ze swoimi przodkami. Już przed gwałtownymi przemianami w tradycji Izraela spowodowanymi wydarzeniami historycznymi lat 175-164 a. C. nastąpiła zmiana „anonimii” charakterystycznej dla wcześniejszej tradycji prorockiej na „pseudonimię” pism apokaliptycznych. Zjawisko to nasiliło się w czasach desakralizacji i profanacji (por. 1 Mch 1, 15)., w których precyzowało się nowe rozumienie roli Izraela w historii /Ibidem, s. 224.

+ Opinia sprze­cz­ną z tym, co powszechnie uznawano za najbardziej prawdopodobne. „Dla Arystotelesa para­doks (Stagiryta używał tego terminu tylko w formie przymiotnikowej) był tezą lub opinią sprze­cz­ną z tym, co powszechnie uznawano za najbardziej prawdopodobne. Późniejsze an­tycz­ne traktaty i podręczniki retoryki właściwie o paradoksie nie rozprawiają. Warto jednak wspom­nieć o dwóch dziełach: o De inventione Cycerona i Ad Herennium anonimowego twór­cy, które nie mówiąc nam niczego wprost o interesującym nas środku, w czytelny sposób od­wo­łują się do arystotelowskiego sensu tego terminu” /M. Krupa, Duch i litera, Liryczna ekspresja mistycznej drogi św. Jana od Krzyża w przekładach polskich, Wrocław 2006 (doktorat, maszynopis), s. 173/. „Omawiając problem właściwej formy, ja­ką powinien przybierać dobry wstęp do dyskursu, wspominają bowiem o powściągliwości, skrom­ności, dwuznaczności, braku precyzji i wzbudzaniu zachwytu /Fernando Romo Feito, Retórica de la paradoja, Octaedro, Barcelona 1995, s. 53/, czyli o zespole cech skła­dających się na poczucie paradoksalności. Po średniowieczu, które o paradoksie milczało, przy­szedł czas na renesans, w którym odżyły nieliczne antyczne refleksje na ten temat. Naj­is­tot­niejsze jest to, że wzmianki o paradoksie znajdujemy u Francisca Sáncheza de las Brozas (El Brocense), który w 1556 roku objął katedrę retoryki na Uniwersytecie w Salamance i – jak już wspominaliśmy – mógł być wykładowcą Juana de Santo Matía. W jednym ze swoich tek­stów zdefiniował on paradoks jako zawieszenie funkcji myślenia czy też sprzeciwienie się ja­kiejś opinii /Tamże, s. 63/. Współczesna definicja tego terminu nie odbiega właściwie od pochodzących sprzed paru wieków: „paradoks to efektowne i zaskakujące swoją treścią sformułowanie, za­wie­rające myśl skłóconą z powszechnie żywionymi przekonaniami, sprzeczną wewnętrznie, któ­ra jednak przynosi nieoczekiwaną prawdę – filozoficzną, moralną, psychologiczną, poe­tyc­ką etc. Mechanizm paradoksu opiera się na dwóch operacjach: zestawieniu całości zna­cze­nio­wych maksymalnie kontrastowych i ustaleniu między nimi stosunku wzajemnego za­wie­ra­nia się (inkluzji)” /Słownik terminów literackich, red. J. Sławiński, Ossolineum, Wrocław – Warszawa – Kraków 2002, s. 370/” /Tamże, s. 174/.

+ Opinia subiektywna nie oznacza pewności wiary. Łaska transcendentna wobec natury ludzkiej. „Idea transcendencji pozwala zrozumieć, że Odkupienie jest częścią dziejów człowieka i zarazem nie może być nigdy do nich zredukowane. W tajemniczy, niezrozumiały z punktu widzenia objawienia naturalnego sposób Odkupienie kieruje dynamizmem dziejów, których centrum jest ofiara Chrystusa” /Rocco Buttiglione, Myśl Karola Wojtyły, tł. J. Merecki SDS (oryg. Il pensero di Karol Wojtyła, Jaca Book, Milano 1982), Towarzystwo Naukowe KUL, Lublin 1996, s. 283/. Odpowiedź człowieka na łaskę dokonuje się w ramach porządku właściwego człowiekowi jako osobie, w którym człowiek przekracza ku Bogu całą naturę. Wiara jako stan świadomości i postawa człowieka wierzącego, implikuje postawę pewności. „Pewność nie oznacza tu końca ludzkich poszukiwań, lecz raczej je ukierunkowuje. To jest właśnie „zwyczajna droga wzbogacania wiary”. Pewność wiary nie jest bowiem pewnością subiektywnej opinii, lecz dotyczy wartości tego, co człowiek spotkał i uznał. […] chrześcijanie mogą się wiele nauczyć od przedstawicieli innych religii, a nawet od ateistów. Nie zmienia to faktu, że mają oni też zadanie głoszenia prawdy (i wartości obiektywnej), która przekazana im została bez ich zasługi, lecz dzięki Bożemu miłosierdziu” /Tamże, s. 287. „Poznając porządek świata i prawa, które rządzą naturą i ludzkim działaniem, człowiek rozpoznaje w stworzeniu samego Boga. Dlatego Sobór wyraża najwyższy szacunek dla metod i form właściwych każdej dziedzinie poznania, od nauki do techniki. Jednakże „poznać” oznacza również podporządkować, przyporządkować celowi. Ludzki rozum nie ogranicza się do poznania mechanizmów funkcjonowania poszczególnych aspektów natury, lecz nieustannie usiłuje odkryć związek każdego z nich z człowiekiem oraz związek człowieka z jego celem, którym jest Bóg” /Tamże, s. 291.

+ Opinia światowa informowana o problemie antysemityzmu polskiego „Już w latach 1989-1990, kiedy załamywała się koncepcja wspólnego rządu uczestników okrągłego stołu, wypłynęła nagle sprawa tzw. „tolerancji", która skutecznie zagłuszyła merytoryczną dyskusję o polskiej racji stanu. Potem jeszcze wielokrotnie sięgano do tego instrumentu. Przy jego pomocy różne siły (postkomuniści, UW) budowały swój pozytywny wizerunek na Zachodzie kosztem deprecjacji polskiego społeczeństwa, Kościoła, polskich aspiracji niepodległościowych i demokratycznych. Postkomuniści, walcząc o uznanie na Zachodzie i przyjęcie do Międzynarodówki Socjalistycznej, byli żywotnie zainteresowani tym, by ocena sytuacji w Polsce przez Zachód wypadała jak najgorzej. Dzięki temu mogli twierdzić, że nie wolno czekać na uformowanie się w Polsce nowej, nie postkomunistycznej lewicy, ponieważ zagrożenie ze strony patriotyczno-katolickiej jest natychmiastowe i nie pozostawia na to czasu. Także Aleksander Kwaśniewski buduje swoją międzynarodową pozycję przy pomocy popierania rozmaitych roszczeń zagranicznych przeciwko interesom Polski. Wyczulając opinię światową na problem „polskiego antysemityzmu" i powtarzając wzory szkodzenia Polsce w okresie walki o niepodległość w latach 1918-1920, sprawiono, iż obecnie nawet drobny incydent antysemicki może w dowolnym momencie całkowicie zmienić charakter politycznego dyskursu w Polsce. W ten sposób tanim kosztem można skutecznie ingerować w wewnętrzne sprawy Polski i narzucać niekorzystne dla niej rozwiązania różnych problemów” /Krzysztof Wyszkowski, Oskarżam!, „Fronda” 29(2003), 60-95, s. 94/. „Dostarczono Rosji i innym niechętnym Polsce środowiskom politycznym poręczny instrument sterowania polską polityką wewnętrzną i zagraniczną, a poprzez Polskę wpływania na los innych krajów regionu. Problem „polskiego antysemityzmu" stał się już przedmiotem gry w polityce międzynarodowej, czynnikiem, który można wykorzystywać w skali globalnej. Można go traktować jako element przetargowy w kształtowaniu politycznego obrazu całego świata (może on decydować o rozszerzeniu NATO, Unii Europejskiej, stosunkach Rosji ze światem arabskim i Izraelem itd.). Ta sytuacja jest szczególnie niebezpieczna dla naszego kraju, gdyż czyni go igraszką potężnych sil światowych, środkiem realizowania przez nie ich najróżniejszych interesów” /Tamże, s. 95/.

+ Opinia światowa reagowałaby ostrzej na pakt Hitlera ze Stalinem pod koniec sierpnia 1939 roku, gdyby rozkaz zburzenia Barcelony na początku roku 1939 został wykonany. Sąd nad sekretarzem katalońskiej partii socjalistycznej P.S.U.C., Miquel Serra i Pamiès w Moskwie. Trybunał stanowili między innymi: Pick, szef Komunistycznej Partii Niemiec, oraz komunista bułgarski Dimitrov. Oskarżali go o to, że nie wykonał rozkazu zburzenia Barcelony, rozkazu pozostawienia po sobie spalonej ziemi. Mieli rację. Przygotowane były specjalne oddziały (m. in. Brygada Lister). Nad sposobem zniszczenia miasta naradzali się wraz z nimi przedstawiciele P.C.E. oraz P.S.U. W mieście było tysiące ton trotylu, które mogły obrócić Barcelonę w pył. W podziemiach metra były tysiące ton amunicji. Ta amunicja już wystarczyłaby do zniszczenia jednej czwartej miasta. Zebrani byli zaszokowani wielkością przedsięwzięcia, wyrażali jednak swoje obawy. Miquel Serra i Pamiès dał propozycję, aby ktoś z władz cywilnych wyznaczył konkretny czas. Zaczęły się bezpośrednie przygotowania. Miguel kierował nimi, wydawał dyspozycje poszczególnym ludziom w taki sposób, że nie mogły do niczego doprowadzić. Musiał to robić umiejętnie. Gdyby się ktoś spostrzegł, że tylko udaje, a faktycznie robi wszystko, aby uratować miasto, byłby zabity za zdradę. Nikt się jednak nie spostrzegł. Zanim zrobiono cokolwiek, weszły oddziały „nacjonalistów”. Miasto ocalało /J. Serra i Pamiès, Un episodio de la guerra española de liberación que no fue divulgado, „Verbo” n. 423-424 (2004), 285-296, s. 290. List Miquel’a Serra i Pamiès do jego brata, Józefa (autora artykułu) z dnia 22 kwietnia 1949/. Podczas sądu w Moskwie opowiedział to, przyznając się do „winy”. Wyjaśnił, że nie byłby do czyn wojskowy, lecz zbrodnia na ludności, zabicie kilkuset tysięcy niewinnych cywilów. Sędziowie nic nie mówili, po kilku godzinach udali się do Stalina z zapytaniem, co czynić dalej. Stalin stwierdził, że śmierć tylu mieszkańców Barcelony mogłaby spowodować międzynarodowe prześladowania partii komunistycznych /Tamże, s. 291/. Być może opinia światowa ostrzej by reagowała na pakt Hitlera ze Stalinem pod koniec sierpnia 1939 roku, a później nie tak łatwo Stany Zjednoczone weszłyby w sojusz z Rosją.

+ Opinia teologiczna Dominika Soto o czyśćcu potępiona; twierdził on, że po dziesięciu latach od śmierci nie ma potrzeby wstawiennictwa za zmarłych, gdyż nikt „tak długo” nie może przebywać w czyśćcu; Aleksander VII w dokumencie z roku 1666. „Chociaż dekret o czyśćcu został obwarowany rozbudowaną klauzulą pastoralną, to jednak autorzy dość chętnie podejmowali zagadnienia sprzyjające materializacji tego stanu, zwłaszcza gdy snuli daleko posunięte dociekania odnośnie do kary zmysłów. Kara ta jest bowiem bardzo „podatna” na urzeczowienie, np. na wyobrażenie jej sobie jako rzeczywistego ognia czyśćcowego. Można jednak zauważyć jakiś powolny rozwój ku uduchowieniu rzeczywistości czyśćca. Nowsi teologowie bardziej akcentują miłość ku Bogu, rolę communio sanctorum w procesie oczyszczenia czy wreszcie radość dusz czyśćcowych. Dodajmy: te elementy były zawarte w doktrynie o czyśćcu od samego jej początku, ich blask próbowali mocniej akcentować teologowie późniejsi. W ten sposób czyściec zostawał coraz głębiej ukazywany jako prawdziwy dar Boga dla dojrzewających w miłości, którzy w swym ziemskim życiu nie okazali dość gorliwości, by radykalnie wybrać Boga” /A. Skwierczyński, Miłość oczyszczająca, Warszawa 1992, s. 44/. „Trzeba teraz przyjrzeć się bliżej zagadnieniu trwania czyśćca. Za „czasowym” jego wymiarem opowiada się papież Klemens VI w liście do katolikosa Armenii Mechitara, w którym pyta go o wiarę w „czasowe” cierpienie męki ognia (quod igne cruciantur ad tempus). Sobór Trydencki o czasie czyśćca nic nie mówi, główny interpretator tego Soboru, św. Robert Bellarmin, uważa tę kwestię za bardzo delikatną (res incertissima), ale zdaje się mierzyć „czas” czyśćca w jednostkach trwania ziemskiego. Kilkadziesiąt lat po śmierci Bellarmina papież Aleksander VII w dokumencie z 1666 roku potępił opinię głoszoną przez Dominika Soto, który twierdził, że po dziesięciu latach od śmierci nie ma potrzeby wstawiennictwa za zmarłych, gdyż nikt „tak długo” nie może przebywać w czyśćcu. Urzeczowienie trwania w czyśćcu przybierało niekiedy formy monstrualne: mówiło się o dniach i latach w czyśćcu, zapominając przy tym, że trwania duszy odłączonej nie można zmierzyć ziemskimi miarami czasu” /tamże, s. 70.

+ Opinia teologiczna Filioque, nie dogmat. Dogmat trynitarny nie jest tylko formułą doktrynalną, lecz również żywym doświadczeniem chrześcijańskim, które rozwija się nieustannie. Dyskusje teologiczne na temat Filioque są motywowane różnicą w opiniach teologicznych, w poszukiwaniu najpełniejszego wyjaśnienia Tajemnicy. Niedopuszczalne jest traktowanie opinii teologicznej jak dogmatu /S. Boulgakoff, L’Orthodoxie, „Enotikon”, Paris 1958 (pierwsze wydanie 1932); Recenzja: M. M.^a Garrijo-Guembe, Bibliografia sobre la Trinidad en la teologí ortodoxa (1945-77), w: Bibliografia teológico-católica sobre el misterio trinitario, „Estudios Trinitarios”, Numero extraordinario, Salamanca, 11 (1977) n. 2-3, 369-441, s. 377/. Filioque podkreśla tendencję chrystocentryczną. W kontekście chrystologii może być wyprowadzone z Pisma Świętego. Zachodzi niebezpieczeństwo zagubienia teocentryzmu, dlatego formuła Filioque powinna być zawsze dopełniana refleksją na temat monarchii Ojca. Wtedy formuła ta pokrywa się z formułą dia tou Uiou uznawanej w egzegezie bizantyjskiej /M. Cassien, L’Enseignement de la Bible sur la processio du saint Esprit, „Russie et Chretienté” 3-4 (1950) 125-150; M. M.^a Garrijo-Guembe, s. 378/. Temat Filioque na Wschodzie pojawił się w kontekście analizy przyczyn rozłamu chrześcijaństwa na wschodnie i zachodnie na synodzie ekumenicznym w roku 1285 /Dziesięć lat po soborze w Lyonie/. Problem ten był poważniejszy od problemu prymatu papieża. Dzięki pracom Grzegorza z Cypru przyjęto sformułowanie dogmatyczne zawarte w Tomos (PG 142, 240C), które wieńczy dzieło rozpoczęte przez Focjusza. Duch Święty jaśnieje i manifestuje się przez Syna. Nie oznacza to jednak, że otrzymuje od niego istnienie hipostatyczne, przez Syna czy od Syna. Filioque czyni z Syna Bożego źródło istnienie substancjalnego Trzeciej Osoby Bożej, podczas gdy jedynym źródłem jest Ojciec (aitia). Rola Syna Bożego dotyczy tylko wymiaru personalnego, objawia właściwości personalne Ducha Świętego, konstytuuje Go jako osobę (wraz z Ojcem) w sensie prosopon, ale nie w sensie hypostasis /O. Clément, L’essor du christianisme oriental, Mythes et Religions 50, Paris 1964; Recenzja M. M.^a Garrijo-Guembe, s. 378.

+ Opinia teologów Nauka o aniołach stróżach poszczególnych ludzi. Angelologia średniowieczna korzystała z przesłanek biblijnych, z drugiej natomiast przejęła wiele pojęć filozoficznych (zwłaszcza z filozofii arabskiej, od Tomasza z Akwinu i Dunsa Szkota), takich jak: czysty duch (spiritus purus), samoistna forma (forma subsistens), substancja oddzielona od innych (substantia superata) itp. Te spekulacje filozoficzne doprowadziły angelologię do pewnego impasu; pojmowanie bowiem aniołów jako samoistnych substancji było bliższe późniejszym monadom Leibniza – które z trudem tylko dawały się godzić z danymi objawienia – niż biblijnym przesłankom dotyczącym aniołów; twierdzenia zaś o ich czystej duchowości doprowadziły do powszechnie przyjętego wniosku o wyższości natury anioła w stosunku do natury człowieka. Pogląd taki jest nie do przyjęcia w interpretacji teologiczno-biblijnej czasów najnowszych, która te natury rozpatruje nie same w sobie, ale w odniesieniu do Boga, w perspektywie eschatologicznej. Angelologia w uroczystym nauczaniu urzędu nauczycielskiego Kościoła ogranicza się do wypowiedzi na Soborze Lateraneńskim IV (1215) i Watykańskim I (1870). Charakter dogmatyczny posiadają jedynie twierdzenia, że „aniołowie istnieją i są stworzeniami Bożymi” (Lateraneński IV) oraz że są istotami „duchowymi, nieśmiertelnymi, obdarzonymi poznaniem i wolnością” (Watykański I). O istnieniu, osobowości i duchowości aniołów mówił także Pius XII w encyklice Humani generis (1950). Dogmatem z powszechnego nauczania jest nauka o pomocy udzielonej przez aniołów człowiekowi (indywidualnie i społecznie). Natomiast nauka o aniołach stróżach poszczególnych ludzi jest opinią teologów, czyli wnioskiem teologicznym wynikającym z faktu powszechnej zbawczej woli Boga; ma ona także swe uzasadnienie w tekstach liturgicznych, zgodnie z zasadą legem orandi lex credendi statuere oportet. Zawarta w liturgii nauka o aniołach, zwłaszcza o ich służebnej funkcji wobec Boga i człowieka, pokrywa się z nauką NT; zwraca także uwagę na znamienny fakt koliturgii ludzi na ziemi ze świętymi i aniołami w niebie, który to motyw szczególnie mocno akcentuje teologia prawosławna” /K. Strzelecka, Angelologia, w: Encyklopedia Katolicka, t. 1, red. F. Gryglewicz, R. Łukaszyk, Z. Sułowski, Lublin 1985, kol. 549-552, kol. 550.

+ Opinia teologów ogólna wymaga wypowia­dania słów formuły sakramentalnej w sposób zewnętrzny. „Forma sakramentu. Formę stanowią słowa sakramentalne. W chrzcie są to słowa: „Ja ciebie chrzczę w imię Ojca i Syna, i Ducha Świętego”. Zna­czenie formy wypływa z mocy słów świętych, które też określają istotę znaku sakramentalnego. Jednak „słowa” trzeba rozumieć szeroko” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 2. Wydawnictwo KUL, Lublin 2003, s. 596/. „Są stawiane pytania, czy formuła musi być wypowiedziana słowami zawsze? Czy głuchoniemy nie może ochrzcić kogoś, nie wymawiając formuły ze­wnętrznie (verbum extremum): Czy nie można by wyrazić formuły w języ­ku migowym? Wydaje się, że jest to możliwe. Z pewnością wystarczy od­dać formułę na migi u głuchoniemych przy zawieraniu małżeństwa, jak również wystarczy ją napisać. Ogólna opinia teologów wymaga wypowia­dania słów w sposób zewnętrzny. Dogmatycznie biorąc, nie jest to ko­nieczne zawsze. Musi być tylko zastosowany język intersubiektywny. Inna rzecz, że Kościół ma prawo różne formy języka pozasłowne wykluczyć, choćby na razie. Ostatecznie formę sakramentu określa Kościół, byt oso­bowy, a nie środki materialne lub technika” /Tamże, s. 597/.

+ Opinia Uniwersytetu w Kolonii, Talmud powinien zostać zniszczony. Polemika humanistów ze scholastykami w wieku XVI. Jan Reuchlin (1455-1522) „zaczął interesować się hebrajskim i wszedł w kręgi kabalistyczne, aby dociec głębokiego znaczenia tetragramu (JHVH). Bóg miałby nauczać Mojżesza sztuki układania liter i nadawania im przy tym mocy magicznej. Ta wiedza tajemna miała przejść na autorów Septuaginty, a potem do niektórych wspólnot ezoterycznych. Reuchlin był więc bardzo przywiązany do ksiąg Talmudu i innych zbiorów pism żydowskich. Został mianowany profesorem na Uniwersytecie w Ingolstadt, a potem w Tybindze. Tymczasem pewien nawrócony w 1505 roku Żyd, Jan Pfeffkorn, opublikował dzieło, w którym zachęca Żydów do nawrócenia i przekazania ksiąg talmudycznych władzom kościelnym. Nie spodobało się to Żydom, wśród których rozgorzała zażarta polemika; wtrącił się w nią cesarz zarządzając, by Żydzi oddali swe księgi Pfefferkornowi. O opinię poproszono między innym Uniwersytet w Kolonii, który zawyrokował, że Talmud powinien zostać zniszczony. Reuchlin, także poproszony o zdanie, ocenił, iż zniszczeniu powinny ulec wyłącznie księgi otwarcie obrażające chrześcijan; pozostałe zaś nie, gdyż są użyteczne do studiów nad językiem hebrajskim. […] Wokół nich skupiły się dwa rywalizujące obozy: scholastycy przy Pefeffkornie; humaniści przy Reuchlinie. […] I tak całe Niemcy podzieliły się na dwa obozy” /J. I. Saranyana, Okres scholastyczny, w: J. L. Illanes, J. I. Saranyana, Historia teologii, (Historia de la Teología, wyd. 2, Madrid 1996), tł. P. Rak, red. nauk. T. Dzidek, wyd. M, Kraków 1997, 27-236, s. 183/.

+ Opinia większości nie jest ponad prawdą „zanim jeszcze Kriton zaproponuje mu możliwość ucieczki, dla filozofa wszystko jest już „jasne” (44b). Sokrates podjął już swoją decyzję, cały późniejszy dialog koncentruje się jedynie na racjonalnym obalaniu obiekcji przedstawianych mu przez przyjaciela (Platon, Kriton, 46b) i demonstracji słuszności podjętej decyzji. Opiera się ona na podstawowym założeniu, że: „nie: żyć za każdą cenę potrzeba, ale dobrze żyć”. I dalej: „że dobrze i pięknie, i sprawiedliwie, to jest jedno i to samo” (48b). Ten zaś sposób życia opiera się w sposób fundamentalny na stwierdzeniu, że „nigdy nie godzi się ani zbrodni popełniać, ani zbrodnią odpłacać, ani jeśli się zła doznało, złem za złe oddawać” (49d). W ten sposób, stosując charakterystyczną dla Sokratesa (i Platona) metodę dialogu majeutycznego, obalone zostają argumenty przedstawiane przez Kritona: więzy przyjaźni, opinia większości, możliwa przysługa oddana nieprzyjaciołom przez zgodę na własną śmierć, niepewna przyszłość dzieci Sokratesa, a w końcu niesprawiedliwość procesu i wyroku. Zwróćmy uwagę, że zarówno Sokrates, jak i Kriton są zgodni co do tego, że Ateny nie postępują sprawiedliwie (50c). Sokrates w żadnym momencie nie twierdzi, że prawa, jakie obowiązują w polis, są sprawiedliwe. Jest oczywistym, że dla niego prawo, wedle jakiego go osądzono i skazano, jest niesprawiedliwe. Nie może on jednak zaprzeczyć samemu sobie i odpowiedzieć niesprawiedliwością na niesprawiedliwość. Na czym jednak miałaby polegać ta niesprawiedliwość, której nie chce popełnić? Na odmówieniu posłuszeństwa niesprawiedliwemu prawu? Oczywiście, że nie. Niesprawiedliwość, jakiej nie chce dokonać, jest o wiele ważniejsza: Sokrates nie chce skrzywdzić ludu, do którego należy, gdyż „wyrządzenie krzywdy ludziom niczym się nie różni od niesprawiedliwości” (49c), zaś ucieczka, bez uprzedniego przekonania ludzi do tego, aby żyli dobrze, byłaby właśnie taką krzywdą, a więc i niesprawiedliwością. Niesprawiedliwością wobec osób tworzących wraz z filozofem wspólnotę, polis, a nie niesprawiedliwością w stosunku do litery prawa” /Artur Mrówczyński-Van Allen [1968; dyrektor dwóch hiszpańskich wydawnictw książkowych: Nuevo Inicio oraz Levantate, którego jest założycielem; dyrektor Wydziału Słowiańskiego w Międzynarodowym Centrum Studiów nad Chrześcijaństwem Wschodnim (ICSCO) w Granadzie. Żonaty z Hiszpanką Mercedes Romero, ojciec ośmiorga dzieci. Mieszka w Granadzie], Teologia ciała jako teologia oporu, „Fronda” 61(2011)66-98, s. 72/.

+ Opinia własna posiadana wobec rzeczywistości doświadczanej. Porządkowanie elementów wiedzy dostępnej w każdej chwili naszego świadomego życia według stopnia prawdopodobieństwa możliwe: od pewnego przekonania, przez wszystkie odmiany zapatrywań i opinii aż do ślepej wiary i obojętności „cechą charakterystyczną rzeczywistości doświadczanej jest jej ustrukturowanie nie tyle według systematycznych, co według subiektywnych kryteriów ważności, a od obszaru tego, co nierzeczywiste, nie dzieli jej wyraźna granica, lecz coś w rodzaju szarej strefy (Ta „szara strefa”, wokół której krąży także wiele rozmów potocznych, wykorzystywana jest nie tylko w żartach primaaprilisowych i w dziennikarskich kaczkach – korzystają z niej także pseudonaukowi autorzy jak Daniken i inni. Zjawisko to było wyraźnie widoczne w programie telewizyjnym Wer 3 X lugt. [kto 3 razy kłamie], gdzie przedstawiono za każdym razem sześć dość nieprawdopodobnych wynalazków, spośród których widzowie mieli wskazać trzy fikcyjne) płynnych przejść (Por. pojęcie „świata codziennego doświadczenia [Lebenswelt]” u Alfreda Sсhutza (Das Problem der Relevanz. Frankfurt am Main 1971, s. 180-187, 201 oraz 113): „Zasób wiedzy dostępny w każdej chwili naszego świadomego życia nie jest bynajmniej jednorodny ani spójny. Jego elementy nie wiążą się wzajemnie ze sobą, nie zawsze też muszą być wzajemnie niesprzeczne. Można je uporządkować) według stopnia prawdopodobieństwa: od pewnego przekonania, przez wszystkie odmiany zapatrywań i opinii aż do ślepej wiary i obojętności, czyli postawy w rodzaju ≫niech sobie wszystko będzie, jak jest≪”. Por. też u Fietza (L. Fietz, Funktionaler Strukturalismus. Grundlegung eines Modells zur Beschreibung von Text und Textfunktion („Konzepte der Sprach - und Literaturwissenschaft” 22). Tűbingen 1976, s. 78-82) pojęcie „czytelniczego programu wstępnego [leserseitiges Vorprogramm]”). Zgodność z rzeczywistością tej odmiany tekstu, jaką stanowi tekst fikсjonalny, nie jest wprawdzie określona przez żadne reguły, dane teksty można jednak opisywać i klasyfikować ze względu na tę zgodność. Poniżej krótko naszkicowane kryteria, po części przecinające się bądź wzajemnie się implikujące, mają zatem charakter czysto opisowy. Ich funkcję można określić za każdym razem tylko w stosunku do konkretnego tekstu. Najczęściej stosowanym w tym kontekście kryterium jest kryterium Scopus (Scopus oznacza w lingwistyce zasięg operatora (np. kwantyfikatora, negacji). Tu używamy tego terminu w znaczeniu „zasięgu odstępstw”), tzn. pytanie, w jakich dziedzinach rzeczywistości określony tekst fikcjonalny wykazuje znaczące („Znaczące”, ponieważ chodzi tu nie o drobne odstępstwa) albo przypadkowe błędy Autora) odstępstwa” /Wiklef Hoops, Fikcyjność jako kategoria pragmatyczna [Przekład według: W. Hoops, Fiktionalitat als pragmatische Kategorie. „Poetica” 1979, z. 3/4, s. 281-317 (Przełożyła Małgorzata Lukasiewicz), Pamiętnik Literacki: czasopismo kwartalne poświęcone historii i krytyce literatury polskiej [Wydawnictwo IBL PAN], 74/4 (1983) 327-362, s. 348/.

+ Opinia wyrażana sugestywnie lub z tupetem to czynnik psychologiczny powodujący, że dyskusja publiczna daje mniej wartościowe rezultaty (zwykle najwięcej do powiedzenia mają najodważniejsi, a nie najmędrsi). „Ze względu na liczbę i rodzaj uczestników dyskusja bywa dialogowa, seminaryjna lub parlamentarna oraz typu masowego; ze względu na sposób prowadzenia jest: 1° polemiką, gdy przeważa w niej spór o słuszność przekonania (problem zwykle stawia się w postaci pytania rozstrzygnięcia), czy to słowny, jeśli różnica zdań wynika jedynie z odmiennego rozumienia jakiegoś wyrażenia, czy to rzeczowy, jeśli obie strony uzgadniają przedmiotowo odmienne stanowiska, 2° kooperacyjnym szukaniem prawdy, gdy w konfrontacji poglądów wspólnie znajduje się odpowiedź na pytanie dopełnienia; ze względu zaś na przedmiot dzieli się na teoretyczną, jeśli szuka się odpowiedzi stwierdzającej, jak coś jest lub dlaczego tak jest (np. dyskusja naukowa), albo praktyczną, jeśli ustala się, co i jak należy czynić lub jaką postawę przyjąć (np. dyskusja światopoglądowa); dyskusja, której tematyka oderwana jest od życia, nazywa się też dyskusję akademicką. Celem zagwarantowania poprawności dyskusji podaje się zasady jej prowadzenia – należy przede wszystkim zadbać o kooperacyjne rozwiązanie problemu, a dalej przekonanie kogoś, nauczenie go jakiejś prawdy lub sprawności dialektycznego myślenia oraz wykazanie się wiedzą lub sprawnością argumentacji. Dyskusja publiczna daje mniej wartościowe rezultaty, bo przeszkadzają jej pewne czynniki psychologiczne, jak np. wyższa ocena efektownej niż poprawnej i efektywnej argumentacji, niechęć do rezygnowania z wyrażonych publicznie poglądów, uleganie opinii wyrażonej sugestywnie lub z tupetem (zwykle najwięcej do powiedzenia mają najodważniejsi, a nie najmędrsi). Należy zabiegać, by dyskusja nie przerodziła się w konflikt osobisty lub kłótnię, co zdarza się wówczas, gdy jej uczestnicy nie są dość opanowani, a więc używają zwrotów dokuczliwych (np. ośmieszających, imputujących uboczne pobudki, wyrażających popisywanie się przewagą), albo kierują się chęcią przypodobania się. Uczestnik dyskusji powinien być zdyscyplinowany i rzetelny – zabierać głos na tematy sobie znane, przedstawiać własne stanowisko krótko, jasno i jednoznacznie, ujawniając nawet jego ewentualne słabe punkty, oraz starać się dokładnie zrozumieć wypowiedzi partnerów, uważnie wnikając nawet w ich intencje. Przy większej liczbie uczestników dyskusji konieczny jest przewodniczący, który ma obowiązek pilnowania formalnego i rzeczowego porządku dyskusji (zwłaszcza poskramiania gadulstwa lub złośliwości jednych i zachęcania nieśmiałych, ale znających temat do zabrania głosu, precyzowania problemów i stanowisk, podsumowania poszczególnych etapów i całości dyskusji). Należy zachować właściwą strategię dyskusji – broniący się ma odpowiadać na pytania i w razie potrzeby odpierać zarzuty, korygując lub modyfikując tezy i ich uzasadnienia oraz wprowadzając rozróżnienia, atakujący zaś ma żądać definicji terminów i podania dowodu tez oraz krytykować merytoryczną trafność tezy lub formalną poprawność argumentacji (wskazywać błędy oraz uzupełniać aspekty dociekań, problemy, tezy i uzasadnienia)” /Stanisław Kamiński, Dyskusja, w: Encyklopedia katolicka, T. IV red. R. Łukaszyk, L. Bieńkowski, F. Gryglewicz, Lublin 1989, 441-443, k. 442/.

+ Opinia wyrażana w formie interwencji politycznej, zadania społeczne rodziny. „Choć społeczne zadanie rodziny wyraża się przede wszystkim w dziele prokreacji i wychowania, w którym jest ona nie do zastąpienia, nie może z pewnością do tego jedynie się ograniczać. Dlatego rodziny – pojedyncze czy też połączone w związki – mogą i powinny podejmować rozmaite dzieła służby społecznej, zwłaszcza dla ubogich, a w każdym razie na rzecz tych osób i sytuacji, do których nie są w stanie dotrzeć organizacje dobroczynne i opiekuńcze powołane przez władze publiczne. Wkład społeczny rodziny posiada swą własną specyfikę, którą należy lepiej poznać i w sposób bardziej zdecydowany uwzględniać, zwłaszcza w miarę dorastania dzieci, angażując do współpracy, na ile to możliwe, wszystkich członków rodziny. W szczególny sposób należy podkreślić wzrastające w naszym społeczeństwie znaczenie gościnności ze wszystkimi jej przejawami, od otwarcia na prośby braci drzwi własnego domu, a bardziej jeszcze serca, aż po konkretne zatroszczenie się o zapewnienie każdej rodzinie własnego mieszkania, jako naturalnego środowiska, które ją zachowuje i pozwala jej wzrastać. Nade wszystko rodzina chrześcijańska winna wsłuchiwać się w polecenie Apostoła: „Zaradzajcie potrzebom … Przestrzegajcie gościnności”, by naśladując przykład Chrystusa i dzieląc Jego miłość, umiała przyjąć potrzebującego brata: „Kto poda kubek świeżej wody do picia jednemu z tych najmniejszych, dlatego że jest uczniem, zaprawdę, powiadam wam, nie utraci swojej nagrody”. Do zadań społecznych rodziny należy również wyrażanie opinii w formie interwencji politycznej: rodziny winny więc zabiegać jako pierwsze o to, ażeby prawa i instytucje państwa nie tylko nie naruszały praw i obowiązków rodziny; ale by je popierały i pozytywnie ich broniły. W tym sensie rodziny powinny coraz lepiej sobie uświadamiać własną rolę współtwórców tak zwanej „polityki rodzinnej” oraz podejmować odpowiedzialność za przemianę społeczeństwa: w przeciwnym razie one pierwsze padną ofiarą tego zła, na które patrzyły obojętnie. Apel Soboru Watykańskiego II o przezwyciężanie etyki indywidualistycznej dotyczy również rodziny jako takiej” (Familiaris Consortio, nr 44).

+ Opinia zagranicznych kół kościelnych o Kościele w Polsce docierająca do Stolicy Apostolskiej nie spowodowała jakiegoś wystąpienia ze strony papieży „Zmiana charakteru kontaktów ze Stolicą Apostolską. / Argumentem na poparcie tezy, iż w Polsce sami panujący budowali organizację kościelną i czuli odpowiedzialność za stan chrześcijaństwa w tym kraju, jest stwierdzenie, że do czasu rozbicia dzielnicowego oni tylko utrzymywali kontakty z papiestwem (Podobnie było w Czechach, Krofta Κ., Kurie a cirkevni sprawa zemi ceskych..., Cesky Cas. hist. X (1904) 28). Nie mamy wzmianek źródłowych, że duchowieństwo krajowe znosiło się w tym czasie z Rzymem bez pośrednictwa monarchy. Jakkolwiek docierała do Stolicy Apostolskiej opinia zagranicznych kół kościelnych, nie wiemy, czy spowodowała ona jakieś wystąpienia ze strony papieży. Kontakty były rzadkie i dokonywały się z inicjatywy polskiej. Dotyczyły one głownie spraw kościelno – politycznych. Zapewne o stanie i potrzebach Kościoła w Polsce oraz o stosunku władców do hierarchii duchownej informował sam panujący. Czynił to jedynie według swego uznania. Tak było za rządów Mieszka I i Bolesława Chrobrego. Prawdopodobnie w ten sposób korespondował z Rzymem Kazimierz Odnowiciel (Kętrzyński S., Kazimierz Odnowiciel, Kraków 1889, 327). Zgodnie z tą praktyką wysłał Bolesław Szczodry poselstwo do Grzegorza VII. Zmianę w kierunku usamodzielnienia Kościoła zapoczątkowały przyjazdy legatów papieskich. Jakkolwiek niemal do połowy XII w. przybywali oni z inicjatywy monarchów (Przyjazd legatów Grzegorza VII spowodowało poselstwo polskie) i w celu spełnienia postulatów wysuniętych przez nich, mogli przecież i sami zaobserwować na miejscu potrzeby Kościoła, podsunąć księciu jakieś projekty i prosić go o realizację. O postawie czynnej przedstawicieli papieskich świadczą słowa listu Grzegorza VII do Bolesława Szczodrego z 1075 r., iż legaci z księciem będą pertraktować nad sprawami kościelnymi i wyłaniające się problemy albo sami rozstrzygną według norm podanych przez Ojców Kościoła, albo przedłożą je papieżowi, a Bolesław obowiązany jest z motywów religijnych okazać im posłuszeństwo (Monumenta Poloniae Historica, I, Lwów 1864, I 368). Możliwe, że papież pisząc to miał także na myśli fakty nadużycia władzy przez księcia i jego zatarg z biskupem krakowskim (Umiński J., W sprawie zatargu św. Stanisława z Bolesławem Szczodrym, Przegląd hist. XXXVII (1948) 139. Możliwe, że zareagował papież na wiadomość o śmierci biskupa wydaniem bulli i ogłoszeniem ekskomuniki, Wojciechowski T., Szkice historyczne jedenastego wieku3, Kraków 1951, 337; Umiński 152 uw. 58)” /Walenty Wójcik [Biskup], Problem pomocy świeckiej dla Kościoła polskiego w średniowieczu na tle sytuacji zewnętrznej (Wyjątek z pracy pt. „Rozwój pomocy świeckiej dla Kościoła w Polsce do 1565 г.”), „Prawo Kanoniczne: kwartalnik prawno-historyczny” 3/1-2 (1960) 35-70, s. 43/. „Tak samo legat Walo dokonał w 1103 r. depozycji dwu biskupów „cum virtute Boleslaui” (Gall 94) czyli, że inicjatywa wyszła od. przedstawiciela papieskiego, a książę ją uznał i wykonał” /Tamże, s. 44/.

+ Opinia zbiorowości bywa nieprawdziwa. „Stosunek pisarza do tematu odzwierciedla trzykrotna zmiana tytułu. [Szpieg, Vox populi] Głos zbiorowy jest głosem fałszywego oskarżenia i również w zderzeniu z fabułą funkcjonuje na prawach ironii. Odmienny jest punkt odniesienia: akcenty przesuwają się z jednostki na zbiorowość oraz na decydujący dla rozwoju fabuły sens jej „głosu” (opinii). On to ma moc niszcząca i paradoksalnie sprzyja zaborcy [Nowela Bolesława Prusa Omyłka]. W obu pierwotnych wersjach tytułu uwaga została skupiona na człowieku: jednostce bądź zbiorowości oraz na określającej nazwie. W wersji ostatecznej – tytułem staje się efekt czynności ludzkiej: omyłka. To określenie tylko z pozoru jest przedmiotowe, w utworze uzyskuje bardzo mocne nacechowanie wartościujące. Szczególnego sensu nabiera w nim niewspółmierność potocznego znaczenia wyrazu i dramatycznej jego funkcji w rozwiązywaniu noweli. Omyłka to raczej zbagatelizowanie faktu; może być przykra, a nawet dotkliwa, jednakże – w potocznym użyciu wyrazu – nie kojarzy się z wydarzeniami tragicznymi i nieodwracalnymi. Słownik języka polskiego definiuje omyłkę jako „sąd niezgodny, niesłuszny postępek, błąd” i tak określa jego skalę: „drobna, niewielka, poważna” (Słownik języka polskiego, t. 2, Warszawa 1979, s. 519). Usus językowy uprzywilejowuje jednak dwa pomniejszające określenia. Natomiast lektura całej noweli skłania do przyjęcia formuły Marii Konopnickiej, w pewnym sensie oksymoronicznej – „tragedia omyłek” (M. Konopnicka, „Omyłka”. Opowiadania Bolesława Prusa, w: M. Konopnicka, Pisma krytycznoliterackie, Warszawa 1988, s. 118)” /T. Bujnicki, Bolesław Prus Omyłka (poetyka i konteksty), w: Małe formy narracyjne, red. E. Łoch, Wydawnictwo Uniwersytetu Marii Curie-Skłodowskiej, Lublin, konferencja naukowa Nałęczów 1991, 11-23, s. 14/. „Formuła narracyjna Omyłki stanowi zagadnienie kluczowe dla struktury całego tekstu. Przyjmując w utworze optykę personalną (wyraziste „ja” opowiadacza pierwszoosobowego), kreuje zarazem Prus narratora o dwojakim obliczu – dorosłego i dziecka. „Gra” tych perspektyw stanowi jeden z podstawowych czynników światopoglądowego i artystycznego efektu Omyłki /Tamże, s. 15.

+ Opinia zepsuta Polaków po roku 1870, gdyż jednym z przywódców krwawej Komuny Paryskiej był Polak, Jarosław Dąbrowski. Rewolucja komunistyczna jest z istoty skierowana przeciwko Objawieniu Bożemu (A. J. de Vildósola, A la luz de incendio. Ultimas barricadas en París. Madrid 1871, w duchu nauk Donoso Cortés’a). W języku kastylijskim wyraża to gra słów „La Revolución” przeciw „La Revelación”. Komuna Paryska była przypisywana anarchistom. Brytyjski poeta, krytyk i filozof kultury Matthew Arnold (1822-1888) napisał książkę Kultura i anarchia (M. Arnold, Culture and Anarchy. An Essay in Political and Social Criticism, wyd. 2, Londyn 1897) „prawie dokładnie w tym czasie, co Kapitał Marksa (zatem przed wydarzeniami Komuny), a parę lat później od głośnego dzieła Darwina i pism Spencera i odbija zapewne stan umysłów oświeconego mieszczaństwa angielskiego w momencie, gdy uświadamiano już sobie, czym jest lub czym stać się może ruch robotniczy i jak wytłumaczyć „anarchię” na tle prądów umysłowych epoki” /F. Ryszka, W kręgu zbiorowych złudzeń. Z dziejów hiszpańskiego anarchizmu 1868-1939, t. 1, Ośrodek Badań Społecznych, Warszawa 1991, s. 137/. M. Arnold w książce Kultura i anarchia rozpatruje świat w konflikcie „ducha” i „materii”. „Upadek wartości duchowych, podważanych wciąż i atakowanych przez płaski scjentyzm, dotyczy podstawowych dziedzin ludzkiego życia, wyjaławia kulturę, osłabia autorytety publiczne, nie omija nawet religii, pozbawionej – jak twierdzi – wybitnych indywidualności /Tamże, s. 13 7; za M. Arnold, Culture and Anarchy…, s. 12 i n./. „Religia bez autorytetów, państwo bez przywódców i społeczeństwo bez kultury – oto trzy źródła „anarchii”. Kultura – dla autora dążność do duchowej i wynikającej stąd wszelkiej innej perfekcji – wymaga na początku wolności dla człowieka, ale także wolności, która zarazem narzuca mu autentyczną hierarchię. Autor nie kryje, że w tej hierarchii robotnik ma swoje miejsce. Jest to jednak hierarchia duchowa, z której dopiero wynika hierarchia instytucjonalna. Jej wyrazem jest odpowiedni etos pracy i obowiązku, a nie roszczeń bez pokrycia. Załamanie hierarchii wypędza robotnika na ulicę. Z tego załamania rodzi się anarchia – tu w znaczeniu – rewolucyjnego ruchu robotników” F. Ryszka, W kręgu zbiorowych złudzeń…, s. 138; za M. Arnold, Culture and Anarchy…, s. 56 i n.

+ Opinie Augustyna przeciw kacerstwu znalazły się w Dekrecie Gracjana (Corpus iuris canonici) i inspirowały średniowieczne ustawodawstwo. Inkwizycja odpowiedzią na ingerowanie władzy świeckiej w życie Kościoła. „Chrześcijańscy cesarze, uważając się za stróżów ortodoksji, a przede wszystkim za obrońców jedności państwa, zwalczali przy pomocy ustawodawstwa państwowego heretyków, apostatów, schizmatyków i pogan. Edykt cesarza Gracjana zakazywał arianom i donatystom sprawowania kultu pod groźbą kary wywłaszczenia. Cesarz Teodozjusz Wielki, który uznał chrześcijaństwo za religię państwową, groził karami konfiskaty majątku, wygnaniem, a przywódcom manichejczyków śmiercią na stosie. W Codex Theodosianus (438) porównywano herezję do zbrodni obrazy majestatu, karanej śmiercią. W podobnym duchu wypowiadało się prawodawstwo cesarza Justyniana I Wielkiego, zebrane w tzw. Corpus iuris civilis. W starożytności prawa te w wyniku sprzeciwu Kościoła nie znalazły szerszego zastosowania, a nabrały znaczenia w średniowieczu. Stosowanie kary śmierci za herezję budziło sprzeciw ówczesnych papieży, m.in. Syrycjusza, Gelazego I, oraz innych autorytetów kościelnych – Ambrożego, Marcina z Tours, Atanazego Wielkiego, Hilarego z Poitiers, Jana Chryzostoma. Część jednak pisarzy (np. Firmicius Maternus, Optat z Milewy) zakładała możliwość stosowania kar cielesnych za błędy w wierze. Szczególne znaczenie miały poglądy Augustyna, który początkowo przeciwny zmuszaniu kogokolwiek do jedności siłą, doświadczywszy zła od donatystów, zgadzał się na stosowanie wobec nich przymusu, z wyjątkiem kary śmierci. Jego opinie znalazły się w Dekrecie Gracjana (Corpus iuris canonici) i inspirowały średniowieczne ustawodawstwo skierowane przeciw kacerstwu” A. Weiss, Inkwizycja, w: Encyklopedia Katolicka, T. VII, red. S. Wielgus, TN KUL, Lublin 1997, 239-247, kol. 239-40.

+ Opinie Awerroesa i wielu innych były tym, o czym Arystoteles nie wiedział, że nie może być poznane, Giordano Bruno. „Aby dojrzeć ukrytą prawdę, trzeba abyśmy rozważyli przeciwne sobie poglądy tak jakby wszystkie były równie możliwe do przyjęcia i abyśmy pozbyli się wszelkich przesądów, jakich nabieramy od chwili urodzenia. Do przesądów tych zalicza Bruno: (l) to, co pojawia się w naszym zwykłych rozmowach, oraz (2) ten przesąd przez który „my... rodzimy się ponownie przez filozofię pomiędzy tymi uczonymi, którzy przez większość uważani są akurat za mądrych” /Giordano Bruno, On the Infinite, the Universe, and Worlds, w: Renaissance Philosophy, t. l, The Italian Philosophers, wyd. i tłum. A. B. Fallico i H. Shapiro, New York: The Modern Library 1967, s. 394/. Bruno twierdzi, że opinie Awerroesa i wielu innych były tym, o czym Arystoteles nie wiedział, że nie może być poznane /Tamże, s. 395/. Przeciwko takiej bezkrytycznej metodzie osiągania prawdy Bruno proponuje coś, co dla niego jest oświeconym podejściem medytacji. Pobrzmiewa w tym echo obserwacji św. Pawła, że kiedy był dzieckiem, wierzył jak dziecko. Bruno przyznaje, że jako młodzik on też dał się złapać myśli Arystotelesa /Tamże, s. 395-397/. Teraz jednak, gdy widzi i rozmyśla więcej, dojrzał intelektualnie i jest zdolny sądzić o rzeczach w sposób bardziej dojrzały i przyznaje – w duchu Kuzańczyka i znowu antycypując Kartezjusza – że teraz skłonny jest raczej podejrzewać, że wtedy odszedł był od mądrości ku ignorancji /Tamże, s. 397/. W tym samym dialogu, O niezmierzonym wszechświecie i niezliczonych światach, Bruno atakuje Arystotelesowską kosmologię skończonego wszechświata, a w tym: (l) to, że Ziemia jako centrum poruszana jest z zewnątrz przez jakiegoś pierwszego nieporuszonego poruszyciela, (2) pośredniczące Inteligencje poruszające planety z określonych stałych ciał niebieskich, gwiazd, oraz (3) elementarne różnice pomiędzy materią ziemi a materią niebios oraz pomiędzy rodzajami ich ruchu. W opozycji do takiego schematu rzeczy Bruno proponuje swojemu czytelnikowi, że powie mu, czym naprawdę są niebiosa, planety i wszystkie gwiazdy. Mówi, że wykaże, jak możliwa i konieczna jest nieskończona przestrzeń oraz jak taki nieskończony skutek odzwierciedla nieskończoną przyczynę /Tamże, s. 398-422/” P. A. Redpath, Odyseja mądrości. Od filozofii do transcendentalnej sofistyki, (Wisdom's Odyssey. From Philosophy to Transcendental Sophistry, Copyright by Editions Rodopi B. V., Amsterdam-Atlanta, 1997), Lublin 2003, s. 278.

+ Opinie badacza nakładane na opinie autora teorii politycznej, błąd.  Historia teorii politycznych może być źródłem dla refleksji filozoficznej (Leo Strauss, Scheldon Wolin, Hannach Arendt). Historia traktowana jest przez nich jako magazyn wiedzy, traktowana jest jako narzędzie pomocnicze, jest podporządkowana filozofii. Inni bronią autonomii historii jako nauki całkowicie niezależnej, odrębnej (Quentin Skinner, John Dunn, J. G. A. Pocock). Zarzucają oni swoim adwersarzom lekceważenie faktów, dopasowywanie ich do idei filozoficznych (Zob. J. G. Gunnell, Political Theory. Tradition and Interpretation, Little Brown, Boston 1979). Swoją „nową historię idei politycznych” tworzyli w kontekście filozofii języka, której autorem są Wittgentstein oraz Austin. Filozofia języka jest dla nich narzędziem pomocniczym filozofii. Jedni są bardziej filozofami, drudzy bardziej historykami /A. Velasco Gómez, Historia y filosofía en la interpretación de las teorías políticas, “Crítica”, Revista espanoamericana de Filosofía, Vol. XXV, Nr 75 (grudzień 1993) 3-29, s. 6/. Leon Strauus jest zwolennikiem opierania filozofii polityki na historii teorii politycznych Historia jest też sprawdzianem ich prawdziwości. Podstawowe pytania dotyczą natury polityki, czym polityka jest, a następnie: jaki ustrój polityczny jest słuszny. Historia teorii politycznych pozwala zrozumieć zamiar ich autorów /Tamże, s. 7/. Nie jest zwolennikiem nieustannego dążenia do doskonałości w ramach historii idei. Odrzuca prezentyzm i progresizm. Dąży jednak do odkrycia linii rozwoju przekraczających uwarunkowania aktualne, przyjmuje wartości transcendentne wobec przemijającej chwili /Tamże, s. 8/. Filozof powinien umiejętnie harmonizować zamiar autora teorii politycznej z wypowiedziami publicznymi, powszechnie rozprowadzanymi, które wyrażają tą teorię na zewnątrz. Filozof nie może nakładać swoich opinii jakoby były to opinie autora teorii politycznej, ale z drugiej strony, nie może też poprzestać na czystym kompilowaniu wypowiedzi i na opisie funkcjonowania teorii w praktyce /Tamże, s. 9/. W tej sytuacji następuje spotkanie historyka z filozofem. Historyk zgłębia fakty, wieńczy swoje badania uogólnieniem. Filozof zwraca uwagę na fundament myśli i śledzi ich oddziaływanie na postępowanie poszczególnych ludzi i całych społeczeństw. Historia jako nauka jest narzędziem filozofii, jest jej całkowicie podporządkowana, jest przez nią kierowana. Filozofia nadaje naukowy sens badaniom historycznym. Bez filozofii mamy do czynienia jedynie z bezrefleksyjnym opisem. Tym bardziej dotyczy to badania myśli. Historyk teorii politycznych nie może poprzestać na spostrzeżeniach dotyczących zmiany tekstu, słów, czy zagadnień. Mając do czynienia z myślą staje się filozofem. Historia teorii to filozofia, która nie ogranicza się tylko do badania danego systemu myśli, lecz spostrzega, że system ten ulega zmianom, w jakiejś części, albo w całości, w swoich fundamentach. Trudność polega na połączeniu ujęcia synchronicznego z ujęciem diachronicznym. Przekrój dziejów teorii ujmuje sens całościowy w danym momencie (utrwalony w tradycji ustnej albo na piśmie). Każde zagadnienie może być ujmowane w wymiarze czasu. Ostatecznie jest wiązka zagadnień, odpowiednio ze sobą powiązanych, która ulega zmianom. Zmienia się ujęcie danego zagadnienia a także zmienia się sieć powiązań między nimi /Tamże, s. 10.

+ Opinie badaczy różne są diametralnie. „zdania poważnych badaczy są diametralnie różne co do ogólnej erudycji Hildegardy. Podczas gdy H. Schipperges (Jego zdaniem (pogląd ten da się dziś utrzymać tylko do czasu pracy nad Scivias) przy wszystkich kontaktach z naukową tradycją wczesnej scholastyki i przy wszystkich odniesieniach do kosmologii XII wieku obraz świata Hildegardy ma swoisty charakter. Tuż przed nadejściem zarabizowanego, nowego Arystotelesa pozostaje ten obraz świata całkiem ukonstytuowany w archaiczno-sakramentalnym porządku życia wczesnego Zachodu. Przy całej wielości teologicznych, filozoficznych, astronomicznych, fizycznych aspektów, nie znajdujemy zdaniem H. Schippergesa u Hildegardy żadnej średniowiecznej nauki o duszy, żadnej scholastycznej fizyki, żadnego przyczynku do fizjologii i żadnej filozofii natury, nawet dogmatycznego systemu, choć pozostaje w zgodzie z ontologią starochrześcijańskiej tradycji (H. Schipperges, Mystische Texte der Gotteserfahrung. Hildegard von Bingen, Olten 1978, 19-22) widzi w niej prostą i niewykształconą mniszkę, która jedynie odtwórczo opracowała pewne treści zaczerpnięte z Pisma Świętego, z wyciągów pism Ojców Kościoła (Augustyn, Grzegorz Wielki) oraz z dzieł autorów średniowiecznych (Beda, Rupert z Deutz), a które ponadto przepoiła duchem Reguły Benedykta i obrzędowości benedyktyńskiej, to P. Dronke uznaje ją za jedną z najbardziej oryginalnych myślicielek średniowiecza (P. Dronke, Hildegard’s Inventions. Aspects of her language and imagery w: Hildegard vom Bingenin ihrem historischen Umfeld, red. A. Haverkamp, A. Reverchon, Mainz 2000, 300), której były znane główne nurty filozoficzne epoki” /Bartosz Wieczorek [Uniwersytet Warmińsko-Mazurski w Olsztynie], Stan badań nad źródłami myśli Hildegardy z Bingen, Studia Philosophiae Christianae [UKSW] 49/2 (2013) 137-158, s. 140/.

+ Opinie badane przez socjologów a nie stan rzeczywisty, zgodny z faktami historycznymi. „Zasadniczo w wypowiedziach badanych zarysowała się gradacja każdego z trzech wymiarów pojmowania ojczyzny. Jako że zamierzeniem badawczym było uchwycenie indywidualnych relacji respondentów wobec „ojczyzny”, pewnych subiektywnych stanów emocjonalnych, istotne były tutaj ich opinie, a nie stan rzeczywisty, zgodny z faktami historycznymi. Dlatego też region utożsamiany jest przez badanych raz jako korelat „ojczyzny prywatnej” (Heimat), dla innych pełni funkcję „ojczyzny ideologicznej” (Vaterland), innym razem zaś jest rozumiany jako „mała ojczyzna grupy regionalnej”, np. Kaszubów lub Zachodnioprusaków. Z kolei w przypadku kilku badanych stowarzyszeń, działających na dawnych pograniczach sąsiadujących prowincji pruskich, zdarza się, że symbolika związana z „ojczyzną” staje się przedmiotem negocjacji uzależnionej od sytuacji, swoistym zjawiskiem instrumentalizacji etniczności. Jak wynika z wywiadów, obszarem, z którym respondenci najczęściej i najsilniej się identyfikują – bez względu na stopień formalizacji roli lidera – jest ich „mała ojczyzna” – miejsce urodzenia i zamieszkania, rozumiana jako Heimat. W związku z tym, że zdecydowana większość badanych reprezentuje przedwojenne pokolenie, zamieszkałe w miejscu urodzenia lub jego pobliżu oraz zazwyczaj wychowane częściowo w kulturze niemieckiej, ich przywiązanie do rodzinnego miasta lub wsi jest jednoznacznie przez nich kojarzone z niemieckim dziedzictwem kulturowym. Warto podkreślić, że odpowiedzi na pytanie dotyczące ojczyzny jako jedne z niewielu były udzielane przez część respondentów w języku niemieckim, a więc w języku, w którym te osoby czują i przeżywają. Znamienne są słowa kilku badanych liderów [w brzmieniu dosłownym – M.L.]: Meine Heimat ist Thorn. Hier sind meine deutsche Wurzeln und hier will ich aussterben. Hier bin ich geboren und meine Vorfahren sind auch Thorner und hier ist meine Heimat. Aczkolwiek nie powiem, w dzisiejszych Niemczech czuję się bardzo dobrze też. Znam język, więc nie mam żadnych trudności. Heimat bleibt immer Heimat! Meine deutsche Heimat – das ist Wierschutzin [Wierzchucino – M.L.]. Mi się kojarzy z miejscem urodzenia. Kościół mieliśmy na miejscu, bo Wierzchucino było bardzo wierzące… no i zostaliśmy tam w tym Wierzchucinie, bo mamy tam swój cmentarz ewangelicki – teraz katolicki, swoje boisko. Bo w Wierzchucinie nie było kościoła katolickiego, tylko ewangelicki. […] To jest dla mnie przecież wszystko. […] przede wszystkim każdy to ma w sobie. […] Tam, gdzie się urodziłem, tam jest mein Heimatland i w tej ziemi mają moje kości spocząć. Nigdzie indziej. Mein Heimat ist hier, hier bin ich geboren…” /Magdalena Lemańczyk [Wyższa Szkoła Turystyki i Hotelarstwa w Gdańsku], "Ojczyzna" jako wartość kształtująca tożsamość narodową i etniczną liderów mniejszości niemieckiej na Pomorzu Gdańskim, Górnośląskie Studia Socjologiczne. Seria Nowa (Świat wartości w regionie), [Wydawnictwo Uniwersytetu Śląskiego] 5 (2014) 58-80, s. 73/.

+ Opinie bez pokrycia o średniowieczu funkcjonują dziś powszechnie. „Wydana w 2007 roku Historia fizyki (A.K. Wróblewski, Historia fizyki. Od czasów najdawniejszych do współczesności, Warszawa 2007) przyciąga wzrok barwnymi ilustracjami na okładce. Pierwsza z nich to zdjęcie tunelu akceleratora cząstek elementarnych w Europejskiej Organizacji Badań Jądrowych (CERN). Tuż obok znajduje się fascynująca astronomiczna fotografia Mgławicy Kraba z roku 1999. Razem dokumentują zdumiewające osiągnięcia współczesnej nauki w badaniach nad najmniejszymi i największymi strukturami naszego świata. Ponieważ książka traktuje o historii fizyki, a nie tylko o jej teraźniejszości, to zaraz poniżej na okładce widnieje rycina przedstawiająca doświadczenie elektryczne wykonane w połowie XVIII wieku przez francuskiego fizyka, Jeana Antoine’a Nolleta. Jest jeszcze ilustracja czwarta. Na pierwszy rzut oka wydaje się dotyczyć średniowiecznej astronomii. Jest na niej i Słońce, i Księżyc, widać charakterystyczny habit średniowiecznego mnicha. Dostrzegamy nawet symboliczny szkic czegoś, co mogłoby wyglądać jak mechanizm poruszający niebiańską maszynerię. Zachodzi tu jednak fundamentalna różnica w porównaniu z poprzednimi trzema ilustracjami” /A. Siemieniewski, Ścieżką nauki do Boga. Nauki przyrodnicze i duchowość w starożytności i w średniowieczu, Wrocław 2009, s. 7/. „Tamte dokumentowały badania naukowe widziane oczami autentycznych bohaterów zmagań o postęp wiedzy i powstały w czasie, gdy tych badań dokonywano. Ta ostatnia zaś powstała czterysta lat po zakończeniu średniowieczu. To intrygujące, jako że średniowiecznych szkiców i rycin dotyczących stanu ówczesnej wiedzy astronomicznej nie brakuje. A jednak nie sięgnięto po żaden z nich, lecz po drzeworyt wykonany pod koniec XIX wieku, a więc w historycznej perspektywie – całkiem niedawno. Dlaczego? Być może przez przypadek natknęliśmy się na świadectwo pewnego przedziwnego podejścia do średniowiecza w naszych czasach, podejścia nacechowanego stereotypami i nieudokumentowanymi opiniami. Co właściwie ilustruje ta rycina?. Oto ona w swojej oryginalnej postaci (C. Flammarion, L’atmosphere: météorologie populaire, Paris 1888, s. 163) widzimy okrąg płaskiej Ziemi pokrytej pagórkami, lasami i wioskami, w oddali – wieże kilku kościołów. Wszystko to przykryte zaś, niczym misą, półkulą nieba, na której widnieją malutkie mrugające gwiazdki, do tego większy nieco sierp Księżyca i słoneczna tarcza z wyraźnie wyrysowaną twarzą. Na pierwszym planie umieszczono postać mnicha: w swojej wędrówce dotarł właśnie do krańców świata, do tego miejsca w przytulnym średniowiecznym kosmosie, gdzie dach nieba styka się z podłogą ziemi. Ciekawski mnich wystawił głowę poza niebiańskie sklepienie i podziwia kosmiczną maszynerię wprawiającą firmament w ruch” /Tamże, s. 8.

+ Opinie bezkształtne budulcem sądów o rzeczywistości wywoływanych w naszej duszy, tworząc przedstawienia. Mimesis pojęciem zawierającym wewnętrzne sprzeczności, które są źródłem paradoksów przedstawiania rzeczywistości w prozie Schulza B. „Tradycja estetyczna, z której wypływa to pojęcie i jego rozliczne interpretacje związana jest z szeroko rozumianym platonizmem. Platonizmem ustanawiającym i zatrzymującym podstawową różnicę, czy raczej zdolność odróżniania między tym, co jest (obecne): substancją, bytem, rzeczywistością, a wyglądem, obrazem, zjawiskiem, czyli tym, co podwojone, odbite, wtórne, podporządkowane. W tej różnicy tkwi właśnie paradoksalność mimesis, tu rodzą się problemy i paradoksy, które w istocie „zasilają” całą następującą później historię: literatury, sztuki, przedstawiania, interpretacji. W platońskim namyśle nad mimesis zawarte są już dwa momenty, rozszczepiające to pojęcie. Z jednej strony mimesis jest imitacją, kopią, zbędnym dodatkiem do tego, co jest. Jako podwojenie, czy nawet potrojenie, idei rzeczy jest złudzeniem, zwodzącym oko i umysł. Z drugiej jednak strony – jako eikon, jako obraz, jest prototypem czy matrycą samego pojęcia idei – eidos, rodzajem niewidzialnego, pierwotnego malowania w duszy; logos ma być przecież wiernym obrazem idei, nasze sądy o rzeczywistości są rodzajem obrazu, który niewidzialny malarz wywołuje w naszej duszy z bezkształtnej miazgi wrażeń i opinii, tworząc przedstawienia. Mimesis, jeszcze zanim zostanie przetłumaczona jako imitacja” /K. Stala, Na marginesach rzeczywistości. O paradoksach przedstawiania w twórczości Brunona Schulza, Instytut Badań Literackich, Warszawa 1995, 5-16, s. 32/, «oznacza prezentację samej rzeczy, natury, physis, która tworzy samą siebie, rodzi siebie samą i zjawia się (wobec siebie) taka, jaka jest, w obecności swego obrazu, swego widzialnego aspektu, swej twarzy. Ta teatralna maska, jeden z istotnych modusów mimeisthai odsłania tyle, ile skrywa. Mimesis jest ruchem physis, ruchem, który jest w jakiś sposób naturalny (w niederywatywnym sensie tego słowa), poprzez który physis, nie mając żadnej zewnętrzności, żadnej inności musi być podwojona, aby się (sobie) pojawić, ujawnić swój wygląd, stworzyć (siebie), odsłonić (siebie), wyłonić się z ukrycia: aby zabłysnąć w swej prawdzie – aletheia.» /J. Derrida, Dissemination, tum. [ang.] B. Johnson, Chicago 1981, s. 43 [oryg.: La Dissémination, Paris 1972], s. 193.

+ Opinie dawne odrzucone przez postulatu odmienny. „Zabierając głos w toczącej się na łamach „Tekstów Drugich” dyskusji na temat granic interpretacji, Stefan Morawski sformułował bliski mi postulat, zaskakująco przewrotny wobec opinii od dawna przeważających. Opinie te w dalszym ciągu uchodzą za odkrywcze, świeże, poznawczo płodne i wolne od łatwej pewności, jaką rzekomo oferują zwolennicy tezy („przesądzenia”?, przesądu?) o limitowaniu możliwych odczytań przez formalne właściwości tekstów, przez wpisane w nie kategorie ich semantycznej organizacji. Wydaje się, że dzisiaj, po długim przełomie filozoficznym – po hermeneutyce, Heideggerze i poststrukturalizmie – banalne i jałowe jest lansowanie tezy o interpretacji nieograniczonej. Cały wysiłek badawczy winien skupić się raczej na tym, co najtrudniejsze, to znaczy na przeklętym, powracającym jak bumerang pytaniu, czy struktura semiotyczna i jej pierwotne historyczno-kulturowe zaplecze nie oferują klucza do właściwego rozumienia oryginalnego sensu rozpatrywanych tekstów. Chodzi tu, wypada uściślić, o rozumienie „sensu (wymowy dzieła) zamierzonego, dającego wyczytać się z mozołem diagnozowanej izotopii semiotycznej” (Być może najbardziej pociągająca w tym zadaniu jest właśnie jego – po hermeneutyce, Heideggerze i poststrukturalizmie – spotęgowana trudność). Rzecz polega nie na tym oczywiście, by zarządzić rezygnację ze swobodnej gry interpretacyjnej: z aplikacji, z lektury modernizującej, adaptacyjnej, aleatorycznej czy anachronicznej, z potencjału „nieograniczonej semiozy”, z używania tekstów do własnych indywidualnych i wspólnotowych celów. Różnie motywowane działania tego typu podejmowano „od zawsze” już to w imię jakiejś „prawdy” (np. o naturze tekstowego znaczenia, o jego nieredukowalnej produktywności), już to przeciw niej i nic nie wskazuje na to, by kiedykolwiek mógł nastąpić ich kres. Postawiony przez Morawskiego postulat-zadanie, dotyczy (jeśli dobrze zrozumiałam) stałej potrzeby upominania się o granice tekstu i granice interpretacji oraz argumentowania na ich rzecz, albowiem „swoboda i jej limity są dla siebie niezbędne” (S. Morawski, O zdradliwej swobodzie interpretacji, W: Lector in fabuła. Współdziałanie w interpretacji tekstów narracyjnych. Przełożył P. Salwa. Warszawa 1994, s. 60)” /Danuta Szajnert, Intencja i interpretacja, Pamiętnik Literacki: czasopismo kwartalne poświęcone historii i krytyce literatury polskiej [Wyd. IBL PAN] XCI, 2000, z. 1, 7-42, s. 42/.

+ Opinie dowolne uzależnione od indywidualnego osądu subiektywnego sumienia lub od złożoności uwarunkowań społeczno-kulturowych niedopuszczalne, Veritatis Splendor. Krytyka Kościoła nie tylko częściowa i doraźna, „ale próba globalnego i systematycznego zakwestionowania dziedzictwa doktryny moralnej opartej na określonych koncepcjach antropologicznych i etycznych. U źródeł tej krytyki można dostrzec mniej lub bardziej ukryty wpływ nurtów myślowych, które prowadzą do rozerwania istotnej i konstytutywnej więzi pomiędzy ludzką wolnością a prawdą. Odrzuca się tradycyjną doktrynę o prawie naturalnym, o powszechności i niezmiennej ważności jej nakazów; uważa się, że niektóre elementy nauczania moralnego Kościoła są po prostu nie do przyjęcia; że Magisterium może się wypowiadać w kwestiach moralnych tylko po to, by „zachęcać sumienia” i „proponować wartości”, z których każdy będzie sam czerpał inspirację dla autonomicznych decyzji i wyborów życiowych. W szczególności należy zwrócić uwagę na rozdźwięk między tradycyjnym nauczaniem Kościoła a pewnymi poglądami teologicznymi, rozpowszechnianymi także w Seminariach i na Wydziałach Teologicznych, na temat zagadnień o ogromnym znaczeniu dla Kościoła i dla zgodnego z wiarą życia chrześcijan, a także dla relacji międzyludzkich. Podnosi się pytania takie, jak: czy Boże przykazania, wpisane w serce człowieka i stanowiące element Przymierza, mogą rzeczywiście być światłem dla codziennych decyzji podejmowanych przez poszczególnych ludzi i całe społeczności? Czy można być posłusznym Bogu, a więc miłować Boga i bliźniego, nie przestrzegając tych przykazań w każdej sytuacji? Rozpowszechniona jest także opinia, która poddaje w wątpliwość istnienie wewnętrznego i nierozerwalnego związku pomiędzy wiarą a moralnością, tak jakoby tylko wiara miała decydować o przynależności do Kościoła i o jego wewnętrznej jedności, natomiast byłby do przyjęcia pluralizm opinii i sposobów postępowania, uzależnionych od indywidualnego osądu subiektywnego sumienia lub od złożoności uwarunkowań społeczno-kulturowych.” (Veritatis Splendor 4).

+ Opinie dzisiejsze dotyczące średniowiecza, bez uwzględniania faktów. „przedziwnego podejścia do średniowiecza w naszych czasach, podejścia nacechowanego stereotypami i nieudokumentowanymi opiniami. Co właściwie ilustruje ta rycina? Oto ona w swojej oryginalnej postaci (C. Flammarion, L’atmosphere: météorologie populaire, Paris 1888, s. 163) widzimy okrąg płaskiej Ziemi pokrytej pagórkami, lasami i wioskami, w oddali – wieże kilku kościołów. Wszystko to przykryte zaś, niczym misą, półkulą nieba, na której widnieją malutkie mrugające gwiazdki, do tego większy nieco sierp Księżyca i słoneczna tarcza z wyraźnie wyrysowaną twarzą. Na pierwszym planie umieszczono postać mnicha: w swojej wędrówce dotarł właśnie do krańców świata, do tego miejsca w przytulnym średniowiecznym kosmosie, gdzie dach nieba styka się z podłogą ziemi. Ciekawski mnich wystawił głowę poza niebiańskie sklepienie i podziwia kosmiczną maszynerię wprawiającą firmament w ruch” /A. Siemieniewski, Ścieżką nauki do Boga. Nauki przyrodnicze i duchowość w starożytności i w średniowieczu, Wrocław 2009, s. 8/. „oto jak średniowieczni uczeni wyobrażali sobie wszechświat. W Historii fizyki w dalszym ciągu zapewnia się czytelnika, tym razem już studenta: „Ilustracja ta bardzo dobrze oddaje średniowieczne wyobrażenia” (A.K. Wróblewski, Historia fizyki. Od czasów najdawniejszych do współczesności, Warszawa 2007, s. 72). A w pewnym amerykańskim czasopiśmie z 2005 roku znalazłem przypadkowo rzuconą uwagę: „W ciemnym średniowieczu powszechnie wierzono, że Ziemia jest płaska. Był nawet znany powszechnie drzeworyt przedstawiający człowieka, który wystawia głowę poza granicę płaskiej Ziemi, aby zobaczyć, jak jest ona skonstruowana” /E. Buchanan, The Tomato Effect, „The Sport Supplement” t. 13 (2005) nr 4 (czasopismo wydawane przez United States Sports Academy)/. W latach szkolnych nikt z nas nie wiedział oczywiście, że ilustracja ta nie pochodzi ze średniowiecza, ani nawet w ogóle z odległych stuleci. Nikt z nas nie podejrzewał, że powstała dopiero na potrzeby wydanej w 1888 roku Meteorologii popularnej Camille’a Flammariona i że fałszywie przyjmowano ją przez tyle lat za niemiecki drzeworyt z początków XVI wieku. Przecież podpisano ten obraz słowami: „Legenda mówi: pewien średniowieczny misjonarz opowiada, że znalazł miejsce, gdzie spotyka się niebo z Ziemią” („La légende dit: Un missionnaire du moyen âge raconte qu’il avait trouvé le point où le ciel et la Terre se touchent”, C. Flammarion, L’atmosphere: météorologie populaire, Paris 1888, s. 163). Nasuwa się niepokojące pytanie: Dlaczego nie sięgnięto po autentyczne ryciny zamieszczane w średniowiecznych podręcznikach akademickich? Przecież źródłowych wydań nie brakuje. Szkoda więc, że mało kto wie, iż uczeni średniowiecza przedstawiali graficznie mechanizm zaćmień Słońca i Księżyca w sposób nieodbiegający od znanego nam dzisiaj oraz że szkicowali wyjaśnienia problemu chodzenia człowieka po kulistej Ziemi” /Tamże, s. 10.

+ Opinie egzegetyczne o księgach Nowego Testamentu Baur F. Ch. wyraził w dziele Die sogenannten Pastoralbriefe. „Baur Ferdinand Christian, ur. 21 VI 1792 w Schmiden k. Cannstatt, zm. 2 XII 1860 w Tybindze, teolog protestancki, historyk Kościoła. Zajmował się przede wszystkim początkami chrześcijaństwa; poglądy swoje zawarł w dziele Das Christentum und die christliche Kirche in den drei ersten Jahrhunderten (Tübingen 1853). Opinie o księgach Nowego Testamentu wyraził w Die sogenannten Pastoralbriefe (Tübingen 1835), a przede wszystkim w Paulus der Apostel Jesu Christi (Stuttgart 1845). Baur był założycielem tzw. nowej szkoły teologicznej w Tybindze (tybindzka szkoła teologiczna), opierającej się na doktrynie G.W.F. Hegla i przyjmującej ewolucyjny charakter chrześcijaństwa. Zdaniem Baura chrześcijaństwo to tylko jedno z ogniw dążenia ludzi do religijności. Zasługą Chrystusa było ożywienie tego dążenia, związane z żydowskim mesjanizmem i nadanie mu charakteru religii ogólnoświatowej (Leben-Jesu-Forschung). W chrześcijaństwie jednak wystąpiła antynomia: kierunek palestyński (partykularny), zwany petrynizmem, oraz kierunek uniwersalistyczny, zwany paulinizmem (petrynizm-paulinizm); ścieranie się trwało jakiś czas i dopiero w wyniku prześladowań i gnozy nastąpiło ich połączenie, widoczne również w nazwie „Kościół katolicki”, w której pierwszy człon odtwarza partykularny, a drugi uniwersalistyczny, pierwotny kierunek Kościoła. W oparciu o te założenia Baur twierdził, że wystarczy zbadać tendencje przejawiające się w jakiejś księdze Nowego Testamentu, aby określić czas jej powstania. Zdaniem Baura Listy Pawła Apostoła do Rzymian, Galatów i Koryntian są pismami antypetrynistycznymi, Apokalipsa św. Jana natomiast – pismem antypaulińskim; są to więc najstarsze pisma chrześcijańskie; Listy do Efezjan, Kolosan i Filipian są zbyt mało antypetrynistyczne, Listy Piotra i Jakuba zbyt mało judaizujące, dlatego ich autentyczność, jak również data powstania nie są pewne; Listy pasterskie zwalczają doktrynę Marcjona, Dzieje apostolskie bardziej niż Listy są dziełem kierunku łagodzącego antynomie; Ewangelie w stanie obecnym nie są autentyczne ani najstarsze: Ewangelia Mateusza to dawna Ewangelia wg Hebrajczyków (najstarsze pismo kierunku petrynistycznego), przerobiona przez zwolenników zjednoczenia z paulinizmem, a Ewangelia Łukasza to także przerobione pismo paulinistyczne; obydwie ewangelie w obecnej formie pochodzą z II w.; Ewangelia Marka jest streszczeniem Ewangelii Mateusza i Łukasza; Ewangelia Jana to nie historia, ale teologia chrześcijaństwa II w. Zarówno podstawy, na których Baur opierał swoje twierdzenia, jak i jego wnioski były dyskutowane i kwestionowane nawet przez jego uczniów. Chociaż niektórzy uczniowie (np. A. Schwegler, E. Zeller) kontynuowali metodę Baura, szkoła tybindzka zakończyła właściwie działalność z jego śmiercią. Mimo to wpływ Baur na niemiecką teologię protestancką był dość silny; większość jego twierdzeń, choć inaczej uzasadnianych, utrzymywała się dość długo (liberalna teologia). Ze strony katolickiej z krytyczną oceną twierdzeń Baura i szkoły tybindzkiej wystąpili J. Thomas, S. Berger, F. Vigouroux, L.C. Fillion, S. Pawlicki” /F. Gryglewicz, Baur Ferdinand Christian, w: Encyklopedia katolicka, T. II, red. F. Gryglewicz, R. Łukaszyk, Z. Sułowski, Lublin 1985, 111-112, k. 111.

+ Opinie ekspertów sądowych Źródło wykorzystane przez Włodkowica. „Gdy mowa o bardzo nowoczesnym sformułowaniu doktryny pra­wa narodów przez polskich średniowiecznych uczonych, rodzi się nie­mal automatycznie pytanie na ile była ona oryginalna, tym bardziej, że w literaturze przedmiotu pojawiały się (np. G. Agosti, Z. Wojcie­chowski) i nadal pojawiają (J. Rebeta) opinie o dużej zależności dzieł Włodkowica od innych autorów, a zwłaszcza od prawników włoskich. Bez wątpienia polscy autorzy, korzystali z wcześniejszego dorob­ku dotyczącego ius gentium. Dodali jednak do tego dorobku coś zna­czącego, a mianowicie nowe zupełnie ujęcie problematyki prawa na­rodów. Korzystając, obficie zresztą, z wielu różnorodnych źródeł, rzetelnie je cytowali, a przejęty materiał naukowy traktowali jako bu­dulec do własnych teorii i rozwiązań. Na szczególnie bogatej bazie źródłowej oparł się w swoich dziełach Włodkowic. Korzystał z kilku różnych rodzajów źródeł. Do najważniejszych z nich należą: 1) Cor­pus iuris canonici; 2) Corpus iuris civilis; 3) Stary i Nowy Testament; 4) Dzieła licznych Ojców Kościoła; 5) Dzieła wybitnych filozofów i teologów – starożytnych i średniowiecznych; 6) Dzieła najwybitniej­szych średniowiecznych prawników; 7) Różne dokumenty z zakresu prawa pozytywnego, istniejące w formie wyroków, traktatów, decyzji sądowych, sprawozdań z procesów sądowych, dokumentów donacyjnych, spisanych zeznań świadków, opinii ekspertów sądowych itp.” /S. Wielgus, Z obszarów średniowiecznej myśli islamskiej, żydowskiej i chrześcijańskiej, Płocki Instytut Wydawniczy, Płock 2002, s. 142/; 8) Kroniki, korespondencje dyplomatyczne, epitafia, pieśni ludowe, przysłowia, plany i mapy; 9) Odwoływanie się do obyczajów, codzien­nych rozmów, etymologii nazw, faktu istnienia określonych ludów, nazw terytoriów, naturalnych granic, toponomistyki, geografii poli­tycznej, etnografii, językoznawstwa porównawczego, fachowej kryty­ki dokumentów itd.” /Tamże, s. 143/.

+ Opinie frakcji poszczególnych przedstawiane na spotkaniu duchowieństwa miasta Zurych wieku XVI i podmiejskiego regionu. „Zwingli bronił się przed zarzutami o podżeganie do niepokojów i herezję, odmawiając przy tym kościelnej hierarchii prawa do sądzenia w sprawach porządku kościelnego (Por. D. Janz, Reformation reader, Minneapolis 2008, s. 183; U. Gäbler, Huldrych Zwingli: His life and work, Philadelphia 1986, s. 56-59). Zurych stawał się coraz bardziej niespokojny pod względem religijnym na linii biskup – Rada Miasta. Napięcia były również w szwajcarskim sejmie między poszczególnymi frakcjami. Sejm miał zastrzeżenia do Zurychu, który zabraniał głoszenia nowych nauk i dlatego Rada Miasta zobowiązana była do podjęcia inicjatywy i znalezienia optymalnego rozwiązania w tej kwestii. Zaproszono na spotkanie duchowieństwo miasta i podmiejskiego regionu, aby umożliwić poszczególnym frakcjom przedstawienie swoich opinii. Zaproszenie wysłano również do biskupa Konstancji, z prośbą o wzięcie udziału bądź wysłanie swojego przedstawiciela. Chciano określić, kto będzie mógł bez przeszkód głosić swoje poglądy. W dyspucie (29.01.1523) uczestniczyło około sześćset osób. Biskup wysłał delegację na czele z wikariuszem generalnym, Janem Fabri. Ostatecznie Zwingli uzyskał zgodę na kontynuowanie głoszenia kazań, natomiast pozostali kaznodzieje musieli nauczać zgodnie z Pismem Świętym (Por. E. Cameron, The European Reformation, Oxford 2012, s. 108; G. Potter, Zwingli, Cambridge 1976, s. 97-101). W tym samym roku Leo Jud, najbliższy przyjaciel Zwingliego i proboszcz kościoła pod wezwaniem św. Piotra w Zurychu, publicznie wezwał do usunięcia figur świętych i innych obrazów. To doprowadziło do licznych demonstracji i działań obrazoburczych. Rada Miasta postanowiła rozwiązać ów problem, jak również odnieść się do istoty mszy św. i jej ofiarniczego charakteru. Tradycyjni zwolennicy Eucharystii byli zdania, że była ona prawdziwą ofiarą, z kolei Zwingli opowiadał się za tym, że był to pamiątkowy posiłek. Tym razem w dyspucie uczestniczyło około dziewięćset osób, ale ani biskup, ani konfederacja nie wysłały swoich przedstawicieli. Spotkanie rozpoczęło się 26 października 1523 roku. Przeciwnikiem Zwingliego był Konrad Hofmann. Pojawiła się także grupa osób pod przewodnictwem Conrada Grebela, jednego z inicjatorów ruchu anabaptystów, domagających się szybszego tempa reform. Anabaptyści prosili między innymi o zastąpienie chrztu niemowląt chrztem dorosłych” /Wojciech Medwid [Uniwersytet Papieski Jana Pawła II, Kraków], Wpływ Ulricha Zwingliego na kształt szwajcarskiej reformacji, „Śląskie Studia Historyczno-Teologiczne” 48,2 (2015), 479-491, s. 482/.

+ Opinie Greków na temat Bóstwa należą do mądrości władców tego świata. „Analizując różne rodzaje wiedzy wzmiankowane w tekstach biblijnych, Orygenes odróżnia „mądrość tego świata” od „mądrości władców tego świata” (por. 1 Kor 2,6). Ta pierwsza wprawdzie nie pozwala na bezpośrednie poznanie Bóstwa ani też na „podjęcie dobrego i szczęśliwego życia”, ale jest ze wszech miar pożyteczna: „w jej skład wchodzi cała sztuka poetycka i gramatyka, retoryka, geometria czy muzyka, a może nawet da się tu zaliczyć medycynę” (Orygenes, O zasadach, III, 3,2 / Orygenes, O zasadach, Kraków 1996).” /A. Siemieniewski, Ścieżką nauki do Boga. Nauki przyrodnicze i duchowość w starożytności i w średniowieczu, Wrocław 2009, s. 70/. „Natomiast „mądrość władców tego świata” ma charakter demonicznego zwiedzenia i obejmuje wszelki okultyzm i magię: „do niej należy tak zwana tajemna i sekretna filozofia egipska, astrologia chaldejska, nauka indyjska oraz […] opinie Greków na temat Bóstwa” (Tamże). Widać, że Orygenes odróżniał naturalne ludzkie zdolności naukowe, które należały do „tego świata”, od wiedzy złych duchów, które nazywał „władcami tego świata”. To rozróżnienie jest jak najbardziej zrozumiałe i dla nas. Jest przecież poważna różnica między obiektywną i możliwą do weryfikacji wiedzą naukową – czy to humanistyczną, czy przyrodniczą, czy też matematyczną – a pseudowiedzą opartą na okultystycznych wierzeniach i praktykach” /Tamże, s. 71.

+ Opinie grup społecznych wielkich kryje wnętrze spuścizny piśmiennej średniowiecza. „Społeczeństwo średniowiecza było ujęte w system hierarchii; jej szczeble oddzielała przepaść głęboka, chociaż nie tak nieprzekraczalna, jak się niekiedy przypuszcza. Średniowieczna władza stapiała się z własnością i posługiwała się brutalną przemocą chętniej niż finezyjną techniką rządzenia. Sztuka polityki w wiekach średnich długo wywalała się spod wpływu wyobrażeń magicznych i religijnych, szukając drogi do realizmu i laicyzmu w ocenach instytucji i zdarzeń. Te twierdzenia powtarzane były często i w zasadzie wypadnie je przyjąć. Jeśli jednak zbyt lapidarne formuły wypełnić żywą substancją społecznej, politycznej i ideologicznej historii – okaże się, że wieki zwane średnimi (od końca V do schyłku XV w.) trudno zmieścić w nazbyt już sztywnych ramach szerokich uogólnień. Pierwszy okres średniowiecza, to jest czasy po upadku zachodniego cesarstwa, dziesięć stuleci oddziela od jego okresu schyłkowego, czyli od początku wielkich odkryć geograficznych.  W sferze społecznej między zmierzchem pracy niewolnej a początkiem pierwotnej akumulacji rozpiętość jest równie ogromna, jak w sferze ideologii między świętym Augustynem a Mikołajem Machiavellim” /J. Baszkiewicz, Myśl polityczna wieków średnich, Wydawnictwo Poznańskie, Poznań 1998, s. 9/. „Dziesięć wieków nazywanych średnimi wypełniają niezmiernie różnorodne wątki ideowe, występujące na tle splątanych konfliktów klas, narodowości, kultur, tradycji. Mieszają się tu wpływy kultury antyku, germańskiego i słowiańskiego poganizmu, islamu, oddziaływania orientalne, tradycje chrześcijańskie. A każdy z tych składników jest głęboko niejednorodny. We wczesnym chrześcijaństwie stapiały się wielowarstwowe wpływy judaizmu, stare prądy hellenistyczne i nowsze oddziaływania rzymskie, infiltracje orientalne itd. W ideowych polemikach średniowiecza odnajdziemy zarówno inspiracje Starego Testamentu, jak hellenistycznego Pawła z Tarsu i perskiego manicheizmu. Obraz wszechogarniającej i ujednolicającej roli chrześcijaństwa w kulturze duchowej średniowiecza trzeba uznać doprawdy za nazbyt stereotypowy. Tym bardziej, jeśli zważyć, że piśmienna spuścizna średniowiecza jest jedynie zewnętrzną warstwą, pod którą kryją się warstwy głębsze: masowe wyobrażenia, opinie wielkich grup społecznych, ich wierzenia religijne i przesądy, tradycje i zwyczaje. Także na kulturę polityczną wieków średnich nie składają się tylko świadectwa piśmienne” /Tamże, s. 10.

+ Opinie historyka poznającego zdarzenie wprowadzane są w obieg społeczny. Poznanie historyczne przekazywane jest społeczeństwu. „Osoba, która poznała coś (kogoś) z autopsji, jest twórcą poznania historycznego, czy świadkiem historycznym w typicznym znaczeniu. […] Poznanie z autopsji jest wprowadzone w obieg społeczny, jest poddane komunikacji społecznej i tworzy początek sekwencji poznawczej, przekazu w czasie, szczególnej „sztafety historycznej”. W obieg społeczny są wprowadzane nie tylko czyste sądy egzystencjalne (stwierdzające istnienie, realność) i poznania z autopsji, ale w konsekwencji wszelkie poznania „pierwszego świadka”, a więc empiryczne, nacechowane stylem osobistym (odcienie, przeżycia, opinie, predylekcje, kolory itp.), poznania pozaempiryczne (formalne, metafizyczne, przesądy epoki, znaki czasu, prądy umysłowe, światopoglądy), a wreszcie cała wiedza danego czasu, kultura i świat rozumień. […] Osobliwością poznania historycznego jest jego sukcesywna i społeczna przekazywalność w postaci świadectwa, przekazu. A więc wkład poznawczy nie kończy się na pierwszym naocznym świadku, który daje poznanie alfalne, zasadnicze i empiryczne (ale nie powtarzalne eksperymentalnie, jak w wielu innych naukach), lecz jest także jakiś wkład poznawczy wtórny, raczej hermeneutyczny, kiedy to odbiorca i przekaziciel tej pierwszej informacji jest stróżem, kustoszem, przekazicielem, żywym interpretatorem, a nawet współtwórcą danej informacji, czyli ma autorytet świadka – przekaziciela. […] Tak powstaje coś więcej, niż tylko formalny przekaz informacji, powstaje „tradycja”, która jest pełną kontynuacją czy samokontynuacją przeszłości, mająca w sobie niejako elementy „samopoznawcze”. […] W świadectwie, tworzącym intelektualną i duchową tradycję, są zawsze: nadawca (adresant), odbiorca (adresat), a pośrodku przekaz. Te trzy struktury muszą być zrośnięte w jedną całość. Przy tym zazwyczaj receptor i przekaziciel może być indywidualny lub/i zbiorowy, kolektywny, społeczny (ród, szkoła, naród, kultura); jeden i drugi jest również hermeneutycznym źródłem poznawczym” Cz. S. Bartnik, Historia i myśl, Lublin 1995, s. 30.

+ Opinie historyków na temat wydarzeń z połowy XX wieku bywały jednostronne z powodu jednostronności dostępnej dokumentacji, przez pięćdziesiąt lat. „Archiwa zawsze przyciągały ludzi, którzy chcieliby manipulować pisaniem historii. W roku 1992 władze Rosji ujawniły że istniał tak zwany Osoby jarchiw, czyli “archiwum specjalne”, który rząd sowiecki przechowywał osobno. Jego pełnej zawartości jeszcze nie ustalono; wiadomo jednak, że poza dziennikami Goebbelsa z pewnością zawierało ono takie dokumenty jak akta francuskiej Surete Nationale czy polskiej przedwojennej “Dwójki”, a nawet akta Brytyjskich Oddziałów Ekspedycyjnych (1940) i Wielkiego Księstwa Luksemburga. Były w nim także podobno wszystkie brakujące zbiory akt hitlerowskiej RSHA (Głównego Urzędu Bezpieczeństwa Rzeszy). Najwidoczniej hitlerowscy łowcy archiwów pochowali swoje łupy z całej Europy w najróżniejszych zamkach i piwnicach w Polsce i Niemczech Wschodnich, skąd z kolei zagrabiła je Armia Czerwona. Sowieci z dużą nawiązką odbili sobie straty poniesione w Smoleńsku” /Norman Davies, Europa. Rozprawa historyka z historią (Europe. A history, Oxford Univeristy Press 1996), przekład Elżbieta Tabakowska, Wydawnictwo Znak, Kraków 2009, s. 1076/. „Jeszcze bardziej intrygująca wydaje się możliwość, że przechwycone przez Rosjan faszystowskie archiwa zostały częściowo sfałszowane po dostaniu się w ręce komunistów. W Warszawie, na przykład, powojenny komunistyczny Urząd Bezpieczeństwa (UB) odziedziczył zawartość byłej kancelarii miejskiej Gestapo. Jeśli już miało się odpowiednie rejestry, kody firmówki, czyste formularze raportów i oficjalne pieczęcie, skorygowanie archiwów było rzeczą bardzo prostą. UB nie miało większych trudności z przedstawieniem dokumentów, które świadczyły o tym, że polskim Ruchem Oporu, czyli Armią Krajową, dowodzili faszystowscy kolaboranci. Tak więc przez pięćdziesiąt lat opinie historyków na temat wydarzeń z połowy XX wieku bywały jednostronne z powodu jednostronności dostępnej dokumentacji. Ale w latach dziewięćdziesiątych ukryte skarby byłego komunistycznego świata zaczęły stopniowo przywracać równowagę. W Niemczech – w czasie, gdy akta enerdowskiego Stasi odkrywały swoje tajemnice – faszystowskie akta z berlińskiego Ośrodka Dokumentacji szykowano do przeprowadzki do archiwów rządu federalnego. W Waszyngtonie wyzwaniem do podjęcia tego kroku stały się przesłuchania w Kongresie. Albowiem – jak o tym aż za dobrze wiedzieli zwycięzcy drugiej wojny światowej – “władza daje wiedzę, a wiedza – władzę” /Norman Davies, Europa. Rozprawa historyka z historią (Europe. A history, Oxford Univeristy Press 1996), przekład Elżbieta Tabakowska, Wydawnictwo Znak, Kraków 2009, s. 1077/.

+ Opinie historyków różnią się zasadniczo, rok 1444. „Zawiodły nie siły chrześcijańskie, lecz trudne do przewidzenia okoliczności, które pozwoliły sułtanowi przeprawić się przez Bosfor: niedostateczne zaopatrzenie okrętów w słodką wodę i żywność, pomoc Genueńczyków dla Turków i, wreszcie, gwałtowny i nieprzychylny dla floty chrześcijańskiej wiatr. Innego zdania jest oczywiście Jan Dąbrowski. Według niego armia króla była zbyt słaba z powodu niewielkiej liczby rycerstwa polskiego i węgierskiego, niestawienia się wojsk despoty serbskiego, jak również bardzo małego udziału rycerstwa zachodnioeuropejskiego. Na realne zwycięstwo w wyprawie potrzeba było, według Dąbrowskiego, około 50-70 tysięcy wojska. Siły liczące 20 tysięcy żołnierzy i 24 galery były rzecz jasna zbyt małe, by osiągnąć sukces. Postawę Genueńczyków również można było przewidzieć. „Nie było pieniędzy na pobór wojska (...) król w tych warunkach mógł podjąć ekspedycję tylko przy pomocy gwardii dworskiej" (J. Dąbrowski, Rok 1444. Spór o traktat szegedyński, Wrocław 1966, s. 40) i kontyngentów niektórych przychylnych wojnie możnowładców. Jak widać, opinie historyków różnią się zasadniczo. Niektórzy dochodzą do wniosku, że traktat szegedyński zawarto i że „poprzysięgli go Turcy na Alkoran, król na Ewangelią" (Ł. Gołębiowski, Dzieje Polski za Władysława Jagiełły i Władysława III, tom II: Panowanie Władysława III, Warszawa 1846, s. 111); inni uważają, że wyprawa była logicznym ciągiem dalszym prowadzonej konsekwentnie polityki Władysława” /Grzegorz Weigt, Krucjata (o) Warneńczyka, „Fronda” 21/22(2000), 58-73, s. 69/. „Spór o przysięgę szegedyńską ciągnie się już pół wieku. Głosem w tej dyskusji są także próby przedstawienia postaci samego Warneńczyka, przy czym króla charakteryzuje się jako młodzieńca pełnego rycerskich cnót, niezwykłej dzielności i odwagi, gorliwej pobożności, wzorowych obyczajów, gotowego do zgody. Albo, z drugiej strony – jako niedoświadczonego, bez własnego zdania, łatwo ulegającego wpływom. „W obrazie bohatera warneńskiego nie można pominąć i tego rysu, że padł on jako tragiczna ofiara ludzi i stosunków, w których wirze się znalazł, a których ciężar był ponad jego młode jeszcze barki" (J. Dąbrowski, Władysław I Jagiellończyk na Węgrzech, Warszawa 1922, s. 187)” /Tamże, s. 70/.

+ Opinie interpretatorów pism Derridy Jacques’a bywają arbitralny „Zarówno wśród tzw. intencjonalistów, jak i wśród ich teoretycznych czy ideologicznych przeciwników rozpowszechnił się pogląd o skrajnym antyintencjonalizmie, jaki rzekomo głosi Jacques Derrida. Dla pierwszych jest to jeszcze jeden powód, by odrzucić dekonstrukcję i dekonstrukcjonizm; dla drugich – możliwość wykorzystania filozoficznego prestiżu jakoby przydanego przez Derridę ich racjom. Z jego pism, jak twierdzi np. Searle, musimy wywnioskować, że intencjonalności „całkowicie brak w komunikacji pisemnej” (J. R. Searle, Reiterating the Differences: A Reply to Derrida. „Glyph” I (1977), s. 201). W ten sposób lekceważy się nie tylko to, co można znaleźć w owych pismach, ale też dotyczące tej kwestii oświadczenia i sprostowania Derridy. Problem nie polega bowiem na jednoznacznym unieważnieniu roli intencji w dyskursie czytanych przezeń autorów. Przeciwnie, jej deklaratywne działanie jest postrzegane – niekiedy arbitralnie – jako niezwykle silne i konieczne. Jednakże jest ono zawsze „przekraczane”. Zdaniem Derridy [...] intencję można uważać za szczególny wytwór czy efekt tekstualny, wyosobniony przez krytyczne odczytania, efekt, poza który tekst zawsze jednak wykracza. Intencja [...] to nie jest coś uprzedniego wobec tekstu, co decyduje o jego znaczeniu, lecz ważna organizująca struktura wskazana przez odczytania odróżniające jawną linię rozumowania od innej, utajonej, która ją obala (J. Culler, Dekonstrukcja i jej konsekwencje dla badań literackich. Przełożyła M. B. Fedewicz. „Pamiętnik Literacki” 1987, z. 4, s. 264). Ta „organizująca struktura” nigdy nie może być rozumiana jako idealnie homogeniczna z tym, co zostało napisane, co wymyka się jej nakazom. Nie może być rozumiana jako telos bądź własność transcendentnej podmiotowości. Chodzi tu zatem przede wszystkim o zagadnienie „perspektywy” czy „usytuowania” intencji w procesie sygnifikacji, a nie o jej bezkonfliktowe „odwołanie”. Intencja musi być odzyskana, bo to właśnie ona jest przedmiotem dekonstrukcji (Zob. S. Burke, The Death and Return of the Author. Criticism and Subjectivity in Barthes, Foucault and Derrida. Edinburgh 1993, s. 140-141). Według Seana Burke’a taki model „usytuowania” pojęcia intencji, w którym tekst wykracza poza nią – ponieważ znaczy on to, co nie mogło się w nim znaleźć na mocy autorskiego projektu – w dyskursie Derridy odnosi się tylko do pisarzy „metafizycznych”: Platona, Rousseau i Hegla. Czytając „kontrmetafizyków”: Nietzschego, Heideggera i Levinasa, Derrida usiłuje bowiem wykazać, że rządzące ich tekstami intencje wykraczają poza te teksty, że można w nich znaleźć miejsca, w których Nietzsche jest niedostatecznie nietzscheański, Heidegger heideggerowski, a Levinas – levinasowski” /Danuta Szajnert, Intencja i interpretacja, Pamiętnik Literacki: czasopismo kwartalne poświęcone historii i krytyce literatury polskiej [Wyd. IBL PAN] XCI, 2000, z. 1, 7-42, s. 22/.

+ Opinie kolejne ujawniane dla stopniowego poznawania prawdy, metoda majeutyczna sokratejska. „Tezę, że prawdopodobieństwo bardziej przemawia do zbiorowości niż mniej prawdopodobna prawda, można inaczej wyłożyć jako przekonanie o poznawczej funkcji artystycznego modelowania świata. W tym Arystoteles przeciwstawia się sokratejskiej metodzie majeutycznej, która zmierza do stopniowego poznawania prawdy przez ujawnianie kolejnych opinii rozmówców. Retoryka nie żywi złudzeń co do możliwości jej odkrycia w drodze krzyżowania zdań. I dlatego na stulecia platonizm pozostanie wzorcem literatury dialogowej czy dialogowości jako literatury, arystotelizm zaś był i jest poetyką wypowiedzi monologowej jako wypowiedzi fingującej, podległej jednak akceptowanym powszechnie regułom, które oszukiwanemu mówią, że wprawdzie jest oszukiwany, ale przez to bogatszy i mądrzejszy niż nie oszukiwany. Nie znaczy to wcale, że Arystotelesa nie ma teorii dialogu. Przecież dzieląc genera dicendi odróżniamy (pomijając genus mixtum) genus enarrativum oraz genus dramaticum, przez które nie należy rozumieć dramatu, lecz wypowiedź imitującą cudze wypowiedzi. Różnica więc polega na tym, że dla Platona dialog jest pierwotną formą myślenia, dla Arystotelesa zaś enklawą obcego zachowania, umieszczoną w retorycznej ramie modalnej. Retoryka bardziej nawet niż Poetyka zasłużyła się dla przyszłego rozwoju narratologii. Jeśli nie sam Stagiryta, to w każdym razie jego następcy rzymscy gorliwie zajmowali się rodzajami narracji, jej zaletami i wadami. Greckie prothesis, co znaczy: wystawa, obwieszczenie, ogłoszenie, wyznaczenie zadania – oddano po łacinie przez narratio. W tym sensie narratio jest jedną z pięciu części mowy /Retoryczna terminologia grecka i łacińska mimo wielowiekowej tradycji i koegzystencji nie zawsze tworzy uzgodniony układ odpowiedników. I tak łac. narratio odpowiada w tym miejscy gr. prothesis, co jest nazwą jednej z części mowy (scil. oracja), dokładniej sposobu wyrażania stanu rzeczy, czyli zbioru technik exordialnych. Natomiast narratio w znaczeniu czynności opowiadania, a też gatunku (w tym biografii) nazywa się po grecku diegesis. Przeciwstawieństwem diegesis jest epitrochazm, czyli wypowiedź złożona z eliptycznych wykrzykników), drugą po proemium, a przed probatio (pistis, czyli dowód), refutatio (czyli odparcie zarzutów) i peroratio (czyli zakończenie). Narratio – to jeszcze inaczej: wstępne przedstawienie okoliczności” /J. Ziomek, O współczesności retoryki, w: Problemy z teorii literatury, seria 4, prace z lat 1985-1994, Ossolineum, Wrocław 1998, 7-21, s. 15.

+ Opinie konstruowane na poziomie zwyczajnym aktywności człowieka. Odczuwanie piękna pozwala wejść na wyższy poziom aktywności, istotnie inny. „Zdaniem Bergsona „każde doświadczone uczucie może przybrać charakter estetyczny, byle było poddane a nie tylko wywołane" (H. Bergson: O bezpośrednich danych świadomości, 1913, s. 14). Jak zinterpretować to stwierdzenie? Jak należy rozumieć występujące w nim określenia: uczucie wywołane, uczucie poddane, charakter estetyczny? Uczucie wywołane to domena intuicji, Pochłania ono naszą uwagą i utrudnia zainteresowanie czymś poza tym uczuciem. Piękno ułatwia przeżycie intuicyjne stwarzając jakby wolną przestrzeń, którą wypełnić może aktywność intuicji. Sądzę, że odczucie piękna musi zawierać w sobie jednocześnie zamknięcie się na przyszłość i przeszłość. Nie oddając się wspomnieniom ani pragnieniem, czy marzeniom jesteśmy skazani na teraźniejszość, uniezależnieni od celów, zdolni naprawdę odczuć trwanie. Należy przypuszczać, że taki właśnie stan nazywa Bergson estetycznym. Uczucie zaś przybiera charakter estetyczny, gdy tego stanu nie burzy. Edward Abramowski twierdząc, że postrzeżenie piękna rodzi się w duszy ludzkiej na skutek wyzwolenia się myśli i jest możliwe dzięki aintelektualnej kontemplacji, odwrócił kolejność etapów odbioru dzieła: u Abramowskiego aintelektualna kontemplacja umożliwia odczucie piękna, u Bergsona natomiast właśnie piękno, do odczucia którego dochodzimy dzięki aktywności intelektualnej, może nam umożliwić aintelektualną kontemplację. Swoistość języka, jakim Bergson pisał swoje prace sprawia, że interpretuje się go tak różnie, że powołują się na niego lub krytykują go przedstawiciele najróżniejszych kierunków sztuki i filozofii. Młodszy o piętnaście lat od Bergsona Cassirer zarzuca mu, że tylko na pierwszy rzut oka mamy w wypadku jego teorii prawdziwie dynamiczną filozofię piękna, jako że Bergsonowska "intuicja artystyczna" okazuje się rodzajem chłonności a nie spontaniczności (E. Cassirer: Esej o człowieku. Warszawa 1977, s. 304). Można polemizować z opinią Cassirera. Twórca filozofii pędu życiowego podkreśla przecież rolę ludzkiego wysiłku w uzyskaniu współodczuwania z twórczą, czyli spontanicznie czynną rzeczywistością, z którą kontakt ułatwia nam sztuka. Pisząc, że "celem sztuki jest uśpienie pewnych czynnych a raczej odpornych potęg naszej osobowości..." miał – jak sądzę – Bergson na myśli praktyczną aktywność intelektu, zbyt ograniczoną, by za jej pomocą dotrzeć do przeżycia wolnego i twórczego (H. Bergson: Ewolucja twórcza. Warszawa 1912, s. 179). Stan "zupełnej powolności", w jaki wprowadzeni zostajemy przez dzieło sztuki, a który spowodowany być może na przykład odczuciem piękna, umożliwia przejście do aktywności innego rodzaju niż ta, w wyniku której konstruujemy opinie i rzeczy” /Krystyna Najder-Stefaniak, Praktyczne implikacje Bergsonowskiej teorii twórczości artystycznej, Sztuka i Filozofia [Zakład estetyki Instytutu Filozofii Uniwersytetu Warszawskiego], 1 (1989) 103-118, s. 114/.

+ Opinie kontrowersyjne na temat istoty dowodów matematycz­nych, metody matematyki i samej matematyki. „Matematycy wykorzystują komputery przynajmniej na sześć różnych sposobów: 1. do obliczeń numerycznych, 2. do rozwiązywania (z reguły przybliżonego) równań i układów równań algebraicznych, różniczkowych, obliczania całek itp., 3. do automatycznego dowodzenia twierdzeń, 4. do sprawdzania poprawności dowodów matematycznych, 5. przy dowodzeniu twierdzeń (uzyskuje się tzw. dowody wspo­magane komputerowo), 6. do eksperymentowania z obiektami matematycznymi. Dwa pierwsze zastosowania komputerów są najwcześniejsze i niejako naturalne. Nie prowokują zatem do stawiania intere­sujących z punktu widzenia filozofa pytań. Maszyna cyfrowa jest tu potraktowana jak duża grupa rachmistrzów czy też udoskona­lony arytmometr. Próby automatycznego dowodzenia twierdzeń mieszczą się w nurcie badań nad językami i teoriami formalnymi, a także nad sztuczną inteligencją. Warto dodać, że – jak na razie –na tym polu nie odnotowano wielu osiągnięć. Natomiast uzyska­no zadowalające wyniki przy sprawdzaniu przez komputer prac matematycznych. Komputer uwalnia od często żmudnego śle­dzenia poprawności toku rozumowania w dowodzie. Ożywione dyskusje wywołało użycie komputera jako istotnej pomocy przy dowodzeniu twierdzeń. Istnienie wspomaganych przez komputer dowodów takich twierdzeń, których tradycyjne dowody nie są znane, sprawia, że wygłaszane są rozmaite, często kontrowersyjne, opinie na temat istoty dowodów matematycz­nych, metody matematyki i samej matematyki” /A. Lemańska, Eksperyment komputerowy a istnienie obiektów matematycznych, w: Między matematyką a przyrodoznawstwem, red. nauk. E. Piotrowska, D. Sobczyńska, Uniwersytet im. Adama Mickiewicza w Poznaniu, Wydawnictwo Naukowe Instytutu Filozofii, Poznań 1999, 187-202, s. 188.

+ Opinie kontrowersyjne różnych uczonych ratowane poprzez zastosowanie reguły czwartej podanej przez Abelarda „Za twórcę metody scholastycznej uważany jest Piotr Abelard († 1142), który sformułował jej zasady w swoim dziele Sic et non. Dzieło to jest kompilacją pozornie sprzecznych ze sobą tek­stów z Pisma Świętego i z Ojców Kościoła na temat 150 ważnych, zwłaszcza teologicznych i filozoficznych, problemów. Od strony meto­dologicznej najważniejszy jest prolog do Sic et non, w którym zostały podane reguły pozwalające na usunięcie owych pozornych sprzeczno­ści, zachodzących między przytoczonymi tekstami. Reguł tych, zwa­nych regułami konkordancji, jest pięć” /S. Wielgus, Z obszarów średniowiecznej myśli islamskiej, żydowskiej i chrześcijańskiej, Płocki Instytut Wydawniczy, Płock 2002, s. 87/. „Brzmią one następująco: 1. Sprawdzić, czy teksty patrystyczne, które wydają się być sprzeczne z innymi tekstami – np. z Pisma Świętego lub z orzeczeń Kościoła – i sprzeczne z prawdą, są autentyczne; czy przypadkiem nie mamy tu do czynienia z apokryfami lub błędami skrybów. 2. Sprawdzić, czy opinia świętego autora, jawiąca się jako sprzecz­na z innymi, powszechnie uznawanymi opiniami, wyraża jego przeko­nania, czy też może jest tylko przez niego referowana. 3. Jeśli na ten sam temat istnieją sprzeczne ze sobą dekrety kościel­ne, kanony itd., wówczas należy zbadać charakter zobowiązywalności tych orzeczeń; należy ustalić, czy mają one charakter prawa czy dyspen­sy, a także czy chodzi tu o prawo partykularne czy też prawo ogólne. 4.  Ustawicznie należy pamiętać o tym, że niejednokrotnie sprzecz­ności między wypowiedziami autorytetów pochodzą z używania przez nich określonego terminu w różnych znaczeniach. W związku z powyższym należy precyzyjnie ustalić właściwe znaczenie danego terminu w określonym kontekście. 5.  Gdyby istniała oczywista sprzeczność między wypowiedziami Ojców Kościoła, to wówczas należy opowiedzieć się za tą wypowie­dzią, która jest lepiej uzasadniona. / Znaczenie wyżej przedstawionych reguł dla rozwoju metody scholastycznej i dla średniowiecznej nauki było ogromne. Szczególnie często odwoływano się, w niezliczonych naukowych traktatach śre­dniowiecznych, do reguły czwartej, która pozwała ratować bardzo oryginalne i niejednokrotnie kontrowersyjne opinie różnych uczonych” /Tamże, s. 88/.

+ Opinie krytyczne wymierzone w katolicyzm i jego dogmaty, wyrok w tej sprawie skasował sąd włoski roku 1967. „Dialog pomiędzy innowiercami w niczym już nie przypomina owej dysputy rabina z franciszkaninem w auli w Toledo, opisanej wierszem ze złośliwą ironią przez Heinego. Uznanie prawa do istnienia różnych religii jest tym samym, co akceptacja ich wzajemnej, przynajmniej potencjalnie skierowanej w dogmatyczne podstawy, symbolicznej agresji, którą zakrywa się eufemizmami (np. „starsi bracia w wierze”, jakby nie było przekleństwa drzewa figowego, symbolizującego judaizm). Komentarzem może być decyzja włoskiego sądu z 1967 r. o kasacji wyroku wydanego na podstawie oskarżenia skierowanego przez pewnego misjonarza przeciwko Kościołowi protestanckiemu, który miał dystrybuować krytyczne opinie wymierzone w katolicyzm i jego dogmaty. Zatem sama religia, ze względu na swe irreligijne nadużycia w dziejach, powodujące rozproszenie jej sił, została ograniczona w kompetencjach przez emancypującą się laicką politykę, trwale wykazującą tendencję do liberalizmu. Dziś liberalizm stanowi coś na kształt bezpiecznej otuliny konfliktogennych religii i ich relatywnego braku wiary we wzajemne kompetencje, dlatego nie sposób z niego rezygnować, by nie wrócić do epoki gorszących religijnych wojen. Jesteśmy też świadkami postępującej anomii prawa wymierzonego przeciwko bluźniercom, które nie tylko ich do pewnego stopnia broni przed odwetem wierzących, czego mamy wiele przykładów choćby w obszarze sztuki tworzonej przez polskich irregulares, lecz i chroni samą religię przed recydywą jej brutalności, wywołując jednak poważne skutki uboczne w religijnej praktyce. Ponieważ w liberalizujących się i stygnących religijnie społeczeństwach cywilizacji zachodniej irreligia została poddana waloryzacji przez Jeana – Marie Guyau (J. – M. Guyau, L’Irréligion de l’avenir: étude sociologique, Félix Alcan, Paryż 1887), jest zatem już w dużej mierze oswojona oraz interioryzowana jako regulatywny koncept implikujący moralność bez nakazu i sankcji (A. Fouillée, Moralność, sztuka i religia podług M. Guyau, tłum. J.K. Potocki, nakładem redakcji „Głosu”, Warszawa 1894; por. K. Piotrowski, Zagadnienie anomii w religii i w sztuce, „Rzeźba Polska” XII/2006: Sztuka w przestrzeni duchowej, ss. 83 – 87), to wywołuje coraz częściej dyskusje o prawnych granicach irreligijnej prowokacji oraz organizowanie się irregulares na rzecz całkowitego zniesienia penalizacji obrazy uczuć religijnych. Wysuwa się przy tym żądanie prawa do swobodnej irreligijnej ekspresji, by wymienić tylko publikację, którą kilka lat temu otrzymałem od jednego z autorów w Brukseli i często tu z niej korzystam (Przypis 13: P. Dartevelle, P. Denis, J. Robyn (red.), Blasphèmes et libertés, Les Éditions du Cerf, Espace de Libertés, Paryż 1993. Książeczka ta zawiera teksty różnych zaangażowanych w sprawę profesjonalistów: Alaina Cabantousa (historyka), Bernarda Laureta (teologa), Guya Haarschera (filozofa), Johna Rasona Spencera (profesora prawa), Marco Pannelliego (deputowanego europejskiego) i Gottfrieda Niemetza (adwokata)” /Kazimierz Piotrowski [Akademia Sztuk Pięknych w Łodzi. Wydział Sztuk Wizualnych, Zakład Teorii i Historii Sztuki], Potwierdzanie braku wiary: o bluźnierstwie i rytualizacji irreligii, Studia Kulturoznawcze [Uniwersytet im. Adama Mickiewicza w Poznaniu], nr 2 (6) (2014) 91-104, s. 99/.

+ Opinie kształtowane i utrwalane poprzez mowy panegiryczne. Kaznodziejstwo wieku XVI w Polsce moralistyczne. „Twórczość tę, w całości dotąd nawet nie zarejestrowaną, włącza się tradycyjnie w podręcznikach i syntetycznych opracowaniach do działu piśmiennictwa panegirycznego. Panegiryk przy tym jakiegokolwiek rodzaju ma zwykle ustaloną opinię utworu bezwartościowego, deprecjonującego literaturę barokową w Polsce. Ten aprioryczny i ryczałtowy osąd jest oczywiście krzywdzący, zwłaszcza wobec utworów wartościowych. Dopiero wnikliwe studia nad konkretnymi tekstami panegirycznymi wskazują, że wyróżniają one wiele istotnych treści w sposób zaszyfrowany, zawierają dążenia i poglądy, które z różnych powodów nie mogły być spełnione w konkretnym miejscu i czasie. Ponadto mowa panegiryczna ze swej jak gdyby retorycznej istoty służyła kształtowaniu i utrwalaniu określonych opinii, przekonań, a zwłaszcza wartości. Genus demonstartivum (gr. genós panegyrikòs), w przeciwieństwie do oratorskiego rodzaju doradczego (genus deliberativum) i osądzającego (genus iudiciale), patronujących wypowiedziom politycznym, dogmatyczno-apologetycznym czy polemicznym (oczywiście w kazaniach), służył pochwale lub naganie podstawowych wartości w różnych sytuacjach życia publicznego. Rezultaty pragmatyczne mów panegirycznych, kultywowanych zwłaszcza w szkolnictwie, były – według intencji teoretyków retoryki – szczególnie przydatne w sytuacjach życiowych wyborów lub podejmowania decyzji etycznych czy moralnych. Kaznodziejska retoryka panegiryczna, przynajmniej w zamierzeniach jej wykonawców była swoistą logiką etyki chrześcijańskiej. Jeżeli podstawowe wartości chrześcijańskiej myśli, postaw i wartości przetrwały w narodowej świadomości, obyczaju i kulturze w mroku zaborów, to była to przede wszystkim zasługa imiennych i bezimiennych kaznodziejów-oratorów i kaznodziejów-literatów, którzy zdołali olbrzymim wysiłkiem utrwalić fundamenty chrześcijańskich wartości; także metodą panegirycznej ich pochwały lub nagany” M. Korolko, Między retoryką a teologią. O kunszcie estetycznym staropolskich kazań (rekonesans), w: Proza polska w kręgu religijnych inspiracji, red. M. Jasińska-Wojtkowska, Krzysztof Dybciak, Lublin 1993, Towarzystwo Naukowe KUL, 41-71, s. 69-70.

+ Opinie kształtowane swobodnie na Górnym Śląsku, i szukanie nowych rozwiązań zarówno przez rodowitych mieszkańców jak i imigrantów, którzy przybyli za chlebem „Znajdujący się do 1939 roku na styku granic państwowych Górny Śląsk przyciągał i utrwalał w sobie zwyczaje charakterystyczne i dobre dla jego danego gospodarza. I tak z kultury niemieckiej zaczerpnięto tzw. etos pracy i posłuszeństwa wobec władzy, a z Polakami połączyła Górnoślązaków religia rzymskokatolicka i pochodzenie słowiańskie. Ów „syndrom przechodniego spokoju” (E. Kosowska, Górny Śląsk „Syndrom przechodniego spokoju”, Katowice 2001, s. 6) które to pojęcie wprowadziła Ewa Kosowska, oznaczał swobodę w kształtowaniu opinii i szukaniu nowych rozwiązań zarówno przez rodowitych mieszkańców jak i imigrantów, którzy przybyli za chlebem” /Łukasz Walczak, Górnośląskie tendencje odśrodkowe a polski ruch narodowy, w: Nacjonalizm. Historyczne i współczesne oblicza, Red. J. Malczewski, M. Kaliński, P. Eckhardt, Kraków 2012, 214-228, s. 215/. „To wszystko stawało naprzeciw względnie zamkniętemu i nieufnemu wobec obcych społeczeństwu polskiemu. Problemem w zrozumieniu specyfiki Górnoślązaków na tle pozostałych Polaków był także odmienny typ tego, co dziś nazwalibyśmy „charakterem narodowym”. Trudność tę zasygnalizował już Roman Dmowski w swoim największym i najbardziej znanym dziele, pod tytułem Myśli nowoczesnego Polaka. Autor nie odnosił się co prawda, bezpośrednio do różnic między ziemiami Rzeczypospolitej z 1772 roku a Górnym Śląskiem, ale jego charakterystykę polskiego narodowego charakteru można postawić jako zupełnie przeciwną wobec tego lokalnego, wytworzonego przez mieszczańską kulturę górnośląską. Oto z jednej strony mamy uświadomione, silne w swej jedności społeczeństwo mieszczańskie Górnego Śląska, a po drugiej stronie szlachtę, przedstawioną w ogólnie przyjętym społecznym odbiorze jako uosobienie „narodu”. To wszystko, przy bardzo słabo rozwinięte polskiej kulturze mieszczańskiej, w której pierwsze skrzypce grała mniejszość żydowska, a nie Polacy, stanowiło sporą różnicę między mieszkańcami Galicji i Kongresówki, a Ślązakami. Odmienny był także punkt widzenia na śląskie sprawy. Szlachcie ciężko było zrozumieć górnośląski model, w którym nie arystokratyczne pochodzenie, ale wytrwałość w ciężkiej pracy dawała owoce w postaci godnego życia (R. Dmowski, Myśli nowoczesnego Polaka, Warszawa 2004, s. 49)” /Tamże, s. 216/.

+ Opinie ludowe na temat chrześcijan wykorzystywane przez Swetoniusza. „Argumenty za historycznością Jezusa. 1. Źródła rzymskie. / Inny Historyk rzymski, Swetoniusz (ok. 75-160), w De vita caesarum ok. 120 r. zamieszcza dwie – pierwsza niezbyt pewna – wzmianki. O cesarzu Klaudiuszu (41-54) pisze, że „wypędził on z Rzymu Żydów czy­niących ustawiczne zamieszki z poduszczenia Chrestosa” (Claudius 25, 4). Wypędzenie Żydów istotnie miało miejsce w roku 49/50. Nazwy Chrestos używano szeroko na równi z nazwą chrestiani (Christiani). Swetoniusz korzystał szeroko z opinii ludowych. Lud zaś, nie rozumiejąc etymologii nazwy „Chrystus”, łatwiej przyjmował nazwę chrestos - do­bry, moralny, wierny, uczciwy, życzliwy, prostoduszny (były to czasy wpływu greki na łacinę)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 1999, s. 544/. „Nazywanie chrześcijan chrestianoi (Christiani) zdradza ich image, jaki mieli wśród ludu rzymskiego w odróżnieniu od arystokracji rzymskiej. W Mieście jednak toczył się zajadły spór pomię­dzy Żydami, czy Jezus z Nazaretu jest Mesjaszem. Swetoniusz sądził chyba, dając posłuch plebsowi, że ów „Christos” czy „Chrystus” działa w Rzymie i osobiście wszczyna owe zamieszki, kłótnie. Taka redakcja wszakże świadczy mocniej o bezstronności świadectwa. Według drugiej wzmianki – przy okazji Żywoty Nerona (54-68) – „chrześcijanie [Christiani] jako wspólnota ludzi nowego i zgubnego zabo­bonu byli okładani karami tortur” (Nero 16). Bezpośrednio jest tu mowa tylko o chrześcijanach, nie o Chrystusie, ale ich występowanie na szero­ką skalę już w tym czasie w Rzymie wyjaśnia bliżej wzmiankę poprzed­nią” /Tamże, s. 545.

+ opinie ludzkie. „Ta synteza wiary nie została ułożona według ludzkich opinii, ale z całego Pisma świętego wybrano to, co najważniejsze, aby podać w całości jedną naukę wiary. Jak ziarno gorczycy zawiera w maleńkim nasionku wiele gałęzi, tak samo streszczenie wiary zamyka w kilku słowach całe poznanie prawdziwej pobożności zawartej w Starym i Nowym Testamencie.” KKK 186Św. Cyryl Jerozolimski, Catecheses illuminandorum, 5, 12: PG 33, 521-524.

+ Opinie moralne środowiskiem życia człowieka „Życie człowieka przebiega wśród faktów społecznych, wśród instytucji społecznych, ustrojów prawnych i politycznych, obyczajów towarzyskich, opinii moralnych i estetycznych, wierzeń religijnych, a to są wytwory świadomości zbiorowej. Dlatego też ludzkie życie, ludzki świat można zrozumieć tylko z punktu widzenia świadomości zbiorowej, czyli ze stanowiska socjologii. Jest więc socjologia nauką ze wszystkich najbardziej centralną. Obejmuje zjawiska najbardziej różnorodne: estetyczne obok religijnych, moralne obok poznawczych. Ujmuje to, co tym różnorodnym zjawiskom jest wspólne: mianowicie ich zbiorowy, społeczny charakter. Ujmując zaś to, co wspólne, umożliwia syntezę. A więc – filozofię. Dlatego przez socjologię prowadzi droga do filozofii: tylko stosując socjologiczny punkt widzenia można spełnić to syntetyczne zadanie, jakie stawia sobie filozofia. Socjologia tłumaczy najtrudniejsze zagadnienia filozoficzne. Czym są normy, moralne czy religijne? Niczym innym, jak tylko wolą społeczeństwa, której jednostka podlega. Czym są prawdy aprioryczne? Niczym innym, jak tylko przekonaniami, które jednostka zastaje w społeczeństwie. Czym jest byt absolutny, o którym mówią filozofowie? Bytem wyobrażanym na podobieństwo faktów społecznych, przerastających jednostkę i od niej niezależnych. Tak, wedle szkoły Durkheima, socjologia rozwiązuje trudności i pozorne zagadki filozofii. A także tłumaczy wszystkie te szczególne zjawiska naszego życia, które nie są ani faktami fizycznymi, ani indywidualnymi faktami psychologicznymi” /W. Tatarkiewicz, Historia filozofii, T. III, Filozofia XIX wieku i współczesna, Wydawnictwo Naukowe PWN, wyd. 17, (wyd. 1. Kraków 1950), Warszawa 2003, s. 313/.

+ Opinie na różne tematy komunikowane w dyskursie medialnym; Lisowska-Magdziarz Małgorzata „Zastanawiając się nad istotą dyskursu trudno dziś czynić to w oderwaniu od mediów. Przejdźmy zatem do zdefiniowania kolejnego ogniwa w terminologicznym łańcuchu. Dyskurs medialny to zdaniem Lisowskiej-Magdziarz zespół sposobów „celowego, nieprzypadkowego używania języka do komunikowania informacji, opinii, wartości, koncepcji, poglądów mediów na różne tematy” (Lisowska-Magdziarz, Małgorzata (2012): Analiza tekstu w dyskursie medialnym. Kraków: 18). W zależności od przyjętych założeń badawczych, możemy mówić o „dyskursie określonych mediów (…), dyskursie związanym z konkretną tematyką, dyskursie poszczególnych gatunków lub dyskursie mediów tout court” (Wojtak, Maria (2010): Głosy z teraźniejszości. O języku współczesnej polskiej prasy. Lublin: 18). przedmiotem refleksji językoznawczej jest w naszym przypadku dyskurs prasowy. Jako jeden z przejawów dyskursu medialnego – jak pisze dalej Wojtak (s. 20) – dyskurs prasowy współdzieli z nim wiele cech: poza wielowymiarowością i dynamicznością cechuje go także „specjalnie kształtowana wizja świata, ujmowana w reguły komunikowania, czyli przedstawianie faktów zgodnie z punktem widzenia wybranym przez medialnego nadawcę (…)” (Przypis 5: Do cech przypisywanych dyskursowi prasowemu autorka zalicza: politematyczność, poliintencyjność, polipodmiotowość, poligatunkowość oraz polifoniczność (Ibidem). Wydaje się, że w świetle przeprowadzonej analizy, parametrami właściwymi dyskursowi dotyczącemu końca świata są poliintencyjność i polifoniczność. Więcej na temat złożoności dyskursu prasowego por. Wojtak 2010)” /Kinga Zielińska [dr; Uniwersytet Warszawski. Instytut Germanistyki. Zakład Językoznawstwa Germańskiego], Koniec świata według mediów – analiza dyskursu prasowego w oparciu o wybrane periodyki polsko i niemieckojęzyczne, Tekst i Dyskurs = Text und Diskurs [Uniwersytet Warszawski], 6 (2013) 295-317, s. 297/. „Adaptując to stwierdzenie na potrzeby niniejszej rozprawy, należałoby dokonać w nim korekty i wyrażenie fakty zastąpić pojęciem wydarzenia, odnoszącym się także do wydarzeń niebyłych czy dopiero prognozowanych. Ze względu na podobieństwa między dyskursem medialnym i prasowym, a także na jasno sprecyzowany przedmiot badań, obydwu pojęć używam w pracy zamiennie” /Tamże, s. 298/.

+ Opinie na temat inkwizycji dzisiejsze. „Żadna średniowieczna instytucja nie spotkała się z większym potępieniem późniejszych epok niż Święta Inkwizycja. Dla wielu współczesnych komentatorów okrucieństwo, jakie towarzyszyło nagonkom na heretyków, Żydów czy czarownice, jest często czymś niepojętym. Inkwizytorzy byli po prostu obłąkani. Po chwili refleksji rodzi się jednak myśl, że samo zjawisko nie było wyłącznie domeną średniowiecza. Definicja “normalności” i “dewiacji” jest zawsze subiektywna. Ludzi, których niekonwencjonalne zachowanie zagraża uznanym interesom, łatwo można potępić jako “szalonych” lub “niebezpiecznych”. Czyniono porównania między inkwizycją a opozycją współczesnego medycznego establishmentu wobec Ruchu na rzecz Zdrowia Psychicznego. Można ją też porównać ze sposobem traktowania dysydentów występujących przeciwko sowieckiemu reżimowi, których w latach osiemdziesiątych wciąż jeszcze regularnie zamykano w klinikach psychiatrycznych, diagnozowano jako “schizofreników” i obezwładniano za pomocą leków/Norman Davies, Europa. Rozprawa historyka z historią (Europe. A history, Oxford Univeristy Press 1996), przekład Elżbieta Tabakowska, Wydawnictwo Znak, Kraków 2009, s. 492/.

+ Opinie na temat kremacji zebrane przez Kongregację Świętego Oficjum w Indiach i Chinach wskazujące na zanik antychrześcijańskich pobudek u osób chcących poddać się praktyce kremacji. „Zagadnienie kremacji nie stało się bezpośrednim tematem dyskusji podczas obrad II Soboru Watykańskiego. Podjęta jednak wówczas refleksja teologiczna pozwoliła na przyjrzenie się na nowo tej praktyce we współczesnym świecie. Ojcowie soborowi, dając ogólne wskazania, w Konstytucji o liturgii, polecili, by odnowione obrzędy pogrzebu lepiej wyrażały paschalny charakter śmierci chrześcijanina oraz by bardziej odpowiadały warunkom i tradycjom poszczególnych regionów (KL 81). Natomiast samo zagadnienie ludzkiej śmierci poddali debacie podczas obrad nad Konstytucją duszpasterską o Kościele w świecie współczesnym, co znalazło swój wyraz w jednym z jej zapisów – KDK 18. Posoborowa refleksja nad normami dotyczącymi pogrzebów katolickich w konsekwencji doprowadziła do złagodzenia obowiązującego dotychczas prawa kościelnego. Stanowisko Kościoła znalazło wyraz w instrukcji Kongregacji Świętego Oficjum De cadaverum crematione: Piam et constantem, opublikowanej 5 lipca 1963 r. Kongregacja, łagodząc normy prawne, odwołała się do tych wydarzeń w dziejach, kiedy to z powodów wojny czy zarazy kompetentna władza kościelna wyrażała zgodę na spopielenie ciał. Podkreślono, że akceptację Stolicy Apostolskiej uzyskał pogrzeb w formie kremacji na terenie krajów misyjnych, takich jak Indie czy Chiny, gdzie ta forma pochówku ma silne podłoże kulturowe. Powodem do zmiany były także zebrane przez Kongregację opinie, wskazujące na zanik antychrześcijańskich pobudek, u osób chcących poddać się praktyce kremacji (Tamże, s. 111-123). Wskazania soborowe jak i nowe normy prawne Kościoła dotyczące kremacji uwzględnił w swojej pracy nad opracowaniem odnowionych obrzędów pogrzebu zespół roboczy Rady Wykonawczej Konstytucji o liturgii. Rada ta, powołana do istnienia w 1964 r., schemat obrzędów pogrzebu przedstawiła papieżowi Pawłowi VI już w roku następnym. Na początku 1966 r. Kongregacja Obrzędów przekazała nowe Ordo exsequiarum wybranym ośrodkom kościelnym na całym świecie ad experimentum. Po zebraniu spostrzeżeń i propozycji została zredagowana księga, która dekretem Kongregacji ds. Kultu Bożego z 15 sierpnia 1969 r. została opublikowana pod tytułem Ritus exsequiarum. Z woli Pawła VI obrzędy te otrzymały moc obowiązującą z dniem 1 czerwca 1970 r. (Por. F. Greniuk, Odnowa liturgii pogrzebowej, w: F. Blachnicki (red.), Materiały pomocnicze do wykładów z liturgiki. Komentarz do ksiąg liturgicznych wydanych w roku 1969, Lublin 1970, s. 219-221; A. Labudda, Nowe Ordo exsequiarum, AK 64(1972)78, s. 427-428)” /Piotr Waleńdzik [Ks.], Kremacja i inhumacja w kulturach świata oraz obrzędach chrześcijańskiego pogrzebu, Collectanea Theologica [UKSW], 83/nr 3 (2013) 107-128, s. 124/.

+ Opinie na temat punktów kontestowanych doktryny wymieniane w listach, jak w korespondencji Wilhelma z Auberive z opatem klasztoru Lieu-Dieu. Rodzaje literackie listów monastycznych w Średniowieczu: listy o powołaniu. „Możliwe, że niektóre z tych pism to nie są prawdziwe listy, gdyż podobnie jak istnieją kazania, których nigdy nie wygłoszono, istnieją niewątpliwie także i listy, których nigdy nie wysłano. Ale nawet i te są szczere. Ktoś mógł je pisać sam dla siebie, po to, by sformułować albo przypomnieć sobie motywację swego powołania, tak jak czasem rozmyśla się na piśmie. Albo też mogą to czasem być ćwiczenia szkolne lub nowicjacie, jeśli na przykład nauczyciel albo mistrz nowicjatu zadał taki temat wypracowania: „napisz list do przyjaciela, zapraszający go do życia monastycznego”. W każdym wypadku ten rodzaj pism pokazuje nam, jak mnisi pojmowali swoje powołanie i życie. […] Konsultacje teologiczne, wymiany zdań na temat kontestowanych punktów doktryny, jak w korespondencji Wilhelma z Auberive z opatem klasztoru Lieu-Dieu” /J. Leclercq OSB, Miłość nauki a pragnienie Boga, tł. M. Borkowska (L’amour des lettres et le désir de Dieu, Initiation aux auteurs monastique du moyen age, Les éditions du Cerf, Paris 1990), Wydawnictwo Benedyktynów, Kraków 1997, s. 216/. „Najczęściej jednak nie szukano daleko natchnień. Pisano spontaniczne wyznania i uniesienia ducha, które świadczą o wspólnych ideałach i wspólnej tęsknocie do Boga. Niewątpliwie i w tych zapisach serdeczności retoryka ma swoją rolę. Niemniej widać tam przyjaźń bardziej bezinteresowną niż w listach przyjaźni pisanych poza środowiskami monastycznymi; kontrast staje się widoczny, kiedy wziąć pod uwagę całokształt piśmiennictwa epistolograficznego danej epoki. Ogromne miejsce, jakie przyjaźń zajmuje w listach mnichów, świadczy o jej roli w samym życiu monastycznym. […] mnisi najbardziej się przyczynili do ponownego odkrycia tej formy przyjaźni, która po wędrówce ludów prawie już z literatury znikła: przyjaźni czystej i bezinteresownej, które nie polega na proszeniu o przysługi” /Tamże, s. 218.

+ Opinie na temat relacji między państwem i religią w społeczeństwie demokratycznym mogą się w sposób uzasadniony znacznie różnić „Zdaniem Trybunału, władze mogą podejmować takie działania, jakie uważają za konieczne dla zapewnienia rządów prawa i możliwości korzystania z praw konstytucyjnych. Muszą to jednak czynić w sposób zgodny z ich zobowiązaniami wynikającymi z Konwencji i pod kontrolą organów Konwencji (Open Door i Dublin Well Women przeciwko Irlandii; orzeczenie z 29 października 1992 r.; A. 246). Swoboda myśli, sumienia i wyznania chroniona w art. 9 Konwencji, jest jedną z podstaw demokratycznego społeczeństwa. Korzystający ze swobody wyznawania religii muszą tolerować i akceptować negowanie ich przekonań religijnych, a nawet propagowanie zasad wrogich ich wierze. Państwo może być odpowiedzialne za sposób, w jaki przekonania religijne, doktryny są sobie przeciwstawiane, może też uznać za konieczne podjęcie środków represjonujących niektóre formy zachowania, łącznie z przekazywaniem informacji i idei, jeśli uważa je za niezgodne z poszanowaniem swobody myśli, sumienia i wyznania innych. Opinie w społeczeństwie demokratycznym o stosunkach między państwem i religią mogą się w sposób uzasadniony znacznie różnić. W Europie nie można doszukać się jednolitej koncepcji znaczenia religii w społeczeństwie. Znaczenie lub wpływ publicznego wyrażania wiary różni się w zależności od tradycji narodowych i warunków wymuszonych potrzebą ochrony praw i wolności innych ludzi oraz utrzymania porządku publicznego. Dotyczy to także regulacji dotyczących noszenia symboli religijnych w instytucjach edukacyjnych. Wybór stopnia i formy regulacji ze względu na jego uzależnienie od miejscowych warunków należy nieuchronnie – jak stwierdził Trybunał – do zainteresowanego państwa (Leyla Sahin przeciwko Turcji, orzeczenie Wielkiej Izby z 10 listopada 2005 r., skarga nr 44794/98, M. A. Nowicki, Europejski Trybunał Praw Człowieka w Strasburgu – przegląd orzecznictwa (październik-grudzień 2005 r.), „Palestra” 2006, nr 3-4, s. 179; Kurtulmus przeciwko Turcji, decyzja Izby z 24 stycznia 2006 r., skarga nr 65500/01, M. A. Nowicki, Europejski Trybunał Praw Człowieka w Strasburgu – przegląd orzecznictwa (styczeń-marzec 2006 r)., „Palestra” 2006, nr 5-6, s. 255). Podkreślając, że w państwach europejskich nie ma jednakowego podejścia do ochrony praw osób narażonych na ataki z powodu ich przekonań religijnych, Trybunał zauważył, że pozwala to państwom Rady Europy na szerszą swobodę regulacji wolności wypowiedzi w obronie przed zamachami na przekonania w sferze moralności i religii. Regulacje te, będąc ingerencją w chronioną art. 10 wolność wypowiedzi, muszą odpowiadać pilnej potrzebie społecznej i mieć charakter proporcjonalny” /Witold Sobczak [prof. zw. dr hab., prawnik, sędzia Sądu Najwyższego, kierownik Katedry Prawa Ochrony Własności Intelektualnej na Wydziale Prawa Szkoły Wyższej Psychologii Społecznej w Warszawie, profesor w Instytucie Dziennikarstwa na Wydziale Dziennikarstwa i Nauk Politycznych UW], Jacek Sobczak [dr prawa oraz dr nauk humanistycznych w zakresie socjologii, adiunkt w Zakładzie Kultury Europy Wschodniej i Południowo-Wschodniej Instytutu Kultury Europejskiej UAM, adiunkt w Poznańskim Centrum Praw Człowieka w Instytucie Nauk Prawnych Polskiej Akademii Nauk], Ograniczanie człowieka w jego prawach ze względu na przynależność wyznaniową albo bezwyznaniowość, Annales Universitatis Mariae Curie-Skłodowska. Sectio K, Politologia 19/1 (2012) 67-96, s. 88/.

+ Opinie na temat starości wyrażone przez Erazma z Rotterdamu budzą wśród badaczy kontrowersje. „Zmiany fizyczne i duchowe prowadzą, zdaniem uczonego, do tego, że starość odbiera całe szczęście (commoda) człowiekowi. Pozostawi mu – jak zaznacza, podsumowując tę partię wywodu – jedynie imię, które wkrótce zostanie wyryte na nagrobku. Poczynione spostrzeżenia skłaniają autora do ubolewania nad ludzkim losem, zwłaszcza nad tym, że życie jest zbyt krótkie. W tym miejscu korzysta z tradycyjnej topiki funeralnej (D. Erasmi Roterodami, Carmen ad Gulielmum Copum, Basiliensem, de senectutis incommodis, w: Opera omnia [...], Cura et imp. P. Vander, Lugduni Batavorum 1703, t. 4, kol. 755). Nieco zaskakiwać może uściślenie Erazma, dotyczące kwestii, jaki wiek uznać trzeba za początek starości. Jak utrzymuje, już po skończeniu trzydziestu pięciu lat zaczyna ona osłabiać siły ciała. Nie dość na tym, gdyż przed osiągnięciem pięćdziesięciu wpływa również na władze psychiczne (Przypis 37: Tamże: Uni porro homini post septima protinus, idque Vixdum peracta lustra, Corporeum robur cariosa senecta fatigat. Neque id satis, sed ante Quam decimum lustrum volitans absolverit aetas, Tentare non veretur Immortalem hominis, ductamque ex aethere partem. Et hanc lacessit audax Nec timet ingenii sacros incessere nervos [...]). Wszystkie spostrzeżenia autor odnosi następnie do siebie. Jakkolwiek miał przeżyć kolejne trzydzieści lat, to w wieku swej akme wyznaje, że czuje nadchodzącą starość. Znakiem jej zbliżania jest fakt, że zaczęły mu siwieć skronie i broda (Tamże, t. 4, kol. 756). W rozwiązaniu utworu powróci do tego tematu. Jak stwierdzi, znalazł się na samym progu starości (in limine primo senectae). Porównuje ten czas do jesieni, kiedy pod wpływem pierwszej fali zimna zmienia się przyroda i więdną kwiaty (Tamże, t. 4, kol. 758). Wyrażone w ten sposób opinie uczonego budzą wśród badaczy kontrowersje. Jak zauważa J. Feros Ruys, niektórzy sądzą, że Erazm podejmuje tu przekonanie typowe dla swoich czasów, inni widzą w nich raczej objaw jego melancholii (J. Feros Ruys, Medieval Latin Meditations on Old Age: Rhetoric, Autobiography, and Experience, w: A. Classen (red.), Old Age in the Middle Ages and the Renaissance. Interdisciplinary Approaches to a Neglected Topic, Berlin 2007, s. 195-196). Dostrzeżenie zbliżającej się starości prowadzi uczonego do ubolewania nad ulotnością młodości (iuventa), czemu poświęca obszerny passus wiersza (D. Erasmi Roterodami, Carmen ad Gulielmum Copum, Basiliensem, de senectutis incommodis, w: Opera omnia [...], Cura et imp. P. Vander, Lugduni Batavorum 1703, t. 4, kol. 756). Uznaje ją w życiu za „lepszą część” (pars melior), „słodkie lata” (dulces anni) i „szczęśliwe czasy” (felicia tempora). Podobnie jak wcześniej, korzysta w tej partii z komploracyjnych motywów typowych dla twórczości epitafijnej, zwłaszcza z toposu flos cadit oraz vitae brevis hora (Por. J. Nowaszczuk, Miejsca wspólne łacińskich epitafiów epoki renesansu, Szczecin 2007, s. 105-120)” /Jarosław Nowaszczuk [Ks. dr hab. neolatynista, adiunkt w Katedrze Teologii Patrystycznej Wydziału Teologicznego Uniwersytetu Szczecińskiego], Erazm z Rotterdamu i kardynał Gabriel Paleotti: dwie wizje starości, Colloquia Theologica Ottoniana [Uniwersytet Szczeciński], nr 2 (2014) 163-189, s. 170/.

+ Opinie na temat Średniowiecza Zmienność upodobania potomnych do epok wcześniejszych jest rzeczą naturalną, „ale recepcja średniowiecza w dziejach była szczególnie kontrowersyjna. Dla renesansu był to okres o mrocznej i ciemnej atmosferze umysłowej zaprzepaszczającej ducha kultury antyku. Z tej negatywnej oceny zrodził się stereotyp jego stagnacji i barbarzyńskiej ignorancji, przełamany dopiero przez romantyzm. Stopniowe docenianie sztuki, rozpoznawanie złożoności ideowej i specyfiki kulturowej średniowiecza doprowadziły z czasem do jego rehabilitacji, choć kłopoty ze średniowieczem miał jeszcze i wiek XX, w którym interpretacje historyczne dokonywane przez kolejne systemy polityczne zderzały się z jego wizją ożywającą w kształtującej wyobraźnię literaturze pięknej (O recepcji średniowiecza w późniejszych epokach por. Samsonowicz H., Dziedzictwo średniowiecza. Mity i rzeczywistość, Wrocław 1991, s. 5-30). Zastanawiając się, czy wyobrażenie dzisiejszego społeczeństwa o średniowieczu jest jednolite, sięgnęłam do podręczników szkolnych. To szkoła bowiem kształtuje ogólny obraz zjawisk historycznych w życiu człowieka, jej przekaz buduje podstawy wiedzy ogólnej, która potem dopiero bywa uzupełniana, rewidowana, jednak dla wielu uczniów do końca życia pozostaje ona wiedzą jedyną. Średniowiecze interesowało mnie głównie jako epoka literacka i kulturowa, analizie poddałam więc podręczniki do języka polskiego. Wybrałam okres II poł. lat siedemdziesiątych, sprzed zniesienia cenzury, spodziewając się wpływu czynników politycznych na sposób obrazowania epoki, a jednocześnie poszukując odpowiedzi na pytanie, jaki obraz średniowiecza wynieśli ze szkoły rodzice uczniów dzisiejszych, poznających tę epokę z podręczników współczesnych” /Ewa Badyda [Uniwersytet Gdański], Dwa języki – dwa obrazy: współczesna lektura opisu średniowiecza w podręcznikach do języka polskiego dla szkół średnich z końca lat siedemdziesiątych, Język - Szkoła – Religia [Uniwersytet Gdański], 3 (2008) 11-20, s. 11/. „Porównując współczesne podręczniki ze starszymi, można pokusić się o wniosek, że są one świadectwem wyczerpania tego stylu myślenia, mówienia, a w konsekwencji dekonstrukcji tradycyjnego sposobu nauczania. Z koncepcji ich opracowania wyłania się wizja braku pewności co do racjonalnego, jednolitego porządku organizującego świat, przekonania co do obiektywnie istniejącej prawdy. Metodą pozyskiwania wiedzy jest obcowanie z tekstami otwartymi na interpretacje, poddawanymi dalej kolejnym. Brak tekstu jednolitego, arbitralności wartościowania i wolność od prawd narzuconych z góry stoją u podstaw proponowanej metody odbioru epoki literackiej. Konsekwencją tego pluralizmu jest wielojęzyk podręcznika, język epoki ponowoczesnej. Dziś więc do dzieci tamtych uczniów przemawiają swoim językiem po prostu ich czasy” /Tamże, s. 20/.

+ Opinie Nastawienie intencjonalne przypisywane innym: oraz wierzenia, przeczucia, pragnienia, lęki, zamiary. „Zdaniem Dana Sperbera (i innych kognitywistów, na przykład Alvina I. Goldmana) ludzka zdolność tworzenia metareprezentacji dotyczy w znaczniej mierze właśnie wyobrażeń na temat przekonań i pragnień innych ludzi, na czym wspiera się struktura ludzkich związków. Można zatem, ich zdaniem, mówić o pewnego typu „popularnej psychologii”, rozwijającej się spontanicznie w procesie socjalizacji (pojęcie to odpowiadałoby w pewnej mierze filozoficznej kategorii „zdrowego rozsądku”): Ludzie uprawiają swego rodzaju spontaniczną psychologię. Przypisują oni innym wiele rodzajów intencjonalnych nastawień: wierzeń, przeczuć, opinii, pragnień, lęków, zamiarów i tak dalej” /Marek Pąkciński [Instytut Badań Literackich PAN], Nowoczesność: opowieść o rodzinie bezimiennej [Jeśli nie zaznaczono inaczej, przekład wszystkich cytatów w niniejszym tekście pochodzi od autora artykułu], Napis. Pismo poświęcone literaturze okolicznościowej i użytkowej [Wydawnictwo Instytutu Badań Literackich PAN], 19 (2013) 201-227, s. 202/. „Filozofowie opisali podstawowe założenia tej „popularnej psychologii”, a także rozważali jej wartość. […] Uważam za coraz bardziej inspirujące rozważanie tych wszystkich fenomenów […] jako zjawisk opartych na zdolności do tworzenia metareprezentacji nie mniej fundamentalnej, niż kompetencja językowa. Zrozumienie charakteru i roli tej zdolności […] może zmienić nasz pogląd na temat tego, co znaczy być człowiekiem (Meterepresentations. A Multidisciplinary Perspective, red. D. Sperber, Oxford 2000, s. 4-7 (wstęp redaktora tomu, Dana Sperbera). Rodzina ujęta jako fenomen „metareprezentacji” stanowiłaby zatem przedmiot elementarnych rozpoznań „popularnej psychologii” lub „zdrowego rozsądku”. Poszukiwanie w literackich świadectwach na jej temat śladów takiej właśnie codziennej psychologii zapewniłoby pozytywnie rozumianą demitologizację rodziny, oczyszczenie jej z elementów retorycznej apologii (jak w przypadku skrytykowanej przez Marksa mieszczańskiej „świętej rodziny” lub jej roli „zsekularyzowanego sacrum” w politycznej ideologii nacjonalizmu), bądź też z otoczki radykalnie indywidualistycznej retoryki emancypacyjnej (jak w przypadku popularnych wersji psychoanalizy, w których rodzina traktowana jest jako obiegowe „miejsce wspólne” genezy indywidualnej traumy). Dość obiecujące w tym względzie wydają się także te współczesne kontynuacje lub interpretacje pojęć humanistycznych (w tym fundamentalnego dla psychoanalizy, a obecnie powszechnie już przyjętego w naukach humanistycznych pojęcia „nieświadomości”), które przekraczają „ideologię” nowoczesną, wykraczając dalece poza Freudowską ortodoksję” /Tamże, s. 203/.

+ Opinie naukowe niezależne popierane przez Kościół. „Kościół przypomina wszystkim, że kulturę odnosić należy do pełnej doskonałości osoby ludzkiej, do dobra wspólnoty i całej społeczności ludzkiej. Dlatego należy tak kształtować ducha, aby rozwijała się zdolność podziwiania się, wnikania w głąb kontemplacji i urabiania sobie sądu osobistego oraz zdolność kształcenia zmysłu religijnego, moralnego i społecznego. Wobec tego, że kultura wypływa bezpośrednio z natury rozumnej i społecznej człowieka, potrzebuje ona nieustannie dla swego rozwoju należytej wolności oraz prawowitej możności samodzielnego działania wedle własnych zasad. Słusznym prawem więc domaga się ona poważania i cieszy się pewną nietykalnością, oczywiście przy zachowaniu praw osoby ludzkiej i wspólnoty czy to partykularnej, czy uniwersalnej w granicach dobra wspólnego. Święty Sobór, podejmując to, czego uczył Sobór Watykański I, głosi, że „istnieje dwojaki, różny porządek poznania”, mianowicie wiary i rozumu, i że Kościół nie wzbrania, „żeby w uprawianiu ludzkich umiejętności i nauk stosowano we własnym ich zakresie właściwe dla nich zasady i metody”; przeto „uznając ową słuszną wolność”, potwierdza Kościół prawowitą autonomię kultury ludzkiej, a zwłaszcza nauk. To wszystko też wymaga, by człowiek, zachowawszy porządek moralny i wzgląd na powszechny pożytek, swobodnie mógł szukać prawdy i opinie swoją głosić i rozpowszechniać oraz uprawiać jakąkolwiek umiejętność, a wreszcie wymaga, żeby zgodnie z prawdą był informowany o wydarzeniach publicznych. Do władzy zaś publicznej nie należy określanie właściwego charakteru form kultury ludzkiej, lecz dbanie o warunki i środki potrzebne do podnoszenia kultury wśród wszystkich, a w tym także wśród mniejszości narodowych. Przeto należy przede wszystkim nalegać, żeby nie naginano kultury do służenia władzom politycznym czy ekonomicznym, odwracając ją od właściwego jej celu” (KDK 59).

+ Opinie negatywne wobec filmu Żołnierz zwycięstwa „wszedł na ekrany w maju 1953 r. Funkcjonariusze, którzy nadzorowali powstawanie filmu, powitali go z urzędowym entuzjazmem jako „nasze wielkie osiągnięcie, a przede wszystkim osiągnięcie tow. Jakubowskiej" (Przypis 56: Protokół z posiedzenia komisji ocen filmów i scenariuszy w dniu 13 IV 1953, „Iluzjon. Kwartalnik Filmowy" 1991, nr 2 (46), s. 46, wypowiedź T. Karpowskiego. W skład Komisji wchodzili dyrektorzy PP Film Polski, a ponadto Tadeusz Konwicki, Ludwik Stawski (1903-1984, dziennikarz, scenarzysta, kierownik artystyczny ZF Iluzjon 1955-1963) i Krystyna Żywulska (właść. Sonia Landau, 1918-1992, więźniarka obozu Auschwitz-Birkenau, publicystka i pisarka). Sześć osób wystawiło filmowi ocenę bardzo dobrą, natomiast Konwicki i Żywulska czwórkę z plusem). Reakcje tzw. środowisk twórczych były, jak się zdaje, bardziej wstrzemięźliwe (Przypis 57: Z wypowiedzi K. Żywulskiej: „Ja się obracam w środowisku literacko-artystycznym, gdzie grają rolę różne rzeczy, gdzie grają rolę momenty osobiste, gdzie jest zarzucane temu dziełu wiele rzeczy z punktu widzenia artystycznego" (ibidem). Opinie negatywne pojawiły się także podczas zamkniętych dyskusji dziennikarzy („Zamierzenie filmu było wielkie, wynik zaś tego jest sporny, a chwilami po prostu zły". AAN, 237/XVIII-33, k. 100, Notatki z dyskusji w Stowarzyszeniu Dziennikarzy, 9 V1953, mps, wypowiedź Zbigniewa Pitery), natomiast publiczność – wedle urzędowych sprawozdań – przyjęła film z zadowoleniem, narzekając co prawda, iż to wspaniałe dzieło jest momentami mało zrozumiałe (Ibidem, k. 97-99, notatki z dyskusji w Centralnej Szkole Partyjnej w Warszawie, 23 V1953, mps. Dyrektor Adam Kulik z PP Film Polski podawał, że frekwencja w kinach warszawskich w pierwszych dniach po premierze wynosiła 107% (sic!), ibidem, k. 106). Odwoływanie się do stanowiska tzw. zwykłego widza umożliwiło przywołanie do porządku oponentów filmu (Przypis 60: W trakcie dyskusji w Stowarzyszeniu Dziennikarzy 25 V 1953 Karol Kuryluk oceniał, iż film „stanowi dla większości z nas rozczarowanie i to głębokie" (AAN, 237/XVIII-33, k. 94). Po gwałtownych protestach sali („już tak jest, im bardziej przeintelektualizowany facet, tym ostrzej krytykuje, a prosty odbiorca – pouczy się wiele" – ibidem, k. 95) Kuryluk wycofał się „ze swego na początku krańcowego stanowiska" (ibidem), przy czym pod ich adresem wysuwano niekiedy zawoalowane groźby” /Andrzej Chojnowski [Warszawa], „Pośmiertna maska stalinizmu", Dzieje Najnowsze [Instytut historii PAN], Rocznik XXXVIII (2006) 107-121, s. 116/. „(Przypis 61: „Powinniśmy się zastanowić, z czyich ust wychodzą uwagi krytyczne. Przypomina sobie [dyskutant – A. Ch.], co mówił min. Sokorski przy innej okazji o formach wrogiej roboty" (ibidem). W podobnym duchu utrzymany był komentarz Bohdana Węsierskiego w tygodniku „Film" 1953, nr 37, Rozmowy o filmie. Wanda Jakubowska mówi...). W dyskusji publicznej zwyciężyła formuła, zgodnie z którą „prasa powinna nie tyle publikować analizy krytyczne, ile wyjaśnić i pomóc odbiorcy, czym przyczyni się do wzmożenia ideologicznego oddziaływania filmu" (W. Gruszecki, Film o bliskim i drogim człowieku, „Po prostu" 1953, nr 24)” /Tamże, s. 117/.

+ Opinie negatywne wyrażane przez użytkownika internetu są zamachem na godność innych użytkowników Internetu „Życie gracza przypomina serie potyczek, w których dużego znaczenia nabiera wygrana i przegrana. W świecie, w którym wszystko jest zmienne, relatywne i tymczasowe, jedynie kalkulacja ryzyka wydaje się być w miarę stabilnym drogowskazem. Zatarcie granicy pomiędzy koniecznością a przypadkiem narzuca wybór przemyślanej strategii w taki sposób, aby wyjść z każdej sytuacji z twarzą i godnością. Ważne staje się, jaka karta zostanie wyłożona na stół, nawet za cenę sprzeniewierzenia się wyznawanym wartościom. Logika myślenia gracza jest zaprzeczeniem empatii i współpracy, oparta jest natomiast na rywalizacji i oszustwie. Warto dodać, że przegrana jednej ze stron nigdy nie oznacza końca wojny, zawsze istnieje możliwość odegrania się bez względu na ilość poniesionych porażek. Świadomość tego faktu jest istotna, zwłaszcza w rzeczywistości, w której brakuje jasno sprecyzowanych zasad postępowania oraz możliwości naprawienia błędu, a wszystko obowiązuje aż do odwołania (Z. Bauman, Dwa szkice o moralności ponowoczesnej, Warszawa 1994, s. 33). Przyjęciu tego typu wzorca sprzyjają zwłaszcza gry komputerowe. Z jednej strony oddziałują pozytywnie na kształtowanie wyobraźni i logicznego myślenia u dziecka czy nastolatka, z drugiej zaś – stanowią źródło deprywacji moralnej objawiającej się w postaci „cyberprzemocy” (I. Ulfik-Jaworska, Co z nich wyrośnie? Wirtualny świat dzieci i młodzieży, [w:] R. Szweda (red.), Społeczeństwo wirtualne, s. 149-165). Anonimowość i poczucie bycia panem własnego losu przyczyniają się do negatywnych form wyrażania opinii, które są zamachem na godność innych użytkowników Internetu. Sprawca przemocy za pośrednictwem kilku kliknięć może pozbawić swoją ofiarę życia, zdobywa punkt i tym samym przechodzi do kolejnego poziomu gry. Za ten sam uczynek popełniony w realnym życiu zostałby ukarany pozbawieniem wolności, podczas gdy w świecie wirtualnym otrzymuje za niego nagrodę. Odwrócenie hierarchii wartości prowadzi do negatywnych konsekwencji, które można zaobserwować na forach dyskusyjnych. W momencie, gdy destruktywne postawy nie zostaną wykryte i wyeliminowane, ulegną włączeniu we wzorzec osobowościowy dziecka lub nastolatka” /Paweł Orzechowski [Warszawa], Stres, przemiany tożsamości i konsumeryzm – wyzwania współczesnej młodzieży, Studia Europaea Gnesnensia 10 (2014) 231-253, s. 247/.

+ Opinie niebezpieczne mogące prowadzić do błędu są odrzucane „Instrukcja Kongregacji Nauki Wiary Donum Veritatis, 24 maja 1990 r. / 573 / W końcu Urząd Nauczycielski, mając na celu wierną służbę Ludowi Bożemu, a w szczególności ostrzegając go przed niebezpiecznymi opiniami mogącymi prowadzić do błędu, może interweniować w kwestiach spornych, z którymi łączą się, obok zasad stałych, elementy drugorzędne i mniej ważne. Często jedynie z perspektywy czasu można dokonać rozróżnienia między tym, co jest istotne, a tym, co drugorzędne. Gotowość do lojalnej akceptacji tego nauczania, głoszonego przez Urząd Nauczycielski w materii, która sama w sobie może podlegać udoskonaleniom, powinno stanowić regułę. Może się jednak zdarzyć, że w pewnych przypadkach teolog będzie miał wątpliwości stawiające pod znakiem zapytania stosowność, formę czy nawet treść danego wystąpienia Urzędu Nauczycielskiego. Wówczas powinien przede wszystkim dokładnie sprawdzić, jakiego rodzaju autorytet został zaangażowany w tę wypowiedź, co wynika z natury dokumentów, z tego, jaką wagę przywiązuje się do przedkładanej nauki i z samego sposobu formułowania wypowiedzi [...]” /Breviarium fidei. Wybór doktrynalnych wypowiedzi Kościoła, red. I. Bokwa. Opracowali: I. Bokwa, T. Gacia, S. Laskowski, H. Wojtowicz, Wydawnictwo Księgarnia Świętego Wojciecha, wys. 3, Poznań 2007, s. 648/. „1574 / Teolog nawet wtedy, gdy jest przekonany, że nie wchodzi w grę zakwestionowanie nauki wiary, nie będzie przedstawiał swoich przeciwstawnych opinii lub hipotez w sposób sugerujący, że są to konkluzje bezsporne. Tej roztropności domaga się szacunek dla prawdy, jak również szacunek dla Ludu Bożego (por. Rz 14, 1-15; 1 Kor 8, 10.23-33) [...] / 1575 / To, co wyżej zostało powiedziane, ma szczególne zastosowanie w przypadku teologa, któremu z racji uznanych przez niego za uzasadnione trudno jest przyjąć nauczanie Urzędu Nauczycielskiego mogące być jeszcze udoskonalone [...]” /Tamże, s. 649/.

+ Opinie niebezpieczne ukazywane przez teologię. Zadanie teologii: „a) pogłębienie rozumienia Słowa Bożego (Pisma świętego i Tradycji), b) wyjaśnianie problemów rozumowych związanych z objawieniem Bożym oraz c) systematyzacja jego treści” J. Szczurek, Trójjedyny. Traktat o Bogu w Trójcy Świętej jedynym, Wydawnictwo Naukowe Papieskiej Akademii teologicznej, Kraków 1999, s. 65. „Ważną rolę w teologii, a szczególnie w dogmatyce, odgrywa pojęcie nauki katolickiej (doctrina catholica). Przez naukę katolicką (naukę Kościoła), albo prawdy katolickie, rozumie się zbiór wszystkich twierdzeń głoszonych przez Kościół katolicki. Pojęcie to bywa używane W znaczeniu węższym i szerszym. W znaczeniu węższym, uważanym także za właściwe, oznacza wszystkie prawdy, których przyjęcia domaga się Kościół, w tym prawdy wiary w sensie właściwym, czyli dogmaty oraz inne nauczane autentycznie i powszechnie. Do tak pojętej nauki katolickiej należą więc prawdy, które są nieomylnie nauczane, a więc bezwzględnie obowiązujące w sumieniu, oraz inne, autentycznie głoszone, czyli teologicznie pewne, a nawet niektóre bezpieczne dla wiary. […] Jest to więc nauka, którą należy przyjąć albo aktem wiary (prawdy objawione), albo z przekonaniem (prawdy ostatecznie określone) bądź z religijnym posłuszeństwem (prawdy autentycznie przekazywane). Ostrzega ona także przed niebezpiecznymi opiniami, zawiera elementy drugorzędne i może podlegać udoskonaleniom. Z punktu widzenia teologicznej pewności nauka katolicka obejmuje twierdzenia ponadnaukowo pewne, teologicznie-naukowo pewne i teologicznie prawdopodobne, bezpieczne dla wiary. W znacznie szerszym przez naukę katolicką rozumie się wszystkie prawdy, które nie są przekazywane jako nieomylne. Są one najczęściej w jakiś sposób związane z prawdami istotnie objawionymi. Za przykład takiej nauki katolickiej mogą służyć encykliki papieskie, w których papież nie odwołuje się do swego najwyższego autorytetu. Nauka katolicka w znaczeniu szerszym powinna być przyjmowana z posłuszeństwem religijnym ze względu na autorytet nauczającego Kościoła” Tamże, s. 67.

+ Opinie niezgodne z nauką Kościoła Element schematu metody mieszanej widocznego w podręczniku W. Granata. Metody teologii dogmatycznej. „Oprócz metody globalnej można mówić o metodzie zgłębiania każdej pojedynczej prawdy teologicznej. Z tego punktu widzenia należy wyróżnić metodę scholastyczną, pozytywną, mieszaną, cząstkową i integralną” /J. Szczurek, Trójjedyny. Traktat o Bogu w Trójcy Świętej jedynym, Wydawnictwo Naukowe Papieskiej Akademii teologicznej, Kraków 1999, s. 45/. „Metoda mieszana, stosowana często przez autorów neoscholastycznych polega na łączeniu metody scholastycznej z metodą pozytywną. Według Napiórkowskiego przykładem takiej metody jest podręcznik dogmatyki W. Granata. Wykład poszczególnych prawd przebiega według następującego schematu: 1) sformułowanie twierdzenia; 2) wyjaśnienie zastosowanych w nim pojęć; 3) wypowiedzi Urzędu nauczycielskiego Kościoła; 4) kwalifikacja teologiczna; 5) opinie niezgodne z nauką Kościoła; 6) dowód z Pisma świętego; 7) dowód z tradycji patrystycznej; 8) dowody rozumowe; 9) odpowiedź na zarzuty. […] Metoda integralna dąży do przedstawienia możliwie wszystkich aspektów poruszanego zagadnienia. Proces zgłębiania poszczególnej prawdy przebiega według następującego schematu: 1) przedstawienie i zanalizowanie wszystkich źródeł teologii na dany temat; 2) uwzględnienie tzw. analogii wiary, czyli powiązań z innymi prawdami wiary; 3) pogłębienie racjonalne przez wprowadzenie jednoznacznie określonych pojęć; 4) przedstawienie odniesień, jeśli istnieją, do innych dziedzin wiedzy; 5) omówienie nauki innych Kościołów na dany temat; 7) określenie kwalifikacji teologicznej (odróżnienie treści wiary boskiej i katolickiej od opinii teologicznych, czyli podanie stopnia pewności teologicznej; 8) wskazanie implikacji praktycznych w życiu wewnętrznym i w duszpasterstwie (aspekt kerygmatyczny)” Tamże, s. 46.

+ Opinie o niepoznawalności istoty Boga wynikają z postawy deizmu a nawet ateizmu. Modaliści wieku II myśleli kategoriami racjonalizmu platońskiego, który zabraniał refleksji nad istotą boskiego misterium. Również niektórzy teologowie XX wieku twierdzą, że Nowy Testament nic nie mówi o tym, jaki jest Bóg sam w sobie. Możemy jedynie adorować Jego tajemniczą zawartość, ale nie możemy nic o ty Misterium powiedzieć. J. R. García-Murga jest zdania, że takie opinie wynikają z postawy deizmu a nawet ateizmu. Apofatyzm w postaci skrajnej prowadzi do ateizmu. Trzeba poznawać Objawienie. Jest to naszym obowiązkiem. Tylko ten, kto stara się zrozumieć wszystko, co poleca do zrozumienia sam Bóg w Objawieniu, prawdziwie czuje się powołany do milczenia wobec Jego nieskończonej potęgi. Tylko wtedy milczenie oznacza adorację a nie indyferencję. Nie może nam być obojętne to, kim jest Bóg w swej misteryjnej istocie B1 225.

+ Opinie o stanie wiary przekazywane przez biskupów sąsiednich. Wspólnota „katolicka” przeciwstawiała się gnostycyzmowi, znajdując oparcie w autorytecie biskupów i w solidarności wzajemnej między wspólnotami lokalnymi. Odszukiwanie nurtów niekompatybilnych z chrześcijaństwem ortodoksyjnym spowodowało w wiekach II i III wzrost wzajemnych kontaktów między Kościołami lokalnymi. Pomagała w tym a) praktyka nieustannej modlitwy jednych za drugich oraz interkomunia eucharystyczna między wspólnotami rozproszonymi; b) praktyka zapraszania sąsiednich biskupów dla konsekrowania nowych biskupów oraz przekazywanie opinii o stanie wiary; c) tradycja zwoływania synodów; d) wymiana i cyrkulacja listów; e) akceptacja zamiarów koordynowania wspólnot eklezjalnych przez biskupa Rzymu. Przed Soborem Nicejskim I identyczność katolicką zapewniały: Pismo Święte, reguła wiary i Tradycja, zawierająca w sobie kult sakramentalny i sukcesję ministerialną /R. Trevijano Etcheverría, Orígenes del cristianismo. Transfondo judío del cristianismo primitivo, Ed. Publicaciones Universidad Pontificia Salamanca, Salamanca 1995 s. 399/. Rdzeń pierwszej kerygmy stanowiło wydarzenie Jezusa, które było też kluczem dla chrześcijańskiego pesher świętych Pism. Tradycja rozwijała się w różnych formach katechezy. Ewangelia była spisywana, gdy trwał jeszcze pierwotny wigor przekazu ustnego. Sytuacja ta utrzymywał się do końca wieku II. Dopiero w wieku III tradycja ustna przekształca się w nurt dokumentów i pism „apostolskich”, krążących między wspólnotami. Krótkie formuły wiary rozwijano. Formuła chrzcielna faworyzowała strukturę trynitarną nowych dokumentów. Jedne z nich służyły prezentowaniu reguły wiary dla głoszenia nauki apostolskiej wobec odchyleń heretyckich, inne otrzymały formę Credo deklaratywnego dla katechezy i ceremonii udzielania sakramentu chrztu. Genealogia osób przekazujących przestała być uważana za najważniejsze kryterium autentyczności z powodu nadużyć czynionych w tym względzie przez gnostyków. Najważniejszym kryterium autentyczności stała się reguła wiary wyznawana we wszystkich wspólnotach chrześcijańskich oraz pisma, a zwłaszcza Pisma Święte określone jako kanon Nowego Testamentu, koronujący pisma Starego Testamentu. Gwarantami kontynuowania nieskażonej tradycji byli biskupi /Ibidem, s. 400.

+ Opinie o towarzyszach poszczególnych wyrażane w specjalnie zwoływanych zebraniach partyjnych; w związku z czystką „Z natury rzeczy czystka partyjna w naszej uczelni pozbawiona była dramatycznego charakteru, który tak często cechował jej przebieg w radzieckich organizacjach partyjnych. (Jakieś pojęcie o tym mieliśmy od znajomych polskich towarzyszy, którzy studiowali w radzieckich partyjnych wyższych uczelniach: na Kursach Marksizmu – Maria Kamińska (Maria Kamińska, poprz. Eiger (1897-1983) – od 1918 r. w KPRP, funkcjonariusz partyjny, 1928-1930 na kursach marksizmu-leninizmu przy KC WKP(b), 1930-1938 członek KC Komunistycznej Partii Polski, od 1939 r. w ZSRS, 1943-1944 oficer polityczny WP, 1944-1948 w aparacie PPR, m.in. I sekretarz KW PPR w Poznaniu (IV-VII 1945), 1947-1949 dyrektor Departamentu Szkolenia MBP), w Instytucie Czerwonej Profesury – I. Grobelna-Jemiołkowska (Irena Grobelna, z d. Jamiołkowska (1904-1979) – członek Komunistycznej Partii Polski od 1922 r., w 1926 r. wyjechała do ZSRS, ukończyła Instytut Czerwonej Profesury, wykładowca w Międzynarodowej Szkoły Leninowskiej, areszt. w 1937 r., zwolniona z łagru w 1948 r., pracowała w Szkole Partyjnej przy KC PZPR i Ministerstwie Szkolnictwa Wyższego), na Uniwersytecie im. Swierdłowa – S. Iwińska (Stefania Iwińska – działaczka Komunistycznej Partii Polski, druga żona Konstantego Graesera-Kalickiego). Sam mechanizm czystki polegał na tym, że w trybie nominacji z góry do dołu powołane były specjalne komisje. One też podejmowały decyzje. Ale jakiś wpływ na ich decyzje miały również opinie o poszczególnych towarzyszach, wyrażane w specjalnie zwoływanych, w związku z czystką, zebraniach partyjnych. Z czystki w Międzynarodowej Szkoły Leninowskiej niewiele szczegółów zachowało mi się w pamięci. Zapamiętałem mężne wystąpienie M. Fornalskiej. Stanęła ona w obronie H. Bitnera oraz przedwojennej PPS-lewicy w związku z wystąpieniem jednego z bułgarskich towarzyszy, który przypomniał „mienszewicką” przeszłość Bitnera z racji jego aktywnej działalności w PPS-lewicy. Wystąpienie Bułgara nie było przypadkowe” /Mirosław Szumiło [1975; doktor nauk humanistycznych, adiunkt w Zakładzie Historii Społecznej XX Wieku Instytutu Historii UMCS w Lublinie], Wspomnienia Romana Zambrowskiego z Międzynarodowej Szkoły Leninowskiej w Moskwie (1929-1931) [Źródło: R. Zambrowski, Wspomnienia, t. 1, Warszawa 1976 (maszynopis), s. 109-141, 148-149], Komunizm: system – ludzie – dokumentacja 1 (2012) 163-210, s. 193/.  „W tym okresie narastała w kierowniczym aktywie Komunistycznej Partii Polski, a przede wszystkim we frakcji mniejszościowej, tendencja do klasyfikacji dwóch zasadniczych nurtów, które zjednoczyły się w KPRP wg stopnia powinowactwa ich ideowo-politycznych zasad z bolszewizmem. W wyniku takiej klasyfikacji PPS-lewica charakteryzowana była jako polska odmiana „mienszewizmu”, zaś SDKPiL – jako odmiana bolszewizmu. Głos Fornalskiej, która jako młoda dziewczyna należała do SDKPiL, miał swoją wagę i wymowę. Zamierzchłe to już czasy i nawet obraz „czystki” mojej własnej osoby zupełnie już mi wyblakł. Widać, że ze strony uczestników zebrania podniesione były jakieś wątpliwości, bo przypominam sobie, że w mojej obronie wystąpił Bierut, odpierając zarzut jakobym był szczególnie zaangażowany w walce frakcyjnej (a świadectwo większościowca w tej sytuacji miało szczególny walor), a także Golendzinowski, który widać ustosunkowywał się do czyichś wątpliwości, związanych z moim młodym wiekiem, gdyż w oparciu o naszą znajomość więzienną sprzed trzech lat twierdził, że już wtedy – mimo młodego wieku – dojrzałem, aby być członkiem partii” /Tamże, s. 194/.

+ opinie o treściach wiary nie są przedmiotem badań rozumu. „W teologii scholastycznej rola rozumu wykształconego w szkole filozofii staje się jeszcze znaczniejsza, a to pod wpływem anzelmiańskiej interpretacji pojęcia intellectus fidei. Według świętego Arcybiskupa Canterbury zasada pierwszeństwa wiary nie sprzeciwia się niezależnym poszukiwaniom rozumu. Zadaniem rozumu nie jest bowiem wydawanie opinii o treściach wiary; zadania tego nie mógłby podjąć, gdyż nie jest do tego przystosowany. Jego rola polega raczej na poszukiwaniu sensu, na odkrywaniu rozumowych uzasadnień, które pozwolą wszystkim uzyskać pewne zrozumienie treści wiary.” FR 42

+ Opinie o twórczości własnej i twórczości obozu przeciwnego wymieniane na obiadach wystawianych przez Wincentego Krasińskiego przez osoby o postawach skrajnych. „Zachowawczość klasyków warszawskich, determinowana doświadczeniem i presją aktualnej sytuacji społeczno-politycznej, zderzyła się z woli historii z rewolucyjnym światopoglądem i estetyką romantyzmu. I tak oto doszło do sławetnej, komentowanej szeroko we wszystkich opracowaniach i podręcznikach walki klasyków z romantykami, która w gruncie rzeczy była raczej sporem niż wojną i toczyła się na ograniczonym terenie: w listach i prasie, przy skąpej z tego powodu liczbie świadków. Wszystkie te okoliczności, przedstawione z konieczności i potrzeby bardzo skrótowo, zaważyły na kształcie i tematyce epistolografii grupy ostatnich stołecznych „oświeconych” /Wiesław Pusz, Okoliczności rozkwitu epistemografii menipejskiej w późnym Oświeceniu [fragment pracy zajmującej się określeniem literackiej specyfiki listów pisanych prozą i wierszem pod wpływem utworów I. Krasickiego], Pamiętnik Literacki: czasopismo kwartalne poświęcone historii i krytyce literatury polskiej [PAN] LXXV, 1984, z. 1; 33-79, s. 52/. „Korespondencję Koźmianów: Kajetana i jego syna, Andrzeja Edwarda, oraz Ludwika Osińskiego, Franciszka Morawskiego i Wincentego Krasińskiego, gospodarza słynnych „obiadów”, jedynej quasi-instytucji tej grupy (Nie dokonując, bo nie ma tu takiej potrzeby, analizy funkcjonowania tej „instytucji” – jedno trzeba podkreślić: „obiady” nie skupiały ciągle tego samego grona osób, uczestniczyli w nich stali bywalcy, przyjaciele Krasińskiego, ale gospodarz, mistrz w tworzeniu sytuacji konfliktowych, celowo i z wyrachowaniem zapraszał ponadto osoby, których obecność zapewniała wysoką temperaturę spotkań), zdominowała problematyka konfrontacji: przepełniają ją opinie o twórczości własnej i twórczości obozu przeciwnego, oceny szans obu stron na przyszłość, domysły na temat sympatii czytelników, projekty kontrdziałań (głośna sprawa stworzenia własnego periodyku), wreszcie znane epitety pod adresem romantyków, w czym, jak powszechnie wiadomo, celował Koźmian-senior. Sądząc z dotychczasowych ustaleń, ani towarzyskie okoliczności powstania korespondencji stołecznych klasyków, ani narzucenie jej – pod presją sytuacji historycznej – takiej a nie innej tematyki nie były przeciwwskazaniem dla stosowania w listach techniki menipejskiej. Wręcz przeciwnie. Bliskie związki między członkami koterii, poczucie zagrożenia oraz przekonanie o literacko-obywatelskim obowiązku przeciwstawienia się romantykom nie tylko w imię własnych interesów, lecz również, a może nawet przede wszystkim, dla dobra społeczności, częste wyjazdy z Warszawy poszczególnych osób, zwłaszcza Morawskiego (zmuszała go do nich służba wojskowa) – to wyjątkowo różnorodny i bogaty zespół czynników stymulujących korespondencję tego grona. Do ośmieszenia zaś „przeciwnika”, którym tutaj była głównie nowa estetyka i jej reprezentanci, ale czasami również grafomani kompromitujący szeregi postanisławowskich klasyków, nadawały się najlepiej listy przeplatane wierszami, zbliżające się w tym przypadku, dzięki pełnionej funkcji, do starożytnej satyry menipejskiej, pierwowzoru łączenia mowy wolnej i wiązanej” /Tamże, s. 53/.

+ Opinie o wierze uładzone, lecz rozumowanie żałosne, a zazwyczaj logicznie sprzeczne „zwyczajne, sympatyczne dzieciaki, ale jeżeli chodzi o sprawy wiary – kompletnie niedoinformowane. Ich opinie o wierze były bardzo uładzone, lecz ich rozumowanie – żałosne, a zazwyczaj logicznie sprzeczne. Sproul w swoich komentarzach na próżno prostował ich myślowy bezład i katolicy, którzy mogliby się nie zgodzić z nim w wielu sprawach, tym razem musieliby znaleźć niewiele różnic. Kiedy zapalono światła, rozpoczęła się dyskusja pomiędzy trzema poważnymi pastorami protestanckimi i jakimiś dwoma tuzinami studentów. (Nasz ksiądz katolicki okazyjnie bywa na spotkaniach, tym razem jednak go zabrakło). Było oczywiste, że niektórzy studenci są zakłopotani, a niektórzy rzeczywiście wściekli. Jeżeli intencją Sproula była prowokacja, to odniósł on sukces. Lecz co takiego prowokującego powiedział? Czy poraził publiczność jakimś fundamentalistycznym dogmatyzmem? Czy straszył ich ogniem i kotłami ze smołą? Cóż poczciwy profesor mógł powiedzieć takiego, że wzbudziło tak wielką irytację? Sproul trzymał się jednej tezy. Stwierdził coś, na co zarówno teiści, jak i ateiści powinni się zgodzić bez zastrzeżeń: otóż dwie sprzeczne opinie nie mogą być prawdziwe. Proste i oczywiste, stwierdzenie to wzbudziło jednak najwięcej kłopotów. Studentom można się nie dziwić: dawno temu zaaplikowano im pogląd, że wszystkie religie są absolutnie tak samo „prawdziwe". Co było jednak bardziej zaskakujące – żaden z obecnych na sali protestanckich pastorów nie miał najmniejszego zamiaru kwestionować tego przekonania. Co więcej, pastor prowadzący dyskusję, pełniący zarazem funkcję dyrektora centrum, który jako jedyny obejrzał film wcześniej, wyrażał się z pogardą zarówno o Sproulu, jak i o jego logice. Wydano wspólny wyrok na Sproula za to, że popełnił błąd, gdy odmówił akceptacji elastycznego pojmowania „prawdy". Sproul użył matematycznej analogii, zakładając, że zdanie w rodzaju „Jezus jest Bogiem" ma tę samą logiczną moc i jest przedmiotem tych samych praw logiki, co zdanie w rodzaju „2 plus 2 = 4". Podobnie jak to drugie twierdzenie nie może być jednocześnie prawdziwe i fałszywe, podobnie pierwsze: „Jezus jest Bogiem" musi być albo prawdziwe, albo fałszywe. Sproul zaznaczył, że stwierdzenie takie, jak „Jezus jest Bogiem dla mnie, ale może nie dla mego sąsiada" jest nielogiczne i z tego względu nie do przyjęcia w procesie dochodzenia do prawdy” /Krzysztof Koehler, „Wojna w kulturze" (list z Ameryki), „Fronda” 17/18(1999), 295-305, s. 301/.

+ Opinie ograniczone z powodu koncentracji władzy w sferze mediów „Zasadnicze cele i obszary polityki komunikowania na płaszczyźnie międzynarodowej / Mimo iż wielość instytucji uczestniczących w kształtowaniu polityki komunikowania w skali międzynarodowej komplikuje określenie jej podstawowych celów, wydaje się, iż można zarysować kilka z nich. Pierwszy, szczególnie ważny w państwach demokratycznych, stanowi ochrona prawnie zagwarantowanych wolności informacji i wolności mediów. Zagrożenia powstają głownie w systemie politycznym oraz gospodarczym. Przykładem zagrożeń politycznych mogą być współcześnie Włochy, gdzie rząd premiera Berlusconiego, będącego jednocześnie magnatem medialnym, uzyskał wyjątkowe możliwości wywierania wpływu na włoskie media masowe, w tym zwłaszcza na telewizję (Zob. F. Amorelli: Silvio Berlusconi. Od kampanii typu prezydenckiego do prezydenckiego rządu. W: Media masowe w systemach demokratycznych. Teoretyczne problemy i praktyczny wymiar komunikowania politycznego. Red. B. Dobek-Ostrowska. Wrocław 2003, s. 171-198). Wiele niebezpieczeństw ekonomicznych niesie zaś ze sobą rosnąca koncentracja w sferze mediów, ograniczająca pluralizm opinii i poglądów’ /Zbigniew Oniszczuk, Polityka komunikowania w skali międzynarodowej, Studia Politicae Universitatis Silesiensis [Wydawnictwo Uniwersytetu Śląskiego], 1 (2005) 235-259, s. 255/. „Dlatego też tworzenie instytucjonalnych i prawnych gwarancji pełnienia przez media ich społecznych funkcji to kolejny istotny cel polityki komunikowania. Jednakże w tym wypadku wiele zależy od określenia roli państwa w realizacji tego celu. Postulowana przez Unię Europejską deregulacja nie jest akceptowana w wielu państwach, czego przykładem może być istnienie monopolu publicznego radia i telewizji w Austrii i Danii. Bardzo zróżnicowane jest tu również ustawodawstwo, zwłaszcza w dziedzinie ochrony danych osobowych czy też ochrony młodzieży przed szkodliwym wpływem mediów. Bardzo liberalne przepisy stosowane w Holandii kontrastują z restryktywnymi regulacjami występującymi w Wielkiej Brytanii (Zob. J. Gottberg: Ju gendschutz in Europa. Brauchen wir internationale Regelungen?; „TV diskurs“ 1997, April, s. 28-39)” /Tamże, s. 256/.

+ Opinie potoczne kontekstem historycznym teorii politycznej. Strauss Leo Historia teorii politycznych jest konieczna dla filozofii politycznej. Nauki historyczne usadawiają poszczególne teorie w ich konkretnych uwarunkowaniach. Poprawna interpretacja filozoficzna historii teorii politycznych zakłada zrozumienie tekstu w taki sposób, jak rozumiał go jego autor /A. Velasco Gómez, Historia y filosofía en la interpretación de las teorías políticas, “Crítica”, Revista Hispanoamericana de Filosofía, Vol. XXV, Nr 75 (1993) 3-29, s. 7/. Odrzuca przekonanie o ciągłym rozwoju teorii w historii idei. Ważny nie jest rozwój idei poprzez kolejne interpretacje, lecz fachowe skonstruowanie teorii a następnie dogłębne poznawanie jej przez badaczy w przyszłości (L. Strauss, Political Philosphy and History, w: What is Political Philosophy? and Other Studies, Frez Press, Glencone (III) 1959, s. 67). W ten sposób teoria łączona jest z jej kontekstem historycznym, z opiniami i wierzeniami politycznymi charakterystycznymi dla czasów danego autora (ideologia). Filozof wznosi się nie tylko ponad opinie i teorie, lecz również ponad samą politykę (L. Strauss, On Classical Political Philosophy, w: Rebirth of Classical Political Philosophy, wyd. T. Pangle, University of Chicago Press, Chicago 1989, s. 60). Według niego opozycja i krytyka opinii dominujących w danym momencie wskazuje na aktualne realia polityczne /Tamże, s. 8/. Tekst teorii politycznej powinien zawierać w sobie orędzie „egzoteryczne”, publiczne, łatwo zrozumiałe, powtarzające i usprawiedliwiające opinie polityczne dominujące w danym czasie, a także orędzie głębokie, krytyczne, prawdziwie filozoficzne, odpowiadające na fundamentalne pytania polityki, o charakterze uniwersalnym. To „ezoteryczne”, ukryte orędzie potrafi odczytać tylko wytrawny znawca filozofii politycznej. Historyk bada tekst na poziomie zewnętrznym, egzoterycznym, natomiast filozof na poziomie wewnętrznym, ukrytym, ezoterycznym. Filozof wchodzi na teren metapolityki, w sensie szerszym na teren metafizyki. W tym zgadza się z nim K. Popper. Obaj traktują teorie naukowe i filozoficzne jako „trzeci świat”, który jest poza obiegowymi wierzeniami i poza doświadczeniami osobistymi. Interpretacja filozoficzna głęboka różni się od interpretacji socjologicznej, kontekstowej /Tamże, s. 9/. Historia teorii politycznych jest narzędziem, okazją dla refleksji filozoficznej. Historyk przemienia się w filozofa, w ten sposób staje się historykiem filozofii. Zanim uporządkuje poszczególne teorie, powinien dotrzeć do ich sensu głębszego. Filozofia historii czyni refleksję nad dziejami w ich całości, natomiast historia filozofii najpierw czyni refleksję nad fragmentami, a później dopiero zespala je w spójną całość /Tamże, s. 10.

+ Opinie powszechne konfrontowane z rzeczywistością, jaka wyłania się z dokumentacji pochodzącej z pierwszej ręki „Z radością powitałem pamflety Rino Cammilleriego, wszechstronnego autora, światłego eseisty, polemisty, powieściopisarza, twórcy tekstów piosenek i publicysty, człowieka, który nie boi się narazić. Jego udokumentowany i zaktualizowany esej poświęcony inkwizycji jest w swojej formie efektem świadomego wyboru dziedziny, a także doświadczenia na polu walki kulturalnej i religijnej. W tej dość obszernej książce Cammilleri obala mity, usuwa plotki i uprzedzenia, eliminuje błędy i obnaża kłamstwa. Wyłania się z niej obraz surowej instytucji wstawionej we właściwy kontekst historyczny i ocenianej w świetle dokumentów mówiących zupełnie innym językiem od tego, który przez długi czas był jej przypisywany. Dzieło to jest produktem „częściowym", ponieważ obiektywna i pozbawiona określonego kontekstu historia nie istnieje. Jest jednak uczciwe, zredagowane przez intelektualistę i naukowca, który dobrze wie, że historyk musi być bezstronny i sprawiedliwy. To znaczy, że musi konfrontować się z rzeczywistością, jaka wyłania się z dokumentacji pochodzącej z pierwszej ręki, sprawdzić, jak została zinterpretowana na poziomie historiograficznym, usprawiedliwić własne wybory i zdać sprawę z innych. Mówi się, że jest to „rewizjonistyczna" historia inkwizycji. Rzecz polega właśnie na tym, że w historii konieczna jest rewizja poprzednich interpretacji wydarzeń. Gdyby tak nie było, historia nic by nie znaczyła” /F. Cardini, Przedmowa, w: R. Cammilleri, Prawdziwa historia inkwizycji, tłum. B. Żurowska, Wydawnictwo Salwator, Kraków 2005, 5-12, s. 12/.

+ Opinie powszechne rzucają długi cień na ogół mniemań i sądów o sąsiednim kraju oraz narodzie „Zanim przejdę do sedna sprawy, należałoby choć kilka słów napisać o tzw. communis optimo (powszechnych opiniach), które tak po rosyjskiej, jak i po polskiej stronie wciąż rzucają długi cień na ogół mniemań i sądów o sąsiednim kraju oraz narodzie. Między ciepłem Puszkina a chłodem Stalina Byłem w Rosji wiele razy, poznałem ludzi, nauczyłem się języka, zakochałem się w kulturze, urzekły mnie: muzyka, obyczaje i słynna rosyjska gościnność. Zdarłem niejedną parę butów na szlakach od Brześcia po Chabarowsk. I wydawać by się mogło, że nic już nie może mnie zaskoczyć, że zamieszkał we mnie duch Matuszki Rosiji, a razem z nim uniwersalna świadomość jej dzieci. To moje pierwsze wrażenie – ów dziwny błysk, który na ułamek sekundy rozświetlił szare myśli, wygasł równie prędko jak się rozjarzył. Przydusiło go – jak mniemam – podświadomie wypychane poza nawias narodowej godności smutne i dotkliwe poczucie doznanych krzywd. I nie chodziło tu o jakieś szczególne krzywdy, których ja osobiście doznałem; rzecz zawierała się w o wiele poważniejszym odczuciu – w rozumieniu i rozliczaniu wspólnej historii. Nagle zrobiło mi się jakoś ciężko na duchu, urosły – wstyd i żal do samego siebie. Jakże ja, Polak, mogłem poczuć się duchowo związany z Rosją i jej dziećmi? Jakże mogło mi się wydawać, że tak wiele nas łączy, skoro nie chciałem pamiętać o tym, co w potoku długich wieków dzieliło nas i wciąż od siebie oddala? Powoli pojawiali się w moich myślach zabójcy Rzeczpospolitej, sprawcy jej nieszczęść, niedoli jej obywateli: Iwan IV Groźny, Piotr I, Katarzyna II, carowie: Aleksander i Mikołaj, Włodzimierz Lenin, Soso i wielu, wielu innych. Opuściły mnie – ów szczery pozytywny afekt, to mgnienie ciepłych, zarazem dobrodusznych spostrzeżeń o ojczyźnie Puszkina, Dostojewskiego, Gogola, Turgieniewa. W ich miejsce wkradło się poczucie wyższości, że jestem lepszy, że oni jakoś do mnie nie przystają. Ilekroć widywałem Rosjanina objuczonego pasiastymi, plastikowymi torbami, w niepokoju oczekującego odprawy na przejściu granicznym, zrazu przychodziła do mnie pewna paskudna myśl – Hanibal ante portas. I kiedy tylko próbowałem się jej pozbyć, nagle powracały do mnie wspomnienia rozmów z samymi dziećmi Matuszki Rosiji. To dziwne, ale oni podobnie jak ja myśleli o sobie, że w czymś do nas – ludzi z Zachodu – nie przystają” /Marcin Małek, Chcemy znać ostatnią wersję prawdy, „Fronda” 29(2003), 154-169, s. 155/.

+ Opinie prawdziwe twierdzeń naukowych rozmaitych przyjmowane przez teologię. „doktor Kościoła [św. Augustyn] wskazuje na dwie postawy nie do pogodzenia z chrześcijaństwem. Pierwsza dotyczy ludzi odrzucających dane nauk przyrodniczych, gdyż – jak twierdzą – Biblia uczy czegoś innego, niezgodnego z tymi naukami. Druga postawa byłaby charakterystyczna dla osób podważających za pomocą argumentów przyrodniczych natchniony charakter Pisma Świętego. Poza tymi dwiema skrajnościami wszystkie inne interpretacje – jak uczy Augustyn – są dopuszczalne: „Co się tyczy pierwszego rodzaju sporu – niech odejdą ode mnie wszyscy, którzy fałsz biorą za wiedzę. Co się tyczy drugiego rodzaju – niech odejdą ode mnie wszyscy, którzy mniemają, że Mojżesz głosił nieprawdę” (Augustyn, Confessiones, XII, 23 (32)” /A. Siemieniewski, Ścieżką nauki do Boga. Nauki przyrodnicze i duchowość w starożytności i w średniowieczu, Wrocław 2009, s.169/. „Po drugie, wbrew spotykanym dziś fundamentalistycznym postulatom, aby tekst biblijny miał zawsze tylko jedno znaczenie, zwłaszcza co do dni stworzenia, Augustyn zachowuje godną podziwu otwartość na najrozmaitsze kierunki wyjaśniania biblijnego tekstu, z których wszystkie mogą być zgodne z zamysłem Ducha Świętego, od którego pochodzi natchnienie Pisma. Augustyn rezerwuje przede wszystkim miejsce na przyszłe interpretacje, jemu osobiście oczywiście jeszcze nieznane, zapewne więc i takie, które będą formułowane pod wpływem naukowych hipotez” /Tamże, s. 170/: „Wśród takiej rozmaitości twierdzeń […] niechże sama Prawda tezy te uzgodni […]. Czemu Mojżesz nie miałby mieć na myśli i jednego, i drugiego, skoro obie opinie są prawdziwe? A jeśliby ktoś dostrzegł w jego słowach jeszcze trzecie albo i czwarte znaczenie, albo dowolną liczbę znaczeń, czemu nie mielibyśmy przyjąć, że Mojżesz dostrzegł wszystkie te znaczenia? […] Kiedy zapisywał owe słowa, uświadamiał sobie wszystkie owe prawdy i rozmyślał nad nimi: zarówno te, jakie my zdołaliśmy w nich odnaleźć, jak i te, których odnaleźć jeszcze nie zdołaliśmy ani teraz jeszcze nie umiemy odkryć, które jednak są w tych słowach zawarte” (Augustyn, Confessiones, XII, 30-31 (41-42)/.

+ Opinie protestanckie na temat kanonu Ksiąg biblijnych są subiektywne. Teologia wnikała w charyzmat natchnienia biblijno-pisarskiego, dzięki któremu stopniowo, organicznie, stopniowo poprzez wieki powstawało Pismo Święte. Określone zostały sposoby sprawdzania natchnienia Ksiąg Pisma Świętego. Sposoby te powinny być: a) dostępne – wszyscy mają prawo i obowiązek wierzenia, dlatego mają prawo dotarcia do środków umożliwiających poznanie prawdziwości wiary; b) pewne i prawdziwe, tzn. wykluczające możliwość pomyłki – jesteśmy zobowiązani do niezachwianej wiary w Prawdę, której Pismo „uczy”, c) powinno odnosić się do wszystkich Ksiąg biblijnych, i to wyłącznie do nich. Istnieją różne sprawdziany przynależności jakiegoś pisma do Kanonu Ksiąg biblijnych O2 75. Sprawdzian natchnienia księgi wewnętrzny: z treści. Na synodzie w Jamni wysunięto dwa sprawdziany „wewnętrzne”: treść religijną i zgodność z Torą Mojżeszową. Protestanci, odrzuciwszy Urząd Nauczycielski i Tradycję, poszukiwali sprawdzianu natchnienia w samych tylko Księgach biblijnych. Prowadziło to do subiektywnych opinii. Księgi deutero-kanoniczne Luter przesunął do dodatku wydań Biblii, pod mianem apokryfów. Londyńskie Towarzystwo Biblijne pomija je w ogóle, począwszy od 1826 roku O2 74.

+ Opinie prowadzą do zrozumienia faktu historycznego. Rozumienie historyczne jako warstwa historii. „Rozumienie historyczne jest to ujęcie faktu (istnienia osobowego, działania, wytworu, procesu) i jego podstawowych relacji ku relatywnej całości na czele z relacją ku-osobową. Poznawczo jest to intelektualny kontakt osoby historyka z faktem (pod postacią znaku) przez osobowe ujęcie jego „istoty historycznej” i jego „relacji dziejowych”, na czele z obustronną relacją typu prozopoicznego: ku osobie i od osoby. Jest to przeniknięcie faktu (zbioru faktów, procesu) i jego relacji (odniesień) przez osobę istniejącą historycznie i jednocześnie odniesienie świata faktów do doświadczanego świata indywidualnego i społecznego, w końcu także i na sposób pragmatyczny i prakseologiczny. / Obok rozumienia indywidualnego przez osobę jednostkową należy mówić także – o związanym dialektycznie – rozumieniu społecznym, które opiera się na symbolach, opiniach, sensach, archetypach – percypowanych przez konkretną, żywą społeczność i otrzymujących w tej osobie zbiorowej swoją specyfikę, swój wyraz systemowy, swój horyzont rozumień i swój świat rozumień. Osoba kolektywna decyduje szczególnie o rozumieniu praktyczno-historycznym. Rozumienie to polega również na ujęciu sensu i znaczenia, ale przede wszystkim w relacji do osoby kolektywnej, np. sens wojny narodowej jest określany nie tylko przez jednego historyka, lecz raczej przez cały naród, choć historycy mają tu duże znaczenie. Można mówić o specyficznej prawdzie zapodmiotowanej kolektywnie: adaequatio societatis et rerum gestarum. Przy tym łączą się szczególnie: świadomość społeczna i osobowość kolektywna, ratio collectiva i intellectus socialis, sensus societativus i interpretatio communis /Cz. S. Bartnik, Hermeneutyka personalistyczna, Lublin 1994/” Cz. S. Bartnik, Historia i myśl, Lublin 1995, s. 48.

+ Opinie przeciwko in vitro liczne, przedstawiające zastrzeżenia co do skuteczności, bezpieczeństwa i zasadności stosowania zapłodnienia in vitro „Znawcy problematyki wyznaczonej tytułem niniejszego opracowania wskazują na ścisłe powiązanie eugeniki i procedury in vitro. Eugenika miała zagwarantować rodzenie się coraz doskonalszych pokoleń ludzi – zdrowych, silnych, o atrakcyjnych cechach psychofizycznych i nieprzeciętnych zdolnościach intelektualnych, eliminując ze społeczeństwa ludzi słabych, chorych i mniej uzdolnionych. Eugeniką nazywano więc zachęcanie do rozmnażania się osobników o pożądanych przez społeczeństwo cechach przy równoczesnym zabranianiu rozmnażania się osobnikom uznawanym za nieprzydatnych dla społeczeństwa. W miarę rozwoju genetyki, przed eugenikami niespodziewanie pojawiły się nieznane dotąd możliwości manipulacji na poziomie ludzkiego genomu. Inżynieria genetyczna stała się narzędziem dającym eugenikom nadzieję na rzeczywistą kontrolę puli genetycznej populacji ludzkiej, o czym wcześniej mogli tylko marzyć. Urzeczywistnieniem ich najśmielszych marzeń w czasach współczesnych stała się natomiast procedura zapłodnienia in vitro, pozwalająca na tworzenie człowieka o konkretnych cechach na zamówienie. Zapłodnienie in vitro jest obecnie znaną niemal na całym świecie metodą, przy pomocy której współczesny człowiek próbuje poradzić sobie z problemem niepłodności. Od narodzin pierwszego dziecka poczętego in vitro aż do dnia dzisiejszego pojawiają się liczne badania i opinie przedstawiające zastrzeżenia co do skuteczności, bezpieczeństwa i zasadności stosowania zapłodnienia in vitro. Napływają od etyków, lekarzy, prawników oraz innych osób zainteresowanych tematem sztucznego zapłodnienia, stawiając tę procedurę w dość niekorzystnym świetle. W szerszym kontekście, procedura in vitro ilustruje problem bezgranicznej wiary współczesnego człowieka w nowe techniki i technologie. Z pozoru dobre, ułatwiające życie, wymykają się jednak spod kontroli człowieka i w dalszej perspektywie okazują się być środkami zniewolenia, a nawet zagłady pojedynczego człowieka i całych społeczeństw” /Marta Joanna Gruszka [doktorantka filozofii, IEiB UKSW w Warszawie. Zainteresowania naukowe: procedura zapłodnienia in vitro, eugenika, naprotechnologia, szanse i zagrożenia związane ze stosowaniem inżynierii genetycznej, interpretacja terminu ekologia ludzka św. Jana Pawła II]], Od eugeniki do procedury zapłodnienia in vitro, Seminare. Poszukiwania naukowe [Towarzystwo Naukowe Franciszka Salezego], t. 36 * 2015, nr 3, s. 55-68, s. 55/. W obliczu poważnych zagrożeń oraz wątpliwości etycznych, medycznych i prawnych, towarzyszących procedurze in vitro, artykuł ten podejmuje temat naprotechnologii. To wciąż niedoceniana metoda leczenia niepłodności, mająca jednak potencjał zastąpić kontrowersyjną, wyrastającą z eugeniki procedurę in vitro, przedstawianą przez media, polityków i lekarzy jako najlepsza albo nawet jedyna droga walki z niepłodnością” /Tamże, s. 56/.

+ Opinie przeciwstawne rozważa Logos dialektyczny dla osiągnięcia wzajemnego rozumienia przedmiotu dyskutowanego. Logos dialektyczny nigdy nie jest samo oczywisty. „Zarówno logos dialektyczny, jak i hermeneutyczny nie podlegają logice dwuwartościowej, która jest zawsze monologiczna i prywatna - nie trzeba wcale dyskutować ani konsultować się z kimś innym, aby wykazać rację, że dwa i dwa to cztery. Demonstratywny logos logiki dwuwartościowej przedstawia jedynie konkluzje, które powinny być wyprowadzone z właściwego oglądu i które prowadzić winny do prawd samooczywistych. Logos dialektyczny rozważa zaś zawsze dwie przeciwstawne strony czy opinie, osiągając wzajemne rozumienie dyskutowanego przedmiotu, nigdy nie jest jednak samooczywisty. Podobnie też logos hermeneutyczny nie jest samooczywisty, prowadzi do rozumienia, lecz już na sposób praktycznego i egzystencjalnego zaangażowania. Zarówno w rozumowaniu dialektycznym, jak i hermeneutycznym przesłanki nie są w ogóle twierdzeniami na temat „silnie” metafizycznego bytu, który z konieczności jest tym, czym jest, i nie może tym nie być - każda przesłanka jest symultanicznym, przeciwstawnym potwierdzaniem i negowaniem zastanej opinii o płynnym, niedookreślonym bycie, który zawsze może „być” czymś innym, niż wydaje się być. Tak więc, wydaje się, że onto-dialektyka i onto-hermeneutyka nie zaczynają od arche, lecz od apeironu. Jednak z różnicy ontologicznych założeń wynika, że w przeciwieństwie do logosu hermeneutycznego, logos dialektyczny jest teleologiczny. Tak więc na końcu konkluzje logosu dialektycznego pozwalają uporządkować to, co na początku jawiło się jako nieuporządkowany apeiron – absolut jest bowiem wszechobejmującą jednością. Natomiast logos hermeneutyczny osiąga zrozumienie tylko na czas jakiś, by następnie znów powtórzyć proces interpretacji sensu bycia - onto-hermeneutyka jest więc an-archiczna od początku do końca. Ta oto różnica zdaje się być najbardziej podstawowa, a najlepszą jej ilustracją będzie przykład zaczerpnięty od Arystotelesa” /Norbert Leśniewski, Fenomenologia Hegla i Heideggera: próba ujęcia radykalno hermeneutycznego, Sztuka i Filozofia 22-23 (2003) 40-50, s. 50/.

+ Opinie przyswojonych przez umysł ludzki w ciągu życia muszą być odrzucone dla czynienia filozofii własnej. Kartezjusz tworzył filozofię „z treści własnego umysłu po oczyszczeniu go z opinii przyswojonych w ciągu życia (ferio tandem et libere generali huic merum opinionum eversioni vocabo). „Czy fakt, iż pewne wątki odgrywające kluczową rolę w systemie kartezjańskim (cogito, czy dualizm ciała i umysłu), znajdują się u św. Augustyna oznacza, iż zostały stamtąd faktycznie zaczerpnięte? Czy nie może ich współwystępowanie w dwóch systemach być kwestią przypadku? Przecież filozofowie często dochodzą do podobnych rozstrzygnięć, a nawet używają podobnych przykładów, mimo że nie znają wzajemnie swoich dzieł. Można przeto argumentować, iż koncepcja cogito oraz dualizm ciała i duszy będący jej konsekwencją stanowią jedyną możliwą odpowiedź na sceptycyzm, a więc mogli dojść, każdy na własną rękę, do podobnych rozwiązań. Wyjaśnienie to jest na tyle przekonujące, że skłaniałoby do uznania kwestii zapożyczeń jednego autora od drugiego za zamkniętą. Rzecz jednak w tym, iż podobieństwa między teologią św. Augustyna a metafizyką Kartezjusza nie ograniczają się jedynie do koncepcji cogito oraz dualizmu ciała i duszy. Ponadto, żaden filozof nie pracuje w teoretycznej próżni. Choć więc Kartezjusz powiedział nemo ante me (nikt przede mną), to niezależnie od znaczenia owych słów, on sam pojawił się jako filozof po dwudziestu wiekach intelektualnej pracy, której, jak niestrudzenie powtarzał Laberthonnière, nawet jego metoda nie mogła unicestwić. Elementami jego konstrukcji filozoficznej nie są surowce, ale składowe będące wynikiem uprzedniej pracy i wykorzystywane w innych filozoficznych konstrukcjach” /Z. Jankowski, Teodycea kartezjańska, Arkana, Kraków 1998, s. 203/. „Dlatego wydaje się rozsądniejsze przyjęcie założenia, iż Kartezjusz raczej zapożyczył rozwiązania od innych autorów niż je w całości wymyślił” Tamże, s. 204.

+ Opinie Rosjan wieku XIX nie wyrażają obaw przed żółtym niebezpieczeństwem. „Zagrożenia zewnętrzne? / Niektórzy widzą zagrożenia dla Europy głównie na zewnątrz. Mowa więc o Rosji, która przecież jest krajem europejskim o korzeniach chrześcijańskich, aczkolwiek ze złymi tradycjami; zarazem Rosja potrzebuje obecnie Europy. Starcie cywilizacji przewidywać można raczej na styku z islamem i Chinami. Uważa się to czasem za problem nowy. Tymczasem rzut oka na opinie sprzed stu czy więcej lat dowodzą czegoś innego. Np. w Rosji znana była obawa przed „żółtym niebezpieczeństwem". Le Bon w Psychologii socjalizmu opisał konkurencję handlową z Dalekim Wschodem i ekspansję demograficzną Arabów (ale przede wszystkim szkody i wstrząsy, jakie spowoduje biurokratyczny socjalizm w Europie). Owe niebezpieczeństwa zewnętrzne niezupełnie się przez sto lat zmaterializowały, co każe spojrzeć na nie z dystansem. Świat islamu jest rozległy i agresywny, ale tak naprawdę dość słaby. Jeśli Europejczycy pozwolą Arabom i Turkom osiągnąć w Europie większość, będzie to raczej dowód ich własnej słabości i głupoty niż siły islamu. Ten świat jest po pierwsze biedny, bo poza ropą niewiele ma. Po drugie w porównaniu z Europą i Ameryką niezbyt skuteczny militarnie. Przywódcy i mieszkańcy krajów arabskich chętnie się puszą, ale na ogół nie znają historii Europy; gdyby sobie zdali sprawę, z jaką drapieżnością jej mieszkańcy bili się na ostatnich wojnach między sobą, a przedtem najeżdżali cały świat, spuściliby z tonu. Po trzecie, islam jest zewnętrznie opancerzony przeciw wpływom zachodnim, ale tak naprawdę jego cywilizacja nie wypracowała odpowiedzi na nowe wzory z Zachodu, a religia, inaczej niż chrześcijaństwo, nie ma narzędzi myślowych do konfrontacji z potencjałem intelektualnym zlaicyzowanej Europy. Dlatego w krajach islamu widać dużą obawę przed myślą europejską w języku arabskim. Jest to ważny powód wrogości do Libanu, który te myśli od wieków tak rozpowszechnia” /Michał Wojciechowski, Europa po kryzysie?, [1953; pierwszy katolik świecki w Polsce, który został profesorem teologii, wykładowca na Uniwersytecie Warmińsko-Mazurskim w Olsztynie i Uniwersytecie Kardynała Stefana Wyszyńskiego w Warszawie, Ekspert Centrum im. Adama Smitha], „Fronda” 49(2008), 318-329, s. 328/.

+ Opinie różne na temat istnienia liczb kardynalnych dużych „Główny rodzaj aksjomatów, których dołączenie do teorii ZF (Zermela-Fraenkla) się sugeruje, to aksjomaty nieskończoności postulujące istnienie dużych liczb kardynalnych. Najprostszy z nich stwierdza istnienie liczb kardynalnych nieosiągalnych, tzn. liczb kardy­nalnych zamkniętych ze względu na działania potęgowania i su­mowania. Dokładniej: liczba kardynalna m jest nieosiągalna wtedy i tylko wtedy,  gdy: (1) À₀<m, (2) jeżeli n < m, to 2ⁿ < m oraz (3) jeżeli A <m i F jest funkcją ze zbioru A o war­tościach będących liczbami kardynalnymi mniejszymi od m, to å_xÎA  F(x) < m. Aksjomat liczb nieosiągalnych nie jest twier­dzeniem teorii ZF. Istnienie liczb nieosiągalnych może być iterowane w pozaskończoność. Prowadzi to do skali liczb kar­dynalnych Mahlo (opisanej po raz pierwszy przez Friedricha Paula Mahlo w roku 1911). Badania nad dużymi liczbami kardynalnymi rozwijają się szczególnie intensywnie od lat sześćdziesiątych. Wprowadzono wiele różnych rodzajów takich liczb, na przykład liczby kardynalne mierzalne, zwarte, superzwarte itd. Wszystko to prowadzi do postawienia dwu następujących pytań: (1) na jakiej podstawie możemy przyjmować stwierdzenia postulu­jące istnienie dużych liczb kardynalnych jako nowe aksjomaty teorii mnogości; (2) czy pomagają one wyjaśnić problem kontinuum. Jeżeli chodzi o pierwszą z tych kwestii, to w literaturze spotkać można różne opinie i stanowiska. Godel uważał, że odwołać się tu należy do intuicji matematycznej. Twierdził, że „głębsze zrozumienie pojęć leżących u podstaw logiki i matematyki umożliwi nam rozpoznanie ich [tzn. aksjomatów dużych liczb kardynalnych – uwaga moja, R. M.] jako implikowanych przez te pojęcia” /K. Gödel, What Is Cantor’s Continuum Problem?, w: P. Benaceraff, H. Putnam (eds.), Philosophy of Mathematics: Selected Readings, Englewood Cliffs, New York 1964, 258-273, s. 265; R. Murawski, Filozofia matematyki, Zarys dziejów, Wydawnictwo naukowe PWN, Warszawa 1995, s. 187”. „Nie precyzuje on jednak, jak za pomocą intuicji rozstrzygać sprawę zaakceptowania czy odrzucenia konkretnych aksjomatów” /Tamże, s. 188/.

+ Opinie różnorodne dotyczące kwestii obiektywnej i jednoznacznej podważają podstawy porządku racjonalnego „Z czasem więc okazało się, że nauczane przez sofistów umiejętności Formalne (Oczywiście nie wszyscy sofiści ograniczali się tylko do umiejętności formalnych, jednak niektóre głoszone przez nich poglądy stały się przedmiotem radykalnej krytyki Platona, szczególnie w Gorgiaszu i Politei. W. Jaeger stwierdza, że w tamtym czasie słowo „retor” nie miało swego formalnego znaczenia: przedmiotem mowy publicznej mogły być tylko sprawy państwa, co było dla wszystkich oczywiste. Zob. Paideia, t. 1, s. 306) nie mogą zastąpić wiedzy przedmiotowej i nie są w stanie wspomóc pewnych rozstrzygnięć, zasadne bowiem staje się chociażby pytanie, który ustrój proponuje najlepsze rozwiązania. Jeśli pozostawi się je bez odpowiedzi („Brak jest jednak u Protagorasa kryterium, przy pomocy którego można by rozstrzygnąć, co jest dobre, a co jest złe”, W. Wróblewski, Filozofia praktyczna Arystotelesa i jej antropologiczne aspekty, Toruń 1992, s. 50) lub zaneguje choćby jej możliwość, ostateczną konsekwencją będzie dowolność działań, biorąca się z różnorodności opinii nt. ich słuszności, co podważa same podstawy racjonalnego porządku. Jeśli zaś zabraknie rozumu, pozostaje tylko ślepe chcenie kończące się skrajną niewolą – tyranią bądź jednostki uzbrojonej w narzędzia przemocy nad innymi, czy też własnych żądz i namiętności. Jasne jest więc, że jakaś prawda istnieje i nasuwa się konieczność pokazania podstaw racjonalnego porządku rzeczywistości. Ta niedoskonałość nauczania sofistów, jak i niektóre głoszone przez nich poglądy (prawo silniejszego, utylitaryzm, relatywizm, hedonistyczne utożsamienie dobra z przyjemnością, przewaga konwencji nad naturą) stały się punktem wyjścia dla działalności Sokratesa, a także nauk Platona i jego następców (Przypis 22: „Wychodząc z takich założeń, Platon i Arystoteles podważyli z czasem cały system wychowania sofistycznego”, Paideia, t. 1, s. 309. W pewnym sensie poważna część twórczości Platona (jak i oczywiście działalność Sokratesa) była skierowana przeciwko sofistom, szczególnie dialog tytułem nawiązujący do nich – Sofista. Zob. także: „Ci zaś z sofistów, co przyrzekają nauczyć tej sztuki (rządzenia państwem – przyp. aut.), zdają się być bardzo dalecy od tego. W ogóle nie wiedzą nawet, czym ona jest ani czego się tyczy; wszak inaczej nie stawialiby jej na równi z retoryką, lub nawet niżej jeszcze (por. Isokrates, Mowa 15, 80), i nie sądziliby, ze łatwo jest nadawać prawa łącząc w jedną całość (różne) prawa cieszące się powszechnym uznaniem (por. Isokrates, Mowa 15, 82-3); twierdzą mianowicie, że można wybrać najlepsze, jak gdyby samo dokonanie tego wyboru nie wymagało już zrozumienia i jak gdyby trafny sąd nie był tu rzeczą najważniejszą, jak w dziedzinie muzyki”, Arystoteles, Etyka Nikomachejska 1181 a 12, n., tłum. D. Gromska; w: Arystoteles, Dzieła wszystkie, t. 5, Warszawa 1996)” /Zbigniew Pańpuch [Katolicki Uniwersytet Lubelski Jana Pawła II], Początki rozumienia autorytetu w starożytności, Człowiek w Kulturze [Fundacja Lubelska Szkoła Filozofii Chrześcijańskiej], 22 (2011/2012) 167-206, s. 173/. „W swych dialogach posuwał się jednak dalej i wykazywał szkodliwość ich działalności jako oszustów, którzy obiecywali ludziom nauczyć ich cnoty obywatelskiej, a faktycznie nie mieli o niej pojęcia. Było to o tyle niebezpieczne, że utwierdzało ludzi w złudzeniach posiadania cnoty i współtworzenia wielkiej polityki, która bez oparcia o posiadanie prawdziwej cnoty okazuje się zawsze czymś szkodliwym” /Tamże, s. 174/.

+ Opinie składnikiem treści dzieła literackiego. „Jest nim […] „problematyka”. Stanowi ona ten wymiar dzieła literackiego, który konstytuują tzw. problemy /Por. J. Słowiński, Problem, w: M. Głowiński, A. Okopień-Sławińska, J. Sławiński, Zarys teorii literatury, Warszawa 1986⁵, s. 397/, czyli kwestie doniosłe dla zawartości ideowej /Jest to „jeden z głównych składników treści dzieła: ogół poglądów, opinii i ocen zarówno wypowiedzianych wprost przez autora w utworze, jak i wyrażonych przezeń pośrednio – przez określone elementy świata przedstawionego i ich układ”. Tenże, Zawartość ideowa, w: M. Głowiński, A. Okopień-Sławińska, J. Sławiński, Zarys…, s. 586/ utworu. Najpoważniejsze badania na terenie polskiej literatury przedmiotu są prowadzone w takim właśnie kierunku. S. Sawicki utożsamia wręcz pojęcie „teologii «literackiej»” z „problematyką teologiczną zawartą w dziełach literackich” /S. Sawicki/. Dla A. Dunajskiego nasycenie „teologiczną problematyką” pism Norwida jest jednym z podstawowych sygnałów obecności teologii w tych utworach /A. Dunajski, Norwid – teolog? cz. I. „Przegląd Powszechny” (1982) nr 5, s. 367/. Również dla R. E. Rogowskiego, odczytującego teologię poezji Słowackiego, najistotniejsze są „problemy i zagadnienia teologiczne” /J. Rogowski, „Wszystko przez Ducha i dla Ducha…” Słowacki jako teolog i mistyk, „Collegium Polonorum”, 11 (1987), t. 9, s. 101-121, s. 103, 107/. Składowe problematyki teologicznej ujawniają się już w zakresie słownictwa (o religijno-teologicznej proweniencji), ale głównie na poziomie głębszym – treści (teologicznych) niezwerbalizowanych, których znakami mogą być „postawy ludzkie, zdarzenia, sugestie motywacyjne” /„Wysłowienie” problematyki teoforycznej dokonuje się tu często w oryginalnej i niecodziennej dla teologii szacie językowej: „literatura zawiera w sobie często bogatą i subtelną problematykę teologiczną, wyrażoną w języku egzystencjalnym, dalekim od uznanej i utrwalonej terminologii”, S. Sawicki, Sacrum w literaturze, w: Sacrum w literaturze, red. J. Gotfryd, M. Jasińska-Wojtkowska, S. Sawicki, Lublin 1983, s. 19)/” J. Szymik, Teologia na początku wieku, Katowice-Ząbki 2001, s. 342.

+ Opinie skrajne dotyczące poematu Mickiewicza Pan Tadeusz „w jednej z rozmów z Barbarą N. Łopieńską zebranych w książce Smak życia (1997) Paweł Hertz zaliczył Pana Tadeusza – największą apologię „swojskości" w dziejach literatury polskiej – do książek, bez których nie można się obyć, ponieważ „mówią o rzeczywistej sytuacji człowieka – nie tej wymyślonej, ale tej wiecznej. Nie wczoraj albo teraz, albo jutro, ale na stale – zawsze". Według Hertza poemat Mickiewicza zamyka w sobie „całe doświadczenie człowieka mówiącego po polsku i wychowanego w kręgu kultury polskiej" i jest arcydziełem porównywalnym z Biblią, Boską Komedią, Iliadą, Odyseją i Eneidą. Te dwa skrajne stanowiska wyznaczają pole jednego z gorętszych sporów literackich, jaki toczył się przez ostatnie trzysta lat w polskiej literaturze, choć nie obfitował w bezpośrednie polemiki. Argumentem w tym sporze była przede wszystkim twórczość poszczególnych poetów, niekiedy obwarowana programami grup poetyckich, jak w dwudziestoleciu międzywojennym, kiedy istniały formacje jednoznacznie opowiadające się za portretowaniem nowoczesnych miast (futuryści, skamandryci, w pewnym okresie awangarda krakowska) i takie, które wolały pejzaż wiejski (awangarda lubelska z Józefem Czechowiczem i Stanisławem Piętakiem na czele). Często podziały przebiegały zresztą „w poprzek" grup i prądów literackich, a stanowiska poetów zmieniały się w ciągu kilku lat. Julian Przyboś zaczynał od sławiących świat maszyn tomów Śruby i Oburącz, by zaraz potem wydać „wyciszone", pełne wiejskich pejzaży tomy Z ponad i W głąb las. Jako że niedawno – nazajutrz po zakończeniu Międzynarodowych Targów Książki we Frankfurcie – aurę tego sporu odświeżył niemiecki krytyk literacki Marcel Reich-Ranicki, zarzucając polskim prozaikom młodego pokolenia ucieczkę od cywilizacji na wyidealizowaną prowincję, warto z bliska przyjrzeć się wyobraźni zakorzenionej w konkretnej, „swojskiej" przestrzeni i postarać się o argumenty na jej obronę” /Wojciech Wencel [1972; – poeta, eseista, laureat I edycji Konkursu Poetyckiego im. x. Baki; członek Rady Programowej TVP S.A.; autor książek poetyckich], Mistyka zaścianka (Jarosław Marek Rymkiewicz. Znak niejasny, baśń półżywa, PIW. Warszawa 1999; Czesław Miłosz, To, Wyd. Znak, Kraków 2000), Fronda 21/22(2000) 368-379, s. 369/.

+ Opinie skrajne dotyczące relacji między historią świata a w procesem dokonującym się w czyśćcu trzeba odrzucić. „Aczkolwiek stan czyśćca i ziemska historyczność „nie są dostrojone do siebie, stanowią dwa zasadniczo różne systemy ruchu bytowego”, to jednak zawsze, obojętnie czy jest on po śmierci czy już samej śmierci, istnieje jakieś powiązanie interpersonalne między ludźmi na ziemi i w czyśćcu. Od­działywanie jednych na drugich w istocie jest atemporalne. Następuje wskutek poczynań duchowych, dokonywanych jednak przez tych ludzi, którzy znajdują się wewnątrz okreś­lonego odcinka czasu historycznego” /P. Liszka, Wpływ nauki o czasie na refleksję teologiczną, Palabra, Warszawa 1992, s. 178/. „Należy odrzucić skrajne tendencje, które albo negują ist­nienie jakiegokolwiek związku między poczynaniami pomiędzy istniejącą po śmierci dalszą historią świata a sytuacją zmarłego, albo przyjmują istnienie w czyśćcu czasu płynącego wraz z czasem ziemskim. Należy przyjąć istnienie jakiegoś pozaziem­skiego, nielinearnego wymiaru wewnątrzpersonalnego, który jest w ścisłej relacji z wymiarem życia duchowego ludzi żyjących w historii. Samo sformułowanie dogmatyczne doty­czące istnienia czyśćca nie wyjaśniają zagadki istnienia w nim struktury temporalnej. Słowo „czas” używane w tekście dog­matycznym albo stosowane jest poetycko, by określać jakieś atemporalne wartości sytuacji czyśćca, albo odnosi się do czasu historycznego, w którym żyjący jeszcze na ziemi ludzie mogą duchowo oddziaływać na sytuację zmarłego, albo informuje o innego rodzaju strukturze temporalnej. Pogląd głoszący, że tzw. „msza gregoriańska” jest wystarczająca, by zmarły znalazł się w niebie, nie należy do sformułowań dogmatycznych. Odprawienie ostatniej z cyklu mszy św. nie wyznacza punktu na osi czasu, kończącego przebywanie zmarłego w czyśćcu. Nie jest możliwe wskazanie w historii punktu, który odpowiadał by sytuacji przejścia z czyśćca do nieba. Również tzw. odpusty cząstkowe, mówiące o skróceniu czasu przebywania w czyśćcu, dotyczą jakiegoś wydarzenia duchowego niedostępnego dla ludzkiej miary. Słowa z języka temporalnego stosowane tutaj należy rozumieć personalistycznie, należy je transponować na strukturę z zupełnie innej płaszczyzny bytowania” /Tamże, s. 177.

+ Opinie sowieckie sondowanie przez PRL roku 1948 poprzez posła w Moskwie Mariana Naszkowskiego „Źródło historyczne / Jednym z najważniejszych zarzutów, jaki można postawić Autorom omawianej pracy jest wyraźny kłopot z interpretacją źródeł pochodzących z sowieckich kancelarii partyjnych i państwowych. Dobrze ukazuje to kwestia rozumienia znaczenia sensu korespondencji pomiędzy dyplomacją komunistycznej Polski a sowieckimi czynnikami kierowniczymi. Prof. Noskowa i jej współpracownicy piszą: „W marcu 1948 r. Warszawa poprzez posła w Moskwie M. [ariana] Naszkowskiego niejednokrotnie sondowała grunt odnośnie samodzielnych wystąpień w tej lub innej kwestii" (Moskwa i wostocznaja..., s. 50). Ciekawe, dlaczego przedstawiciel jednego, teoretycznie suwerennego państwa swoje inicjatywy konsultuje ze służbami dyplomatycznymi sąsiada? Drogą dedukcji można dojść do wniosku, że dyplomacja komunistycznej Polski była podporządkowana Kremlowi. Ale nie. Autorzy książki uważają, że „prośby o rady" tow. Naszkowskiego dowodzą czegoś dokładnie przeciwnego: „Generalnie inicjatywy strony polskiej, jak to widzimy, dają możliwość w określonym stopniu skorygować powszechny pogląd o bezwarunkowej zależności wschodnioeuropejskich państw od sowieckiego kierownictwa, przekształcającej ich w marionetki Moskwy" (Ibidem, s. 51). Podobne metody wnioskowania raczej nie ułatwią historykom rosyjskim zrozumienia ówczesnej rzeczywistości. Tu trzeba umieć odróżnić, co jest w nich prawdą, a co fikcją, co polityczną rzeczywistością, a co zwykłą farsą. Wielopoziomowe i wielopostaciowe kłamstwo było przecież immanentną częścią składową komunistycznego systemu. Bez zrozumienia tego oczywistego faktu o poważnych badaniach dziejów najnowszych nie może być nawet mowy. Najlepszym tego przykładem jest fakt, iż prof. Noskowa et consortes kilka stron swojej książki poświęcają tak poważnej kwestii, jak „sojusz narodów słowiańskich": „konkretne kroki do jego stworzenia były podjęte jeszcze w latach wojny zawiązaniem w 1943 r. porozumienia sowiecko-czechosłowackiego. W kwietniu 1945 r., już w samym końcu wojny, były podpisane analogiczne sowiecko-jugosłowiańskie i sowiecko-polskie porozumienia (w konsekwencji mówiło się o konieczności podpisania porozumienia pomiędzy Węgrami i Polską)" (Ibidem, s. 31)” /Piotr Gontarczyk [Warszawa], Sowiecko-rosyjska kontrrewolucja. Uwagi o rosyjskiej historiografii najnowszej na marginesie książki Moskwa i wostocznaja Jewropa. Stanowlienije politiczieskich reżimow sowietskowo tipa (1949-1953). Oczierki istorii [oprac. T. W. Wołokitina, G. P. Muraszko, A. F. Noskowa, T. A. Pokiwajłowa, Moskwa 2002], Dzieje Najnowsze [Instytut historii PAN], Rocznik XXXVIII (2006) 3, 157-180, s. 163/.

+ Opinie społeczne powinny być połączone z ich realizacją. Potrzeba wyjścia poza etykę indywidualistyczną. „Głęboka i szybka przemiana rzeczywistości nagląco domaga się, żeby nie było nikogo, kto nie zwracając uwagi na bieg wydarzeń lub odrętwiały w bezczynności, sprzyjałby etyce czysto indywidualistycznej. Obowiązek sprawiedliwości i miłości coraz lepiej jest wypełniany przez to, że każdy, przyczyniając się do wspólnego dobra wedle własnych uzdolnień i potrzeb innych ludzi, przyczynia się również do rozwoju instytucji czy to publicznych, czy prywatnych i pomaga tym, które służą zmianie na lepsze życiowych warunków ludzi. Znajdują się również tacy, którzy głosząc śmiałe i szlachetne opinie, w rzeczywistości jednak żyją tak, jak by się zgoła nie troszczyli o potrzeby społeczeństwa. Co więcej, wielu ludzi w różnych krajach lekceważy sobie prawa i przepisy społeczne. Niemało jest też takich, którzy nie wahają się różnego rodzaju oszustwami i podstępami uchylać od słusznych podatków lub innych świadczeń społecznych. Inni znów mało sobie ważą pewne normy życia społecznego, na przykład przepisy dotyczące ochrony zdrowia lub regulujące ruch pojazdów, nie licząc się z tym, że przez takie niedbalstwo wystawiają na niebezpieczeństwo życie własne i cudze. Niech dla wszystkich będzie rzeczą świętą zaliczanie solidarności społecznej do głównych obowiązków dzisiejszego człowieka oraz przestrzeganie jej. Im bardziej bowiem jednoczy się świat, tym wyraźniej zadania ludzi przekraczają ramy partykularnych grup i powoli rozciągają się na cały świat. Dziać się to może jedynie wtedy, gdy poszczególni ludzie i grupy pielęgnować będą cnoty moralne i społeczne oraz będą je szerzyć w społeczeństwie, tak by przy koniecznej pomocy łaski Bożej ukształtowali się prawdziwie nowi ludzie i budowniczowie nowej ludzkości” (KDK 30).

+ Opinie sprzeczne teologii amerykańskiej wieku XVI uzgadniane później w syntezie w miarę spójnej. Dominikanin hiszpański wieku XX Miguel Ángel Medina napisał artykuł dotyczący kwestii ewangelizacji i humanizmu dominikanina z wieku XVI, Bartolomé de Las Casas. Las Casas zaczął pisać dość późno. Jego pierwsze dzieło De unico vocationis modo omnium gentium ad veram religionem jest dziełem człowieka dojrzałego, przekonanego o słuszności swoich poglądów. Zawarte są tam trzy fundamentalne, absolutne zasady teologiczne: zaproszenie Boże do zbawiania wszystkich ludzi, człowiek jest obrazem Boga i powołany do zbawienia, ewangelizacja powinna być prowadzona metodami pokojowymi, wspartymi pełną refleksją teologiczną, sięgającą do podstaw takich jak predestynacja, Boże wybraństwo, łaska i wolny wybór. Las Casas nie był teologiem zawodowym, dlatego trzeba odróżnić uznanie przez niego fundamentalnych zasad od systematycznej refleksji, którą prowadził na ich podstawie. Ponadto, jego refleksje trzeba ujmować w kontekście ówczesnej teologii amerykańskiej, która w swojej odrębnej specyfice dopiero się rodziła i przechodziła proces przemian, obarczony błędami, opiniami sprzecznymi, aby dojść do syntezy w miarę spójnej. Myśl teologiczna nie jest w tej sytuacji jakimś całościowym wykładem, lecz odpowiedzią na konkretne pytanie (questio). Z tego powodu najpierw mamy do czynienia z dyskusją, polemiką, w której argumenty są nieraz bardzo wyostrzone a teza ujęta w sposób przesadny, po to, aby dyskusja mogła być prowadzona, aby wyostrzyć kolejny głos drugiej strony. Błędem jest traktowanie głosu w dyskusji jako wypowiedzi pełnej, zakończonej, wyważonej, syntetycznej /M. Ángel Medina OP, Evangelización y humanismo en Las Casas, w: Actas del VII simposio de teología histórica (28-30 abril 1992), Valencia 1993, 115-129, s. 115/. Kolejny aspekt metodologiczny wynika z faktu, że Las Casas najpierw był misjonarzem, głosicielem Ewangelii, a dopiero po napotkaniu pytań, na które nie mógł znaleźć odpowiedzi, zaczął studiować dzieła filozoficzne i teologiczne. Autor artykułu jest zgodny z tezą, którą postawił Enrique Dussel, że Las Casas nie tworzył teologii politycznej /Tamże, s. 116.

+ Opinie sprzeczne wprowadzają zamęt. „Aby być naprawdę ludem służącym życiu, musimy konsekwentnie i odważnie głosić te prawdy już na pierwszym etapie ewangelizacji, a następnie w katechezie i różnych formach przepowiadania, w dialogu osobowym i we wszelkich działaniach wychowawczych. Wychowawcy, nauczyciele, katecheci i teolodzy winni podkreślać racje antropologiczne, które uzasadniają i umacniają szacunek dla każdego życia ludzkiego. W ten sposób ukażemy w pełnym blasku pierwotną nowość Ewangelii życia i pomożemy wszystkim odkryć, także w świetle rozumu i doświadczenia, że chrześcijańskie orędzie ukazuje pełnię prawdy o człowieku oraz o sensie jego bytu i istnienia; odkryjemy cenne możliwości spotkania i dialogu także z niewierzącymi i wszyscy razem będziemy kształtować nową kulturę życia. W sytuacji, gdy z różnych stron wypowiadane są najbardziej sprzeczne opinie i gdy wielu odrzuca zdrową naukę o ludzkim życiu, zdajemy sobie sprawę, że także do nas skierowana jest usilna prośba, z jaką św. Paweł zwracał się do Tymoteusza: „głoś naukę, nastawaj w porę, nie w porę, [w razie potrzeby] wykaż błąd, poucz, podnieś na duchu z całą cierpliwością, ilekroć nauczasz” (2 Tm 4, 2). Ta zachęta winna rozbrzmiewać ze szczególną mocą w sercach tych, którzy w Kościele z różnego tytułu uczestniczą bardziej bezpośrednio w jego misji „nauczyciela” życia. Niech zabrzmi zwłaszcza dla nas Biskupów: od nas przede wszystkim oczekuje się, że będziemy niestrudzonymi głosicielami Ewangelii życia, na mocy powierzonego nam zadania mamy też czuwać nad integralnym i wiernym przekazem nauczania na nowo ujętego w tej Encyklice oraz stosować wszelkie odpowiednie środki, aby chronić wiernych przed każdą doktryną sprzeczną z tym nauczaniem. Szczególną uwagę winniśmy poświęcić trosce o to, aby na uczelniach teologicznych, w seminariach i w różnych instytucjach katolickich głoszono, wyjaśniano i pogłębiano znajomość zdrowej nauki (Por. JAN PAWEŁ II, Enc. Veritatis splendor (6 sierpnia 1993), 116: AAS 85 (1993), 1224). Niech usłyszą słowa Pawłowego wezwania teolodzy, pasterze i wszyscy inni, którzy zajmują się nauczaniem, katechezą i formacją sumień: świadomi swoich zadań, niech wystrzegają się poważnego wykroczenia, jakim jest zdrada prawdy i własnej misji przez głoszenie osobistych poglądów sprzecznych z Ewangelią życia, wiernie przedstawioną na nowo i interpretowaną przez Magisterium. Głosząc tę Ewangelię nie powinniśmy się lękać sprzeciwów i niepopularności, ale odrzucać wszelkie kompromisy i dwuznaczności, które upodobniłyby nas do tego świata (por. Rz 12, 2). Mamy być w świecie, ale nie ze świata (por. J 15, 19; 17, 16), czerpiąc moc z Chrystusa, który przez swoją śmierć i zmartwychwstanie zwyciężył świat (por. J 16, 33)” /(Evangelium Vitae 82). Encyklika Ojca Świętego Jana Pawła II do biskupów, do kapłan ów i diakonów, do zakonników i zakonnic, do katolików świeckich oraz Do wszystkich ludzi dobrej woli o wartości i nienaruszalności życia ludzkiego. W Rzymie, u Św. Piotra, dnia 25 marca 1995, w uroczystość Zwiastowania Pańskiego, w siedemnastym roku mego Pontyfikatu/./Encykliki ojca Świętego Jana Pawła II, Znak, Kraków 2007.

+ Opinie sprzeczne zestawione dla poszukiwania stanowiska koncyliacyjnego „Zdaniem Kalbarczyka i Cywińskiego, na tle własnej epoki Abramowski był socjalistą, aczkolwiek reprezentował „polski typ świadomości socjalistycznej” (D. Kalbarczyk, Wstęp, (w:) Edward Abramowski. Rzeczpospolita Przyjaciół. Wybór pism społecznych i politycznych, Warszawa 1986, s. 12). Z socjalistyczną myślą łączyło go przekonanie o pozytywnej naturze ludzkiej, różniło (ale nie dystansowało) przeświadczenie, że istotą zmiany jest rewolucja etyczna oraz – powtarzając za Andrzejem Walickim – „fenomenalistyczna interpretacja materializmu historycznego” (Ibidem, s. 15). Według autora Zagadnień socjalizmu, wszystko, co zaistnieje w obszarze bytu społecznego, musi się najpierw pojawić w obrębie indywidualnej świadomości. Za zło w świecie odpowiada jednak nie natura ludzka, która jest naznaczona dobrem, ale fikcje, złudzenia świadomości, wokół których człowiek dookreśla własne życie oraz funkcjonowanie społeczne. Abramowski nawiązywał tu do filozofii Bergsona: pojęcia tworzą „jaskinię”, która nie jest w stanie pomieścić dynamicznej rzeczywistości. Innymi słowy, pojęcia uznawał za kłopotliwe i wadliwe „tłumaczenia”, które wypaczają jakość „oryginału”. Z tego też powodu sam unikał klasyfikowania własnej myśli, a jego twórczość jest obciążona metaforycznym, narzucającym intuicyjny odbiór charakterem. Oczywiście Abramowski nie odrzucał metod racjonalnych na rzecz intuicyjnych, jego technika polegała raczej na zestawianiu sprzecznych opinii, sądów i poszukiwaniu koncyliacyjnego stanowiska. Z tego powodu, pomimo momentami nowatorskich poglądów, był w stanie uniknąć radykalizmu typowego dla środowisk społecznie zaangażowanych (M. Augustyniak, Myśl społeczno-filozoficzna Edwarda Abramowskiego, Olsztyn 2006, s. 56-57). W przypadku autora Etyki i rewolucji mówić należy wyłącznie o radykalizmie etycznym czy też kulturowym (w takim znaczeniu można też postrzegać ideał braterstwa). Uważał, iż porządek prawnopolityczny, radykalizm społeczny i ekonomiczny (typowy np. dla anarchistów) nie budują dostatecznej panoramy zmian. W Ideach społecznych kooperatyzmu pisał: „Instytucje zwalczone politycznie tylko mogą odżyć i zapanować na nowo, lecz instytucje zwalczone moralnie, których źródła potrzeb i uczuć wyschły, są umarłe naprawdę. Dlatego powinniście stworzyć nowego człowieka” (E. Abramowski, Idee społeczne kooperatyzmu, [online] <www.ibw.rdl.pl/?q=node/13>(dostęp: 18.05.2015)” /Jolanta Święszkowska, Edward Abramowski i anarchizm: wybrane problemy z myśli społeczno – politycznej filozofa, Humanistyka i Przyrodoznawstwo [Uniwersytet Warmińsko – Mazurski w Olsztynie], 21 (2015) 221-230, s. 224/.

+ Opinie subiektywne przezwycięża prawda, pozwala wznosić się ludziom ponad uwarunkowania kulturowe i historyczne oraz spotykać na płaszczyźnie oceny wartości i istoty rzeczy „Powieść Michaiła Bułhakowa Mistrz i Małgorzata jest dziełem charakteryzującym się różnorodnością i bogactwem znaczeń, które można wciąż na nowo analizować. Dzieło to podejmuje wiele tematów i problemów aktualnych również w dzisiejszym świecie. Jednym z nich jest zagadnienie form przezwyciężania zła. Należą do nich – umiłowanie prawdy, umiejętność przebaczenia i miłość jako neutralizowanie zła. I. Umiłowanie prawdy Poszukiwanie i umiłowanie prawdy staje się wiodącym celem każdego człowieka w każdej epoce historycznej. Prawda jest ściśle powiązana z najważniejszymi wartościami moralnymi, takimi jak: mądrość, wolność, szczęście, dobro i miłość. To właśnie dzięki prawdzie słowo nabiera głębokiego znaczenia, a nie jest jedynie narzędziem politycznym w rękach określonej władzy. Prawda nadaje sens wszelkim ludzkim działaniom. Ukazuje człowieka jako autentycznego i wiarygodnego obrońcę najważniejszych wartości (Przypis 1: Por. S.Th. Pinckaers, Źródła moralności chrześcijańskiej, Poznań 1994, s. 54-56, 380-385. Benedykt XVI definiuje prawdę jako „«lógos», który tworzy «diálogos», a więc komunikację i komunię. Prawda, dzięki której ludzie wychodzą poza subiektywne opinie i odczucia, pozwala im wznosić się ponad uwarunkowania kulturowe i historyczne oraz spotykać na płaszczyźnie oceny wartości i istoty rzeczy. Prawda otwiera i jednoczy umysły w lógos miłości: oto chrześcijańskie orędzie i świadectwo miłości. W dzisiejszym kontekście społecznym i kulturowym, w którym jest rozpowszechniona tendencja do relatywizowania prawdy, przeżywanie miłości w prawdzie prowadzi do zrozumienia, że przyjęcie wartości chrześcijańskich jest elementem nie tylko użytecznym, ale koniecznym dla zbudowania dobrego społeczeństwa oraz prawdziwego, integralnego rozwoju ludzkiego” Benedykt XVI, Encyklika Caritas in veritate, nr 4)” /Robert Nęcek [Ks. dr; adiunkt w Katedrze Mediów i Komunikacji Społecznej na Wydziale Nauk Społecznych Uniwersytetu Papieskiego Jana Pawła II w Krakowie; rzecznik prasowy archidiecezji krakowskiej], Anna Zięba [Mgr; absolwentka teologii na Uniwersytecie Papieskim Jana Pawła II w Krakowie], Formy przezwyciężania zła w powieści "Mistrz i Małgorzata", Michaiła Bułhakowa, Studia Salvatoriana Polonica T. 7 (2013) 257-268, s. 257/.

+ Opinie swobodne gwarantowane przez konstytucję niemiecką, „ale kodeks karny z zapisem o blasfemii pozwala ścigać za werbalną krytykę kościołów i symboliczną, ikoniczną ekspresję tego typu poglądów. Jeśli Kościół katolicki przemówił wówczas zdecydowanym głosem, to oznaczało, że irregulares – podążający śladami Oskara Panizzy (skazanego na rok pozbawienia wolności za tragikomedię Das Liebeskonzil z 1894 r.), George’a Grosza, Bertolda Brechta, Kurta Tucholsky’ego czy wielekroć aresztowanego za rządów Hitlera pastora Wilhelma Buscha, sprzeciwiającego się ówczesnej nazyfikacji kościoła protestanckiego – przekroczyli w oskarżeniach miarę, nieskutecznie odstraszani praktykowaną od 1871 r. sankcją do trzech lat więzienia za obrazę uczuć religijnych. Nadmiernie zakłócili oni ów błogi, pietystyczny nastrój niemieckiej Gemütlichkeit, jaki panuje in meiner Stadt bei meines Vaters und meiner Mutter Grab, a który wyczuwamy w kantacie Bacha Gott ist mein König” /Kazimierz Piotrowski [Akademia Sztuk Pięknych w Łodzi. Wydział Sztuk Wizualnych, Zakład Teorii i Historii Sztuki], Potwierdzanie braku wiary: o bluźnierstwie i rytualizacji irreligii, Studia Kulturoznawcze [Uniwersytet im. Adama Mickiewicza w Poznaniu], nr 2 (6) (2014) 91-104, s. 100/. „Warto też przypomnieć analogiczny głos oburzenia ks. kardynała Jeana-Marie Lustigera, który na fali dyskusji, którą we Francji wywołała w 1989 r. projekcja filmu Ostatnie kuszenie Chrystusa (1988) Martina Scorsese, na łamach „Le Figaro” w 1991 r. wspomniał o zideologizowanych, karykaturalnych, wręcz śmiesznych kalumniach kierowanych pod adresem Chrystusa i prawd Kościoła. Ten brak szacunku podważa ład demokratyczny, dlatego, zdaniem kardynała, tego typu praktyki powinny być rozpatrywane przez trybunał. Reakcja francuskiego hierarchy wzmogła wysiłki liberalnej międzynarodówki, której aktywiści są zrzeszeni w założonej w Belgii w 1989 r. organizacji LABEL (La Ligue pour l’Abolition des lois réprimant le Blasphème et le droit de s’Exprimer Librement) (http://www.blaspheme.be/ [20.05.2014]). W tym kontekście – kontekście nadal trwającej konfrontacji – ciekawie wybrzmiało nawoływanie Benedykta XVI do odrodzenia „Kościoła wojującego” /Tamże, s. 101/.

+ Opinie swoje wyrażane w sposób kategoryczny, podczas gdy Orygenes był bardzo ostrożny i pokornie gotowy do odwołania swoich poglądów. „Można odnieść wrażenie, że egzegeci czasem bardziej dbają o nienaruszoność jedności swych założeń niż o odczytanie jednego przesłania Objawienia Bożego. Przy tak obfitym pluralizmie metod i ujęć, polemiki nie ustaną nigdy, a jedyne Słowo Ojca niknie wśród kontekstów. Miast stanowić tło, konteksty rzucają tyle cienia, że chaos interpretacji niczemu nie służy”. Pierwszy komentarz do Ewangelii Janowej, jaki powstał w Kościele, to dzieło Orygenesa, który stosując alegorię szukał sensu duchowego Pisma Świętego /T. Paszkowska, Integrująca rola Słowa, RWKUL, Lublin 2000, s. 96/. Teresa Paszkowska zwraca uwagę na to, że egzegeci współcześni mogliby się wiele od Orygenesa nauczyć. Wydaje się im, że ich metody naukowe są lepsze od poetyckich alegorii. Niemniej egzegeci współcześni są zadufani w sobie i wyrażają swoje opinie w sposób kategoryczny, podczas gdy Orygenes był bardzo ostrożny i pokornie gotowy do odwołania swoich poglądów, które nie są twierdzeniami naukowymi, lecz hipotezami, przypuszczeniami, próbami poszukiwania odpowiedzi. „Nawet ci, którzy przyjmują duchowy charakter Ewangelii Janowej, doszukują się ducha sensu mistycznego w mglistych roztrząsaniach, np. symboliki cyfr (mnożenia, dzielenia, odejmowania), czynią z Ewangelisty kalkulatora, który nie posłużył się „symboliką instynktowną, wpółuświadomioną”, lecz analogicznie do Apokalipsy zastosował symbolikę, którą trzeba odczytać systemowo […] W paradoksalny sposób duchowy charakter Ewangelii janowej kryje się, zdaniem Gryglewicza, nie w słowach-kluczach, lecz w niezwyczajnych szczegółach celowo wkomponowanych w tekst /Tamże, s. 97/. Teresa Paszkowska nazywa go twórcą personologii. Nie jest to synonim personalizmu.

+ Opinie szkół filozoficznych określane terminem dogmat. „Dogmat  I. W Teologii katolickiej. W pierwszych wiekach chrześcijaństwa terminem dogmat określano nakazy prawne, opinie szkół filozoficznych i zasady ludzkiego działania, a także naukę Jezusa Chrystusa i Dwunastu, rozumiejąc ją łącznie z normami życia moralnego; dogmat oznaczał po prostu „doktrynę”, a dopiero od IV w. coraz wyraźniej – prawdę wiary. W wielu przypadkach dogmatem nazywano również naukę fałszywą, heretycką (dogma adversarium, falsum, haereticum, impium, perversum), dlatego wielu ojców Kościoła stosowało to określenie niechętnie i rzadko; Wincenty z Lerynu nazwał dogmat prawdą objawioną przekazaną Kościołowi jako depozyt wiary do nauczania (Commonitorium, PL 50,637-686). Również dla Tomasza z Akwinu termin dogmat był zarówno synonimem błędów heretyckich i opinii filozoficznych, jak też prawd wiary (np. w Lauda Sion). Treść pojęcia dogmat związaną z prawdami zawartymi w Piśmie Świętym i w Apostolskim składzie wiary nazywał Tomasz z Akwinu artykułem wiary; przyjmował, że przedmiot wiary jest jeden, a poznajemy go częściami na podstawie treści zawartej w poszczególnych artykułach symbolu wiary; w ujęciu Tomasza dogmat (jako artykuł wiary) nie jest jedynie formułą prawną głoszoną przez Kościół z zobowiązaniem do jej przyjęcia w duchu posłuszeństwa dla jego autorytetu doktrynalnego (dogmatyczna definicja), lecz prawdą religijną, która „ustawia” człowieka wobec Boga, dając mu uczestnictwo w jego wiedzy i życiu. W tomistycznej koncepcji dogmatu akcentuje się przede wszystkim jego treść, czyli prawdę wiary; fakt przekazu dogmatu głoszonego przez Kościół, będącego autorytetem usankcjonowanym przez Boga, umieszcza się na drugim planie; takie pojęcie dogmatu, jako prawdy objawionej przekazanej do wierzenia z Pisma św. i Tradycji, przyjęto w kategoriach teologii i dlatego w wielu podręcznikach utożsamiano dogmat z prawdą objawioną, nauczaną zobowiązująco przez Kościół, której odrzucenie jest równoznaczne z herezją i powoduje skutki anatemy” /B. Pylak, Dogmat, I. W teologii katolickiej, w: Encyklopedia katolicka, T. IV, red. R. Łukaszyk, L. Bieńkowski, F. Gryglewicz, Lublin 1989, 6-10, k. 7.

+ Opinie teologiczne angelologii dawnej wyprowadzone z przesłanek metafizycznych są dziś kwestionowane. „Angelologia współczesna nie stanowi harmonijnej kontynuacji dotychczasowego traktatu o aniołach z racji przeciążenia jego treści momentami filozoficznymi. Kwestionuje się dziś bowiem niektóre opinie teologiczne wyprowadzone z przesłanek metafizycznych (będących reminiscencjami koncepcji neoplatońskich i arystotelesowsko-tomistycznych), szczególnie te, które dotyczą natury anioła, uznawanej dotąd za wyższą od natury człowieka ze względu na tzw. czystą duchowość. Objawienie natomiast i oparta na nim teologia mówią o wspólnym dla aniołów i ludzi powołaniu do bezpośredniego obcowania z Bogiem, czemu złożoność natury ludzkiej z pierwiastka duchowego i materialnego bynajmniej nie przeszkadza, lecz pozwala na tak intensywne uczestnictwo człowieka w życiu trynitarnym, że może ono być głębsze od uczestnictwa anioła. Innymi argumentami przeciw porównywaniu natury anioła z naturą człowieka (na korzyść tej ostatniej) jest fakt unii hipostatycznej wcielonego Słowa Bożego, które właśnie ludzką naturę wyniosło do poziomu nieprzekraczalnego przez jakiekolwiek inne byty stworzone oraz wyniesienie ludzkiej osoby do godności Matki Bożej i jej „pokrewieństwo” z II osobą Trójcy Świętej” /K. Strzelecka, Angelologia, w: Encyklopedia Katolicka, t. 1, red. F. Gryglewicz, R. Łukaszyk, Z. Sułowski, Lublin 1985, kol. 549-552, kol. 550/. „Angelologia współczesna oparta jest na przesłankach biblijnych. Natrafia ona na szczególne trudności w kwestii właściwego rozumienia odpowiednich tekstów Pisma św.; dotyczy to zwłaszcza aniołów w ST, których ze względu na rodzaje poszczególnych ksiąg i perykop biblijnych oraz ich konteksty treściowe należałoby niekiedy (w określonych wypadkach) uznać za postacie legendarne oraz koncepcje literackie o funkcjach dydaktycznych. Także rozumienie aniołów w NT nie jest całkowicie pewne. Np. „chóry aniołów” Pawła Apostoła (Kol 1, 16) uważane są przez niektórych teologów za motyw antyczny, nie mający podstaw w rzeczywistości anielskiego świata (K. Rahner). Kwesta ta znalazła także swój wyraz w katechizmie holenderskim, którego autorzy, nie negując roli aniołów w życiu ludzkim ani ich miejsca w doktrynie biblijnej i kościelnej, sygnalizują jednak nie stawiane dotąd problemy, dyskutowane w najnowszej egzegezie biblijnej, zawarte w pytaniach: czy nauka o istnieniu aniołów wynika jedynie z biblijnej koncepcji świata oraz czy rzeczywiście stanowi ona część depozytu objawienia /Chrystus preegzystujący jest prawzorem człowieka i prawzorem anioła/. Nadprzyrodzone życie anioła jest również łaską Chrystusową; współudział w życiu Bożym dokonuje się bowiem jedynie przez Syna. […] Podporządkowanie aniołów Chrystusowi ujawnia się wyraźnie w ich służebnej funkcji, jaką spełniają w historii zbawienia człowieka. […] Zatem całą nauka objawiona o aniołach koncentruje się w NT wokół osoby i dzieła Boga-Człowieka. W konsekwencji angelologia, stanowiąca pewną całość sama w sobie, w pełni zrozumiała jest jedynie w integralnym związku z chrystologią; wyjaśnia teofaniczne i soteryczne funkcje wcielonego Słowa” /Tamże, kol. 551.

+ Opinie teologiczne prywatne dotyczące pochodzeniu Ducha Świętego nie przeszkadzają w osiągnięciu jedności Kościoła; Barlaam.  „Z pewnością kariera kościelna Barlaama potoczyła by się inaczej, gdyby nie to, że jeden z napisanych przez niego antyłacińskich traktatów, poświęcony krytyce zachodniego dogmatu o pochodzeniu Ducha Świętego od Ojca i Syna (Filioque), zawierał stwierdzenie o absolutnej nieosiągalności Boga przez ludzki rozum i o tym, że nie da się udowodnić żadnego sądu o Bogu. Pisząc przeciwko łacinnikom i ich próbom udowodnienia słuszności dodatku do Credo „i od Syna” Barlaam „odwołując się do teologii apofatycznej Pseudo-Dionizego, posłużył się bardzo oryginalnym dowodem: Bóg jest przecież niepoznawalny, dlatego łacinnicy powinni zaprzestać udowadniania poprawności swojej nauki o pochodzeniu Ducha Świętego. Jak bowiem można dowieść cokolwiek o Tym, Który znajduje się poza granicami wszelkiego ludzkiego pojmowania i zrozumienia? Łacinnikom i Grekom powinni wystarczyć święci ojcowie, którym dane było szczególne objawienie Boga. Przecież nawet sami ojcowie nie zawsze wyrażali się w sposób wyraźny, dlatego pozostaje jedynie sprowadzić naukę o pochodzeniu Ducha Świętego do sfery prywatnych opinii teologicznych, które nie przeszkadzają w osiągnięciu jedności Kościoła” (J. Meyendorff, Жизнь и труды свт. Григория Паламы, ВИЗАНТИНОРОССИКА, Sankt-Petersburg 1997, s. 52). W opinii Johna Meyendorffa, z którą nie można się nie zgodzić, Barlaam chciał sprowadzić problemy teologiczne do poziomu teologicznego relatywizmu (Zob. Tamże). Silne przywiązanie Greków do niezmienionego Symbolu Wiary oraz dbałość o precyzję terminologiczną w nauce o Trojcy Świętej spowodowała sprzeciw grona mnichów, na czele którego stanął św. Grzegorz Palamas. Św. Grzegorz (1296-1359) pochodził z arystokratycznej rodziny, jego ojciec był urzędnikiem cesarskim, a on sam od młodych lat, z powodu śmierci ojca, wychowywany był na dworze cesarza Andronika II. Ukończył pierwszy etap kształcenia wyższego w Bizancjum, był przygotowywany do pracy urzędniczej lecz sam wybrał sobie inną drogę życiową. Mając około dwudziestu lat wstąpił do klasztoru. W Bizancjum odżywała wówczas tradycja hezychastyczna, której centrum stanowiło praktykowanie modlitwy umysłu (modlitwy jezusowej)” /Łukasz Leonkiewicz, Kontrowersja palamicka: spór św. Grzegorza Palamasa z Barlaamem, Studia Theologica Varsaviensia [UKSW] 51/2 (2013) 231-246, s. 234/. „Mnich-hezychasta modlił się, by doświadczyć Boga i w kontakcie z Nim zmienić samego siebie, odzyskać utracone w raju podobieństwo Boże. Św. Grzegorz Palamas jako młody mnich spotkał się z uczniami św. Grzegorza Synaity (Grzegorz Synaita (1280-1346) – mnich, który zasłynął jako propagator i odnowiciel praktyk hezychastycznych w Bizancjum i na Bałkanach, których głównym celem było zapanowanie nad wszelkim ludzkim działaniem, dokonanie zintegrowania działalności ludzkiej i ukierunkowanie jej na cel ostateczny jakim jest Bóg, obecny w wizji światłości. Uczniowie Grzegorza rozpowszechnili tę praktykę modlitewną w wielu krajach, zapoczątkowując tym samym tzw. renesans hezychastyczny, który miał miejsce w Bizancjum, na Bałkanach i w Rosji w XIV wieku), od których nauczył się praktyki modlitewnej” /Tamże, s. 235/.

+ Opinie teologiczne Sołowiowa niezgodne z dogmatami. Sołowiow dochodzi do Mądrości (Sofia) nie poprzez logiczne myślenie abstrakcyjne, lecz na drodze mistyki, umacnianej liturgią i kierowaną językiem ikon. Jego mistyka jest trynitarna. Sofiologia prowadzi go do wizji budowania królestwa Bożego, w którym panuje ustrój teokratyczny. Cała ludzkość jest w ten sposób łączona ponad wyznaniami, w religii wyższej, w religii Ducha Świętego. Zarówno założenia jego sofiologii, jak i jej zawartość są nie do przyjęcia z punktu widzenia teologii katolickiej. Zachodzi niespójność dogmatu z jego osobistymi spekulatywnymi opiniami Y2  21.

+ Opinie teologiczne systematyzowane Teolog średniowieczny porządkujący całość istniejących refleksji dotyczących wiary według jednej, spójnej perspektywy, podobnie jak prawnik w dziedzinie prawa kościelnego i cywilnego, na początku ma przed sobą wielki las przeróżnych opinii. Dlatego trzeba szukać odpowiedniego kryterium. W tym względzie zasada Abelarda Sic et Non otwiera szerokie możliwości krytyki i interpretacji. Na tej samej linii Anzelm proponuje szukanie racji koniecznych, odwołując się do starożytnej dialektyki idącej od wiary do rozumu i gnozy (poznania). Zasada Anzelma uzyskuje nowe oblicze w nowej sytuacji, w której rygor myślenia prawniczego zostaje zastosowany w teologii i uzyska ważną rolę w szukaniu rozumnych odpowiedzi na pytanie Cur Deus homo /G. Lafont, Storia teologica della Chiesa. Itinerario e forme della teologia, Edicioni San Paolo, Torino 1997, s. 122/. Nowożytność rozpoczyna się w XIII wieku. Ludzie zwracają już więcej uwagi na sprawy tego świata, interesują się techniką, życiem społecznym, stowarzyszeniami świeckimi. Ponadto wielki wpływ zaczyna wywierać starożytna myśl pogańskich filozofów greckich. Do tego trzeba dodać realny wpływ myśli islamskiej, i to nieortodoksyjnej (rodzący się w Andaluzji sufizm). Średniowieczna nowożytność w znacznej mierze zdeterminowana jest bezprecedensowym nasileniem technologii. Następny taki skok uprzemysłowienia będzie miał miejsce w wieku XVIII. Pod względem postępu nowoczesności naukowej, przemysłowej i społecznej późne średniowiecze trzeba ocenić wyżej niż okres renesansu. To właśnie rozwój techniki spowodował konieczność nowego zdefiniowania sensu życia społecznego /Tamże, s. 124.

+ Opinie teologiczne zestawiane bez refleksji. Nominaliści podkreślają absolutną wolność woli Bożej. Wszystko zależy od niej. Nie ma dobra i zła, prawdy i fałszu w sobie samym, lecz tylko w zależności od dekretu woli Bożej (Wilhelm Ockham) /Por. J. M. Rubert Candau, Los principios básicos de la ética en el ockhamismo y en la vía moderna de los siglos XIV i XV, „Verdad y vida” 18 (1960) 96-116/. Chociaż Bóg nie chce grzechu, to jednak chce i sprawia akt woli ludzkiej i w tym sensie można powiedzieć, że jest przyczyną grzechu (tak interpretuje dominikanin R. Holkot). Nie oznacza to, że Bóg jest przyczyną działań przeciwstawnych do jego woli (przykazania). Grzech jest niezrozumiałą dla nas tajemnicą. Nominaliści czynili radykalne rozróżnieniem między rozumem i wiarą, między filozofią i teologią. Oznaczało to śmierć teologii, która jest refleksją rozumu ludzkiego człowieka wierzącego, nad tajemnicami objawionymi. Tajemnice trzeba po prostu przyjąć bez zastanawiania się, a wszelkie refleksje rozumowe to już nie teologia, lecz tylko filozofia. Koniec teologii obwiesza komentarz do Sentencji Piotra Lombarda z roku 1531, którego autorem był nominalista z Walencji Juan de Celaya /J. Gallego Slavadores, El nominalismo, como opción metodológica y sus conscuencias en la teología actual, Actas del I Symposion de Teología Histórica (29-31 mayo 1980), Valencia 1981, 165-195, s. 181/. Zamieścił on opinie trzech szkół (tomizm, szkotyzm, nominalizm), lecz w efekcie pozbawił refleksję teologiczną wszelkiej wartości. Tego rodzaju postawa zmierzała do postawy wątpienia, a w efekcie do agnostycyzmu. Gdy coś może być przyjęte tylko przez wiarę, bez jakiejkolwiek akcji rozumu, to znaczy, że rozum przyjmuje postawę agnostyczną. Nominalizm w swoich założeniach niósł śmierć teologii, oczywiście również teologii, która próbowano rozwijać w nurcie nominalizmu scholastycznego, który był sprzeczny z założeniami nominalizmu i musiał zniknąć. Jedyna jego wartość znajduje się na płaszczyźnie metodologicznej. Poglądy analogiczne do wspomnianego wyżej „teologa” nominalisty głosili wcześniej filozofowie nominaliści, np. Bartolomeo de Castro w roku 1513. Poglądy te były zbieżne z poglądami reformy protestanckiej. Nominalizm budował podstawy protestantyzmu również w Hiszpanii /Tamże, s. 182/.

+ Opinie teologów dwie o charakterze społecznym charyzmatów. „Synonimiczne traktowanie pojęć: charismata, diakoniai, energêmata, ma długą tradycję, sięgającą św. Jana Chryzostoma. Zob. E. –B. Allo, Saint Paul. Premiere letre aux Corinthiens, Paris 1934, 323) podobnie: H. Küng; E. Käseman). Koncepcja taka wpływa na urobienie pojęcia charyzmatów. Zgodnie z treścią terminu diakoniai, wszystkie charyzmaty musiałyby mieć charakter służebny. Odrębne stanowisko wydaje się zajmować A. Jankowski, według którego termin energêmata „mówi wyraźnie o działaniu: działa w nich Bóg w sposób przekraczający siły natury…”; termin diakoniai uwydatnia tylko niektóre zadania społeczne, trwałe i wyraźnie oznaczone (np. Rz 12, 7; Ef 4, 12)”; termin charismata „podkreśla darmowy charakter tych łask”. Tradycję traktowania pojęć charismata, diakoniai, energêmata, nie w sensie synonimicznym reprezentuje św. Tomasz z Akwinu, który definiuje te terminy jako „divisiones gratiarum…ministrationum…operationum” (zob. Summa Theologiae, 2-2 q. 171-189; wyd. Biblioteca de Autores Cristianos, Matriti MCMLXIII). Każde z tych pojęć definiuje odrębne kategorie osób. Pierwsza kategoria dotyczy łask darmo danych (…circa gratia gratis data). Druga kategoria dotyczy oddzielenia życia kontemplatywnego i życia aktywnego (przykład Marii i Marty). Trzecia odnosi się do różnych urzędów i stanów. Utożsamienie łask (gratis data) i ministeriów nie ma sensu w kontekście myśli św. Tomasza” G. Rafiński, Pawłowe pojęcie charyzmatów, w: Duch Odnowiciel, Kolekcja Communio 12, Pallotinum, Poznań 1998, 300-331, s. 303-304 /przypis 10/.

+ Opinie teologów najnowsze popierają teorię Kopernika, pogląd Galileusza „dokonamy pewnego skoku w czasie, aby zastanowić się, co ma nam do powiedzenia o spotkaniu wiary chrześcijańskiej z naukowym umysłem sprawa Galileusza (żyjącego w latach 1564-1642), związana z wcześniejszą o siedemdziesiąt lat publikacją wielkiego dzieła Mikołaja Kopernika O obrotach sfer niebieskich (1543). Wiele już mówiono i pisano o reakcji Kościoła na dzieło Galileusza. Wydaje się jednak, że nie dość naświetlano przy tym sprawę równie pouczającą: reakcję samego Galileusza na kontrowersje, jakie wzbudziło jego własne wystąpienie. Nie był to przecież „spór Galileusza z Kościołem”, gdyż dla tego włoskiego uczonego Kościół bynajmniej nie był czymś obcym ani wrogim. Galileusz czuł się do głębi katolikiem należącym do Kościoła i współodpowiedzialnym za Kościół. Tę współodpowiedzialność aktywnie wprowadzał w życie. Kiedy spotkał się ze zdecydowanym frontem odrzucenia swoich argumentów na rzecz nowej astronomicznej teorii Kopernika, ocenił tę krytykę za błąd przede wszystkim teologiczny. Podkreślał, że jego krytycy źle rozumieją Pismo Święte, nie znają wystarczająco nauki ojców Kościoła, a nawet opinii niektórych współczesnych teologów. Słowem, najszczytniejszych starożytnych i średniowiecznych tradycji katolickich dialogu wiary i wiedzy bronił przed naporem nowej postawy, cechującej się podejrzliwością wobec naukowych hipotez. Poszukamy więc w pismach Galileusza świadectw postawy wobec chrześcijańskiej wiary. Znajdziemy je w jego uwagach odnośnie do Biblii, Tradycji i bieżącego nauczania współczesnych mu pasterzy Kościoła. Te właśnie trzy źródła chrześcijańskiego nauczania składały się w jego umyśle na jeden żywy przekaz prawdy wiary. Poprzedzimy zaś to wszystko wstępem, krótkim spojrzeniem na to, co ma nam do powiedzenia w tej kwestii sam Mikołaj Kopernik, na którego Galileusz powoływał się jako na autorytet, bez wątpienia decydujący w kwestiach astronomicznych” /A. Siemieniewski, Ścieżką nauki do Boga. Nauki przyrodnicze i duchowość w starożytności i w średniowieczu, Wrocław 2009, s. 369/. „Musimy więc cofnąć się o cały wiek, do czasów Mikołaja Kopernika (1473-1543). Jego przełomowe dzieło O obrotach sfer niebieskich zawierało długą dedykację dla papieża Pawła III (1468-1549). Jak astronom z Torunia przekonywał papieża o zasadności swojej tezy?” /Tamże, s. 370/.

+ Opinie teologów zależne od filozofii, a poprzez nie praktyka duszpasterska. „Bardziej ukryte niebezpieczeństwo rodzi się czasem z samego sposobu pojmowania wiary. Pewne współczesne szkoły filozoficzne, które zdają się mieć wielki wpływ na niektóre zasady i opinie teologów, a poprzez nie na praktykę duszpasterską, z upodobaniem głoszą, że zasadniczą postawą umysłu ludzkiego jest ustawiczne poszukiwanie; i że to poszukiwanie nie osiąga nigdy swego celu. Pogląd ten, jeśli się go przyjmie w teologii, prowadzi niechybnie do twierdzenia, że wiara nie jest pewnością, lecz jakimś pytaniem, nie jest jasnością, lecz ciemnością, w którą się wkracza. Takie sposoby myślenia z korzyścią nam przypominają, że wiara dotyczy rzeczy jeszcze nie posiadanych, bo spodziewanych, jeszcze nie oglądanych inaczej, jak tylko „w zwierciadle, niejasno” (1 Kor 13, 12) i że Bóg zawsze przebywa w niedostępnej światłości (Por. 1 Tm 6, 16); pomagają nam one, byśmy wiary chrześcijańskiej nie brali za jakiś zastygły stan, ale za postępowanie naprzód, jak u Abrahama. Bardziej jeszcze trzeba się wystrzegać, by rzeczy niepewnych nie podawać za pewne. Nie trzeba jednak popadać w przeciwną i to wielką skrajność, jak się to często zdarza. Według listu do Hebrajczyków „wiara jest poręką tych dóbr, których się spodziewamy, dowodem tych rzeczywistości, których nie widzimy” (Hbr 11, 1). Chociaż nie jesteśmy w pełnym posiadaniu, to jednak posiadamy poręczenie i dowód. Gdy więc wychowujemy dzieci, dorastających i młodych, nie podawajmy im pojęcia wiary opartego na całkowitej negacji, jak gdyby tu chodziło o jakąś absolutną niewiedzę, o jakąś ślepotę, o jakiś świat spowity mrokiem, ale musimy im pokazać, że pokorne i ufne poszukiwanie wierzącego nie tylko nie wychodzi od niczego, od złudzeń, od mylnych opinii, od niepewności, lecz opiera się na słowie Boga, który się nie myli i w błąd nie wprowadza, i budowane jest trwale na niewzruszonej opoce tego Słowa. Tak szukali Mędrcy za przewodem gwiazdy (Por. Mt 2, 1 nn); o takim szukaniu tak celnie pisał Błażej Pascal, podejmując myśl św. Augustyna; „Nie szukałbyś mnie, gdybyś mnie już nie znalazł” (Blaise Pascal, Le mystere de Jésus: Pensées, (wydanie Brunschviega) nr 553. W języku polskim: Tajemnica Jezusa. Myśli (wg wyd. Chevaliera) nr 736; Warszawa 1968, s. 326). Jest też celem katechezy, by wpoiła katechumenom rzeczy pewne, wprawdzie proste lecz niewzruszone, które im pomogą w coraz lepszym poznawaniu Pana” /(Catechesi tradendae 60). Adhortacja apostolska ojca świętego Jana Pawła II. O katechizacji w naszych czasach. Do biskupów, kapłanów i wiernych całego Kościoła katolickiego. W Rzymie, u Świętego Piotra, dnia 16 października 1979 roku, w drugim roku mojego Pontyfikatu.

+ Opinie teologów źródłem optymizmu spowiedników dotyczącego antykoncepcji „Dlaczego ludzie reprezentujący te same środowiska, które jeszcze do niedawna płynęły na fali entuzjazmu przewidywanych skutków zakończonego Soboru, teraz nagle nie były w stanie oprzeć się wrażeniu wszechogarniającego kryzysu? Co się stało, że ci sami ludzie, dumni z ducha i postawy wielkiego lidera chrześcijańskiej odnowy – Pawła VI, w mgnieniu oka zmienili nastawienie do swego pasterza? Przypominało to atmosferę synagogi w Nazarecie, gdzie te same osoby, które pełne podziwu oklaskiwały słowa Jezusa, godzinę potem chciały go zabić (Por. Łk 4, 21-30). Myślę, że za całym tym wybuchem emocji skrywał się poczyniony z psychologicznego punktu widzenia kompromis. Przecież jeszcze do niedawna zakaz antykoncepcji, przestrzegany przez katolików z różnym skutkiem, był tym niemniej akceptowany powszechnie jako jeden ze składowych elementów moralności, odróżniających ich od ludzi żyjących poza Kościołem. Jednakże katolicy zaczynali wsłuchiwać się w docierające do nich z różnych stron głosy. Mowa w nich była o możliwości poddania pod dyskusję dawnych zakazów. W komentarzach prasowych i pospolitych rozmowach dochodziły doniesienia, jakoby Sobór Watykański II miał się wnet zająć sprawą aktualizacji katolickiego stanowiska. Papież powołał nawet komisję w celu zbadania zagadnienia na nowo. Z czasem pary małżeńskie dowiadywały się w konfesjonale o możliwości skorzystania z pomocy środków antykoncepcyjnych, zważywszy, że prawdopodobnie niebawem Kościół ogłosi publicznie odnowione podejście do tej kwestii. Spowiednicy nabierali w tym względzie szczególnego optymizmu w oparciu o opinie teologów (nie każdy spowiednik musi być teologiem, i na odwrót). Opinie zaś teologów wytwarzały w wiernych wrażenie o przyznanej im swobodzie decydowania we własnym sumieniu. Nic zatem dziwnego, że wiele par katolickich poczęło praktykować antykoncepcję, nie czując się przy tym w konflikcie z Kościołem. Nowy pogląd zastąpił więc stary, przy czym ten nowy zdawał się podobać ludziom o wiele bardziej” /Ks. Robert Skrzypczak [1964; doktor teologii, duszpasterz akademicki w Warszawie, Obecnie na stypendium naukowym w Wenecji], Papież w świecie lateksowej dowolności, albo o tym, jak owce chciały zagryźć swojego pasterza, Fronda 54 (2010) 40-79, s. 63/.

+ Opinie tłumione przez społeczeństwo. Tytuł książki jest odpowiedzią na głośną książkę Irvinga Sandlera Triumph of American painting. Podważa ona niektóre przekonania wywodzące się z modernizmu. „Pod presją tłumionych wcześniej opinii życie kulturalne w Ameryce początku lat 80 zaczęło ulegać powolnym przemianom. Ataki zdeklarowanych postmodernistów i poststrukturalistów zostawiły z modernizmu szczątki, dając początek prawdziwej lawinie książek traktujących o niekanonicznych dziełach” /S. Guilbaut, Jak Nowy Jork ukradł ideę sztuki nowoczesnej. Ekspresjonizm abstrakcyjny, wolność i zimna wojna, tł. E. Mikina, Wydawnictwo Hotel Sztuki, Warszawa 1992, s. 27/. „Książka pojawiła się w momencie, kiedy w dwóch czy trzech uniwersytetach amerykańskich zaczęto na serio kwestionować dotychczasowe kanony historii sztuki. Najwyraźniej zaznaczyło się to w UCLA (University of Kalifornia Los Angeles). Gdzie pracowałem nad doktoratem” /Tamże, s. 28/. „Jeden z angielskich krytyków posunął się nawet do tego, by nazwać mnie socjalistycznym de Gauelle’m. […] mój sceptyczny stosunek do naturalnego „triumfu” malarstwa amerykańskiego odczytywany był w typowo zimnowojennym języku, jako poparcie dla rosyjskiego socrealizmu. […] Zimna wojna, jakkolwiek od dawna należy do przeszłości, pozostawiła ślady w głowach, a może i w sercach” /Tamże, s. 29/. „Żeby zaproponować nową formułę analizy tak znanego kierunku, musiałem zaczynać od podstaw. Bardzo ważne były tu dla mnie prace Jeana Baudrillarda, Michale Foucaulta i Luisa Althusera” /Tamże, s. 30/. „sprzeciw ciągle jest możliwy i konieczny. Chciałem odkryć na nowo, czy raczej przywrócić historii, [ten] istotny element ekspresjonizmu abstrakcyjnego. Zamierzenie było trudne, jako że wkraczaliśmy wtedy w podniecający czas zwany „postmodernizmem”, czas, w którym modernistyczne pewniki ulegały erozji albo były całkowicie odrzucane. Zdecydowałem się zatem przeanalizować kanon modernistyczny przy użyciu najnowszej broni postmodernistycznej, nie kupując przy tym do końca coraz bardziej popularnej ideologii, w której moim zdaniem zbyt wiele było bezkrytycznej fascynacji odkryciem, ze kultura jest takim amalgamatem” /Tamże, s. 31.

+ Opinie uczestników wydarzeń grudniowych, nie wszystkie były formułowane na piśmie „Z jednej strony, ze zgromadzonej dokumentacji wynika jednoznacznie, że służby zachowywały się jakby nie nastąpiła żadna zmiana czy przełom. W ramach sprawy obiektowej, zapoczątkowanej na przełomie lat 1970/1971, w styczniu wdrożono na szeroką skalę takie działania jak: inwigilacja, podsłuchy, kontrola korespondencji, przesłuchania, rozmowy ostrzegawcze, pobór do służby wojskowej i ćwiczeń wojskowych, zwolnienia z pracy, procesy sądowe, aresztowania, akcje operacyjne m. in. rozbudowywanie sieci tajnych współpracowników w kluczowych zakładach pracy, które odegrały istotną rolę w strajkach grudniowych etc. Z drugiej strony, obraz wyłaniający się z poddanej kontroli korespondencji, to obraz społeczeństwa, w którym panowało „wielkie rozgoryczenie” i nie mogło być mowy o żadnym przełomie, czy pacyfikacji nastrojów. Zważywszy świeżość wydarzeń a także praktycznie niezmieniony skład osobowy badanej społeczności (choć nie można zapomnieć o eksmitowaniu części niepokornych mieszkańców hoteli robotniczych oraz powołaniach do służby wojskowej a także aresztowaniach), można sformułować założenie badawcze, iż korespondencja odzwierciedla świadomość i nastroje społeczności, która uczestniczyła biernie lub czynnie w „wydarzeniach grudniowych”. Należy wziąć pod uwagę jeszcze dwa elementy: zapewne część uczestników, np. osób zastraszonych albo unikających formułowania swych opinii na piśmie, jest w korespondencji nieobecna, ale w badaniach historycznych tego typu uczestników wydarzeń społecznych z reguły nie rejestruje się, z braku odpowiednich narzędzi badawczych. Należy również odnotować fakt nadreprezentacji inteligencji w podanej analizie próbie. Tu również można dyskutować, na ile te nierówności statystyczne zniekształcają uzyskany wynik. Zważywszy rolę inteligencji jako swego rodzaju przewodnika warstw mniej wykształconych, wydaje się, że poglądy inteligentów mają ogromny wpływ na kształtowanie się tożsamości zbiorowej, czego przejawem jest chociażby twórczość tzw. poezji ulotnej, której treść znajduje szeroki rezonans społeczny, ale twórcy są najczęściej osobami należącymi do warstwy inteligenckiej” /Wojciech Turek, Społeczeństwo Trójmiasta po "wypadkach grudniowych" w 1970 roku, Saeculum Christianum: pismo historyczno-społeczne [Wydawnictwo Naukowe Uniwersytetu Kardynała Stefana Wyszyńskiego w Warszawie]. 19/ nr 1 (2012) 187-205, s. 190/. „(Przypis 13: Pośrednim potwierdzeniem wiarygodności społecznej opinii zawartych w analizowanym materiale, jest daleko idąca zbieżność między relacjami o formułowanych postulatach a zachowaną w formie dokumentu listą postulatów z 16 I 1971 r. oraz listą 14 postulatów zgłoszoną przez pracownika Stoczni im. Komuny Paryskiej 25 stycznia w trakcie spotkania z Gierkiem, zob. Postulaty Stoczni Gdańskiej im. Lenina zgłoszone dnia 16.01.1971 r. W: Postulaty 1970-71 i 1980. Materiały źródłowe do dziejów wystąpień pracowniczych w latach 1970-1971 i 1980 (Gdańsk i Szczecin), zebrane i opracowane przez B. Chmiel i E. Kaczyńską. Warszawa 1998, s. 106-107; Zapis spotkania stoczniowców z Edwardem Gierkiem, (25 styczeń 1971 r.). W: Grudzień 1970, Paris 1986, s. 106-107)” /Tamże, s. 191/.

+ Opinie utarte powtarzane Postawa elit intelektualnych wrogo nastawionych wobec chrześcijaństwa do końca II w. n. e. wyrażała się w uwagach i wzmiankach zawartych w pismach, które bezpośrednio chrześcijaństwa nie dotyczyły. Tacyt był przekonany o podpaleniu Rzymu przez chrześcijan, a Swetoniusz prześladowania, jakie miały miejsce za panowania Nerona, zaliczał do pozytywnych dokonań tego władcy. Podobnie oczerniali chrześcijan Apulejusz i Pliniusz /S. Drozd, Celsus – epikurejczyk czy platonik,, w: Studia z filozoficznej tradycji chrześcijaństwa, red. M. Manikowski, Filozofia XXVIII, Wydawnictwo Uniwersytetu Wrocławskiego, Wrocław 1998, 63-85, s. 69/. Lukian w O zgonie Peregrinosa określał chrześcijan mianem „opętańców”, którzy uroili sobie wiele rzeczy, m. in. to, że będą nieśmiertelni i że wszyscy będą braćmi. „Wymieniani autorzy nie wnikali w naukę chrześcijańską, wyrażali jedynie osobisty stosunek do chrześcijan albo powtarzali utarte opinie na ich temat”. Dzieło Celsusa Prawdziwe słowo wyróżnia się na tle obiegowych przekonań o chrześcijaństwie tym, że wnika w naukę chrześcijańską z całą dociekliwością i dokonuje całościowej krytyki chrześcijańskiej. „Celsus zwalcza chrześcijaństwo z dwóch stanowisk: żydowskiego i opartego na filozoficznym wykształceniu greckim. W przypadku drugiego stanowiska ciągle otwarty jest problem: jakiego systemu filozoficznego był Celsus zwolennikiem, jakiej szkoły uczniem?” /Tamże, s. 70/. Znacznie pewniejsze jest to, że „był erudytą, znał literaturę filozoficzną. Stary Testament, chrześcijańską literaturę apologetyczną, prawdopodobnie nie były mu obce pisma Filona Aleksandryjskiego” /Tamże, s. 71/. Zarzuty Celsusa czynione ze stanowiska żydowskiego są niezgodne z Pismem Świętym. Nie dotyczą Jezusa Ewangelii, lecz kogoś wymyślonego przez Celsusa lub przez żydów. Oszczerstwa te powinny być odrzucone w wyniku uczciwych badań historycznych i historyczno-literackich /Tamże, s. 72.

+ Opinie utrwalane w tekstach literackich „Z utrwalonymi w opisie sądami, jak na przykład „bardzo piękny” lub „dziwnym obyczajem”, czytelnik może się jedynie zapoznać, nie mając poza tym możliwości ich weryfikacji. Z kolei na „niepewność” autora wskazuje sformułowanie „jak mniemam” i temu podobne. Zdaniem Jana Stanisława Bystronia: Chorografia bernardyna Anzelma […] jest to jednak rodzaj katalogu miast i miejsc ważnych dla chrześcijanina, w którym zaledwie kilka wzmianek bardziej osobistych pozwala nam widzieć, poza suchymi informacjami, żywego człowieka, chodzącego i to zdaje się po Ziemi Świętej […] (J.S. Bystroń, Polacy w Ziemi Świętej, Syrii i Egipcie, [w:] Studia geograficzno-historyczne, red. F. Bujak, Kraków 1930, s. 21). Anzelm Polak opatrzył swoje itinerarium dokładnymi deskrypcjami poszczególnych miejsc świętych: oprócz informacji historycznych i geograficznych znajdują się w nim opisy wydarzeń biblijnych. Nagromadzenie wiadomości mogło tworzyć w wyobraźni czytelników obraz Ziemi Świętej jako rzeczywistej, fizycznej przestrzeni, w której spędził życie Chrystus i w której rozgrywały się wydarzenia biblijne: Na tej drodze ku Betlejem idąc jakoby w pół drogi między Jeruzalem a Betlejem jest miejsce, na którym się znowu Gwiazda Mędrcom pokazała, gdy już wyszli z Jeruzalem do Betlejem, aby mogli znaleźć dziecię Jezusa narodzonego […] (A. Polak, Terrae Sanctae et urbis Hierusalem apertior descriptio, [w:] Jan ze Stobnicy, Introductio in Ptholomei Cosmographiam cum longinitudinibus et latitudinibus regionum et civitatum celebriorum, Kraków, druk Floriana Unglera, 1512. Zob. K. Estreicher, Bibliografia polska, t. 29, Kraków 1933, s. 3) na drugiej stronie miasta Hebronu jest góra […] na której wierzchu Kain zabił Abla […] od tego miejsca zabicia Ablowego, na jednym stajaniu, jest miejsce na którym Bóg Wszechmogący przywiódszy Abrahama okazał jemu dziwne sprawy swoje, i kiedy ogień stąpił z nieba i palił Sodomę, i kiedy się Sodoma obalała. A z tego miejsca morze martwe i morze wielkie widać […] (Ibidem, s. 12). Rzadko autor itinerarium opisuje przestrzeń, która nie ma związku z wydarzeniami biblijnymi i nie wydaje się przeniknięta sacrum” /Katarzyna Ossowska [Uniwersytet Łódzki], Pierwsze opisy podróży Polaków do Ziemi Świętej: wprowadzenie do badań w ujęciu geopoetyki, Meluzyna. Dawna Literatura i Kultura nr 1 (2014) 21-33, s. 28/. Z kolei gdy zestawi się opis Anzelma Polaka z opisami kolejnych pielgrzymów, można dostrzec w nich większą obecność podmiotu doświadczającego – autora – bohatera, a także „odsakralizowane” reprezentacje, jak w relacji Goryńskiego: Tameśmy naleźli gromadę niemałą chłopów ze wsi, którzy nas hamowali i nie chcieli przepuścić, abyśmy cło dali. Gdy nasza straż nie chciała, abyśmy im co dali, jeno chcieli, abyśmy gwałtem przejechali, oni na nas chcieli strzelać […](J. Goryński, Peregrynacja do Ziemi Świętej, wyd. W.T. Baranowski, [w:] Dwie peregrynacje z XVI w., „Prace Komisji do Badań nad Historią Literatury i Oświaty” 1914, t. 1, s. 263-289, s. 278)” /Tamże, s. 29/.

+ Opinie w sprawie Lutra nadesłały m. in. uniwersytety w Kolonii i Lowanium. „Błędy Marcina Lutra. Bulla papieża Leona X Exsurge Domine, 15 czerwca 1520 r. / Już w listopadzie 1517 r. Marcin Luter, po ogłoszeniu swoich 95 tez, przybitych do drzwi katedry w Wormacji, został oskarżony i zaproszony do Rzymu. Wkrótce potem papież Leon X polecił kardynałowi Kajetanowi de Vio zadanie przekonania Lutra, by odwołał swoje tezy. Pojednanie było jednak odległą perspektywą. Nie pomogły w tym ani spotkanie Lutra z kardynałem de Vio w październiku 1518 r. w Augsburgu, ani też przeprowadzona w czerwcu i lipcu 1519 r. w Lipsku dysputa pomiędzy Janem Eckiem, najbardziej znaczącym zwolennikiem i obrońcą katolicyzmu a reformatorami Lutrem i Karlstadtem. Eck został odwołany do Rzymu, zaś przeciwko Lutrowi wszczęto w miesiącach od stycznia do kwietnia 1520 r. proces kanoniczny. Swoje opinie w sprawie nadesłały m. in. uniwersytety w Kolonii i Lowanium. Luter nie zamierzał jednak odstąpić od swojej doktryny, czemu dał publiczny wyraz, paląc 10 grudnia 1520 r. na oczach zgromadzonych papieską bullę Exsurge Domine. Papieżowi nie pozostawało nic innego jak tylko ekskomunikować Lutra, co stało się faktem 3 stycznia 1521 r. na mocy bulli Decet Romanum Pontificem” /Breviarium fidei. Wybór doktrynalnych wypowiedzi Kościoła, red. I. Bokwa, Opracowali I. Bokwa, T. Gacia, S. Laskowski, H. Wojtowicz, Wydawnictwo Księgarnia świętego Wojciecha, wyd. 3, Poznań 2007, s. 173/. „Poniżej przytoczony tekst bulli papieskiej oddaje dosłowne brzmienie słów Marcina Lutra. / 304 / 1. Heretyckim poglądem, ale napotykanym jest to, że sakramenty Nowego Przymierza dają łaskę usprawiedliwiającą tym, którzy nie stawiają przeszkody. 2. Przeczyć temu, że u dziecka po chrzcie pozostaje grzech to jest tyle, co znieważać [naukę] Pawła i Chrystusa. 3. Zarzewie grzechu, nawet jeżeli nie ma żadnego aktualnego grzechu, przeszkadza duszy wychodzącej z ciała wejść do nieba. 4. Niedoskonała miłość zbliżającego się do śmierci niesie ze sobą z konieczności wielki lęk, który sam przez się wystarcza, by spowodować karę czyśćca i przeszkadza wejściu do królestwa. 5. To, że są trzy części pokuty – żal, wyznanie i zadośćuczynienie – nie jest oparte ani na Piśmie Świętym ani na nauce dawnych świętych doktorów chrześcijańskich” /Tamże, s. 174/.

+ Opinie Wartościowanie porządków wiedzy i poznania w życiu grup i kręgów należących do tej czy innej cywilizacji wynika z przywiązywania mniejszej lub większej wagi do trwania i żywotności poszczególnych owych porządków. Świadectwami wartościowania są opinie i postulaty oraz czynności: a) stanowienie i stosowanie przepisów prawa regulujących status porządków wiedzy i poznania, b) powoływanie do życia instytucji przeznaczonych do tworzenia wartości właściwych owym porządkom oraz nauczania ich znajomości, c) przekazywanie środków po to, żeby owe porządki trwały i rozwijały się, d) postępowanie wedle ustabilizowanych i usankcjonowanych wzorów aplikacji owych porządków, porządków, e) utrwalanie tych porządków /J. Goćkowski, Teoria cywilizacji jako socjologia wiedzy, w: Rozmyślania o cywilizacji, dz. zb. p. red. J. Baradzieja i J. Goćkowskiego, seria Cywilizacja. Tradycja. Ethos, wyd. Baran i Suszczycki, Kraków 1997, 99-136, s. 103/. Porządek wiedzy i poznania tworzony jest przez: badaczy, nauczycieli, ekspertów, intelektualistów i ideologów. Badacze komentują tradycje, są pedagogami kształcącymi i wychowującymi adeptów w celu zachowania ciągłości pokoleniowej porządków wiedzy i poznania. Ich terenem działania jest nauka, filozofia, teologia, ogólnie „teatr gnozy”. Nauczyciele są dydaktykami i tutorami w „teatrach oświecenia publicznego” (kształcenie ogólne i zawodowe) na różnych poziomach edukacji. Eksperci są konsultantami udzielającymi porad i diagnostykami stwierdzającymi stan obiektu czy pola zainteresowań praktyków oraz projektantami i technologami, tworzącymi plany operacyjne i kontrolującymi ich realizację. Intelektualiści dyskutują o modelu kultury. Ideologowie komponują ład społeczny, rekomendują i racjonalizują wizje i koncepcje ustroju życia zbiorowego, zajmują się porządkiem sprawowania władzy nad ludźmi i zarządzaniem rzeczami oraz regułami zachowania się zbiorowego, podając wzorzec „osobowości podstawowej” /Tamże, s. 105.

+ Opinie wielorakie na temat wartości nauk przyrodniczych „Zamiast więc patrzeć z wyższością z naszego uprzywilejowanego punktu widzenia na stan nauk przyrodniczych we wczesnym średniowieczu, pożyteczniej będzie wzbudzić w sobie wdzięczność dla tych, którzy w skrajnie niesprzyjających okolicznościach zachowali ciekawość świata i nabożny podziw dla mądrości starożytnych Greków. Na ile pozwoliły na to niebywale trudne warunki polityczne i społeczne, ducha tego kultywowano od VI wieku we wszystkich ośrodkach tworzącej się stopniowo nowej Europy, w państwach Gotów i Franków. Nauka trwała zatem na germańskich dworach: Ostrogotów w Italii (Boecjusz i Kasjodor) oraz Wizygotów w Hiszpanii (Izydor) (S.C. McCluskey, Astronomies and Cultures in Early Medieval Europe, s. 122); rozbłysła pierwszym odrodzeniem za czasów Karola Wielkiego w państwie Franków” /A. Siemieniewski, Ścieżką nauki do Boga. Nauki przyrodnicze i duchowość w starożytności i w średniowieczu, Wrocław 2009, s. 191/. „Oczywiście, że zdarzały się wówczas, jak w każdym środowisku, rozmaite opinie na temat wartości nauk przyrodniczych. Wskutek tego zarówno w starożytności, jak i we wczesnym średniowieczu „filozofia naturalna – jak zwano wtedy te nauki – otrzymywała mieszane recenzje ze strony intelektualnych przywódców wczesnego Kościoła: od podejrzliwości i niechęci do otwartości i entuzjazmu, a więc takie samo spektrum opinii, jakie spotykamy w kręgach pogańskich” (D.C. Lindberg, The Beginning of Western Science, Chicago – London 1992, s. 150)/. Tamże, s. 192/.

+ Opinie własne autora nie odróżnione od poglądu autorów cytowanych w pismach Balthasara „Zastosowanie w metodologii teologicznej kategorii estetycznych jest próbą uchronienia teologii przed zbyt ostro rysującymi się w jej łonie tendencjami racjonalistycznymi. Nie oznacza to jednak popadania w irracjonalizm, ale jest swoistego rodzaju opowiedzeniem się za niezgłębioną tajemnicą Boga objawionego w Chrystusie. Zachodzi tutaj sytuacja podobna do oglądania dzieła sztuki, do którego należy zbliżać się ze wszystkich stron, by ocenić i dostrzec jego rzeczywiste piękno (Por., S. Budzik., Dramat odkupienia. Kategorie dramatyczne w teologii na przykładzie R. Girarda, H. U. von Balthasara i R. Schwagera, Tarnów: Biblos 1997, 130, op.cit w Korneliusz Th. Wencel, Hans Urs von Balthasar: Teologia Chwały, Kraków: M, 2001, 93-93)” /o. Piotr Chyla CSsR [wykładowca teologii dogmatycznej w seminarium Redemptorystów, Tuchów], Wszystko co jest dobre i piękne należy do was. W 15 rocznicę śmierci Hansa Ursa von Balthasara, Studia Redemptorystowskie [Wydawnictwo Prowincji Najświętszego Odkupiciela], 1 (2003) 145-164, s. 162/. „Tak ujęta metoda spotkała się z pewnymi zarzutami. Pierwszy z nich dotyczy kwestii przydatności tejże metody do dydaktyki. Wydaje się, iż wypracowana przez von Balthasara metoda jest w ogromnej mierze owocem jego zachwycenia się literaturą i sztuką. Badając jego pisma spotykamy się trudności polegającą na niemożliwości odróżnienia jego własnej opinii od poglądu cytowanych autorów. Kolejny zarzut dotyczy już osoby samego von Balthasara. Wielu teologów wzbrania się z nazwaniem von Balthasara dogmatykiem w klasycznym tego słowa znaczeniu. On sam zresztą nigdy siebie za takiego nie uważał. Był on raczej teologiem o przeogromnej encyklopedycznej wiedzy, podejmującym polemikę lub dialog z innymi nurtami. Wydaje się, iż angażując się w tego rodzaju dyskusje, ostre spory, cierpkie wymiany zdań, teolog z Bazylei nie zawsze trafnie wyważał swoje wypowiedzi, na czy cierpiała precyzja wysuwanych przez niego sądów i używanych pojęć. Również jego język i styl wypowiadania się jest daleki od tego, jaki z reguły spotykamy w podręcznikach teologii. Lektura dzieł von Balthasara wymaga od czytelnika cierpliwości i sporej ilości czasu a nade wszystko gruntownego wykształcenia teologicznego, filozoficznego i historyczno-kulturowego. Dlatego też jego działa są raczej oceniane jako teologia dla elit stawiają one bowiem czytelnikowi konkretne i często niełatwe wymagania. Nie jest to teologia dla początkujących studentów teologii oczekujących precyzyjnego, syntetycznego i klarownego akademickiego wykładu (Por., I. Bokwa, Trynitarno-Chrystologiczna interpretacja eschatologii w ujęciu Hansa Ursa von Balthasara, Radom 1998, 65-67)” /o. Piotr Chyla CSsR [wykładowca teologii dogmatycznej w seminarium Redemptorystów, Tuchów], Wszystko co jest dobre i piękne należy do was. W 15 rocznicę śmierci Hansa Ursa von Balthasara, Studia Redemptorystowskie [Wydawnictwo Prowincji Najświętszego Odkupiciela], 1 (2003) 145-164, s. 163/.

+ Opinie własne dodawane do tekstów biblijnych i patrystycznych przez Ruperta z Deutz. Rupertus Tutiensis sprzeciwiał się scholastyce, a zwłaszcza jej metodzie dialektycznej, aczkolwiek w jakis sposób sam ją stosował. Rupert polemizował ze szkołą w Laon, wyszukując u jej przedstawicieli błędy dogmatyczne. Sam był przez szkołę w Laon uważany za heterodoksa. Był typowym przedstawicielem średniowiecznej teologii monastycznej. Miała ona wiele wspólnego z nurtem teologii cysterskiej, który zainicjował niedługo później św. Bernard z Clairvaux, ale wiele było też między nimi różnic. Był typowym przedstawicielem tradycyjnej szkoły benedyktyńskiej. Odrzucał metodę dialektyczną, racjonalistyczną, bronił poznania mistycznego, duchowego, kontemplatywnego. Opierał się na Piśmie Świętym, wspamagając lekturę komentarzami Ojców Kościoła. Nie przejmował się precyzją filozoficzną, świadomy tego, że misterium Boże przekracza ludzkie myślenie w sposób nieskończony. Jego metodę autor publikacji określa jako “dogmatyczno-duchową-biblijną” /F. J. Sese Alegre, Trinidad, escritura, Historia. La trinidad y el Espiritu Santo en la Teología de Ruperto de Deutz, ed. Universidad de Navarra, S.A., Pamplona 1988, s. 28/. Większość jego egzegezy ma charakter dogmatyczny. Jej zadaniem jest odczytanie treści Objawienia, odczytanie prawdy dokładnie takiej, jaka jest podana ludziom przez Boga, z akcentem historyczno-zbawczym. Mało u niego jest refleksji mającej charakter moralny, ascetyczny, mistyczny, wprost odniesionych do konkretnego życia. Historia zbawienia była podkreślana w tradycji benedyktyńskiej, natomiast cystersi, tworzący później, tego aspektu nie uwzględniali. Znał on doskonale Biblię, każdy fragment przemyślał dogłębnie, we wszystkich możliwych wymiarach i w kontekście do innych tekstów bilijnych. Na podstawie Pisma Świętego wypracował całościową wizję historii zbawienia. Każdy szczegół dostrzegał w kontekście tej wizji, jak również w kontekście całego Pisma Świętego,  a nie tylko niektórych wybranych fragmentów /Tamże, s. 29/. Zajmował się egzegezą literalną, ale przede wszystkim alegoryczną i duchową. W egzegezie literalnej wzorował się na Orygenesię i św. Hieronimie, a w egezegzie duchowej mistrzami dla niego byli św. Augustyn i św. Grzegorz Wielki. Miał olbrzymią, bogatą wyobraźnię symboliczną, wykształconą przez tradycję patrystyczną i monastyczną. Na jego myśl wpłynął też św. Leon oraz św. Izydor z Sewilli. Czerpał z nich idee pozwalające lepiej odczytywać teksty biblijne. Nie kopiował tekstów biblijnych, ani tekstów patrystycznych, lecz wydobywał z nich istotę myśli i dokonywał ich interpretacji, często podając swoją własną opinię. Odróżniał autorytet Boga od autorytetu interpretatorów ludzkich /Tamże, s. 30/. Odwoływał się często do starożytnych autorów klasycznych: Wergiliusz, Horacy, Lukan. Znał matematykę, często stosował symbole numeryczne, zwłaszcza starając się wykazać słuszność chrześcijaństwa w kontekście wierzeń pogańskich. Cytował obficie filozofów greckich, zwłaszcza Platona. Wielość źródeł stanowiła tylko budulec do tworzenia spójnego systemu, w którym dostrzec można jedność strukturalną i tematyczną, której rdzeniem była interwencja bosko-trynitarna w historii świata. Jego wizja historyczno-teologiczna ogarniała również historię świecką. Wybitnie uzdolniony, był teologiem niespokojnym, poszukującym. Nie było to poznawanie pobożne ale powierzchowne, lecz wnikanie intelektualne dla ożywienia pobożności głębokiej, całkowicie adekwatnej wobec prawdy Bożej. Mamy tu do czynienia z mądrością, z mędrcem wsłuchującym się i odczytującym Słowo Boże integralnie, w sposób pełny i dogłębny /Tamże, s. 31.

+ Opinie własne wprowadzane do pamiętnika przez wojażera; albo wnioski czy wyznania osobiste „Zarówno charakter gatunku literackiego, jakim jest pamiętnikarstwo oraz zbieżności w relacjach, wynikające z pochodzenia społecznego peregrynantów, trasy którą obrali, miejsc odwiedzanych, sprawia że w trakcie lektury owych źródeł napotykamy na wiele punktów wspólnych. Każdy podróżny był jednak indywidualnością. Osobowość autora relacji odcisnęła swe piętno we wspomnieniach. Często natura wojażera daje o sobie znać za pośrednictwem stanowczych wniosków czy opinii albo ulotnych, bardzo osobistych wyznań, dyktowanych emocjami i poetyckim nastrojem chwili. Wreszcie tryb życia, fascynacje i zainteresowania peregrynantów miały ogromny wpływ na sposób postrzegania rzeczywistości odwiedzanego kraju. W przypadku Wiszniewskiego duże znaczenie miał fakt, iż przedsięwziął podróż do kraju, który miał już okazję odwiedzić i poznać. Istotne okazały się również zainteresowania historyczne i literackie uczonego oraz jego dorobek na polu psychologii. Wiszniewski jest bowiem autorem pracy Charaktery rozumów ludzkich, jednego ze sztandarowych dzieł polskiej psychologii. Umiejętność wnikliwej obserwacji, która jest niezbędna przy analizie natury ludzkiej nie była więc mu obca. Pośrednio na pewno pomogła przy pracy nad fragmentami relacji, które poświęcił mieszkańcom Półwyspu. W kręgu jego zainteresowań znaleźli się przedstawiciele wszystkich stanów społecznych. Wiszniewski opisuje bowiem ludzi, z którymi miał okazję się zetknąć w czasie swojej peregrynacji. Utrwalił więc postać woźnicy vetturino, ulicznych handlarzy, wytwornych dam spacerujących po ulicach Florencji, czy elitarnego towarzystwa lóż teatralnych. Opinie polskiego peregrynanta wydawane były przede wszystkim z perspektywy obserwatora. Fakt bycia turystą, gościem i zarazem obcym sprawia, że relacje miejscowy-cudzoziemiec przybierają specyficzny charakter, często bazujący i krążący wokół ugruntowanych przekonań o osobniku z „drugiego obozu”. Aby przełamać czy chociaż podjąć próbę przełamania pewnych barier potrzeba czasu. Podróż sama w sobie nierzadko to uniemożliwia, pozostawiając peregrynantowi skromny zakres reakcji w postaci emocji, pierwszych spostrzeżeń. Kwestia owej emocjonalności ma jednak drugie dno. Często pozwala bowiem przekroczyć oklepane, udeptane ścieżki, a osobiste dygresje umożliwiają nadanie opisowi indywidualnego rysu, będącego autentycznym wspomnieniem pierwszej reakcji, która z upływem czasu ulega często zatarciu, wyidealizowaniu. Ze wspomnień Wiszniewskiego wyłania się obraz społeczeństwa pełnego sprzeczności” /Marta Zbrzeźniak, Naród włoski we wspomnieniach podróżniczych Michała Wiszniewskiego, Meritum [Wydawnictwo Uniwersytetu Warmiński-Mazurskiego], 1 (2009) 69-81, s. 70/.

+ Opinie wydawane politykom przez media „Zmiana ról jest więc możliwa tylko w jednym wypadku: gdy ludzie utopieni w matriksie chcą zachować swój błogostan i poczucie, iż czynią Dobro. W szczególnie bezlitosny sposób wykorzystują tę zasadę media, narzucając role politykom. Ten jest pragmatykiem, tamten furiatem. Ten wykazuje odpowiedzialność, tamten może nas doprowadzić na skraj katastrofy. Rzeczywiste cechy, zdolności, poglądy, ambicje, a nawet biografia są przez telewizje i gazety bez ustanku kształtowane tak, by pasowały do przeznaczonej dla danego polityka roli. W przypadku Trumana Burbanka ten eksperyment przeprowadzano na żywym organizmie – Christof i jego współpracownicy podejmowali wszystkie decyzje dotyczące życia swojego „podopiecznego”, od dnia jego urodzin: co będzie czytał, z kim będzie się spotykał, w kim się zakocha. Dzisiaj media mają de facto podobną władzę. Wprawdzie nie decydują, z kim się spotka i co powie polityk, ale decydują o tym, jaki przekaz trafi ostatecznie do czytelników i widzów” /Marek Magierowski, [1971; dziennikarz, iberysta], „Ze światem coś jest nie tak”, „Fronda”62(2012)104-111, s. 110/. „Decydują zatem o obrazie, który powstaje w umysłach odbiorców – obrazie pasującym, rzecz jasna, do wcześniej ustalonej roli. W ostatniej scenie Truman Show, gdy bohater opowieści otwiera drzwi i przechodzi ze świata wirtualnego do realnego, wierni fani programu, oglądający go od lat, sięgają po telewizyjne piloty i zaczynają zmieniać kanały, by znaleźć kolejny spektakl typu reality. Taki, który umocni ich w przekonaniu, iż życie w matriksie może być znośne, a nawet przyjemne. I że z rzeczywistym światem ciągle „coś jest nie tak” /Tamże, s. 111/.

+ Opinie wyrażane w formie interwencji politycznej należą również do zadań społecznych rodziny. „Zadanie rodziny społeczne i polityczne. Choć społeczne zadanie rodziny wyraża się przede wszystkim w dziele prokreacji i wychowania, w którym jest ona nie do zastąpienia, nie może z pewnością do tego jedynie się ograniczać. Dlatego rodziny – pojedyncze czy też połączone w związki – mogą i powinny podejmować rozmaite dzieła służby społecznej, zwłaszcza dla ubogich, a w każdym razie na rzecz tych osób i sytuacji, do których nie są w stanie dotrzeć organizacje dobroczynne i opiekuńcze powołane przez władze publiczne. Wkład społeczny rodziny posiada swą własną specyfikę, którą należy lepiej poznać i w sposób bardziej zdecydowany uwzględniać, zwłaszcza w miarę dorastania dzieci, angażując do współpracy, na ile to możliwe, wszystkich członków rodziny. W szczególny sposób należy podkreślić wzrastające w naszym społeczeństwie znaczenie gościnności ze wszystkimi jej przejawami, od otwarcia na prośby braci drzwi własnego domu, a bardziej jeszcze serca, aż po konkretne zatroszczenie się o zapewnienie każdej rodzinie własnego mieszkania, jako naturalnego środowiska, które ją zachowuje i pozwala jej wzrastać. Nade wszystko rodzina chrześcijańska winna wsłuchiwać się w polecenie Apostoła: „Zaradzajcie potrzebom … Przestrzegajcie gościnności”, by naśladując przykład Chrystusa i dzieląc Jego miłość, umiała przyjąć potrzebującego brata: „Kto poda kubek świeżej wody do picia jednemu z tych najmniejszych, dlatego że jest uczniem, zaprawdę, powiadam wam, nie utraci swojej nagrody”. Do zadań społecznych rodziny należy również wyrażanie opinii w formie interwencji politycznej: rodziny winny więc zabiegać jako pierwsze o to, ażeby prawa i instytucje państwa nie tylko nie naruszały praw i obowiązków rodziny; ale by je popierały i pozytywnie ich broniły. W tym sensie rodziny powinny coraz lepiej sobie uświadamiać własną rolę współtwórców tak zwanej „polityki rodzinnej” oraz podejmować odpowiedzialność za przemianę społeczeństwa: w przeciwnym razie one pierwsze padną ofiarą tego zła, na które patrzyły obojętnie. Apel Soboru Watykańskiego II o przezwyciężanie etyki indywidualistycznej dotyczy również rodziny jako takiej” (Familiaris Consortio 44).

+ Opinie wyrażane w pseudonimach były podtrzymywane przez  samego Kierkegaarda S. „C. Stephen Evans widzi wyraźną paralelę w estetycznej wielozałożeniowości, pseudonimach i komunikacji. Powiadamia nas, że nie jest trudno okazać, iż większość opinii wyrażonych w pseudonimach było utrzymywanych, przez  samego Kierkegaarda. Metoda za pomocą, której można tego dokonać, jest prostym porównaniem pseudonimowych prac z tymi które pisał pod swoim własnym nazwiskiem, wreszcie z opiniami wyrażonymi w Dziennikach i Dokumentach /C. Stephen Evans, Kierkegaard’s „Fragments” and „Postscript”: The Religious Philosophy od Johannes Climacus, Atlantic Highlands, N.J., s. 8/. W tym ujęciu twórczość, która ujawnia się pod Kierkegaarda własnym imieniem jest postrzegana, jako zaprowadzenie naturalnego porządku tekstów. Kolejnym zagadnieniem jest Fengerowska opinia o wzajemnej paraleli życia i twórczości Kierkegaarda. U Fengera bowiem różnica pomiędzy człowiekiem i tekstem jest subtelnie roztopiona, życie Kierkegaarda staje się przeto podstawą dla interpretacji jego pracy. Czy jest zatem błędem przypuszczenie, że znaczenie tekstu jest ugruntowane w intencji autora, (teoretycy literatury mają w tej sprawie podzielone zdania), a także, że tam zawsze musi być głębsza idea, o której tekst naprawdę mówi /Por. M. Głowiński, A. Okopień-Sławińska, J. Sławiński, Zarys teorii literatury, Warszawa 1986, s. 81-83. Por. także; Jolanta Kruk, Filozoficzno-pedagogiczne aspekty rozumienia tekstu, Krakow 1998, s. 39-40/. Czy odkrycie głębi w umyśle autora daje nam trop, który definitywnie umieszcza rezultat poprawnej interpretacji. Tymczasem Kierkegaard udziela nam odpowiedzi i jednocześnie ostrzega, że wszelka próba interpretacji jego dzieł roszcząca sobie prawo do uznania jej za wyłącznie słuszną jest nieporozumieniem. Filozof powiada „Żyje tylko jeden człowiek, który posiadałby podstawy do rzeczywistej krytyki mojej pracy – tą osobą jestem ja sam” /Soren Kierkegaard, Chwila..., s. 391/. Czy w świetle tej krótkiej wypowiedzi, mamy prawo w dalszym ciągu pytać o intencję, która zapewne nie jest, ani osiągalna, ani pożądana, jako standard dla osądzenia znaczenia albo wartości pisarstwa Kierkegaarda. W przedmowie do Okruchów filozoficznych Duńczyk pisze: „Gdyby natomiast ktokolwiek zechciał być na tyle uprzejmy, by przyjąć że mam wyrobione zdanie, i gdyby w swojej uprzejmości posunął się tak daleko, by przyjąć ten mój pogląd dlatego właśnie, że jest to mój pogląd – wówczas będzie mi go żal z powodu tej grzeczności, którą mi chce wyświadczyć, ponieważ szanowałby człowieka nie zasługującego na to i żal mi jego poglądów jeśli nie ma innych, niż moje /.../”. „Posiadać określone zdanie – to dla mnie zarówno za dużo, jak i za mało, gdyż zakłada to pewność i dobre samopoczucie egzystencji [Velvære i Existents] Søren Kierkegaard, Okruchy filozoficzne albo odrobina filozofii pióra Johannesa Climacusa wydane przez Sorena Kierkegaarda. (Philosophiske Smuler, 1844), s. 42.

+ Opinie zamiast wiedzy religijnej dla stępienia wiary religijnej. „W ubiegłym stuleciu nastąpił przełom: edukacja demokratycznego człowieka została wyparta przez edukację demokratycznej osobowości. […] Dzisiejsza edukacja ku „otwartości” wszystko do odrzuciła. Nie zwraca się już uwagi na prawa przyrodzone czy historyczne korzenie naszego ustroju, które uchodzą dziś za wypaczone i wsteczne. Współczesna edukacja nie wymaga przyjęcia żadnego niekwestionowalnego zespołu przekonań, uchodzących za naturalne dla wszystkich ludzi, ani wyrzeczenia się innych poglądów. Jest otwarta na wszelkie typy ludzkie, na wszelkie style życia, na wszelkie ideologie. Jeżeli jednak nie istnieją wspólne cele ani wspólne pojęcie dobra publicznego, to czy umowa społeczna jest jeszcze możliwa? / W myśli liberalnej od samego początku widoczny jest pęd ku niczym nie ograniczonej wolności. Hobbes i Locke, jak również czerpiący z ich idei założyciele państwa amerykańskiego, dążyli do utemperowania skrajnych przekonań, szczególnie religijnych, jako rodzących obywatelską niezgodę. Członkowie sekt obowiązani byli przestrzegać prawa i zachować wierność konstytucji. Jeżeli się do tego stosowali, społeczeństwo miało zostawić ich w spokoju, choćby głosili najbardziej odrażające poglądy. Aby rozwiązanie to sprawdziło się w praktyce, podjęto świadomy, choć niejawny wysiłek stępienia wiary religijnej, szczególnie poprzez przesunięcie religii – na gruncie teorii poznania – ze sfery wiedzy do sfery opinii” /A. Bloom, Umysł zamknięty. O tym, jak amerykańskie szkolnictwo wyższe zawiodło demokrację i zubożyło dusze dzisiejszych studentów, przekł. Tomasz Bieroń, Zysk i S-ka, Poznań 1997, s. 30/. „Powiększenie obszaru wolnego od uregulowań społecznych i politycznych możliwe było tylko kosztem roszczeń do moralnych i politycznych pewników. Istniejące w człowieku nienasycone pragnienie wolności – wolności, by żyć, jak się komu podoba – rozwinęło się jeszcze pełniej dzięki temu aspektowi nowoczesnej myśli demokratycznej. W ty ujęciu wydaje się bowiem, że pełną wolność można osiągnąć jedynie wtedy, gdy nie istnieją żadne moralne i polityczne pewniki. Skutecznym sposobem unieszkodliwienia prześladowców jest przekonać ich, że nie widzą, czym jest dobro. Z tej radykalnej teorii demokratycznej rodzi się pewna nadwrażliwość, która każde ograniczenie każe postrzegać jako arbitralne i despotyczne. Absoluty nie istnieją – absolutna jest tylko wolność. Skutek jest dwojaki: uzasadnienie wolności staje się niemożliwe, a rozwodnienie poglądów, które z początku miało cechować wyłącznie przekonania religijne, rozciąga się na wszystkie przekonania” /Tamże, s. 31/. „otwartość ostatecznie wyparła prawa naturalne, częściowo skutkiem krytyki teoretycznej, częściowo skutkiem politycznego buntu przeciwko ostatnim okowom natury. Wychowanie obywateli przestało się koncentrować na akcie założycielskim, aby skupić się na otwartości, korzystając z pomocy nauk historycznych  i społecznych. Akt założycielski poddano całkowitej demistyfikacji, aby dowieść, że początki były wadliwe, co miało uzasadnić jeszcze większa otwartość na wszystko co nowe”/Tamże, s. 32.

+ Opinie zawarte w literaturze politycznej amerykańskiej przeplatane rozlicznymi motywami  zmitologizowanej „wiary potocznej”. „spoza polemik politycznych wyłania się konflikt projektów utopijnych, które rewolucjonizują poglądy oraz język polityki. […] Rewolucja Amerykańska, będąca po części wytworem europejskiego Oświecenia, sytuuje się w największej konstelacji utopijnej, jaką stworzyła myśl białego człowieka. Rewolucja obficie korzysta z tej oświeceniowej spuścizny, a więc tym samym powiela i przetwarza utopijne motywy. Rewolucję można więc badać jako teren gwałtownego ścierania się projektów utopijnych. […] trudno odnaleźć utopię w jednym dziele utopijnym, rozprawiającym czy to o doskonałym urządzeniu państwa, czy to o społeczeństwie najszczęśliwszych obywateli. Taka utopię „w kapsułce” odnalazłem dzięki Gordonowi Woodowi jedną, w formie szkicu autorstwa Charlesa Lee. Powodów braku wyklarowanej utopii można doszukać się wielu, ja wszelako chciałbym zwrócić uwagę na dwa, wzajemnie się uzupełniające. W Rewolucji Amerykańskiej pomiędzy traktatem politycznym a myśleniem potocznym granica jest bardzo cienko zakreślona (co zauważa Bernard Bailyn w pracy The Ideological Originis of the American Revolution). W koloniach nie ma wywodów politycznych dorównujących poziomem intelektualnym przemyśleniom Jonatana Swifta, Johna Miltona czy Johna Trencharda i Thomasa Gordona. „Geniusz” amerykański objawia się w niezwykle obfitej literaturze politycznej, ale w zawarte w niej opinie wplatane są rozliczne motywy zmitologizowanej „wiary potocznej”. Jest wszakże i trudność druga, istotna w badaniach związków utopii z rewolucją. Kontury utopii zaciera wszechobecna mitologia społeczna, u której początków leży wielka wyprawa purytanów do ziemi amerykańskiej, śmiałków, którzy zostali potem obdarzeni mianem Ojców Pielgrzymów” /T. Żyro, Boża plantacja. Historia utopii amerykańskiej, Wydawnictwo Naukowe PWN, Warszawa 1994, s. 8/. „Podczas rewolucji owe mity zostają wskrzeszone, ulegają transformacjom. Rodzą się wszakże i nowe. Ich obecność nie ogranicza się do wpływu na „proste umysły”. Odnajdujemy je także u Ojców Założycieli – twórców republiki amerykańskiej. Wskrzeszone i wykreowane mity znakomicie zacierają granicę pomiędzy myśleniem potocznym a „myślą górną”. Co to znaczy dla utopii? Nade wszystko bezcelowe jest poszukiwanie utopii jako specyficznych form relacji z krainy doskonałej” /Ibidem, s. 9.

+ Opinie Żydów na temat Jezusa niezgodne. „Potem Jezus obchodził Galileę. Nie chciał bowiem chodzić po Judei, bo Żydzi mieli zamiar Go zabić. A zbliżało się żydowskie Święto Namiotów. Rzekli więc Jego bracia do Niego: Wyjdź stąd i idź do Judei, aby i uczniowie Twoi ujrzeli czyny, których dokonujesz. Nikt bowiem nie dokonuje niczego w ukryciu, jeżeli chce się publicznie ujawnić. Skoro takich rzeczy dokonujesz, to okaż się światu! Bo nawet Jego bracia nie wierzyli w Niego. Powiedział więc do nich Jezus: Dla Mnie stosowny czas jeszcze nie nadszedł, ale dla was – zawsze jest do rozporządzenia. Was świat nie może nienawidzić, ale Mnie nienawidzi, bo Ja o nim świadczę, że złe są jego uczynki. Wy idźcie na święto; Ja jeszcze nie idę na to święto, bo czas mój jeszcze się nie wypełnił. To im powiedział i pozostał w Galilei. Kiedy zaś bracia Jego udali się na święto, wówczas poszedł i On, jednakże nie jawnie, lecz skrycie. Tymczasem Żydzi już Go szukali w czasie święta i mówili: Gdzie On jest? Wśród tłumów zaś wiele mówiono o Nim pokątnie. Jedni mówili: Jest dobry. Inni zaś mówili: Nie, przeciwnie – zwodzi tłumy. Nikt jednak nie odzywał się o Nim jawnie z obawy przed Żydami” (J 7, 1-13).

+ Opinię o języku Nalimowa Wasilija: tekst należy do rzędu takich pojęć, o których można mówić, ale których nie da się ściśle określić. „Zasadne wydaje się zastrzeżenie, iż nie ma w filmie fenomenologicznie rozumianego zapisu, brak jest tu mediacji tego typu, z jaką mamy do czynienia tam, gdzie redukcja ejdetyczna prowadzi do wyróżnienia warstwowej budowy dzieła i zewnętrznego wobec niej zapisu, jak to się dzieje w literaturze i w „dziele muzycznym” (nuty) (Patrz R. Ingarden: Wykłady. kłady i dyskusje z estetyki. Wybór i opracowanie A. Szczepańska. Warszawa 1981, s. 266 i nn.). Uświadamia to zwłaszcza analogia z „obrazem” i „dziełem architektonicznym”, których fundamenty bytowe – „malowidło” w pierwszym, „budynek” w drugim przypadku – umykają kategorii zapisu. Wariant substancjalno-tworzywowy kategorii tekstu przeniesiony na grunt wiedzy o filmie zdaje się zatem podlegać pewnemu metodologicznemu redukcjonizmowi, dla którego, być może, najwłaściwsza okazałaby się konstatacja parafrazująca opinię Wasilija Nalimowa o języku: tekst należy do rzędu takich pojęć, o których można mówić, ale których nie da się ściśle określić (Konstatacja Nalimowa brzmi: „Język należy do rzędu takich pojęć, o których można mówić, ale których nie da się ściśle określić” (W. Nalimow: Probabilistyczny model języka. Warszawa 1976, s. 55). Tym samym przecież wariant ów zdradza pewien dość typowy sposób przyswojenia fenomenologicznej koncepcji dzieła sztuki, dla którego znakomitą wykładnią okazuje się postępowanie Łukasza Plesnara. W swej propozycji warstwowej koncepcji dzieła filmowego proponuje on zastąpienie Ingardenowskiej podstawy bytowej (tekstu-zapisu) „warstwą przedstawiającą”, którą określa jako „uporządkowany zbiór zmysłowych bodźców wzrokowo-słuchowych [układ plam, linii i dźwięków – A. G.J], percypowanych wrażeniowo oraz spostrzeżeniowo i stanowiących fizyczną podstawę bytową konstytuowania się pozostałych warstw [to jest warstwy rejestrowanej rzeczywistości, warstwy przedstawionej oraz warstwy komunikowanej – A. G.]. Jest więc warstwa przedstawiająca – konkluduje autor – swoistym odpowiednikiem tekstu dzieła literackiego i zinterpretowanego lub interpretotywalnego ≫malowidła≪ Ingardenowskiego (Ł. Plesnar: Fenomenologiczne koncepcje warstwowej budowy dzieła filmowego. W: Próby nowej interpretacji historii myśli filmowej. Red. A. Helman i W. Godzić. Katowice 1978, s. 176)” /Andrzej Gwóźdź, Filmoznawcze niepokoje gry o tekst: nie tylko filmowy, Język Artystyczny [Wydawnictwo Uniwersytetu Śląskiego], 3 (1985) 11-38, s. 28/.

+ opinio communio wieku XVII Interpretacja Arystotelesa powszechna w duchu tomizmu, albertyzmu i skotyzmu. „Wydział sztuk wyzwolonych na Akademii Krakowskiej od początków XVII wieku dążył do tworzenia systemów filozoficznych. Próbowano przezwyciężyć eklektyzm, typowy dla późnego renesansu, polegający na łączeniu elementów filozofii arystotelesowskiej, platońskiej i stoickiej. Celem było wychowanie jednostki „użytecznej dla Rzeczypospolitej”. Eklektyzm zanika na Uniwersytecie Krakowskim z początkiem lat trzydziestych XVII wieku, natomiast na Akademii Zamojskiej w połowie tego stulecia. Miejsce eklektyzmu zajmuje filozofowanie w duchu św. Tomasza z Akwinu. „Tomasz z Akwinu nie opracował systematycznie swoich poglądów filozoficznych. Jego myśl filozoficzna zawarta jest w komentarzach do pism Arystotelesa, Pseudo-Dionizego Areopagity, Boecjusza, w obydwu sumach i opuscula. Uczniowie Tomasza podjęli trud systematycznej prezentacji filozofii tomistycznej. Dzieła tego dokonywali w różnych warunkach historycznych-doktrynalnych, w konfrontacji z rozmaitymi doktrynami filozoficznymi” /J. Czerkawski, Humanizm i scholastyka. Studia z dziejów kultury filozoficznej w Polsce w XVI i XVII wieku, RWKUL, Lublin 1992, s. 157/. „Dzieje tomizmu dzielone są na trzy okresy: „1) okres krystalizowania się szkoły tomistycznej (XIII-XV w.), 2) okres tzw. złotego wieku tomizmu (przełom wieku XV i XVI do przełomu wieku XVI i XVII), po którym nastąpił upadek, 3) okres odrodzenia (koniec wieku XIX i wiek XX). Pierwszy okres dziejów tomizmu bywa również nazywany okresem defensiones. Uczniowie Tomasza bronili wówczas jego poglądów przed przedstawicielami starej szkoły augustyńskiej, skotystami i nominalistami. […] Ukoronowaniem tego okresu były Defensiones Jana Capreolusa (zm. 1444), zwanego princeps thomistarum. Dzięki Capreoleusowi szkoła tomistyczna zaczęła nabierać szerszego rozgłosu. Początki reakcji antynominalistycznej w XV w. sprzyjały rozpowszechnianiu się nauki św. Tomasza. W połowie twego stulecia – jak wykazał S. Swieżawski – miał miejsce fakt o niezwykłej doniosłości: papież Mikołaj V dokonał reformy studiów. Podstawą nauczania w całej zachodniej „Chistianitas”, w myśl tej reformy, miał być „arystotelizm chrześcijański”, tzn. arystotelizm uzgodniony z prawdami wiary oraz komentowany w duchu via antiqua. Tomizm, obok albertyzmu i szkotyzmu, stał się elementem składowym pewnego typu opinio communio, jako jedna z propozycji interpretacji Arystotelesa” /Tamże, s. 158.

+ Opiniotwórcze środowisko na uczelniach tworzą kompetencje merytoryczne „Z nauką normalną mamy do czynienia wówczas, gdy nadrzędną rolę w życiu naukowym odgrywają reguły i normy obowiązujące w ramach stosunku mistrza i ucznia. Kręgi kompetencji merytorycznej są decydującym środowiskiem opiniotwórczym i decyzyjnym. Układ biurokratyczny jest im funkcjonalnie podporządkowany a relacje klientelistyczne stanowią jedynie margines życia naukowego. Nauka biurokratyczna (Pojęcie nauki biurokratycznej, jako kategorii analitycznej, funkcjonuje na gruncie socjologii nauki a samo zjawisko zostało dość szczegółowo opisane. Zob. np. tekst J. Goćkowskiego, „Nauka biurokratyczna”. Etiologia-objawy-terapia, „Anales Silesiae”, v.XI, 1981, s. 29-43) pojawia się tam, gdzie życie naukowe zostaje urządzone na podobieństwo i obraz życia instytucji typu biurokratycznego. Zachowanie lojalności wobec firmy i szefa staje się podstawową regułą postępowania w życiu naukowym. Szef rości sobie pretensje do pełnienia roli autorytetu naukowego a adepci dowiadują się, że kariera w systemie biurokracji naukowej umożliwia dopiero rozwój intelektualny, między innymi dzięki dostępowi do dóbr ważnych dla prowadzenia prac badawczych” /Stanisław Marmuszewski, Tradycja w pracy badawczej socjologów, „Analecta” (Studia i materiały z dziejów nauki), 7/2(14)1998, 107-119, s. 113/. „Równocześnie zostaje ograniczony wolny wybór mistrza, bowiem opiekun prac naukowych wyznaczany jest wedle reguł formalnych, które częstokroć zaprzeczają kompetencjom specjalistycznym. Rola związków klientelistycznych uzależniona jest od sprawności biurokracji i przejrzystości formalnych reguł gry” /Tamże, s. 114/.

+ Opiniotwórczość teologii życia konsekrowanego. Sytuacja Ameryki Łacińskiej zawsze odzwierciedlała się bardzo wyrażanie w dawnej metropolii, czyli w Hiszpanii. Fakt ten jest dla historii życia zakonnego istotny dlatego, że kraj ten zawsze posiadał decydujący wpływ na życie Kościoła powszechnego, zarówno na rozwój jego praxis, jak również na rozwój refleksji teologicznej. Refleksja nad życiem zakonnym nie toczyła się jakimś wąskim strumykiem, w klasztornych celach, bez oddźwięku w Świadomości ogółu społeczeństwa. Było wręcz odwrotnie. Życie zakonne stanowiło zawsze pierwszoplanowy temat w środkach masowego przekazu. Tworzyło więc na swój sposób awangardę myśli. Posiadało ono duży wpływ na kształtowanie ogólnospołecznej świadomości oraz na bieżące opinie w wielu dziedzinach życia narodowego. Dlatego zmiany w ideach i formach praktycznych dokonywane za oceanem, w krajach kultury iberyjskiej, muszą być brane pod uwagę dla zrozumienia ogólnego procesu posoborowej odnowy tej jakże ważnej dziedziny życia Kościoła Ż2 30.

+ Opiniotwórczy opis rzeczywistości otaczającej nas dokonany przez Baumana Zygmunta jest trafny w wielu aspektach. „Poszukajmy teraz obrazów i opisów współczesności. Zestawmy cechy świata jakie dostrzegają badacze wywodzący się z obszaru nauk społecznych z tymi, które można zauważyć w dziełach sztuki. Najlepiej byłoby znaleźć takie opisy świata, które opierają się na właściwej nauce metodologii, a równocześnie wydostały się z dość wąskiego getta nauki i są zauważalne w kulturze. Tak szczęśliwie się składa, że Zygmunt Bauman w swoim bez wątpienia opiniotwórczym i trafnym w wielu aspektach opisie otaczającej nas rzeczywistości konsekwentnie od początku tego wieku pisze ze świata płynnej nowoczesności, a więc tego świata, który zamieszkujemy wspólnie, i nazywa go płynnym, bo jak wszystkie płyny nie potrafi zachować jednego kształtu. Pojęcie płynności (Liquid) utrwaliło się w masowym obiegu kultury za sprawą konsekwentnego umieszczania go w tytułach kolejnych książek Baumana: Płynna współczesność (2000), Płynne życie (2005), Płynna miłość, Płynny strach (2006), Płynne czasy (2007). To kolejne monografie opisujące współczesność, choć sam termin zaczerpnięty jest chyba od autora skupionego na wcześniejszej fazie nowożytności (Przypis 34: Termin „liquid” pojawia się w monografii Baumana z 1991 roku pt. Modernity and Ambivalence (Wieloznaczność nowoczesna. Nowoczesność wieloznaczna) jako cytat z książki Stephena L. Collinsa (From Divine Cosmos to Sovereign State: An Intellectual History of Consciousness and the Idea of Order in Renaissance England, Oxford 1989) poświęcony Hobbesowi: „Hobbes rozumiał, że płynność świata jest naturalna i że konieczne jest zaprowadzenie ładu, by powstrzymać to, co było naturalne (...)”). Przyjrzyjmy się tej tytułowej „płynności”. „Ciecze w odróżnieniu od ciał stałych, z trudnością zachowują swój kształt. Płyny, by tak rzec, nie organizują ani przestrzeni, ani czasu. (...) Płyny nie zachowują długo swojego kształtu, nieustannie gotowe (i chętne), by go zmienić. Dla nich liczy się bardziej upływ czasu niż przestrzeń, którą akurat zajmują - tak czy inaczej tylko tymczasowo. (...) Płyny, rozlewają się, wypływają, wychlapują się, przelewają, ciekną, zalewają, pryskają, kapią, sączą się, wyciekają. Nadzwyczajna ruchliwość płynów przywodzi na myśl wyobrażenia lekkości. Lekkość i nieważkość kojarzymy zwykle z ruchem i zmiennością (...). Dlatego właśnie płynność, albo ciekłość można uznać za trafne metafory, oddające istotę obecnej, pod wieloma względami nowej fazy w historii nowoczesności” (Bauman, Płynne czasy, s. 6-7)” /Krzysztof Cichoń [Dr; Uniwersytet Łódzki, Katedra Historii Sztuki], O sprytnych sposobach wypatrywania ducha. Przyczynek do ikonografii płynności, Studia Ełckie 15/3 (2013) 369-392, s. 383/.

+ Opiniotwórczy periodyk KONKRET, którym kierował Klaus Rainer Röhl.  „Żeby zrozumieć, skąd się wziął RAF i jego ludzie, jak krystalizowała się w RFN generacja '68, należy się cofnąć co najmniej do roku 1955, kiedy powstało studenckie pismo „KONKRET", którym kierował Klaus Rainer Röhl. Historia tego opiniotwórczego periodyku oraz ludzi z nim związanych została przedstawiona w książce Bettiny Röhl pod znamiennym tytułem Zabawa w komunizm! Ulrike Meinhof i generacja '68. Geneza. Ta swoista epopeja dokumentalna miejscami przybiera formę sagi rodzinnej, autorka jest bowiem córką Ulrike Meinhof i Klausa Rainera Röhla. Publikowane w książce dokumenty związane z pismem „KONKRET", które pochodzą z Federalnego Archiwum Berlińskiego, jednoznacznie wskazują na NRD jako źródło finansowania tego przedsięwzięcia. Biorąc pod uwagę, jak wielką rolę odegrało to lewicowe pismo w kształtowaniu światopoglądu niemieckiej inteligencji, łatwo zrozumieć, dlaczego absurdalna komunistyczna mitologia zyskała tak znaczące miejsce w głowach wielu przedstawicieli tej części społeczeństwa. Rozchodzące się w nakładzie ok. 100 tys. egzemplarzy tzw. niezależne pismo było w rzeczywistości tubą propagandową Komitetu Centralnego Socjalistycznej Partii Jedności Niemiec i instrumentem komunistycznej indoktrynacji przyszłych elit Republiki Federalnej Niemiec. Enerdowski komunistyczny reżim sponsorował wydanie każdego numeru pisma „KONKRET" sumą 40 tys. DM. Klaus Röhl wielokrotnie osobiście jeździł do Berlina Wschodniego, gdzie spotykał się ze swoimi komunistycznymi mocodawcami z ramienia KPD, m.in. Manfredem Kapluckiem, od którego odbierał szczegółowe instrukcje co do politycznej, ideologicznej i propagandowej linii przygotowywanych do publikacji artykułów” /Ewa Stefańska, Rewolucja sponsorowana, [1961; absolwentka germanistyki Uniwersytetu Warszawskiego, specjalistka ds. krajów niemieckojęzycznych w Biurze Studiów i Analiz Kancelarii Senatu RR Od 2000 roku niezależna tłumaczka i lektorka języka niemieckiego], „Fronda” 42(2007), 219-223, s. 220/. „Kapluck w pełni kontrolował poczynania Röhla, pilnując, by uzgodnione na partyjnych kolegiach treści skutecznie fałszowały obraz dźwigającej się ze zniszczeń wojennych Republiki Federalnej Niemiec. Zaiste 40 tys. marek to niewygórowana cena za narzędzie, dzięki któremu Walter Ulbricht, a później Erich Honecker mogli skutecznie rzeźbić oblicze niemieckiej lewicy. Bettina Röhl twierdzi, że przy wszystkich niepowodzeniach komunizmu, zwłaszcza tych ekonomicznych, „KONKRET" okazał się wręcz cudem gospodarczym. W 1958 roku do jego zespołu dołączyła Ulrike Meinhof, wówczas aktywna uczestniczka ruchu „Stop śmierci atomowej", zauważona i pozyskana przez KPD przy organizacji wielkiego kongresu antyatomowego w Berlinie Zachodnim.” /Tamże, s. 221/.

+ Opiniowanie tekstów artykułów naukowych przed rokiem 2004 często tylko w jednym zdaniu, z podpisem recenzenta, „Zewnętrzna płaszczyzna struktury gatunku / Na płaszczyźnie zewnętrznej, społecznej, zmiana procedury recenzenckiej, a zwłaszcza rozszerzenie kręgu recenzentów, czyli zmiana ilościowa, przyniosły ze sobą zmianę jakościową – większą różnorodność lub szerszy zakres specjalistycznego i instytucjonalnego zaplecza recenzentów (Przed rokiem 2004 byli to przede wszystkim członkowie redakcji lub rad redakcyjnych). Na płaszczyznę zewnętrzną, społeczną, wpłynął także fakt, iż redakcja – wprawdzie symbolicznie, ale jednak – zaczęła (też od roku 2004) wypłacać honoraria za recenzje. I choć wynagrodzenie nie zależało od objętości tekstu, ten krok miał swoje wyraźne odzwierciedlenie w minimalnej długości recenzji. W materiałach archiwalnych dotyczących roczników 1993 lub 2003 w przypadku opiniowania tekstów bezproblemowych często spotykamy się tylko ze zdaniem: Gorąco polecam do publikacji – z podpisem recenzenta, ewentualnie z dopiskiem: kilka drobiazgów zaznaczyłem w rękopisie. Natomiast w sytuacji, gdy pisanie recenzji jest czynnością opłacaną, każdy recenzent pisze przynajmniej akapit, nawet wtedy, gdy do recenzowanego tekstu nie ma żadnych zastrzeżeń. Częściowo związane jest to także z dwudzielną konstrukcją formularza recenzenckiego wprowadzonego w tymże roku 2004” /Kamila Mrázková [Praha], Recenzja w ramach procedury recenzenckiej jako dialog między autorem a recenzentem [Tłumaczenie: Aneta Wysztygiel (Daszuta)], Tekst i Dyskurs = Text und Diskurs [Uniwersytet Warszawski], 6 (2013) 347-358, s. 250/.

+ Opioła Wojciech Granica państwowa w teorii pogranicza „Zagadnienie granicy stanowi jedno z kluczowych pojęć w naukach o polityce, a szczególnie w jednej z jej subdyscyplin: geografii politycznej. O granicy administracyjnej (politycznej) mówimy w odniesieniu do państwa i jego jurysdykcji: granica wyznacza zasięg terytorialnego władztwa. Jednak zainteresowanie granicami w ostatnich latach związane jest raczej z procesami i zjawiskami, które jurysdykcję państwa nad terytorium i jego mieszkańcami stawiają pod znakiem zapytania. Związane jest to z co najmniej trzema obserwowanymi fenomenami: nasileniem migracji podejmowanych z przyczyn ekonomicznych i politycznych; wzrostem tendencji separatystycznych, ożywieniem ruchów etnicznych, dążeń autonomicznych starych-nowych grup etnoregionalnych i etnokulturowych; przenoszeniem wciąż nowych aspektów działalności ludzkiej w przestrzeń wirtualną nie mającą swojego odzwierciedlenia w „rzeczywistości” (nie ma ona swojego terytorium w sensie geograficznym) (Newman, D., Paasi, A. (2013). Podziały i sąsiedztwa w postmodernistycznym świecie.  Narracje granic w geografii politycznej. Pogranicze. Polish Borderlands Studies, nr 1, s. 12-34). Tego typu podejście dosyć mocno zakorzeniło się w naukach społecznych (Beck, U. (2005). Władza i przeciwwładza w epoce globalnej. Nowa ekonomia polityki światowej. Warszawa: Wydawnictwo Naukowe Scholar; Bauman, Z. (2006). Społeczeństwo w stanie oblężenia. Warszawa: Wydawnictwo Sic!; Castells, M. (2013). Władza komunikacji. Warszawa: Wydawnictwo Naukowe PWN; Habermas, J. (2001). The postnational constellation. Political Essays. Cambridge: The MIT Press; Urry J. (2009). Socjologia mobilności. Warszawa: Wydawnictwo Naukowe PWN), ma ono jednak pewne wady. Przede wszystkim nie poddaje się łatwo zabiegom redukcji metodologicznej, stąd ciężko o wypracowanie spójnych modeli teoretycznych. Jednocześnie badacze, reprezentujący przytoczone podejście, często krytykują tradycyjne paradygmaty, proponując hybrydowość, eklektyzm lub mglistość pojęć. Nie oznacza to jednak, że tego typu poszukiwania nowych tropów w naukach społecznych są bezcelowe, wręcz przeciwnie, okazują się bardzo pożyteczne. Z taką sytuacją mamy do czynienia m.in. w przypadku badań nad pograniczem” /Wojciech Opioła [sekretarz redakcji czasopisma „Pogranicze. Polish Borderlands Studies”, adiunkt w Pracowni Polityki Lokalnej w Instytucie Politologii Uniwersytetu Opolskiego], Granica państwowa w teorii pogranicza [Fragmenty artykułu zostały wykorzystane w pracy About the role of the state border in the theory of borderland, która powstała w ramach grantu Open Europe – Cultural Dialogue across Borders, realizowanego na Uniwersytecie Opolskim w 2014 roku], Polish Borderland Studies [Instytut politologii Uniwersytetu Opolskiego], Pogranicze 2/1 (2014) 35-43, s. 36/.

+ Opis abstrakcyjny powiązań dokonany przy okazji omówienia zasady superweniencji w ramach neuronauki; Żegleń Urszula. „Dopiero wówczas moglibyśmy mówić o określonym prawie koegzystencjalnym, którego abstrakcyjnym schematem jest ta zasada (s. 145-146). Jednak dopóki takie prawa nie zostaną odkryte, nie sposób mówić w teorii umysłu o wyjaśnianiu poprzez prawa ani o redukcji derywacyjnej (domniemanych) praw lub generalizacji psychologicznych. Główna teza, przewijająca się w różnych sformułowaniach przez całą książkę, głosi, że „zdarzeń mentalnych nie da się zredukować do zdarzeń fizycznych (procesów neuronalnych) ani wyjaśnić jedynie w oparciu o te procesy” (s. 21). Jest to zatem mocna teza antyredukcjonizmu (antyfizykalizmu) ontologicznego i antyredukcjonizmu eksplanacyjnego (metodologicznego)” /Robert Poczobut, Wielowymiarowość umysłu: (w związku z książką Urszuli Żegleń "Filozofia umysłu: dyskusja z naturalistycznymi koncepcjami umysłu") [U. Żegleń, Filozofia umysłu. Dyskusja z naturalistycznymi koncepcjami umysłu, seria: Umysł. Prace z Filozofii i Kognitywistyki, Toruń 2003, Wydawnictwo Adam Marszałek], Filozofia Nauki [Uniwersytet Warszawski], Rok 12 Nr 3 – 4 (2004) 123-151, s. 127/. „Pomimo tych deklaracji Autorka przyjmuje pewną wersję redukcjonizmu kauzalnego, zgodnie z którym „procesy mentalne zostały wygenerowane z procesów neuronalnych” (s. 21), co jest równoznaczne z odrzuceniem stanowisk skrajnych (dualizmu substancjalnego, paralelizmu psychofizycznego czy teorii harmonii przedustawnej) i przyjęciem jakiejś wersji emergentyzmu. Używając żargonu współczesnej ontologii umysłu, można powiedzieć, że jest to emergentystyczna wersja dualizmu własności (Przypis 6: Emergentystyczny dualizm własności odróżnia się od fundamentalnego dualizmu własności. Pierwszy z nich odrzuca twierdzenie, jakoby własności mentalne (jako niefizyczne) miały charakter fundamentalny (analogiczne do fundamentalnych własności i oddziaływań postulowanych w fizyce). Swoje istnienie zawdzięczają one procesowi emergencji ze stanów i własności fizycznych. Por. R. Van Gulick, Reduction, Emergence and Other Recent Options on the Mind/Body Problem. A Philosophic Overview, „Journal of Consciousness Studies” R. VIII 2001 nr 9-10, s. 1-34. Interesującą wersją emergentyzmu jest tzw. emergentyzm neutralny, który – w odróżnieniu od emergentyzmu materialistycznego czy fizykalistycznego – nie przesądza niczego na temat „ostatecznego tworzywa świata”. Wydaje się, że stanowisko Autorki najbliższe jest tej właśnie wersji emergentyzmu. Por. K. Ludwig, The Mind – Body Problem: An Overview, [w:] The Blackwell Guide to Philosophy of Mind, ed. S. P. Stich i T. A. Warfield, Blackwell Publishing 2003, s. 1-46), co poświadcza następująca wypowiedź Autorki: „[...] jakkolwiek głoszę tezę, że w świecie fizycznym umysł został wygenerowany z mózgu, to nie ma tu redukcji, ponieważ przyjmuję istnienie nowego typu własności, tj. własności mentalnych, których nie utożsamiam z fizycznymi” (s. 136). Stanowisko emergentystyczne umożliwia zachowanie bliskiego związku z dyscyplinami empirycznymi (filozof umysłu jest zobligowany do śledzenia ich wyników), a zarazem pozwala uznać umysł za względnie autonomiczny przedmiot badań (s. 116)” /Tamże, s. 128/.

+ Opis agonii miasta Berlin w powieści Dziady berlińskie „Protagonista Dziadów porusza się po mieście-państwie będącym przeciwwagą dla ogarniającego resztę świata Cesarstwa (oczywista paralela z NRD i blokiem sowieckim zmuszonym tolerować „cypel” aliantów). Przybywa do „idealnie utopijnego”, „obrzydliwego reliktu przeszłości” w celu schwytania przestępcy politycznego, którego dokładnego rysopisu ani personaliów nie posiada (!), co zapowiada dalsze, nie mniej zagadkowe niż rezydujący tutaj obiekt misji, wypadki. Narrator zatrzymuje się w niesamowitym hotelu o nazwie „Berlin” (autoreferencjalność, hermetyczność powieściowego Berlina akcentuje również epizod z pędzącym pociągiem, który wzbija się w niebo i zmienia w samolot kursujący na trasie Berlin-Berlin). W hotelu albo zostaje zamordowany, albo zapada w sen, przenosząc się w przestrzeń pośrednią, w stan bardo (Zob. M. Sacha-Piekło Rola snu w buddyzmie tybetańskim oraz śiwaizmie kaszmierskim, [w:] Oniryczne tematy i konwencje w literaturze polskiej XX wieku. Pod red. I. Glatzel, J. Smulskiego i A. Sobolewskiej. Toruń 1999, s. 39). Kiedy bowiem otwiera oczy, konstatuje: [...] [n]ie było [...] świata w miejscu, gdzie znajdowałem się, kiedy zasypiałem (Przypis 81: H. Waniek, Dziady berlińskie. Wrocław 1999, s. 13. Status narratora oraz związki powieści z malarskimi pracami artysty i jego fascynacją filozofią Wschodu omawia M. Rabizo-Birek (zob. taż, „Księga śmierci” Środkowoeuropejczyka, [w:] Język - Literatura – Dydaktyka. Red. R. Jagodzińska i A. Morawiec, t. 2. Łódź 2003). Już pierwsze obserwacje uświadamiają fantasmagoryczność, groteskowość, „inność” przestrzeni, jej charakter snu, koszmaru. Fizjonomia mieszkańców odbiega od wyglądu ludzi („fantomy i upiory”, „twarz hermafrodyty” albo „setera” (H. Waniek, dz. cyt., s. 26, 36, 45), a wrażenie to pogłębia się w toku fabuły, złożonej z szeregu onirycznych wizji, ciągu halucynacji. Stanowią one efekt zatrzymania się niematerialnego ciała („z winy złych uczynków i nieznajomości prawdy”) w głębi „Stanu Pośmiertnego”, kiedy może ono przenikać przez ściany, widzieć i słyszeć (Księga Śmierci Bardo Thödol. Cz. II. Przeł. H. Waniek i A. Urbanowicz. Bydgoszcz 1983) lub w jednym ze stadiów snu. W fantastycznym, „pośmiertnym”, „agonalnym” Berlinie (H. Waniek, dz. cyt., s. 9) duch agenta Cesarstwa błąka się niby w labiryncie, rozumianym topograficznie oraz gnozeologicznie; rozmyśla nad minionymi wypadkami, cierpi, wędruje, napotyka istoty pozaziemskie (Hermes, Izyda, Naczelnik), przechodzi doświadczenia graniczne, aby w końcu doznać oświecenia, „przebudzenia”, pozbyć się „złudzenia jaźni” (J. Tokarska-Bakir, Wyzwolenie przez zmysły. Tybetańskie koncepcje soteriologiczne. Wrocław 1997, s. 22, 19, 41) oraz cielesnych żądz. Zanim osiągnie poziom „buddy”, musi pokonać pokusy zaświatów, w czym pomaga mu między innymi Izyda, która porywa nagiego bohatera i umożliwia mu dotarcie „do samego jądra siebie”, do „miejsca przeznaczenia”, „ostatecznej rzeczywistości”; tam, gdzie niematerialne ciało jest „wszędzie”, a „[w]szyscy [...] poniekąd wszystkimi” (H. Waniek, dz. cyt., s. 115, 111)” /Monika Bednarczuk, Między polityką a psychoanalizą i soteriologią: o kilku polskich spojrzeniach na XX-wieczny Berlin, Literaturoznawstwo: historia, teoria, metodologia, krytyka [Akademia Humanistyczno-Ekonomiczna w Łodzi. Katedra Literaturoznawstwa], 1 (2) (2008) 173-192, s. 187/.

+ Opis aktu świadomości szczególnego rodzaju, jakim jest spostrzeżenie zmysłowe stanowi źródło idealizmu transcendentalnego, Rosiak Marek. „Zaawansowane badanie problematyki intencjonalności nie może postępować naprzód bez pozbycia się tego przesądu, jakoby w akcie intencjonalnym mógł być dany przedmiot istniejący realnie (nie będący przedmiotem jedynie za realny uznawanym). Pozostawanie na gruncie paradygmatu „spotkania” świadomości z niezależnie od niej (obiektywnie) istniejącym przedmiotem stanowi proton pseudos blokujący dostęp do autentycznego badania natury intencjonalności (Błąd ten zdarza się nawet wytrawnym badaczom. Przykładem tego jest opublikowany ostatnio pod nieco mylącym tytułem artykuł A. Chrudzimskiego Intencjonalność z fenomenologicznego punktu widzenia (A. Chrudzimski, Intencjonalność z fenomenologicznego punktu widzenia, [w:] Wprowadzenie do fenomenologii. Interpretacje, zastosowania, problemy, T. Płotka (red.), Wyd. IFiS PAN, Warszawa 2014, t. I, s. 297-344). Idealistyczne stanowisko Husserla jest tu wywodzone z jego koncepcji prawdziwości (ibidem, s. 343), a więc generalnie uznawane za pewną hipotetyczną opcję, podczas gdy – takie jest moje zdanie, na rzecz którego staram się tu argumentować – transcendentalny idealizm wypływa z opisowych analiz aktu świadomości szczególnego rodzaju, jakim jest spostrzeżenie zmysłowe. Zdaniem Chrudzimskiego Husserlowska koncepcja noematu jako przedmiotu intencjonalnego jest konsekwencją jego idealistycznej opcji („wizja konstytucji ma kapitalne znaczenie dla obrazu intencjonalności, jaki wyłania się z późniejszych pism Husserla” – tamże) – uważam, że jest zupełnie odwrotnie. Co osobliwe – Chrudzimski cytując wypowiedź Husserla (ibidem, s. 344, przyp. 56) opuszcza fragment mówiący wprost o tym, że transcendentalny idealizm nie jest spekulatywnym stanowiskiem: „Wszystkie realne jednostki są ‘jednostkami sensu’. Jednostki sensu zakładają nadającą sens świadomość (nie dlatego – podkreślam to ponownie – że możemy to wydedukować z jakichś metafizycznych postulatów, lecz dlatego, że możemy wykazać w intuitywnym, całkowicie niewątpliwym postępowaniu)” (E. Husserl, Idee czystej fenomenologii i fenomenologicznej filozofii, Księga I,przeł. D. Gierulanka, wyd. II, PWN, Warszawa 1975, § 55, s. 170). Można te nieporozumienia podsumować słowami samego Husserla: „wprawdzie można posługiwać się słowem fenomenologia nie uchwyciwszy swoistości transcendentalnego nastawienia i nie stanąwszy rzeczywiście na czysto fenomenologicznym gruncie, ale samej rzeczy jeszcze przez to się nie chwyta” (ibidem, § 87, s. 281); Przypis 15)” /Marek Rosiak, Odniesienie intencjonalne i jego przedmiot w perspektywie transcendentalnego idealizmu Husserla, Diametros nr 50 (2016): 25-42, s. 32/.

+ Opis antropogenetyczny Rdz 2 mówi najpierw o filogenezie, czyli o stworzeniu „człowieka w ogóle” (adam – człowiek), a dopiero potem niejako o ontogenezie (o powstaniu jednostek). „Stworzenie kobiety z „żebra” (sela) mężczyzny trzeba tłumaczyć zgo­dnie z ówczesnym językiem religijnym (mitologicznym). Słowo sela zna­czy dosłownie: element budowy, deskę, belkę nośną, dźwigar, bierzmo, a więc istotową tożsamość kobiety z mężczyzną. Nie należy uciekać się do jakichś wątpliwych znaczeń, jak „życie” (po sumeryjsku). Wystarczy, że oznacza: „z tego samego ciała i z tych samych kości” (Rdz 2, 21-23; Ps 139, 15). Etiologiczna formuła o jedności człowieka w obu płciach: „mężczyzna łączy się ze swą żoną tak ściśle, że stają się jednym ciałem” (Rdz 2, 24) – służąca potem za naukę o równości kobiety i mężczyzny, a także o małżeństwie monogamicznym (por. Mt 19, 5-6) – jest tajemni­cza: z jednej strony sięga do dużo starszych tradycji, a z drugiej strony stała się proroctwem późniejszych czasów nowotestamentalnych. Jest to – być może – idea wzięta z prastarej tradycji egipskiej i opracowana przez teologa jahwistycznego jako uzupełnienie tekstu o stworzeniu przez odniesienie do teologii małżeństwa. Mamy tu do czynienia z tłumaczeniem płci i małżeństwa przez stwór­czy akt Boga. Dlatego niektórzy platonizujący Ojcowie Kościoła (św. Grzegorz z Nazjanzu, Św. Grzegorz z Nyssy, Metody z Olimpu i inni), tłumaczący płeć i małżeństwo jako skutek grzechu pierworodnego, są w wielkim błędzie. Należy też zaznaczyć, że w opisie antropogenetycznym jest mowa najpierw o filogenezie, czyli o stworzeniu „człowieka w ogóle” (adam – człowiek): Rdz 2, 7-9.15-17, a dopiero potem niejako o ontogenezie (o powstaniu jednostek): Rdz 2, 18-25, kiedy to dokonano rozróż­nienia na genezę „mężczyzny” (hebr. isz) i genezę „kobiety”, „mężyny” (J. Wujek), „mężowej” (Biblia Poznańska), hebr. iszsza (Rdz 2, 23). I tak człowiek powstał jako dwupłciowy i tym samym jako wieloosobowy (Jan Paweł II)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 259.

+ Opis aparatów używanych do eksperymentów psychologicznych stanowił dużą zresztą część psychologii fizjologicznej, a także wywody czysto anatomiczne i fizjologiczne. „Faza druga filozofii wieku XIX (1860-1880), pozytywizm. Parcelacja filozofii. Psychologia fizjologiczna. Mniej więcej jednocześnie z przejściem do metody eksperymentalnej w psychologu odbyło się częściowe przesunięcie jej badań z samych zjawisk psychicznych na ich somatyczne odpowiedniki. Nie była to całkowita nowość; już w poprzednim stuleciu Anglik Harvey i Francuz Cabanis tak właśnie chcieli uprawiać psychologię. Jednakże pozostali wówczas osamotnieni; teraz zaś wszyscy chcieli psychologii „fizjologicznej". Zadaniem jej było zbadać anatomiczne i fizjologiczne warunki, w których powstają zjawiska psychiczne. Badania jej były na granicy fizjologii, w szczególności fizjologii narządów zmysłowych i mózgu, a częściowo wychodziły nawet poza tę granicę, były więcej fizjologią niż psychologią. Psychologia fizjologiczna miała w zasadzie być tylko jednym ze specjalnych działów psychologii, czy nawet tylko dyscypliną pomocniczą dla psychologii: ale ze względu na swą obiektywność, przyrodniczość, na możliwość eksperymentów i dokładnych pomiarów wydała się wówczas nieporównanie najważniejszym działem psychologii, rozrosła się i pozostawiła w cieniu inne jej działy, a przede wszystkim psychologię ogólną, badającą same zjawiska psychiczne, a nie ich warunki. W szczególności fizyk i fizjolog H. Helmholtz w pracach ogłaszanych od 1856 r. pchnął naprzód psychofizjologię widzenia i słyszenia, wyjaśniwszy, jak pracuje oko i ucho, jak oczy postrzegają odległość i przestrzeń, jak z niewielu barw pierwotnych powstaje wielobarwne widzenie. Postępy tych badań były tak szybkie, że już w 1874 r. W. Wundt mógł zestawić je systematycznie w wielkim 3-tomowym dziele, które nosiło nazwę Psychologii fizjologicznej. Dużą zresztą część jej zajmowały wywody czysto anatomiczne i fizjologiczne oraz opis aparatów używanych do eksperymentów psychologicznych: część właściwie psychologiczna niewiele wychodziła poza zakres wrażeń zmysłowych. Psychologia fizjologiczna miała w zasadzie podać tylko somatyczne warunki powstawania zjawisk psychicznych; ale ci, co ją uprawiali, przeważnie sądzili, że warunki te są naprawdę przyczynami zjawisk psychicznych. I dlatego byli przekonani, że rozwijane przez nich działy fizjologii stanowią najistotniejszą część samej psychologii” /W. Tatarkiewicz, Historia filozofii, T. III, Filozofia XIX wieku i współczesna, Wydawnictwo Naukowe PWN, wyd. 17, (wyd. 1. Kraków 1950), Warszawa 2003, s. 87/.

+ Opis Arkadii niearkadyjski u Stempowskiego J. „Między 1776 a 1778 rokiem Rousseau pisał ostatnie ogniwo swego autobiograficznego cyklu – Marzenia samotnego wędrowca. Samotnik z Genewy podsumował w tym utworze swoje życiowe doświadczenia. W parę miesięcy po ukończeniu rękopisu Rousseau umarł w samotności i zapomnieniu. […] Nowe marzenia samotnego wędrowca pisał Stempowski [Hostowiec] na cztery lata przed wybuchem drugiej wojny światowej. […] Łączy je przede wszystkim podobna metoda prowadzenia krytyki współczesności, a także wspólnota pojmowania takich kategorii, jak: wolność, samotność, natura” /J. Olejniczak, Arkadia i małe ojczyzny. Vincenz – Stempowski – Wittlin – Miłosz, Oficyna literacka, Kraków 1992, s. 166/. Idealizacja obrazu Podola […] podobnego czynnika idealizacji można się doszukać w obrazach Huculszczyzny i okolic Berna.  […] pojawiają się „Arkadie opisane w niearkadyjski sposób”. […] Huculszczyzna pojawia się w eseju Nowe marzenia samotnego wędrowca jako pozytywny – równoprawny z szeroko pojętą Arkadyjską tradycją kultury śródziemnomorskiej – plan odniesienia dla krytykowanej w nim współczesnej cywilizacji przemysłowej” /Tamże, s. 167/. „Cechami cywilizacji pasterskiej są – według Hostowca – zachowane w nich zamkniętego typu gospodarowania, naturalny typ moralności, przechowanie prostych obrzędów i obyczajów, stosunek człowieka do natury, gościnność, stosowność zachowania i umiar jako cechy członka społeczeństwa oraz inny stosunek do czasu. Wszystkie te cechy są pochodną tego, iż cywilizacja pasterska zachowała w sobie pamięć wielu tysięcy lat rozwoju kultury” /Tamże, s. 168/. „o ile w eseju W dolinie Dniestru Arkadia jest precyzyjnie ulokowana w realiach bliższej ojczyzny pisarza, o tyle Arkadia z Nowych marzeń samotnego wędrowca ma wymiar uniwersalny. […] Jest więc Arkadia w tym eseju raczej uniwersalna ideą, marzeniem ku któremu w dziejach kultury ciągle zwracają się ludzie. […] Arkadyjski cykl Stempowskiego zamyka Ziemia berneńska, esej napisany po francusku, już po zakończeniu światowej wojny. Jej autorem jest już samotny emigrant mieszkający w okolicach Berna, odnajdujący w kraju swego osiedlenia wiele cech tożsamych z podolską Arkadią dzieciństwa i uniwersalną Arkadią huculską” /Tamże, s. 169/. „Mit wcielił się w kształt studium topograficzno-historyczno-socjologicznego (Weintrab W.)” /Tamże, s. 170/. „jako kolejnej wersji ucieczki Stempowskiego przed współczesnością. A jest to przecież wyjściowy element struktury każdego spółczesnego literackiego obrazu Arkadii, w którym negatywnemu obrazowi współczesności przeciwstawiony jest idealny obraz przyszłości” /Tamże, s. 171.

+ Opis baletu elementem libretta, na który składają się szczegółowe informacje o wydarzeniach rozgrywających się w danym akcie czy obrazie, dające początek, rozwinięcie i zakończenie historii. „Całościowe zrozumienie dzieła baletowego jest trudne, bowiem składa się ono głównie z akcji tanecznej: pas de deux, wariacji solowych, licznych tańców zespołowych powiązanych ze scenkami sceniczno-sytuacyjnymi. Problem tematycznej spójności tekstu w libretcie postrzegam w sposób dynamiczny. Przyjmuję za Teresą Dobrzyńską (Dobrzyńska T. (1993), Tekst. Próba syntezy, Wydawnictwo IBL, Warszawa. Fik M. (red.), (2000), Encyklopedia kultury polskiej XX wieku – teatr, widowisko, Instytut Kultury, Warszawa: 25), że „w podejściu dynamicznym jedność tematyczna tekstu ujmowana bywa jako zamiar mówiącego, cel komunikacyjny, który chce on osiągnąć w swej wypowiedzi; dążąc do realizacji tego celu nadawca tekstu stosuje różne strategie rozwijania komunikatu, rozczłonkowywania go z uwagi na cele cząstkowe”. Sposób formułowania, strukturę hierarchiczną kolejnych odcinków libretta przedstawia następujący schemat” /Marta Wybraniec [Akademia Humanistyczno-Ekonomiczna w Łodzi], Świat tekstu libretta i/lub komunikat spektaklu baletowego, Media, Kultura, Społeczeństwo [Wydawnictwo Akademii Humanistyczno-Ekonomicznej w Łodzi], nr 7-8 (2012-2013) 59-64, s. 61/. „Struktura libretta jest specyficzna i unikatowa. W Przewodniku baletowym Turskiej zaczyna się ono od podania tytułu, następnie zamieszczana jest metryka, która zawiera informacje o liczbie aktów/obrazów, nazwisko pierwszego choreografa, librecisty, kompozytora, scenografa, daty i miejsca prapremiery/premiery oraz nazwiska wykonawców i imiona bohaterów danego dzieła. Na kolejny element libretta, którym jest opis baletu, składają się szczegółowe informacje o wydarzeniach rozgrywających się w danym akcie czy obrazie, dające początek, rozwinięcie i zakończenie historii. Następujące po sobie kolejne akty czy obrazy można nazwać ciągiem skojarzeniowym: A > B > C itd. Wymagają one od czytelnika logicznego myślenia, zapewniając przy tym ciągłość w przepływie informacji. Swobodne przechodzenie do kolejnego motywu wpływa na spójność tekstu. Ostatni element libretta stanowi omówienie, charakterystyka oraz krótka informacja dotycząca wybranego dzieła” /Tamże, s. 62/. „Stosowanie przez Irenę Turską fachowej terminologii baletowej, np. balet komiczny, balet w 1 akcie, epilog, prolog, balet-pantomima w 3 częściach itp., może świadczyć o kierowaniu komunikatu do odbiorcy znającego ten sam obszar wiedzy co nadawca” /Tamże, s. 63/.

+ Opis bazyliki św. Piotra na Watykanie z wieku IV sporządził Paulin z Noli (Epist. 13, 11-15). „Trzy najstarsze bazyliki rzymskie nie zachowały się w pierwotnym stanie i są przedmiotem badań archeologicznych: 1^o bazylika na Lateranie (314-319) początkowo pod wezwaniem Zbawiciela, od I X w. – św. Jana, przebudowana całkowicie 1650 przez F. Borrominiego, znana z obrazu G. Dugheta, 5-nawowa z apsydą i pastoforiami w miejsce transeptu, z arkadami na kolumnach; 2° bazylika św. Piotra na Watykanie (326-333) rozebrana 1506 przez Bramantego, znana z planu T. Alfarano oraz z opisu Paulina z Noli (Epist. 13, 11-15), 5-nawowa z transeptem i atrium, z architrawami na kolumnach nawy głównej, a archiwoltami na kolumnach bocznych; 3° bazylika św. Pawła za Murami (385-400) odbudowana po pożarze w roku 1823, wnętrze po przebudowach znane z ryciny G.B. Piranesiego, 5-nawowa z apsyda i transeptem, poprzedzona atrium, z archiwoltami na kolumnach. Najdawniejszymi rzymskimi bazylikami, które mimo przebudowy, zachowały częściowo swój pierwotny plan i wyposażenie są: bazylika S. Maria Maggiore (430-440) na Eskwilinie, bazylika św. Sabiny (422-430) na Awentynie, bazylika Czterech Koronowanych (401-407) na wzgórzu Celio, bazylika Piotra w Okowach (439-440) na Eskwilinie, bazylika św. Witalisa (401-417) koło Kwirynału, bazylika św. Klemensa (380) w podziemiu pod dzisiejszym kościołem z XII w. na wzgórzu Celio. Poza Rzymem do tego typu należą zachowane: bazylika Narodzenia w Betlejem (ok. 326) przebudowana przez Justyniana w VI w., bazylika w Chiusi (ok. 400) przebudowana w XIX w., bazylika Demetriusza w Salonikach, odbudowana po pożarze (1921), bazylika św. Jana w Gerazie z końca V w. Apsydy z dużymi oknami, zasadniczo wieloboczne, były charakterystyczne dla Rawenny (bazylika św. Jana Apostoła i bazylika Ursiana z V w., S. Apollinare in Classe i S. Apollinare Nuovo z VI w.). Do grupy rawenneńskiej należą także bazyliki Istrii – Euphrasiana w Poreču (535-543), św. Eufemii w Grado (570) oraz częściowo bazylika Salony (Split-Makarska). Do typu hellenistycznego należą nadto bazyliki Afryki Północnej, których cechami charakterystycznymi są: duża liczba naw (np. 7, jak bazylika św. Cypriana w Kartaginie), 2 apsydy wschodnie i zachodnie (bazylika w Orléans-ville, IV w.) oraz brak transeptu; apsyda i pastoforia były często zamknięte murem (bazylika w Tebessa) /B. Filarska, Bazylika, III. Typy bazylik, w: Encyklopedia katolicka, T. II, red. F. Gryglewicz, R. Łukaszyk, Z. Sułowski, Lublin 1985, 150-152, k. 151.

+ Opis Berlina przed wojną światową II; oryginalnością wyróżnia się diagnoza Zygmunta Nowakowskiego, który czyta rozmaite ślady, wnika pod podszewkę, odkrywa drugie dno rzeczywistości. „Paryż jawi się jako „enklawa poza wszystkim”, bawiąca się, obojętna wobec dziejowej walki, która nadchodzi wielkimi krokami. Paryż rozczarowuje. W „orgiastycznym”, „apokaliptycznym”, jak określali go świadkowie (S. Zweig: Świat wczorajszy. Przeł. M. Wisłowska. Warszawa 1959, s. 379-380; A. Döblin: Berlin Alexanderplatz. Dzieje Franciszka Biberkopfa. Tłum. I. Czermakowa. Warszawa 1959, s. 289, 310, 359, 552), Berlinie mogą spełnić się obietnice nowego porządku, bo szala przechyla się groźnie na stronę zła: sprzedaje się córki, bezrobocie demoralizuje, ludność tęskni za ładem, choćby zaprowadzić go mieli – by przywołać formułę Zweiga – przyszli „rzeźnicy” (S. Zweig, dz. cyt., s. 381) narodu. Dojście do władzy narodowych socjalistów wzmogło zainteresowanie Berlinem, zarówno bowiem zwolennicy autorytaryzmu, jak i jego przeciwnicy spragnieni byli informacji. Pośród relacji oryginalnością wyróżnia się diagnoza Zygmunta Nowakowskiego, który czyta rozmaite „ślady”, wnika pod podszewkę, odkrywa „drugie dno” rzeczywistości (Przypis 34: O elementach prognostycznych, a nawet profetycznych, wizjonerskich pisze Krzysztof Stępnik. Zob. K. Stępnik: Dekonstrukcja reportażu. Zygmunta Nowakowskiego „Niemcy à la minute”, [w:] Fabularność i dekonstrukcja. Pod red. M. Woźniakiewicz-Dziadosz. Lublin 1998), podpatrując stolicę z wnikliwością rasowego socjologa i doświadczonego psychiatry” /Monika Bednarczuk, Między polityką a psychoanalizą i soteriologią: o kilku polskich spojrzeniach na XX-wieczny Berlin, Literaturoznawstwo: historia, teoria, metodologia, krytyka [Akademia Humanistyczno-Ekonomiczna w Łodzi. Katedra Literaturoznawstwa], 1 (2) (2008) 173-192, s. 179/. „Czyni szereg spostrzeżeń natury antropologicznej: od na poły żartobliwej oceny zasług piwiarni dla niemieckiej polityki, sztuki i nauki, poprzez obserwacje struktury narodowościowej oraz zawodowej społeczeństwa oraz jego zachowania (nagłe zmiany obsady wysokich stanowisk, powszechny strach, akceptacja bezprawia oraz przemocy, nieufność, poddanie się woli większości), po próby znalezienia pewnych paraleli. Użyte przezeń metafory oddają sedno problemu lepiej niż niejedna specjalistyczna analiza. Wypada wymienić węzłowe przenośnie: Berlin to rozpędzona gigantyczna maszyneria, „pas transmisyjny”; koresponduje z tym porównanie wypadków do rwącego wiosennego Strumienia (Z. Nowakowski: Niemcy à la minute. Warszawa 1933, s. 27), żywiołu nieobliczalnego w skutkach. Berlin to dżungla zdominowana przez silne, rosłe „bestie blond” w brunatnych koszulach, „hieny” i „lwy”, które wprowadzają klimat grozy, niszczą istoty słabsze – potulną owczą trzodę, na dźwięk trąbki lub widok ulotki uciekającą w popłochu niczym wróble albo drobne zwierzęta (Tamże, s. 24-29)” /Tamże, s. 180/.

+ Opis bez refleksji intelektualnej nie daje wiele. „Źródła błędów / Wielu ludzi niemyślących głębiej utrzymuje, że zabicie embrionu nie jest zabiciem człowieka ani osoby. Przeciwne zdanie uważają oni za „światopoglądowe”, czyli religijne, nie zaś rozumowe i naukowe. Tymczasem jest to prawda przede wszystkim z rozumu naturalnego i obowiązuje każdego rozumnego człowieka bez względu na religię. Natomiast aspekt światopoglądowy może odgrywać rolę właśnie u ateistów i materialistów, którzy traktują całego człowieka jako zespół materialny nie różny od zwierzęcia i stąd dozwolone jest zabicie nie tylko embrionu, ale też człowieka w każdej fazie rozwojowej, jeśli tylko prawo państwowe na to pozwala, jak np. w hitleryzmie, marksizmie, czy w skrajnych nurtach liberalizmu. Oczywiście, praktycznie bardzo wiele zabójstw embrionów płynie nie z teorii, lecz z zaburzeń osobowościowych, z atmosfery zezwolenia ze strony prawa państwowego i z ogólnej degeneracji moralnej społeczeństwa. Zanalizujmy pokrótce skąd biorą się błędne poglądy i teorie. 1) Niewątpliwie pogląd, że embrion nie jest człowiekiem, płynie z podejścia czysto wizualnego, fenomenalistycznego i empirycznego. Po prostu embrion w swym wyglądzie zewnętrznym nie przypomina dojrzałych form rozwoju ludzkiego. Takie myślenie jest bardzo rozpowszechnione dziś w epoce całej kultury obrazkowej. 2) Podobnie błędne poglądy może inspirować nierefleksyjna obserwacja biologii pozaludzkiej. W świecie roślin człowiek jedzący czy zabijający owoce nie myśli, że spożywa czy zabija dojrzałe rośliny. Np. jedzący jabłko nie myśli, że unicestwia jabłoń. Potocznie też nie dostrzega się ciągłości rozwojowej np. u motyla: między złożonym jajem, larwą (gąsienicą), poczwarką i pięknym motylem. Normalnie obserwator nienawidzi gąsienic, a kocha motyle. Również gdy ktoś je jajko kurze, zapłodnione, nie uważa, że zabija kurę czy koguta” /Cz. S. Bartnik, Człowiek od poczęcia osobą, „Teologia w Polsce” 4,1 (2010), s. 5-11, s. 7/. „Taka „odległość” między zarodkiem a formą dojrzałą zdaje się zrywać w ogóle ciągłość. Gdy ktoś je smaczny kawior, nie sądzi, by unicestwiał całe mnóstwo dochodzących do 80 kg wagi jesiotrów rosyjskich. W świecie ateizującym największą rolę odgrywa chyba błędna antropologia, czyli traktowanie człowieka tylko w kategoriach materialnych i cielesnych. Tutaj nawet jeśli się i przyjmuje nierozerwalną ciągłość między embrionem ludzkim a ukształtowanym w pełni człowiekiem, to jednak dopuszcza się swobodne zabijanie embrionu, bo ten jest uważany tylko za grudkę materii, a zresztą i cały człowiek jest uważany tylko za twór w całości materialny, którego życie nie ma wartości absolutnej, najwyżej trochę wyższą od innych ssaków. Owszem, mówią, embrion ludzki jest wyżej ceniony niż zwierzęcy i chronione jest życie człowieka dojrzałego, ale to wypływa tylko z instynktu samozachowawczego, który obwarowany jest prawem, stanowionym przez samego człowieka. I ludzie, zwłaszcza wyższe społeczności, mogą sobie to prawo dowolnie zmieniać i modyfikować. Bowiem człowiek jest panem wszelkiego życia” /Tamże, s. 8/.

+ Opis bez refleksji rozumowej nad nim. Nominalizm budował podstawy protestantyzmu również w Hiszpanii. Jednym z owoców nominalizmu były głębokie studia biblijne, a także sięganie do tradycji, co ujawniło się między innymi w dowartościowaniu soborów powszechnych (Sobór w Konstancji 1414-1418). Różni teologowie nominaliści przypisywali mu większy autorytet niż papieżowi. Pozytywne było dowartościowanie Ojców Kościoła. Docierano do nich poprzez teksty zebrane w Sentencjach Piotra Lombarda, co wiązało się z porzucaniem komentowania tekstów św. Tomasza z Akwinu. Nominaliści nie zwracali uwagi na koncepty, lecz na pojedyncze słowa zawarte w tekstach Pisma Świętego i Ojców Kościoła. Tomizm przyjmuje, że słowa służą jedynie do opisania koncepcji, która informuje o czymś więcej, niż wyrażają same tylko słowa użyte do utworzenia modelu myślowego. Bywa, że słowa użyte są tylko jako zewnętrzne rusztowanie, bez nadawania im jakiegoś głębszego znaczenia (np. słowo czas). Nominalizm odwrotnie, znaczenie wypowiedzi ogranicza jedynie do znaczenia poszczególnych słów. Nie tworzą one niczego nowego, co wykraczałoby ponad znaczenie poszczególnych słów. Słowa są połączone tworząc strukturę filologiczną i logiczną. W XX wieku owocem nominalizmu będzie strukturalizm, który interesuje się tylko formą, strukturą formalną, pomijając zupełnie znaczenie słów. Sens słów w nominalizmie przyjmowany jest przez wiarę. Treść słów nie może być udowodniona za pomocą argumentów rozumowych, trzeba ją po prostu przyjąć, na sposób iluminacji, bez głębokiego rozumienia. W efekcie teologia traci wszelką wartość, ma ją tylko filozofia, która jednak nie dociera do głębi objawionej, a porusza się tylko w obszarze naturalnym, przyrodzonym. Paradoksalnie nominalizm wprowadził kult rozumu. Nominalizm podkreśla znaczenie analizy, lekceważy syntezę /J. Gallego Slavadores, El nominalismo, como opción metodológica y sus conscuencias en la teología actual, Actas del I Symposion de Teología Histórica (29-31 mayo 1980), Valencia 1981, 165-195, s. 183.

+ Opis bezstronnym notowaniem cech przedmiotu; powiązany jest z ocenianiem zaangażowanym emocjonalnie; ukazuje to teoria poznania Czesława Znamierowskiego. „Zaprezentowana teoria jest dość szczególną próbą łączenia rozmaitych wątków znanych z historii rozważań gnoseologicznych. Z jednej strony, byłby tu akces dla realizmu naiwnego zbudowanego na sensualistycznej koncepcji poznania (przedstawienie rzeczy odpowiada samej rzeczy) z drugiej strony, wskazane przez autora ograniczenia (konieczność relatywizowania indywidualnych sądów o danej rzeczy) zbliżałyby tę teorię do agnostycyzmu. Przypuszczać należy, że te ułomności teorii poznania Czesława Znamierowskiego wynikają z przyporządkowania powyższej koncepcji nadrzędnemu celowi, jakim jest uzasadnienie istnienia przepaści między opisem, pojętym jako bezstronne notowanie cech przedmiotu, a zaangażowanym emocjonalnie ocenianiem. Sądzimy, że nie chodziło autorowi o uzasadnienie tezy ontologicznej, jakoby cechy tkwiły w przedmiotach, a raczej o wyróżnienie możliwych postaw podmiotu wobec rzeczy. Mimo bowiem wielu radykalnych sformułowań w duchu skrajnego sensualizmu w tych wypadkach, gdy analiza procesu poznania bezpośrednio poprzedza przedstawienie mechanizmu oceniania, to, gdy celem autora staje się wprowadzenie w podstawowe pojęcia filozoficzne, jak np. w pierwszych trzech rozdziałach Ocen i norm, Znamierowski mówi już nie tylko o możliwości odzwierciedlania rzeczy jednostkowych, lecz także o ustalaniu stosunków między rzeczami i o odkrywaniu praw natury. Takie postawienie problemu pozwala widzieć filozofa w gronie rzeczników empiryzmu metodologicznego nie ograniczającego poznania wyłącznie do rejestracji cech rzeczy. Ta sama rzecz, która przed chwilą była przez beznamiętnego obserwatora opisana, poprzez wskazanie jej spostrzeżonych cech może stać się źródłem wypowiedzi innego rodzaju” /Stanisław Katafias [Zakład Etyki], Ogólna teoria ocen Czesława Znamierowskiego (1908-1967), Acta Universitatis Nicolai Copernici, Toruń, Filozofia IV - Nauki humanistyczno-społeczne, zeszyt 103(1979),47-67, s. 48/. „Pozostając przy ulubionych przez Znamierowskiego owocach, obok zdania stwierdzającego, że brzoskwinia jest żółtoróżowa, można odnaleźć twierdzenie, że jest smaczna, lub że jej zapach jest przyjemny. Język potoczny nie zawsze zwraca uwagę na odrębność tych dwóch wypowiedzi i skłonni jesteśmy sądzić, że nadal wskazujemy na cechy przedmiotu. W istocie jednak mówimy o czymś innym. W pierwszym wypadku mówiliśmy o cechach rzeczy, w drugim o naszym przeżyciu wobec danej rzeczy/ Brzoskwinia jest smaczna przez to, że nam jest przyjemnie, gdy jemy ją i stykamy się z jej wyglądem smakowym i dotykowym. Przyjemność jest w nas, nie zaś w brzoskwini. W niej są tylko własności, dzięki którym taki jest jej obraz smakowy, że jest dla nas przyjemny. [...] Gdy więc mówimy, że jakaś rzecz jest przyjemna, to nie wskazujemy jej cechy opisowej, lecz stwierdzamy, że my reagujemy na pewien wygląd tej rzeczy w przeżyciu, które jest przyjemnością (C. Znamierowski, Oceny i normy, Warszawa 1957, s. 194). Jaki jest mechanizm wspomnianej reakcji wobec rzeczy, lub inaczej, na czym polega przeżycie wartości?” /Tamże, s. 49/.

+ Opis biblijny Boga żywego w poezji wieku XX. Misjonarz Klaretyn z Granady Isidro Muñoz Triguero CMF napisał artykuł na temat dialektyki lirycznej i symbolizmu jako metody teologicznej u pisarza argentyńskiego z połowy XX wieku, Antonio Machado. Ideę dialektyki lirycznej wymyślił Abel Martín, natomiast rozwinął i zastosował A. Machado, który ulegał też wpływom Bergsona oraz M. Unamuno /I. Muñoz Triguero, cmf, Dialéctica lírica y simbolismo en A. Machado como método teológico, Actas del I Symposion de Teología Histórica (29-31 mayo 1980), Valencia 1981, 387-395, s. 387/. Poezja Machado niesie w sobie intuicje filozoficzne. Filozofię ubrał w szatę poezji. W jego symbolice największą rolę odgrywa mityczny kosmos powiązany z marzeniem o raju, nowy kosmos i nowy raj braterstwa oraz harmonii człowieka z kosmosem. Optymizm kreacjonistyczny powiązany jest u niego z pesymizmem graniczącym z nihilizmem. Poezja jest dla niego ucieczką od totalnego rozdarcia, otwierając poetę na transcendencję /Tamże, s. 388/. Dialektyka liryczna przemienia się w dialektykę religijną, objawiającą pełnię miłości. Intuicja przemienia się dialektycznie w „negację intuicji”, czyli w pewność realności /Tamże, s. 389/. Tym samym intuicje zostają oczyszczone z wierzeń błędnych i ograniczonych, ze sformułowań nieadekwatnych. Negacja zawiera w sobie ironię /Tamże, s. 390/. Rozpięcie myślenia między nicością a pełnią, między śmiercią a życiem jest typowe dla tradycji hiszpańskiej. Dialektyka nadzieja-rozpacz prowadzi człowieka przed oblicze Boga żywego i ożywiającego, i kontynuowana jest jako refleksja nad śmiercią i nieśmiertelnością, nad upływem czasu i jego wiecznym spełnieniem. Poezja powraca od uproszczonych schematów scholastycznych do biblijnych opisów Boga żywego. Stąd metoda dialektyczna znajduje swoje zwieńczenie w paradoksie miłości, która jest ideałem, ale realizowanym w konkretach tego świata. Paradoks miłości staje się punktem wyjścia metodologii teologii zajmującej się chrześcijańską praxis /Tamże, s. 391/. Innym wymiarem symboliki poetyckiej jest piękno. Ostatecznie symbolika poezji A. Machado jest personalistyczna. Osoba ludzka jest symbolem najwyższym w tej poezji. W ten sposób antropologia teologiczna jest łącznikiem poezji z całością teologii chrześcijańskiej. W świetle antropologii widoczna jest podwójna dialektyka: wewnętrzna relacja między życiem a istotą osoby ludzkiej, oraz zewnętrzna relacja między uniwersalnością ducha ludzkości a jednostką konkretną. W ten sposób dialektyka personalna poszerza się o wymiar wspólnotowy. Osoba i wspólnota są ponadto rozpięte w historii. Centrum historii, centrum wspólnoty ludzkiej stanowi Jezus Chrystus, Osoba integralna, pełna. Rozwiązaniem dialektyki poetyckiej A. Machado jest teologia chrystocentryczna, humanizująca Boga i przebóstwiająca człowieka /Tamże, s. 394/. Perspektywą nowej ludzkości jest Jezus Chrystus i Kościół. Chrystologia jest z istoty swej eklezjalna. Teologia chrystocentryczna jest teologią eklezjocentryczną. Wszelkie działy teologii są integralnie ze sobą powiązane /Tamże, s. 395.

+ Opis biblijny materializuje rzeczywistość reli­gijną w. Interpretacja teologiczna grzechu pierworodnego personalna. W wieku XX. „Interpretacja personalistyczna pozostawia odnośnym naukom problem monogenizmu, poligenizmu, monofiletyzmu, polifiletyzmu, jedności wydarzenia grzechu protologicznego, ewolucji, stadiów antropogenezy itd., a sama zajmuje się aspektem religijnym antropologii protologicznej, widząc w tekstach objawionych specjalny rodzaj literac­ki, właściwy językowi religijnemu danego czasu, przedstawiającemu rze­czywistość ze świata osobowego w sposób obrazowy, ideowy i metafory­czny (mit pozytywny), gdzie realność świata personalnego (akt lub struk­tura) jest przedstawiona jak coś materialnego. Każda rzeczywistość reli­gijna jest w konsekwencji przedstawiana w postaci materialnej, a przy tym zdarzeniowej i personifikacyjnej” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 344/. „I oto w grzechu pierworodnym jest przedstawiona rzeczywistość personalna, charytologiczno-moralna, w której człowiek „się dzieje”, czyli staje się człowiekiem dzięki próbie swych osobowych wymiarów i więzi z Bogiem. Od strony negatywnej grzech pierworodny jest to misterium zła prozopoicznego, protologicznego, ujawnione już w alfalnej próbie realizacji osobowej pierwszych ludzi. Przenika ono obiektywnie naturę i egzysten­cję ludzką w całości historycznej, w wymiarze jednostkowym i jednocze­śnie powszechnym. Wzmaga się w określonych warunkach dziejowych i pogłębia podatność na grzeszność podmiotową i osobistą. Ożywa po czę­ści w każdym grzechu aktualnym. Stanowi strukturalną podstawę do ku­mulacji wszelkiego zła moralnego na ziemi. A wreszcie jest żywym obra­zem zła eschatologicznego i prorocką przestrogą przed odwracaniem się od Stwórcy i Zbawcy. Od strony pozytywnej grzech pierworodny jest nauką o prapierwotnym i rosnącym stale doświadczeniu niemożności dojścia do życia na Łonie Trójcy Świętej bez Jej łaski, o potrzebie usprawiedliwienia i odku­pienia w Jezusie Chrystusie, drugim Adamie, i w Jego Kościele oraz o ontycznym i moralnym spełnianiu się człowieka, jak i całego rodzaju ludzkiego w pleromie „nowego stworzenia” (2 Kor 5, 17). Ten aspekt pozytywny (nie negatywny!) został zdefiniowany jako dogmat na Sobo­rze Trydenckim” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 344.

+ Opis biblijny misterium zbawczego dokonywany jest w kategoriach czasu i przestrzeni. „Najważniejszą formę przekazywania Objawienia stanowi Biblia, czyli przekaz na piśmie, uwarunkowany sposobem ludzkiego myślenia i róż­nymi czynnikami zewnętrznymi. „Podstawowe pojęcia biblij­ne są ujęte w kategoriach czasu: stworzenie, przeznaczenie, oczekiwanie, obietnica, proroctwo, nadzieja, spełnienie, pełnia czasu (F. Szulc, Struktura teologii judeochrześcijańskiej, Lublin 1982, s. 109). Wszelkie pośrednictwo przekazujące Objawienie i cała realizacja historyczna wtopione są w doczesną czaso­przestrzeń i podlegają jej prawom” /P. Liszka, Wpływ nauki o czasie na refleksję teologiczną, Palabra, Warszawa 1992, s. 120/. „Historyk potrafi opisywać jakiś odcinek historii. Natomiast refleksja nad jej całością wykracza poza nauki historyczne i należy do nauk filozoficznych lub teologicz­nych (Zob. G. Boff, Trinita e storia in Hegel, Asprenas 4 (1988) 458-476; Cz. S. Bartnik, Prolegomena do dyskusji nad czasem dziejów, „Studia Filozoficzne” 3 (1979) 23-31; F. Doradio, Storia e storicita. L’interpretazione esistenziale del senso della storia, Rassegna di Teologia 1 (1978) 8-25; K. Geise, La metafisica della storia in Platone, Milano 1988; F. Hartog, L’oeil de l’historien et la voix de l’histoire, „Comunicaciones” 43 (1976) 55-69; L. Kołcz, Antropologiczne podstawy filozofii dziejów J. Maritain'a, Lublin 1986 (mgr); S. Kozak, Koncepcje historiozoficzne Tarasa Szewczenki, „Zeszyty Naukowe KUL” 2 (1983) 23-34; Z. Kuderowicz, Filozofia dziejów, War­szawa 1983; J. Litwin (red.), Perspektywy historiozoficzne, Wrocław 1979; J. Topolski, Świat bez historii, Warszawa 1976) /P. Liszka, Wpływ nauki o czasie na refleksję teologiczną, Palabra, Warszawa 1992, s. 121./. Trudność opisania związku między Bogiem a historią wynika nie tylko z aktualnej odległości, pomiędzy historią dokonującą się w czasie a bezczasową wiecznością, lecz również stąd, że historia jako zjawisko doczesne musi posia­dać początek i koniec, a te wielkości już wykraczają poza doczesność. Początek i koniec nie są dokładnie określone, nikną w odległej przeszłości lub przyszłości (Zob. B. Arminjon, Ressasir le passé, „Cristus” 125 (1985) 27-40; K. Pomian, Przeszłość jako przedmiot wiary. Historia i filozofia w myśli średniowiecznej, Warszawa 1968; B. Ferdek, Kategoria „,przyszłości” w pol­skiej literaturze filozoficzno-teologicznej, Lublin 1981 (mgr); Z. J. Czarne­cki, Przyszłość i historia. Studia nad historyzmem i ideą prospekcji dziejowej w historii filozofii, Lublin 1981; L. Alici, Tempo e storia il „divenire” nella filosofia del’900, Roma 1978)” /Tamże, s. 121.

+ Opis biblijny nie jest opisem antropogen etycznym. Pismo Święte nie mówi o rodzeniu się kobiet z Adama i Ewy, tylko samych mężczyzn. „Monogenizm – monofiletyzm. W naukach biologicznych rozróżnia się monogenizm i poligenizm oraz monofiletyzm i polifiletyzm. 1° Monogenizm. Monogenizm oznacza pochodzenie danej grupy sy­stematycznej (gatunku, rodzaju lub rodziny) roślin lub zwierząt od okre­ślonego przodka według ewolucyjnej linii rozwojowej (monos – jeden jedyny, genos – przodek, pochodzenie). W przypadku człowieka przod­kiem tym ma być jedna para Prarodziców: Adam i Ewa. Ponieważ teoria ewolucji zaczyna już trochę być w odwrocie, wielu uczonych w ostatnich czasach, u nas np. Maciej Giertych, wraca do tej prastarej tezy o pocho­dzeniu całej ludzkości od jednej Pary, konstruując argumenty z całej biologii współczesnej (np. z genetyki owadów). 2° Poligenizm. Wszakże ogół uczonych odrzuca jeszcze monogenizm w odniesieniu do człowieka i opowiada się za poligenizmem (wielość praprzodków, wielość par na początku). Poligenizm zakłada, że dana grupa biologiczna wywodzi się z wielu par na początku, choć są to pary tego samego gatunku. Nauka utrzymuje, że przy założeniu rozwoju z jednej pary gatunek ludzki nie byłby od razu tak bogaty antropologicz­nie, prężny germinacyjnie i szybko by się zdegenerował. Skąd by się wzięły w ludzkości różnice antropologiczne, rasowe, psychiczne, geno­we. Pierwsze narodziny byłyby długo kazirodcze. W Piśmie nie ma mowy o rodzeniu się kobiet, tylko samych mężczyzn (Pismo nie jest opisem antropogenetycznym). Skąd by się wzięło takie ścisłe pokrewień­stwo człowieka z naczelnymi, a także z całą biosferą? Niektórzy teologo­wie twierdzą, że pierwsze dzieci Adama i Ewy Bóg nadal jeszcze stwa­rzał z niczego, jak Prarodziców, oraz że „poprawiał” ciągle swe dzieło, np. uzdrawiał cudownie wyradzające się potomstwo kazirodcze i „umieszczał” duszę ludzką w świecie przyrody dowolnie, jak popadło, ale to jest już język bajeczny. Tymczasem świat biologii jest zawsze rea­listycznym językiem Stwórcy” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 432.

+ Opis biblijny nie określa bezpośrednio rodzaju przewinienia pierwszych ludzi, „lecz w obrazie metaforycznym odsłania samą strukturę zła moralnego i fakt zaistnienia na samym progu ludzkości grzechu śmiertelnego. Całą naukę Rdz 3 można przedstawić w następujących tezach fundamentalnych: 1) Opis Rdz 3, 1-24 zawiera objawienie, że „Adam” i „Ewa” byli już pierwszymi ludźmi w pełnym znaczeniu, świadomymi, wolnymi, odpo­wiedzialnymi, dokonującymi czynów ludzkich; nie były to jakieś istoty „przed-ludzkie”; oznacza to również, że wszyscy ludzie są sobie równi w człowieczeństwie w każdej epoce i na każdym szczeblu rozwoju” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 330/. 2) Stwórca jest praźródłem tożsamości osoby ludzkiej, a w konsek­wencji i istnienia człowieka, życia, dobra, doskonałości i szczęścia. 3) Właściwą więź z praźródłem stanowi pozytywna komunia z Bo­giem: świadoma, wolna, agapetologiczna i realizowana w czynach. 4) Podstawowym „bierzmem” wspólnoty z Bogiem jest stematyzowana wola Boża, jawiąca się w postaci Dekalogu, kultu, religijności, przy­mierza; ona też uosabia się w drzewie życia, w Mesjaszu, w Eklezji. 5) Człowiek jako cząstka natury musi być poddany wewnętrznej pró­bie i weryfikacji, żeby się stać osobą; inaczej byłby niejako tylko bryłą ziemi lub zwierzęciem; musi być poddany wymiarowi osobowemu, mo­ralnemu, wolnej afirmacji Boga, prawdy, dobra, życia – przeciw szatano­wi; jest to uzupełnienie czy spełnienie stworzenia materialnego i biologi­cznego, niejako „człowieczeństwo do drugiej potęgi”; „próba człowie­czeństwa” będzie odtąd nieustanna (anthropogenesis continua), gdyż na­leży do istoty stawania się człowieka „osobą” (prosopoiesis)” /Tamże, s. 331.

+ Opis biblijny przekonujący konstrukcyjnie „Interpretacja dogmatyczna. Perykopa o narodzeniu (Mt 1, 18-25) prowadzi wykład teologiczny na dwu płaszczyznach: realizacji Bożej ekonomii zbawienia oraz obrony prawdy o narodzeniu Mesjasza przed Żydami i ewentualnymi innymi przeciwnikami tej prawdy w przyszłości. Prawda wiary o poczęciu Jezusa z Ducha Świętego wymagała okaza­nia, jak była ona wprowadzana w konkretne życie rodzinne i społeczne. Otóż Maryja i Józef dokonali zaślubin (mnesteuo, kidduszin), ale zgodnie z ówczesnymi zwyczajami, zwłaszcza w Galilei, mieli zejść się i zamiesz­kać u Józefa wspólnie dopiero później (synethein, nissuin), najpóźniej po roku od – po naszemu – „zaręczyn”. Przed zejściem się okazało się, że Maryja „znalazła się brzemienną za sprawą Ducha Świętego” (w. 18). Józef, „syn Dawida”, Dawidowicz, który reprezentuje mądrego i sprawie­dliwego Izraela, nie zna jeszcze mesjańskiej tajemnicy Jezusa, chce się odpowiednio ustosunkować do faktu brzemienności Maryi, z zachowaniem Prawa Starego Testamentu” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 2. Wydawnictwo KUL, Lublin 2003, s. 327/. „Miał zamiar oddalić Maryję od siebie, żeby nie ukrywać „naruszenia” Prawa. Mógłby oddać sprawę pod pu­bliczny przewód sądowy, co zniesławiłoby Maryję lub nawet naraziło na skazanie na śmierć przez ukamienowanie lub uduszenie. Wybrał jednak drogę łagodną i mądrą: chciał dać list rozwodowy bez sądu, a w obecno­ści tylko kilku zaufanych świadków. Chociaż nie rozumie tajemnicy me­sjańskiej tak, jak i ogół Żydów, to jednak jest napomnieniem dla starszy­zny żydowskiej, która zaprowadziła Jezusa na krzyż i prześladuje chrze­ścijan. Wówczas ukazuje się Józefowi anioł „we śnie” (w. 20) i wyjaśnia mu tajemnicę poczęcia Jezusa. Przy tym jest gradacja posłannictw aniel­skich: Jezusowi aniołowie służą jako Bogu, z Maryją rozmawiają bezpo­średnio, a z Józefem jako postacią dalszą od tajemnicy Wcielenia kon­taktują się jedynie we śnie. Maryja mogła po prostu sama wszystko wyjaśnić Mężowi, ale to nie odpowiadałoby celom parenetycznym perykopy. Przede wszystkim nie miałoby żadnej wartości apologetycznej w stosunku do Żydów. Z kolei też poczęcie Jezusa nie mogło się dokonać już po zejściu się Maryi z Józefem, gdyż tym bardziej nikt by nie uwierzył z Żydów w działanie Du­cha Świętego. Opis musiał być konstrukcyjnie przekonujący” /Tamże, s. 328/.

+ Opis biblijny przychodzenia Boga do ludzi dokonany za pomocą słów ludzkich. „Antropomorfizm jest sposobem mówienia o Bogu w Piśmie Świętym. „Antropomorfizm polega na wyrażaniu się o Bogu tak, jakby był człowiekiem i miał kształt człowieka: ręce, oczy, uszy, usta. Antropopatyzm polega na przypisywaniu Bogu ludzkich uczuć: gniewu, żalu, zazdrości, radości, miłości. Izraelici wyrażali się o Bogu w kategoriach konkretnych. Jahwe nie jest Bogiem deistów, abstrakcyjnym, lecz Bogiem żywym, osobowym. Różni się totalnie od wszystkiego, co jest stworzone i z tego tytułu jest nieosiągalny i niedostępny (absolutna transcendencja Jahwe), zawsze dokładnie odgraniczony od sił przyrody, które starożytność skłonna była uważać za bóstwa. A przecież jest to zarazem Bóg bliski, który wkracza w dzieje człowieka i szuka jego bliskości (kondescencja Boża), ofiarowując mu Przymierze zbawczej miłości. […] Bez użycia antropomorfizmów niepodobna wypowiadać się w ludzkiej mowie o Bogu. Zarówno prymitywne antropomorfizmy, jak i precyzyjnie wyważone określenia można odnosić do Boga jedynie na zasadzie analogii bytu. Mimo zaś śmiałych antropomorfizmów (np. Rdz 18), autorzy biblijni nigdy nie opisują Boga zbyt realistycznie – w przeciwieństwie do pogańskich opisów bóstw. Ograniczają się zawsze do ogólnikowego wyrażania się o Bogu, uwydatniając rzeczywistość Jego obecności, nigdy zaś nie pozwalając snuć domysłów na temat Jego „materialnego” wyglądu, ani nawet sposobu Jego zjawiania się (por. Am 9, 1; Iz 6, 1-13; Ez 1,4 – 2,9)” /P. Leks SCJ, „Słowo Twoje jest prawdą...”. Charyzmat natchnienia biblijnego, Księgarnia św. Jacka, Katowice 1997, s. 257.

+ Opis biblijny raju wiąże ze sobą nierozerwalnie dwa tematy raju: życie i moralność. „Opisy biblijne wiążą ze sobą nierozerwalnie dwa tematy raju: życie i moralność. Konsekwencją dobra i stworzenia jest życie, przedłużone na wieczność, z grzechu zaś i negacji Bożego stworzenia wypływa tylko cier­pienie i śmierć. Bóg jest źródłem życia i samego dobra, człowiek, jeśli przeciwstawi się Bogu, staje się źródłem zła i śmierci; chciał być równy Bogu jako jednostka (Rdz 3, 5) i jako zbiorowość (Rdz 11, 1-9). Dlatego to raj oznacza prapierwotne rozdarcie człowieka: miejsce szczęścia i miejsce utraty szczęścia. Zło religijne i moralne jest najgłębszym źró­dłem wszelkiego zła na świecie. Nie może zaś być ono usunięte bez no­wego aktu daru miłości Bożej, tym razem miłosierdzia, i bez ofiary sa­mego człowieka, walczącego z wężem – szatanem, i „pracującego w po­cie czoła”. Można więc odzyskać Boga, dar świata i nieśmiertelność dzię­ki drugiemu Adamowi, Mesjaszowi, i dzięki współpracy z nim w odku­pieniu. Niemal wszystkie wielkie religie i ludy zostały obdarowane objawie­niem o istocie człowieka, czyli o „raju początków”, jak np. kraina Dil-mun w Eposie Gilgamesza – z „zielem życia”, u ujścia rzek, kędy wscho­dzi słońce (Tablica XI, 195 nn.), ale bodajże żadne z nich nie zostało tak związane z absolutnym wymogiem moralności” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 302.

+ Opis biblijny różni się od tego, co pisałby pisarz kierujący się wymogiem tylko ludzkiej wiedzy historycznej. „Bóg przychodzi do nas w dziejach Izraela. „wspomnienia historyczne ST i NT układają się pod jednym kątem widzenia: jako stopniowa realizacja zbawczego planu. Znamienne, że dawny podział Ksiąg ST na Prawo, Proroków i Pisma nie wymienia gatunku historycznego. Księgi zaś, które określali jako „Księgi Proroków Wcześniejszych” – w przeciwieństwie do „Proroków Późniejszych” (piszących). Już sama ta terminologia świadczy o tym, jak tradycja judaistyczna rozumiała intencję autorów: księgi te przedstawiają prorocką wizję/ocenę (interpretację) przeszłości, nie zamierzając kreślić historii jako „historii”. Autorzy biblijni korzystali ze źródeł rozmaitego pochodzenia i zróżnicowanej wartości, przechowywanych początkowo w tradycji ustnej, a potem w literaturze religijnej lub świeckiej” /P. Leks SCJ, „Słowo Twoje jest prawdą...”. Charyzmat natchnienia biblijnego, Księgarnia św. Jacka, Katowice 1997, s. 266/. Opisy wydarzeń od Patriarchów do Chrystusa zależą od środowiska kulturowego. „W Izraelu zaczęto pisać na większą skalę prawdopodobnie dopiero w czasach spokojniejszych, za Dawida i Salomona. Dwór królewski skupiał wtedy urzędników na wzór egipski. Stwarzało to warunki dla gromadzenia i porządkowania wspomnień narodowych i religijnych. Wtedy to być może zaczęło wionąć po raz pierwszy Tchnienie Ducha Świętego, pobudzające wybranych ludzi do pracy nad redagowaniem charyzmatycznego świadectwa o dotychczasowym Bożym działaniu i mówieniu. Charyzmat skrypturystyczny nie zmieniał charakteru wiadomości, które do nich dotarły. A przecież zaznaczy się istotna różnica między tym, co napisze autor biblijny, a co opisałby pisarz kierujący się wymogiem tylko ludzkiej wiedzy historycznej. Inspiracja naświetli wydarzenia pod szczególnym kątem widzenia (objawienie w „szerszym” znaczeniu: zbawczego działania Boga jako Prawdy/Wierności). Tylko pod tym kątem świadectwo historyczne Ksiąg biblijnych będzie objęte gwarancją Bożej Prawdy, realizującej zbawczy zamysł w historii” /Tamże, s. 267.

+ Opis biblijny stworzenia człowieka na obraz i podobieństwo jest źródłem informacji o człowieku. „Rozpoznawanie obecności prawdy w poszczególnych jej formach wyrazu (w wyznaniach wiary, w formułach dogmatycznych i tekstach liturgicznych itd.) zaczęło się pojawiając dopiero na drugim miejscu, w zależności od uchwycenia zarysu jej ‘całości’. […] Postulat prawdy jako zasadniczej ‘jedności’, jako ‘integralnej całości’, z której bierze swój początek wszelka późniejsza różnorodność, również u Florenskiego znajdował głębokie zrozumienie. […] Zalecenie Wittgensteina, by milczeć o tym, co niewyrażalne, czego nie sięga prosty i jednoznaczny środek wyrazu, nie znalazło u nich pełnego zrozumienia. Tajemnica jest sposobem ukazywania się tego, co na ogół wydaje się możliwe do uchwycenia jedynie w poznaniu bezpośrednim, stąd oczywiste, że miejsce pierwszoplanowe odebrane zostało analitycznej dedukcji a oddane indukcji, a nawet więcej, przekazane doświadczeniu” /Z. J. Kijas OFMConv, Homo Creatus Est. Ekumeniczne stadium antropologii Pawła A. Florenskiego (zm. 1937) i Hansa von Balthasara (zm. 1988), Kraków 1996, s. 35/. „Podobnie jak obchodzimy statuę, zmieniając ciągle nasz punkt widzenia, aby zobaczyć ją w całości, tak i poznanie przybliża się do podmiotu w nieskończonej ilości zmieniających się stadiów poznawczych” (H. Urs von Balthasar, Analogie Und Dialektik, „Divus Thomas” 22 (1944) s. 176). „Ich myśl, odważnie wchodząc w obszar tajemnicy, zachowała znamiona myśli konkretnej i pokornej pozostającej w najściślejszym związku z doświadczeniem, z konkretem sytuacji, z bogactwem przeżycia. Balthasar określał ja dość prostym w brzmieniu, chociaż trudnym do oddania w języku polskim terminem Methode des Einfaltens. Rzeczownik Einfalt sugeruje postawę prostoty, pokory serca, prostoduszność, szczerość naszego zetknięcia się z prawdą, co pozwala sądzić, że najbardziej właściwą metodą w dochodzeniu do pełnej prawdy jest metoda pokornego zachwycenia się odsłaniającą się przed naszymi oczami prawdą – chwałą, ukrytą dotychczas w historii ludzi i świata. […] aby prawda o człowieku objawiała się powoli […] odsłaniając wewnętrzne bogactwo człowieka” /Tamże, s. 36/. „własnej przeszłości człowiek musi szukać w Piśmie Świętym, a w szczególności w opisie stworzenia człowieka na „obraz i podobieństwo”. […] Sens hebrajskich terminów celem (eikôn) i demut (omoiosis), użytych przez biblijnego autora, które język polski oddaje przez „obraz” i „podobieństwo”, przysparzały i nadal przysparzają niemałych trudności egzegetom i tłumaczom Pisma Świętego (przypis 3: Według teologów protestanckich odróżnienie similitudo od imago sięga fałszywej egzegezy pojęć. Teologowie ci zwracają uwagę na fakt, że „w hebrajskim Starym Testamencie oba pojęcia są synonimami”)” /Tamże, s. 39.

+ Opis biblijny usadzowiony realiach W Mezopotamii w III tysiącleciu przed Chr. uprawiano bób, rzepę, ogórki, cebulę, koper, kminek, anyżek, szafran, soczewicę jadalną... Na polach siano jęczmień, pszenicę, orkisz, proso i owies. Z drzew w sadach uprawiano jabłonie, palmy daktylowe, tamaryszek, figowce, granaty, morwy, drzewa smoliste... Były też winnice. I tak człowiek wystąpił tak­że w roli gospodarza ogrodu, sadownika i współpracownika Stwórcy. Cały ten świat wysokiej kultury rolnej – z kanałami, irygacjami („kopa­nie rowu”, Rdz 2, 6) i może legendarnymi „wiszącymi ogrodami Semiramidy” – z sadownictwa i hodowli dał podstawę dla języka opisów biblij­nych, mających oddać protologiczne objawienie Boże. Żaden opis nie mógł powstać na początku ludzkości, może przed milionami lat. Bóg objawił siebie i człowieka wspomnianym językiem mezopotamskim. Teksty, nawet natchnione, nie mogą przemawiać naraz wszystkimi etapami rozumień ludzkości, są zanurzone w swoim czasie. Jednakże oddały one prawdy ponadczasowe. Pan dziejów uznał, że będą one zawsze sensowne i czytelne dla człowieka, pytającego o swoją wyż­szą genezę. Podobnie potem język aramajski Jezusa nie zafałszuje Jego objawienia, lecz z jakichś względów stanie się jedyny dla okazania Bóstwa i misji Jezusa. Uniwersalny Bóg ma moc objawić się w pełni przez kon­kretność. Protologiczna, niezmienna i istotna prawda o człowieku poda­wana jest w Biblii systemem znaków temporalnych, materialnych i empi­rycznych, ale system ten – dzięki Bożej metaforyce – stanowi jednocześ­nie system najwyższych znaczeń religijnych, duchowych i nieskończo­nych, co przyjęli słusznie aleksandryjczycy, św. Augustyn oraz św. To­masz z Akwinu” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 301.

+ Opis Boga antropomorficzny „Bóg jest we wszystkich swoich postawach i czynach, jakie ukazują się w jego objawieniu kolejno po sobie i obok siebie, sobą samym / Odkładając to wszystko jako „antropomorfizm”, znaczyłoby nie doceniać, że właśnie to „historyczne zachowanie” Boga w swojej najgłębszej istocie i swoim najwyższym spełnieniu ukazało się w osobie Jezusa Chrystusa. W Nim ukazuje się, że – antycypujemy teraz – Bóg przyswaja sobie „kawałek” historii i w tym może prawdziwie „stawać się”, kim sam jeszcze nie jest (Por. K. Rahner, Schriften zur Theologie, Bd. I – XVI, Einsiedeln – Zürich – Köln 1954-1984, I, 202; IV, 147; Sch. M. Ogden, The Temporality of God, w: E. Dinkler (wyd.), Zeit und Geschichte, FS R. Bultmann, Tübingen 1964, 381-398; E. Jüngel, Gottes Sein ist im Werden, Tübingen 1965; Greshake, Auferstehung 344-348; H. Mühlen, Die Veränderlichkeit Gottes als Horizont einer zukünftigen Christologie, Münster 1969, (przypis I, 491); Küng, Menschwerdung (przypis I, 330); W. Maas, Unveränderlichkeit Gottes, München 1974; G.M. Salvati, Teologia trinitaria della Croce, Turin 1987, 166 ins.; F. Meessen, Unveränderlichkeit und Menschwerdung Gottes, Freiburg i. Br. 1989; R. Faber, Der Selbsteinsatz Gottes, Würzburg 1995, (przypis w. 76). „Najpóźniej” w Chrystusie historia ludzkości staje się historią samego Boga; odczuwa na własnym ciele jej antagonizmy i pokusy, jej piękno i zło, ale także przede wszystkim jej stan cierpienia i śmierci (Tym samym jest jasne, że rozważane tu problemy historyczności i zmienności Boga znajdują swoje ostateczne zaostrzenie w życiu i śmierci Syna Bożego. Ponieważ poruszamy się tutaj jeszcze w kontekście rzeczywistości stworzenia (w podanym sensie), specjalnie o tym będziemy mówić dopiero później). W Nim i w obiecanym, i posłanym przez Niego Duchu Bóg wpleciony jest tak w historię, że nie tylko tworzy coś wypływającego „na zewnątrz”, przez co sam nie jest dotknięty, lecz prawdziwie wkracza w wypływające i przez to pozwala się dotknąć, aby znaleźć dostęp do swojego własnego wewnętrznego życia. Wprawdzie wydarzenie Chrystusa jest najradykalniejszym i stąd absolutnie jedynym w swoim rodzaju zwieńczeniem stosunku Bóg – historia. Jednakże jak „to, co najmniejsze zawsze funduje się w możliwości większego” (K. Rahner, Schriften zur Theologie, Bd. I – XVI, Einsiedeln – Zürich – Köln 1954-1984 IV, 149), tak uczestniczy także (jako najmniejsze) w rzeczywistości większego. Dlatego wolno wywnioskować: Bóg w swoim Synu i w swoim Duchu jest wpleciony od początku w całą historię ludzkości” /G. Greshake, Trójjedyny Bóg. Teologia trynitarna przełożył bp J. Tyrawa, (Der Dreieine Gott. Eine trinitarische Theologie, Verlag Herder, Freiburg im Breisgau 2007 [wyd. 3; 1997 wyd. 1]), TUM, Wrocław 2009, s. 269.

+ Opis Boga językiem filozoficznym nie wystarcza w teologii. „Bez udziału filozofii niezwykle trudne stałoby się wyjaśnienie takich zagadnień teologicznych, jak np. język opisujący Boga, relacje osobowe w Trójcy Świętej, stwórcze działanie Boga w świecie, bosko-ludzka tożsamość Jezusa Chrystusa. Filozofia dostarcza także najogólniejszej i najgłębiej uzasadnionej wizji rzeczywistości (metafizyka), wyjaśnia jej istotę, dynamikę rozwoju i wskazuje na fundamentalne wymiary istnienia, otwierając człowieka na horyzonty nadracjonalności. Niepomierną wartość mają również szczegółowe teorie dotyczące osoby ludzkiej i społecznego kontekstu jej egzystencji (antropologia filozoficzna, etyka, filozofia społeczna). Teologia korzysta z wypracowanych tam pojęć, do których należą między innymi: prawo moralne, sumienie, wolność, odpowiedzialność. Użycie procedur filozoficznych otwiera przestrzeń dla stosowania powszechnie dostępnych metod naukowych, które umożliwiają stwierdzenie logicznej poprawności dyskursu teologicznego. Filozofia pełni w teologii rolę o charakterze instrumentalnym, jest koniecznym narzędziem teologii, przy czym jedna i druga zachowują swoją autonomię epistemologiczno-metodologiczną. Ten wymiar relacji pomiędzy teologią i filozofią podobny jest do związku, jaki istnieje pomiędzy fizyką a matematyką: fizyka nie traci nic ze swojej autonomii, chociaż nie mogłaby istnieć bez matematyki, którą traktuje jak niezbędny instrument. Niemożliwe jest zatem całkiem afilozoficzne uprawianie teologii /”Taka zaś służba filozofii może odbywać się bezpośrednio, jeśli wprost ułatwia ona uprawianie teologii (dając przesłanki, bogacąc aparat pojęciowy, wspomagając środki zdobywania i porządkowania wiedzy), lub pośrednio, jeżeli nie wprost korzysta się z filozofii, ale jedynie przyjmuje się metodologiczne założenia nauk szczegółowych (mające przecież swe implikacje filozoficzne) i paradygmaty uprawiania nauk. Ponadto teologia jako poszukiwanie zrozumienia wiary napotyka na umysły już jakoś ufilozoficznione, każdy mniej lub bardziej świadomie posiada nawyk określonego filozofowania, tudzież żyje w kulturze, która wyrasta na gruncie określonej filozofii”, S. Kamiński, Jak filozofować?., dz. cyt., s. 377/” /M. Kiwka, Rozumieć filozofię, atla 2, Wrocław 2007, s. 162.

+ Opis Boga niewidzialnego Jan od Krzyża zwierza się ze swej niemocy co do ekspresji tajemnicy zjednoczenia z Bogiem oraz podaje przyczyny tych eks­tre­malnych wręcz trudności. „Wynikają one z samego charakteru doświadczanego przeży­cia, które dotyczy spraw boskich, jest nadprzyrodzone, substancjalne i pozazmysłowe. Para­dok­salnie jednak wyznania te poprzedzają strony próbujące opisać to, co one same kwalifi­ku­ją jako niewyrażalne. Na szczęście paradoks ten nie jest już dla nas większym zaskoczeniem, po­nie­waż wyjaśniliśmy go w poprzednim podrozdziale. Przypomnijmy zatem nasze wcześ­niej­sze ustalenia w odpowiedzi na pytanie: dlaczego twórczość mistyków w ogóle istnieje? Mistyk tworzy, ponieważ: 1) ekspresja jest naturalnym dążeniem jego natury intelektualnej; 2) w sztuce znajduje ujście potencjał jego ducha; 3) w artystycznej kreacji odnajduje ideę pięk­na, wzbudzającego w nim odczucia podobne do tych, jakich źródłem jest numinosum; 4) doś­wiadczenie estetyczne, numinotyczne i mistyczne łączy pewne podobieństwo w formie poz­nania, jaka się w nich realizuje – jest to poznanie intuicyjne, poprzez upodobnienie, któ­re­go kształt pojęciowy (a właściwie jego zręby) uzyskują formę na drodze tworzenia; 5) w sztu­ce, podobnie jak w doświadczeniu religijnym i mistycznym, nie ujmujemy istoty, lecz tylko ist­nienie, tzn. nie opisujemy tego, co doświadczamy, lecz manifestujemy jego świadomość. Dzię­ki tym podobieństwom sztuka może stać się miejscem dla echa przeżyć związanych z roz­wojem życia duchowego oraz z samym doświadczeniem mistycznym” /M. Krupa, Duch i litera, Liryczna ekspresja mistycznej drogi św. Jana od Krzyża w przekładach polskich Wrocław 2006 (doktorat, maszynopis), s. 65.

+ Opis boga świetlistego w dziełach Homera zachwycał ideologów nazistowskich. „Fascynacje nazistów starożytną Grecją oraz Imperium Rzymskim widać również w charakterystycznych dla III Rzeszy sztuce i architekturze, a także symbolach i gestach, we wszystkim, co można nazwać „oprawą plastyczną” hitleryzmu. Według nazistów, sztuka dzieliła się na oficjalną, czyli propagandową, oraz „sztukę zwyrodniałą” (Entartete Kunst). W III Rzeszy gloryfikowano sztukę wyrażającą uwielbienie dla porządku, harmonii, proporcji, jasności oraz realizmu i silnie sprzeciwiano się wszelkim nurtom awangardowym, nowoczesnym, przedstawiającym obrazy zniekształcone i nierealistyczne. Martyn Housden, który analizował twórczość artystyczną III Rzeszy, napisał: True art was conditioned exclusively and statically by the way the Greek-Nordic race expressed itself. In other words, he believed, Greeks and also Romans (i.e. prime exponents of the classical schools of art he so admired) were intimately related through race to the Germans, who should express their own art appropriately and classically (M. Housden, Hitler: Study of a Revolutionary ?, London 2000, s. 163). Według ideologów nazistowskich, klasyczny kanon piękna odzwierciedlał cechy rasy aryjskiej, podczas gdy postaci przedstawiane w sztuce nowoczesnej reprezentowały jednostki należące do ras niższych. Ponadto do głosu dochodziło helleńsko-germańskie utożsamienie rasowe, które nakazywało tworzyć sztukę wzorowaną na tej, jaką tworzyli Grecy” /Katarzyna Chiżyńska, Inspiracje grecko-rzymskie w ideologii nazistowskiej, „Collectanea Philologica” 16 (2013) 159-173, s. 167/. „Fűhrer nawoływał: Spójrzmy na Greków, którzy także byli Germanami, a znajdziemy piękno przewyższające to, co potrafimy stworzyć obecnie. To samo dotyczy ich aparatu pojęciowego jako odbicia ich kondycji. Brakowało im tylko naszej techniki (A. Hitler, Moja walka, przeł. I. Puchalska, P. Marszałek, Krosno 1992, s. 237). Jeśli przyjrzeć się koncepcji Friedricha Nietzschego przedstawionej w wydanych w 1872 r. Narodzinach tragedii, gdzie definiuje on opozycję apollińskość – dionizyjskość, to widać wyraźnie, że sztuka nazistowska była dziedziną jedynie Apollona. Ideolodzy III Rzeszy zachwycali się Homerowymi opisami świetlistego boga (pisał o nich wspomniany już Rosenberg w Micie XX wieku). Powstawały również prace poświęcone krytyce tezy Nietzschego (np. Karl Kynast, Apollon und Dionysos (Por. R. Sala Rose, Krytyczny słownik mitów i symboli nazizmu, przeł. Z. Jakubowska, A. Rurarz, Warszawa 2006, s. 100). Jak trafnie zauważyła Rosa Sala Rose: Nazizm łamał tym samym tradycję późnego romantyzmu zachwyconego owym świeżo odkrytym wymiarem kultury greckiej: wymiarem, który – związany z upojeniem i chaosem - pozwalał zerwać ze stereotypowym dostojeństwem neoklasycznej twórczości (Ibidem, s. 100)” /Tamże, s. 168/.

+ Opis Boga za pomocą pojęć ludzkich normalnych. „Aaron ben Eliasz. System filozoficzny / obejmował kolejno: filozofię przyrody, filozofię Boga, filozofię człowieka, etykę, filozofię prawa i koncepcję prawdy. a) W poglądach kosmologicznych Aaron głosił atomizm oraz wyznawał pogląd, że rzeczywistość jest luźnym i przygodnym związkiem atomów. Ponieważ atomy nie zawierają racji swego istnienia w sobie samych, należy przyjąć, że istnienie zostało im dane z zewnątrz, że zostały stworzone przez Boga, że cały świat materialny został stworzony z nicości i w czasie i dlatego nie jest wieczny. Ciała materialne składają się z substancji i przypadłości. […] Również Niebiosa złożone są z ruchomych części (sfer, duszy i intelektu); wśród ciał niebieskich panuje ruch. Złożoność i ruch na niebie świadczą o przygodności istnienia nieba. W ten sposób rozum, na podstawie obserwacji ciał materialnych, dochodzi do wniosku, że cały świat materialny jest stworzony. […] b) U podstaw teologii Aarona leżą przesłanki wynikające z filozofii przyrody, a szczególnie koncepcja stworzenia” /J. Ochman, Średniowieczna filozofia żydowska, /Historia filozofii żydowskiej, t. 2/, Universitas, Kraków 1995, s. 38/. „Istota Boga jest tożsama z jego istnieniem i atrybutami. Określanie Boga atrybutami pozytywnymi uzasadnione jest tym, że zarówno Biblia, jak i prorocy określali Boga przymiotnikami twierdzącymi. Określenia pozytywne potrzebne są również dla naszego poznania Boga i do rozbudowy naszej idei Boga. Człowiek posługuje się bowiem pojęciami pozytywnymi i odpowiadającymi im wyrażeniami twierdzącymi. Chcąc poznać Boga, nie można wyeliminować normalnego trybu funkcjonowania ludzkich pojęć i słów. Atrybuty boże są tożsame z jego istotą, nie zaś dodatkiem do jego istoty. Aaron wymieniał pięć atrybutów pozytywnych Boga: potęga, wiedza, czynność(wola), życie i istnienie. Najwięcej uwagi poświęcił wiedzy i opatrzności bożej. Dotyczą one wszystkiego, nawet najmniejszych szczegółów istot nierozumnych. c) W antropologii Aaron przyjął etyczną koncepcję człowieka […] Istotą człowieka jest dusza ludzka. Dusza jest substancją stworzoną przez Boga w czasie i istniała, zanim przyszła na świat. Preegzystencję duszy uzasadnia autor tym, że jest ona substancją samoistną i niezależną od ciała, nie może więc zacząć istnieć dopiero wówczas, gdy „dołącza” do niej ciało. „Dołączenie” ciała dodaje duszy siły. Śmierć ciała powoduje, że dusza przestaje korzystać z jego sił, przestaje funkcjonować w świecie ciał, traci siły, nie zaś istnienie. Dusza ludzka jest nieśmiertelna […] jest przyczyną ruchu ciała, jest formą ciała, chociaż związek duszy z ciałem jest inny niż związek materii z formą w ciałach materialnych, jest substancją człowieka, dlatego nie potrzebuje ciała ani do swej istoty, ani do istnienia, siłę istotną duszy stanowi jej potencjał duchowy, a siły ciała są jedynie jego dodatkiem – dlatego siłą duszy jest nieograniczona, dusz jest niezależna od ciał i jego losów. Dusza i ciało zmartwychwstaną, ponieważ wspólnie uczestniczyły w aktach ludzkich, wspólnie ponoszą odpowiedzialność i sankcje po śmierci” /Tamże, s. 39.

+ Opis bogów starożytnych służył do wyrażenia wiary w jednego Boga. „Interpretacja, jaką daje Petrarka co do poetów antycznych, napotyka jednakowoż na poważne przeszkody. Do największych z nich należą politeizm tychże poetów oraz to, iż w swojej poezji przedstawiali oni bogów jako lubieżników, zawistników, oszustów, obłudników i kłamców. Wytłumaczenie Petrarki dla tych gołym okiem widocznych przeszkód jest proste (i jak najbardziej zgodne z teorią ukrytego sensu). Poeci antyczni nie byli politeistami, ani też nie przyjmowali oni dosłownie opisów bogów, jakie sami dawali. Według Petrarki, było wręcz na odwrót. Antyczni poeci byli monoteistami i tak naprawdę nie przyjmowali oni do wiadomości, że bogowie mogliby być cudzołożnikami czy oszustami. Petrarka jest zdania, że tylko szaleniec mógłby czcić cudzołożników i kłamców jako bogów. Któż mógłby poważnie wierzyć w to, że byty zamieszane w zbrodnie, jakich nie toleruje się nawet wśród istot ludzkich, mogłyby rzeczywiście być bogami! Grzech rabuje ludzkie dusze z ich boskości. Któż zatem mógłby wątpić w to, że w ten sam sposób, tylko z większą intensywnością, grzech usuwa boskość z bogów! Przy tej okazji Petrarka nadmienia, że Homer, który opisywał bogów wojujących pomiędzy sobą, właśnie z tego powodu – jak donosi Cornelius Nepos – był przez Ateńczyków uważany za szaleńca. Petrarka zgadza się co do tego, że takie niewiarygodne poglądy na temat bogów mogły zostać w antyku przyjęte, nazbyt pochopnie – ale tylko przez pospólstwo. Równocześnie obstaje on przy tym, że przecież ludzie światli wiedzą, iż w ten sposób odziera się bogów z boskości. Według Petrarki istnieje jeden Bóg, nie wielu. Gdyby bogów było wielu, i gdyby mogli oni spierać się ze sobą oraz walczyć przeciwko sobie, jeden musiałby być wygranym, inny przegranym. Takie byty nie mogą być nieśmiertelne, wszechmocne, czyli boskie. Tak więc – konkluduje Petrarka – istnieje tylko jeden Bóg, nie wielu. A popularna wśród motłochu opinia jest zakłamana /Ch. Trinkhaus, In Our Image and Likeness: Humanity and Divinity in Italian Humanist Thought, Chicago: University of Chicago Press 1970, tom 2, s. 691-692/” P. A. Redpath, Odyseja mądrości. Od filozofii do transcendentalnej sofistyki, (Wisdom's Odyssey. From Philosophy to Transcendental Sophistry, Copyright by Editions Rodopi B. V., Amsterdam-Atlanta, 1997), Lublin 2003, s. 168.

+ Opis boskości swojej zamiast opisu misterium Boga, mistyka idealistyczna niemiecka. Mistyka spekulatywna miała zabarwienie gnostyckie, mistyka Teresy Wielkiej i Jana od Krzyża była bardziej „eksperymentalna”: mówili o tym, co sami przeżywali, opisywali proces życia wewnętrznego. Mistycy germańscy byli skłonni do teoretyzowania. Tworzyli oni swego rodzaju teozofię, naukę o Bogu, która jest właściwa dla stowarzyszeń inicjacyjnych i łatwo prowadzi do duchowego panteizmu. Bóg bywa traktowany jako część kosmosu, we wnętrzu Boga człowiek szuka swojej drogi życia. Jeszcze bardziej filozoficzna była mistyka Spinozy, największego racjonalisty wśród filozofów wieku XVII. Z powodu panteizmu został wykluczony z synagogi sefardyjskiej w Amsterdamie. Stał się on mistrzem dla wielu intelektualistów europejskich wieków XVII, XVIII i XIX, którzy zerwali z wielkimi Kościołami (katolickim, protestanckim i żydowskim), aby zanurzyć się sposób indywidualny (subiektywny, nie dogmatyczny) w byt boskości. Szczytem rozwoju tej linii jest „ezoteryzm panteistyczny” idealizmu niemieckiego. Mistyka ufności, jako doświadczenia zanurzenia się człowieka w boskości, przekształciła się w teogonię racjonalną, imaginatywną. Zarówno Hegel, jak i Fichte i Schelling utworzyli system myśli i racjonalistycznego rozwinięcia, który według nich miał doprowadzić do najintymniejszych głębi boskiego procesu. Ich filozofie były raczej „logozofiami”, w których byt Boga identyfikuje się z bytem myślnym, z myślą filozofa, odzwierciedla „sekrety” intelektu, właściwe gnostykom, czyli tym, którzy poznali prawdę. Myśl idealistów niemieckich nie oznacza odzwierciedlenia idei rozumu, lecz prawdę o Bogu, którym są owi myśliciele. Zostali oni oświeceni, widzą, że są Bogiem, i wiedzą, że przelewając swe myśli na papier opisują posiadaną przez siebie boskość. Ich panteizm łatwo mógł zostać przemieniony w ateizm: skoro jedynym „bogiem” jest sam człowiek, to wobec tego Boga nie ma. Myśli o Bogu są wtedy tylko imaginacją, wymysłem człowieka. Tą drogą szedł ezoteryzm europejski, i w ogóle, w całej kulturze euroatlantyckiej X. Pikaza, Esoterismo, w: Diccionario Teológico. El Dios cristiano, Salamanca 1992, 451-474, s. 463-464.

+ Opis braku uporządkowania Prawo Gaussa jest opisem braku uporządkowania, który ma być właściwy układom termodynamicznym w równowadze. „Po­wstaje problem, dyskutowany przez fizyków od czasów Laplace’a po dziś dzień, czy termodynamikę można zredukować do mecha­niki statystycznej? Odpowiedź twierdząca oznaczałaby, że można wyprowadzić nieodwracalne prawa termodynamiki z praw rachunku prawdopo­dobieństwa i mechaniki, a to się jak dotąd nie udało. Czym więc w takiej sytuacji tłumaczyć, że mechanika statystyczna w zadowa­lający sposób opisuje obserwowane zjawiska? Opiera się przecież na prawach matematyki, nie nawiązując w żaden sposób do para­metrów układu cząsteczek. Opis jednak, nawet jeśli z grubsza przewiduje stany przyszłe, nie musi dawać prawdziwej informacji o układzie. Czy należałoby założyć, że uzyskiwana informacja jest przypadkowo zgodna z rzeczywistością? Czy może pra­wa rachunku prawdopodobieństwa są w jakiś głębszy, a niezna­ny nam jeszcze sposób związane z prawami Przyrody? Może zja­wiska mechaniczne zacierają różnorodność układu, doprowa­dzając w każdym przypadku do podobnego rozkładu (jak wstrząsanie woreczkiem zaciera kolejność włożonych do niego monet lub tasowanie talii kart)? Jeśli tak by było w istocie, to „zacieranie informacji” przy pomocy pewnych założeń, przy przejściu od opisu mechanicznego do termodynamicznego (jak w próbach wyprowadzenia równania Boltzmanna z równania Liouville’a) byłoby tylko naśladowaniem zacierania informacji przez Naturę?” /H. Korpikiewicz, Statystyka - przypadek - synchro­liczność, w: Między matematyką a przyrodoznawstwem, red. nauk. E. Piotrowska, D. Sobczyńska, Uniwersytet im. Adama Mickiewicza w Poznaniu, Wydawnictwo Naukowe Instytutu Filozofii, Poznań 1999, 219-233, s. 220/. „Jakkolwiek zostałby rozstrzygnięty ten problem, czujemy in­tuicyjnie, że odpowiedź na pytanie o istotę rzeczy nie może być odpowiedzią statystyczną. Statystyka wskazywać może zaledwie stany przeciętne i najbardziej prawdo­podobne. O ile prawdziwa byłaby druga możliwość, nale­żałoby ją udowodnić i z ogólniejszych praw Przyrody wyprowa­dzić naszą wiedzę o istocie Natury” Tamże, s. 221.

+ Opis burzy zwiastującej katastrofę tworzy w wierszu nastrój zagrożenia „W tekstach poetyckich Młodej Polski czerwona róża kojarzona jest również z zagrożeniem, niebezpieczeństwem, np.: Krew – mówisz? dzieciństwo… drasnęła mnie róża…Ah – co to, na Boga? patrz – zbliża się burza… Ty milczysz… ty patrzysz tak dziwnie zmieszany, Oh, puszczaj.. ja niechęcę iść tam… do altany… Ha puszczaj!.. zdradziłeś!.. ha, w twojej jam mocy, Mnie duszno… Ja nie chcę umierać!.. Pomocy!!. [J. Kuczyński, Fragmenty, Kuczyński Józef, 1890, Poezye, Warszawa, s. 121]. Tego typu konotacje uzasadnia semantyka krwi, czyli nazwy prototypowego odniesienia dla barwy czerwonej. O cechach krwi informują związki frazeologiczne: krew w kim kipi, burzy się; krew kogoś zalewa, które przywodzą na myśl sytuacje związane z samounicestwieniem, nieszczęściem [zob. Tokarski R., 2004, Semantyka barw we współczesnej polszczyźnie, Lublin: 84]. Dodatkowym elementem, który w wierszu J. Kuczyńskiego buduje nastrój zagrożenia, jest obraz burzy zwiastującej katastrofę. Ślady dalszej semantycznej modyfikacji słowa odnaleźć można w wierszach Gabriela Tadeusza Hennera i Kazimierza Tetmajera: Dzieli nas krwawość róż, dziewczyno, od kiedym w boju padł. [G. T. Henner, Dzieli nas ogród róż, dziewczyno, Zbiór5, Zbior poetów polskich XIX w., 1967, opracowanie P. Hertz, t. 4, 5, Warszawa s. 857]. W pożarze słońca, w róż oceanie, w płomiennym zmysłów zachwycie, jak grom w dzień jasny, śmierć niespodzianie niech przyjdzie przeciąć me życie. [K. Przerwa‑Tetmajer, Preludia XXXIV, Tetmajer Przerwa Kazimierz, 1980, Poezje, Warszawa, s. 301-302] w których róży została przypisana konotacja ‘śmierci’. Róże w tekstach modernistycznych często są atrybutem upersonifikowanej śmierci – najczęściej łagodnej, acz budzącej ambiwalentne uczucia kobiety ozdobionej różami, np.: … Owiana kwieciem zwiędłych róż/ Powoli spływasz do mnie [B. Ostrowska, Z Tamtego brzegu, Ostrowska Bronisława, 1999, Poezje wybrane, Kraków, s. 44]. Można tu zauważyć realizację konwencji poetyckiej, którą K. Wyka nazywa „sensualnym dreszczem”. Obrazowanie śmierci za pomocą róż, i w ogóle kwiatów, wpisuje się w ten nurt liryki, którego zasadniczą właściwością jest „skłonność do kontrastu wprowadzającego w sytuacje zazwyczaj radosne i optymistyczne zgrzyt pesymistyczny, drażniącą niespodziankę. (…) Podnieta idąca od przyrody, która już zdołała się zbanalizować i zatrzeć, nagle drażni, nakazuje uwagę zmęczonej wrażliwości” [Wyka K., 2003, Młoda Polska, t. 1, Kraków: 256]” /Beata Kuryłowicz, Semantyka nazw kwiatów w poezji młodej polski, (Wydział Filologiczny Uniwersytetu w Białymstoku; Wydawnictwo Uniwersytetu w Białymstoku), Białystok 2012, s. 83/.

+ Opis bycia Jezusa w Eucharystii pełny nie jest możliwy. „Chrystus eucharystyczny lub liturgiczny / Występuje zwrot: „Chry­stus (lub Jezus) eucharystyczny” (M. Rusecki, K. Konopka, M. Cisło, B. Nadolski, T. Stolz, B. Migut). „Kto” to jest i co oznacza? / Ten sam, lecz ponadhistorycznie / Dawniej mówiono prosto: Jezus Chrystus jest obecny w Eucharystii i przez Eucharystię. Od czasu ży­wszego rozwoju ruchu liturgicznego i eucharystycznego w II połowie XIX w. zaczęto zwracać uwagę, że skoro Jezus Chrystus jest w Euchary­stii obecny w jakiś inny, właściwy sobie sposób, to można mówić o „Chrystusie eucharystycznym”. Mówimy więc: Jezus historyczny, misty­czny, eklezjalny, społeczny, kerygmatyczny, a wreszcie eucharystyczny. Okazuje się, że Jezus bytuje, istnieje i udziela się ludzkości na różne sposoby, jakby przybierał różne sposoby „chrystyczne” i różne formy bycia „dla nas”. Jednym z najważniejszych jest Eucharystia. Jest to bycie tajemnicze, nieopisywalne i niewyobrażalne. Stanowi jednak szczególną podstawę żywego chrześcijaństwa. Chrystus to wielokształtny (multiformis) Emmanuel, to znaczy „Bóg z nami” (Mt 1, 23). Jest „Bogiem z nami” także przez Eucharystię. Nie jest to sposób historyczny, poddany wewnętrznie czasoprzestrzeni i prawom doczesnego życia, ale nie jest to również bynajmniej sposób czysto myślny, obrazowy, „pamiątkowy” czy poetycki. Jest to sposób realizowania się Chrystusa dla nas, względem nas, jak najbardziej realistyczny, choć misteryjny i sakramentalny. Sta­nowi dziś główne Misterium Chrześcijaństwa. Staje przed nami „Ten sam”, co w Ziemi Świętej, ale pod konsekrowanymi postaciami chleba i wina, ofiary, sakramentu, słowa Bożego. Eucharystia zresztą jest speł­nieniem słowa Bożego. I Ewangelia dziś nie ma swej pełnej mocy bez Eucharystii. Staje przed nami Chrystus w całej swej mocy: żywy, pozna­jący, kochający, udzielający się nam, współdziejący się z nami, a nade wszystko „uaktualniony” przez liturgię. Jest to Chrystus ewangeliczny i Chrystus uwielbiony, choć pod postacią widzialnej hostii, która jest zie­mskim dotykalnym znakiem, tej obecności” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 1999, s. 800.

+ Opis bytu pełny możliwy w języku ludzkim. Wsłuchiwanie się w język jest bardziej pierwotną i istotną postawą teologiczną niż jego usprawnianie. Nie chodzi tylko o to, aby doskonalić narzędzie dla lepszego poznania treści przekazywanych nam przez Boga. Już w samym języku owa tajemnicza treść jest przekazywana. Zresztą „językiem” Objawienia jest nie tylko słowo, lecz wszystko, co zostało przez Boga stworzone, a w szczególności sam człowiek. Zachodzi też sytuacja „w drugą stronę”. Język ludzki, dzięki misterium swego pochodzenia, możliwości i ontycznej struktury, przewyższa w docieraniu do głębi bytu możliwości wiedzy, nauki, techniki, filozofii. Język jest czymś najbardziej pierwotnym, w czym człowiek wraz ze swoim myśleniem jest zanurzony całą swą egzystencją: czymś, czym człowiek nie tyle „dysponuje”, ile „czego słucha” Por. J.-P. Jossua, J. B. Metz, Théologie et Littérature, w: ConcF /”Concilium”. Revue internationale de théologie, Paris 1965-/ 12(1976) nr 5, s. 8). Teologia dostrzega w języku nie tylko „medium rozumienia”, ale środowisko, w którym człowiek „jest” (A., Wierciński,  Funkcja języka w hermeneutyce H.-G. Gadamera, RTK 33(1986) z. 2, s. 22.31 /Roczniki Teologiczno kanoniczne/). Język wnika w ontyczną strukturę świata i człowieka, otwierając przed ludzkim bytem dostęp do całości bytu, również do jego najgłębszych warstw. W języku ludzkie wnętrze znajduje swój pełny, wyczerpujący i możliwie zrozumiały wyraz. W tajemnicy „słowa-języka” tkwią źródła teologii, czyli „mowy” usiłującej wyrazić prawdę wnętrza bytu w perspektywie najbardziej pełnej i wyczerpującej – w perspektywie Słowa /J. Szymik, Teologia na początek wieku, Księgarnia św. Jacka i Apostolicum, Katowice-Ząbki 2001, s. 27/. Postmodernizm to wszystko neguje. Jest wielość opowiadań, wielość języków. Żaden nie dociera do prawdy. Prawda w postmodernizmie nie tylko jest zakryta, niedostępna, lecz po prostu jej nie ma.

+ Opis bytu Strona rzeczywistości jedna, drugą jest świat fenomenów „Badiou nie kończy swoich rozważań na tym poziomie. Pisze drugą część Bytu i zdarzenia, którą zatytułuje Logiques des mondes [Logiki światów] (Na marginesie zaznaczmy, że Badiou ogłosił, iż pracuje obecnie nad trzecią i ostatnią częścią swojej ontologii. Książka będzie nosić tytuł „Immanencja prawd” [L'immanence des vérités]. I tak pierwsza część zajmuje się bytem jako bytem, druga byciem-tu, trzecia natomiast ma być analizą bytu i egzystencji z punktu widzenia prawdy. Zob. A. Badiou, F. Tarby, La philosophie et l’événement, Germina, Paris 2010, s. 125–138; oraz Przedmowa do polskiego wydania dwóch Manifestów dla filozofii, w A. Badiou, Manifesty dla filozofii, tłum. A. Wasilewski, PWN, Warszawa 2015). Jest to teoria tego […] co się pojawia w światach zdeterminowanych, jak i form relacji pomiędzy przedmiotami tych światów. Proponuję nazywać tę partię konstrukcji […] logiką. Oznacza to logikę jako taką, która nie odnosi się do kompozycji tego, co jest, ale do relacji, które zachodzą pomiędzy wszystkimi przedmiotami pojawiającymi się lokalnie w światach. Po teorii bytu tworzę teorię bycia – tu […] czyli bytu tego, który jest usytuowany i otrzymany w osobliwym świecie (Tanże, s. 126–127). Badiou akceptuje różnicę ontologiczną wprowadzoną przez Heideggera – choć sam odwołuje się do Hegla („Logiques des mondes jest wobec Bytu i zdarzenia tym, czym Fenomenologia ducha jest dla Nauk logiki”, A. Badiou, Logiques des mondes, Seuil, Paris 2006, s. 16). Nie kończy rozważań na opisie bytu. Przechodzi na drugą stronę rzeczywistości – czyli do świata fenomenów – aby po raz kolejny przekroczyć epistemologiczne granice narzucone przez kantowską rewolucję. W Bycie i zdarzeniu prowadzi rozważania o rzeczy samej w sobie, natomiast w Logiques des mondes opisuje świat fenomenów bez odwoływania się do subiektywności. Najpierw kluczowym pojęciem był byt jako byt, później jest nim świat. „Możemy więc stwierdzić, że świat jest miejscem, w którym pojawiają się obiekty” (Ibidem, s. 612). Sądzi, że do opisu zjawiających się fenomenów nie potrzebujemy konstytuującej świat świadomości. Wystarczy nam teoria kategorii, czyli dział formalnej logiki, który zajmuje się opisem struktur matematycznych oraz relacji, w jakie owe struktury wchodzą. Jest to koncepcja alternatywna dla teorii zbiorów, i również może być traktowana jako fundament matematyki” /Andrzej Wasilewski, Antyponowoczesność Alaina Badiou, „Diametros” nr 50 (2016), 97-117, s. 205/.

+ Opis bytu w aspekcie wewnętrznej i ze­wnętrznej relacji do innego bytu lub zespołu bytów materialnych; Przestrzeń. „Granice przestrzeni są skończone i zarazem nieostre oraz ruchome w zależności od promienia tworzenia się bytu (lub bytów) i kształtowania się jego relacji do innych. Zachodzi tu dialektyczne sprzężenie. Byt cielesny posiada swój „ruch na zewnątrz”, a więc ku przestrzenności, wtórnie z kolei „powraca do siebie”, czyli przestrzeń zewnętrzna powraca do bytu. Przypomina to częściowo związania przestrzeni z polem grawitacyj­nym u Einsteina, z tym jednak, że tutaj byt jest polem zarazem genetycz­nym. Oba wspomniane ruchy wywodzą się genetycznie z natury bytu ma­terialnego, w rezultacie jednak konstytuują ten byt przestrzennie, „prze­chodzą” przez jego wnętrze materialne, wymierzają go w relacjach we­wnętrznych i zewnętrznych, objawiają jego głębię na zewnątrz, ukazują jego ilościowość, wyrażalność, pochodne w postaci kształtów i rozciągło­ści oraz komunikację z innymi rzeczami. Nawet, jak się wydaje, byt du­chowy ziemski ma jakąś relację ku przestrzeni, jakkolwiek relacja ta jest widzialna i mierzalna jedynie w pryzmacie ciała. Redukcyjnie można po­wiedzieć, że przestrzeń jest opisem bytu w aspekcie wewnętrznej i ze­wnętrznej relacji do innego bytu lub zespołu bytów materialnych. Dlate­go też i ducha nie określa się przez „nieprzestrzenność” ani zresztą przez „niematerialność”, lecz raczej przez bytowanie ku wewnątrz. Sumarycznie biorąc, istotą przestrzeni jest kształt odległości między wewnętrznymi elementami rzeczy materialnej oraz między różnymi rze­czami. W tym znaczeniu trzeba mówić również o przestrzeni wewnątrz-osobowej, jak i międzyosobowej oraz między osobami a rzeczami. Przy tym czas przypomina jakby istnienie rzeczy (existere), a przestrzeń jakby istotę rzeczy (essentia)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 2. Wydawnictwo KUL, Lublin 2003, s. 971/.

+ Opis całości procesów kulturowych wywołanych przez zastąpienie antycznego modelu Ptolemeusza przez model Kopernika i koncepcję nieskończonego kosmosu to książka Alexandra Koyre Od zamkniętego świata do nieskończonego wszechświata, oparta o cykl wykładów wygłoszonych w 1953 roku i opublikowanych w 1957. „W tłumaczonym z rosyjskiego, słynnym Krótkim słowniku, który służył jako narzędzie ujednolicania światopoglądu w całym bloku wschodnim, próżno szukać jakiegokolwiek hasła odnoszącego się do duchowości (Krótki słownik filozoficzny, red. M. Rozental, P. Judin, Warszawa 1955). Żarliwość przekonania, że dualizm pomiędzy materializmem i idealizmem, wyprowadzony oczywiście od Kartezjusza, musi zostać zastąpiony wyłącznie materializmem, wydaje się źródłem ogromnej aktywności w budowaniu konkurencyjnych wobec jakichkolwiek religii rytuałów mających zaspokoić wszelkie potrzeby ekspresji indywidualnej a zarazem pomoc w symbolicznej hierarchizacji społeczności, bez konieczności odwoływania się do tego, co duchowe). Pamiętać trzeba o czynnikach znacznie dłużej i delikatniej działających, choć nie mniej bezceremonialnie zmieniających horyzont poznawczy” /Krzysztof Cichoń [Dr; Uniwersytet Łódzki, Katedra Historii Sztuki], O sprytnych sposobach wypatrywania ducha. Przyczynek do ikonografii płynności, Studia Ełckie 15/3 (2013) 369-392, s. 371/. „Przeoranie nowożytnej świadomości przez obraz otwartego, potencjalnie nieskończonego, nowego świata zabrało parę stuleci, od czasu pierwszych jego rewelatorów: Mikołaja Kopernika, Johannesa Keplera i Giordano Bruno (Pierwszą pracą mającą ambicje opisania całość procesów kulturowych jakie wywołało zastąpienie antycznego modelu Ptolemeusza przez model Kopernika i koncepcję nieskończonego kosmosu była książka Alexandra Koyre pt. Od zamkniętego świata do nieskończonego wszechświata, oparta o cykl wykładów wygłoszonych w 1953 roku i opublikowanych w 1957). W świecie, w którym „nigdy” nie może zabraknąć miejsca i czasu, motywacja do tego, by pieczołowicie składać ze sobą niekoniecznie od razu pasujące części, jest znacznie mniejsza. Zawsze można coś odłożyć obok, na potem, i zacząć raz jeszcze awangardowo inaczej. Taki „bezkresny” świat nie jest sprzyjającym miejscem dla misternych, złożonych porządków symbolicznych z definicji opartych na dopasowywaniu do siebie znaczeń. Unikając jednoznacznego opowiadania się „za” lub „przeciw” konieczności oddzielenia nauki od duchowości, warto traktować compositum jako poręczny model tak makro, jak i mikroświata (człowieka), dzięki któremu można wciąż doskonalić umiejętność komponowania – także skomponowania siebie, swojego życia jako sensownej całości” /Tamże, s. 372/.

+ Opis całościowy New Age trudny do sporządzenia. New Age ruchem kulturowym nie do końca określonym. „Pomimo silnych związków ideowych z wszystkimi światowymi tradycjami religijnymi posługuje się współczesnym językiem, przekładając pojęcia religijne na bliższe współczesnemu człowiekowi terminy, często wywodzące się z żargonu naukowego. Język New Age jest więc specyficzną mieszanką pojęć filozofii Wschodu, psychologii i psychoterapii, fizyki, tzw. paranauki (psychotroniki), pojęć religijnych oraz wyrażeń powstałych w różnych grupach New Age. Ponieważ New Age to właściwie luźny konglomerat grup i kręgów, powstających spontanicznie w różnych miejscach i okolicznościach, powołujących się na rozmaite tradycje duchowe i linie przekazu, bardzo trudno pisać o New Age jako całości. […] Wielu badaczy kieruje się ogólnym wrażeniem, że, pomimo różnic, grupy te łączy jakiś wspólny sposób myślenia” /B. Lenart, New Age jako alternatywna cywilizacja?, w: Rozmyślania o cywilizacji, dz. zb. p. red. J. Baradzieja i J. Goćkowskiego, seria Cywilizacja. Tradycja. Ethos, wyd. Baran i Suszczycki, Kraków 1997, 210-235, 210, s. 214/. Szczegółowe wyliczenie grup i kręgów zaliczanych przez Beatę Lenart do New Age znajduje się w innym artykule /B. Lenart, Ruchy Nowej Ery w Polsce: ogólna charakterystyka historyczno-socjologiczna, „Universitas”, nr 8, 1994/. B. Lenart pisała też o rozmaitych specyficznych dla New Age postawach wobec różnych wartości indywidualnych i społecznych /B. Lenart, Wzrost poznania czy ład wewnętrzny – aksjologia New Age, w: Uniwersalne wartości etyczne w różnych kulturach, materiały V Jagiellońskiego Sympozjum Etycznego, B. Szamańska i J. Pawlica (red.), Kraków 1993/. „Generalnie można powiedzieć, że czynnikiem spajającym kręgi New Age jest „światopogląd”, zespół najbardziej ogólnych i zasadniczych przekonań dotyczących istoty rzeczywistości, społeczeństwa, roli człowieka w świecie i jego przeznaczenia” B. Lenart, New Age…, s. 215.

+ Opis całościowy znaczenia jednostki leksykalnej nie jest utworzony konotacje systemowe, które ustalane są za pomocą analizy faktów językowych skonwencjonalizowanych „Z problemem konotacji leksykalnych i encyklopedycznych łączy się zagadnienie weryfikacji cech konotacyjnych, które jest tożsame z udzieleniem odpowiedzi na pytanie, w jaki sposób można odróżnić informacje czysto językowe od tych, które należą do tzw. szerokiej wiedzy o świecie [por. Tokarski R., 2004, Semantyka barw we współczesnej polszczyźnie, Lublin: 16]. Na wczesnym etapie rozwoju badań nad konotacją problem ten nie budził większych kontrowersji, za językowo relewantne uznawano bowiem te cechy, które można było wyprowadzić na podstawie „działań na samym języku”. Źródło informacji o konotacjach stanowiły derywaty słowotwórcze i semantyczne, frazeologizmy, przysłowia, różnorakie testy znaczeniowe [Jordanskaja L.A., Mielczuk I., Konotacja w semantyce lingwistycznej i leksykografii, w: Konotacja, red. J. Bartmiński, Lublin 1988; Tokarski R., 1987, Znaczenie słowa i jego modyfikacje w tekście, Lublin: 83; 1988, Tokarski R., 2008, Konotacja a problemy kategoryzacji, w „Język a Kultura”, 2008, t. 20: Tom jubileuszowy, red. A. Dąbrowska, Wrocław]” /Beata Kuryłowicz, Semantyka nazw kwiatów w poezji młodej polski, (Wydział Filologiczny Uniwersytetu w Białymstoku; Wydawnictwo Uniwersytetu w Białymstoku), Białystok 2012, s. 25/. „Analiza skonwencjonalizowanych faktów językowych prowadzi do ustalenia konotacji systemowych, które nie wyczerpują całościowego opisu znaczenia jednostki leksykalnej. Sprowadzenie struktury znaczenia wyłącznie do cech utrwalonych w zjawiskach kodowych powoduje, że otrzymujemy obraz fragmentaryczny, niepełny, w którym kolejne fakultatywne składniki znaczenia są niejako dołączane do semantycznego rdzenia na zasadzie koniunkcji, „bez wskazywania na wewnętrzną, całościową logikę obrazu”. Poza tym metody wywodzące się ze strukturalistycznych teorii konotacji dobrze się sprawdzają w wypadku słów, których znaczenia są utrwalone w języku ogólnym. Zawodzą natomiast wtedy, gdy próbujemy zrozumieć, zinterpretować niekonwencjonalne, kreatywne użycia języka [por. Tokarski R., 2008, Konotacja a problemy kategoryzacji, „Język a Kultura”, t. 20: 147-150]” /Tamże, s. 26/.

+ Opis cech materialnych dokonuje się za pomocą pojęć. Cechy zawarte w pojęciach nie są mierzalne, bo nie są konkretne, jednostkowe. „akty intelektualnego poznania pojęciowego (pojęcia ujęte w swej strukturze) przedstawiają treść poznawczą oderwaną od wszelkich cech materii, tak w arystotelesowskim rozumieniu materii, jak i współczesnym – jako kontinuum czasoprzestrzennego. Tworzymy bowiem pojęcia różne od wyobrażeń, pojęcia oderwane od materii i warunków materializujących, pojęcia ogólne, konieczne, powszechne. I chociaż pojęcia te dotyczą przedmiotów materialnych, tak jak np. „człowiek”, to w ich treści nie ma żadnych cech zmiennych, potencjalnych, przestrzennych, czasowo uwarunkowanych. W pojęciu bowiem „człowiek” żadna z cech, opisywanych w poznaniu naukowym czy przednaukowym, nie jest mierzalna, bo nie jest konkretna, jednostkowa. Gdy zaś zwrócimy uwagę, że posiadamy takie pojęcia, które są niematerialne, to jeszcze dowodniej ukazuje się niematerialność jaźni. Gdyby bowiem w człowieku istniał tylko materialny podmiot poznania, wówczas podmiot taki mógłby poznawać tylko to, co jest materialne, co oddziaływa nań jako bodziec. Tymczasem rozumiemy takie przedmioty, jak „jedność”, „dobro”, „piękno”, „byt”, „przyczyna”, „relacje”, „nauka” itd. O tych sprawach wydajemy sądy. Wszystkie tego rodzaju przedmioty nie stanowią w swej strukturze niczego, co by było jakimś kontinuum czasowo-przestrzennym w jakikolwiek sposób wymiernym ilościowo. Przedmioty będąc same w sobie niematerialne nie stanowią bodźca materialnego dla poznania; a jednak są poznawalne, budzą dyskusje itd., zatem poznający podmiot jest współmierny do tego typu przedmiotów, nie ma więc w sobie, w swej strukturze materii (Por. A. Stępień, Zagadnienie genezy duszy ludzkiej z materii, w: „Zeszyty Naukowe KUL”, 1960, nr 1, 109-117)” /M. A. Krąpiec, Ja-człowiek, RWKUL, Lublin 1991, s. 149.

+ Opis cech obserwowalnych wszechświata rzeczywistego wszyst­kich niemożliwy z powodu niewystarczających informacji. „Badania funkcji falowej Wszechświata znajdują się jeszcze w po­wijakach. Zanim zostaną doprowadzone do końca, może się wiele zmienić. Warunek „braku brzegu” pozostawia wiele do życzenia. Prawdopodobnie zawiera zbyt mało informacji, aby opisać wszyst­kie obserwowalne cechy rzeczywistego wszechświata, w którym występują choćby takie nieregularności jak galaktyki. Trzeba go więc uzupełnić o jakieś dodatkowe informacje o polach materii we wszechświecie i ich rozkładzie. Oczywiście, podejście to może się okazać zupełnie bezsensowne. Daje nam jednak lekcję, która po­kazuje, jak dalece mylny może być tradycyjny dualizm praw i wa­runków początkowych. Dualizm ten może być jedynie sztucznym wytworem naszego intelektu, wytworem, który bierze się z do­świadczenia z tą częścią fizycznej rzeczywistości, w której efekty kwantowe odgrywają znikomą rolę. Jeśli teoria przyrody byłaby w pełni jednolita, to należałoby oczekiwać, że wykorzystałaby możliwość mierzenia czasu za pomocą materialnej zawartości Wszechświata, wiążąc w ten sposób składniki przyrody z prawami rządzącymi ich zmianą i samą naturą czasu. Mimo to, wciąż stalibyśmy przed wyborem warunków brzegowych, które należy nałożyć na taki obiekt jak na przykład funkcja falowa Wszech­świata. Nie sposób bowiem zaprzeczyć, że racje, które stoją za przyjęciem warunku „braku brzegu” albo jakiejś innej konkuren­cyjnej hipotezy są jedynie estetyczne, niezależnie od tego, jak bardzo ekonomiczna jest metoda, którą dają. Wybór żadnej z tych hipotez nie jest podyktowany wymogiem wewnętrznej logicznej spójności kwantowego Wszechświata” /J. D. Barrow, Teorie wszystkiego. W poszukiwaniu ostatecznego wyjaśnienia (Theories of Everything. The Quest for Ultimate Explanation, Oxford University Press, New York 1991), przeł. J. Czerniawski, T. Placek, Wydawnictwo Znak, Kraków 1995, s. 98.

+ Opis ceremonii liturgicznych hebrajskich tropiła Inkwizycja. Egzegeza hiszpańska wieku XVI wspomagana była przez szkoły hebrajskie w miastach Guadalajara i Zamora /M. Andrés, La teología en el siglo XVI (1470-1580), w: Historia de la Teología Española, t. 1: Desde sus orígenes hasta fines del siglo XVI, M. Andrés Martinez (red.), Fundación Universitaria Española: Seminario Suarez, Madrid 1983, 579-735 (r. VII), s. 634. Szkoły żydowskie w średniowiecznej Hiszpanii były sławne począwszy od wieku XII (Ben Ezra, 1092-1167). Założycielem szkoły hebrajskiej w Alcalá był Alfonso de Zamora (1526). Wiek XVI przyniósł przewagę egzegezy chrześcijańskiej Tamże, s. 637. Nowością nowej egzegezy hiszpańskiej była egzegeza odczytująca sens literalny, a nie alegoryczny, jak to było wcześniej. Wśród egzegetów żydowskich należy wymienić dwóch: Salomon Ben Ishaq (Rasí) oraz Quimhi. Rasí wpłynął na egzegetów średniowiecznych takich, jak: Pablo de Burgos, Porcio Carbonei El Tostado. W jakiś sposób korzystał z jego myśli Nicolás de Lira: Glosa ordinaria i Postillae są przykładem egzegezy literalnej, Moralitates przykładem egzegezy alegorycznej. Ben Ezra utworzył nurt literalny, językowy, Majmonides nurt filozoficzno-religijny, Abulafia nurt kabalistyczny. Poliglota Complutense faworyzuje nurt literalny, który reprezentują: Ben Ezra, Pablo de Burgos i El Tostado. Alfonso de Zamora rozwijał ten nurt w wykładach z języka hebrajskiego na uniwersytecie w Alcalá. Żydzi hiszpańscy wydali w mieście Guadalajara w roku 1482 (w mieście Zamora 1487 i 1492) komentarz do Pięcioksięgu, którego autorem był Ben Ezra. Znajomość Pisma Świętego przez teologów hiszpańskich okazała się bardzo przydatna na Soborze Trydenckim Tamże, s. 638. Inkwizycja tropiła księgi zawierające opis hebrajskich ceremonii liturgicznych; pozwalała jednak na tworzenie komentarzy, gramatyk i publikowania książek naukowych Tamże, s. 639.

+ Opis cerkwi Jana Złotoustego spalonej podczas pożaru w 1259 г., znajduje się w kronice Ipatiewskiej, „Wśród licznych ruin halickiego budownictwa cerkiewnego i świeckiego (jest ich ok. 30) wyłącznie kamiennego najrozleglejsze są ruiny miejskiego soboru Uspieńskiego, fundacji księcia Jarosława Osmomysła z ok. 1157 roku. Był to duży gmach zbliżony do typu soboru Włodzimierskiego, ale nie sześcio-, lecz czterofilarowy; posiadał najprawdopodobniej tylko jedną kopułę i był otoczony zamkniętymi galeriami. Jego portal na stronie zachodniej odznaczał się bogatą rzeźbą dekoracyjną, na wzór portali romańskich. Podobne rysy występują w szeregu dalszych, mniejszych rozmiarów świątyń, z których zachowała się cerkiew Pantelejmona z XII w., zamieniona w XIV w. na kościół św. Stanisława. Jej cienkie ściany, romański portal i arkadowy fryz na ścianach apsyd opartych na półkolumienkach z plastycznie ukształtowanymi kapitelami jak i fragmenty ozdoby rzeźbiarskiej stanowią przykład najdalej posuniętej romanizacji kijowskiej architektury epoki przedmongolskiej – przy zachowaniu jednak zasadniczego typu tradycyjnego budownictwa kijowskiego (M. К. Карrep, Зодчество Галицко-Волынскои земли в XII-XIII вв., «Краткие сообщ. ИИМК», z. III.). Niemniej bogata musiała być architektura miasta Chełmu, stolicy założonej przez księcia Daniła w drugiej ćwierci XIII w., gdzie książę ten zbudował szereg cerkwi i innych monumentalnych budowli, z których jednak nic się nie zachowało. Jedynie opis cerkwi Jana Złotoustego, spalonej podczas pożaru w 1259 г., znajdujący się w kronice Ipatiewskiej, mówi do dziś dnia o jej wspaniałości i przepychu dekoracji, szczególnie podkreślając piękno i kunsztowność części rzeźbionych oraz wymieniając jednego spośród artystów, Audiego. Znamienna jest także wzmianka kroniki o samym mieście i wysokiej wieży z ciosanego drzewa na kamiennej podbudowie, jak również o dużym ogrodzie naokoło cerkwi Kosmy i Damiana” /Wojsław Mole, Sztuka rosyjska do r. 1914, Zakład im Ossolińskich – Wydawnictwo, Wrocław-Kraków 1955, s. 42/.

+ Opis charyzmatu instytutu życia konsekrowanego jest złożony. „W charyzmacie Założyciela wpisany jest sposób jego konkre­tyzacji wspólnotowej oraz udziału w realizacji planu Bożego. Duch Święty przekazuje zakodowaną „ekonomię inkarnacji” i rea­lizacji pośrednictwa historycznego. Ekonomia ta zakłada nas­tępujące normy postępowania: 1.Kontynuacja i odnowa, otwar­tość na rozwój historyczny, aby zachować świeże oblicze a jed­nocześ­nie zachowywanie tożsamości (błędy: konserwatyzm, albo prog­resizm­); 2. Jedność i wielość form: wspólny fundament, pro­jekt życia, chociaż w jednostkowej lub grupowej konkretyzac­ji. W ten sposób realizowana jest instytucjonalizacja charyzmatu Za­łożyciela w wymiarze wspólnotowym. Realizuje się instytuc­jonal­nie podstawowa zawartość zakodowana wcześniej na sposób duchowy w charyzmacie Zało­życiela. Proces instytucjonalizacji nie sprzeciwia się duchowej wolności, którą reprezentuje istota charyzmatów. Przeciwnie, konieczne są zabezpieczenia instytucjonalne, by zagwarantować możliwość ujawniania się charyzmatycznej wolności. W procesie tym nale­ży strzec się nie tylko przed niewłaściwą rytualizacją reali­zującą wierność materialną, zewnętrzną, powierzchowną. Należy strzec się również przed minimalizacją, redukującą charyzmat Założyciela do niezbyt sprecyzowanej duchowej inspiracji. Na­leży wystrzegać się zawężania i nieuprawnionego poszerzania tre­ści charyzmatu. Powinien on trwać we wspólnocie jako, adekwatna do początkowej fazy powstawania Instytutu, „pamięć duchowa”, czyli osobowo-kolektywna samoświadomość, dynamiczna wierność, „gęstość duchowa”. Stopniowo tworzy się w Instytu­­cie coraz bardziej adekwatna duchowość, według charyzmatu Założyciela. Jednocześnie tworzy się, od­powiadająca tej rzeczywistości doktryna, słowne sformułowanie opisujące konkretyzację duchowych darów” /P. Liszka, Charyzmatyczna moc życia zakonnego, Papieski Wydział Teologiczny, Wrocław 1996, s. 177.

+ Opis charyzmatu instytutu życia konsekrowanego podany jest w Regułach albo w Konstytucjach. Aktualizacja charyzmatu instytutu życia konsekrowanego, adaptacja do nowego środowiska. „Adaptacja do aktualnych uwarunkowań należy do najbardziej intymnej natury charyz­matu zakonnego. Charyzmat życia zakonnego nie istnieje jako byt abstrakcyjny a tylko w konkretnej formie. Istnieje najpierw zaadaptowany do konkretnych uwarunkowań w osobie Założyciela a następnie zaadaptowany do konkretnych warunków życia Instytutu i poszczególnych jego członków. Rolę pośredniczącą spełniają Reguły lub Konstytucje. Adaptacja Konstytucji do konkretnego środowiska oznacza tym samym adaptację duchowego daru, korela­tywnego z treścią Konstytucji. Ten sam charyzmat Założyciela może być przekazany zakonowi lub Instytutowi świeckiemu, stowa­rzyszeniu ludzi świeckich. Charyzmat Założyciela jest rzec­zywistością o bogatej strukturze. Jako dar ze swej istoty mający być przeka­zany, ubogacony jest również ukierunkowaniem na określonych adresa­tów. To ukierunkowanie należy do struktury charyzmatu posiadanego przez Założyciela. Może być w nim zakodowany nakaz założenia tylko jednego, konkretnego Instytutu, zakonnego albo świeckiego. Może jednak po­siadać również inne możliwości. Gdy nie posiadać on zakodowanego imperatywu założenia tylko jednego Instytutu, to może mieć zakodowane polecenie założenia kilku Instytutów i to o ściśle określonej kategorii prawnej, albo mieć drogę otwartą (nie jest ważna ilość i kategorie a tylko sam fakt wcielania charyzmatu w formy instytucjonalne). Gdy następuje akt założe­nia, czyli już konkretna realizacja, to dla w tym konkretnym Instytucie cha­ryzmat Założyciela widziany jest już jasno, czyli jako charyzmat posiadający w sobie ten właśnie element strukturalny, który wywołał powstanie tego właśnie Instytutu. Gdy charyzmat Założyciela złożony jest z dwóch odmian: zakonnej i dla założenia Instytutu świeckiego, to oba charyzmaty łączy wspólna treść, związana z tą samą realizacją tej samej konkretnej wartości ewangelicznej. Charyzmat Założyciela Instytutu zakonnego różni się tym od cha­ryzmatu Założyciela Instytutu świeckiego, że jest szerszym zes­tawem komponentów, połączeniem kilku różnych wartości ewangelicznych. Istotną różnicą jest to, że pierwszy z nich posiada w sobie konieczność pełni życia wspólnotowego” /P. Liszka, Charyzmatyczna moc życia zakonnego, Papieski Wydział Teologiczny, Wrocław 1996, s. 188.

+ Opis chrześcijaństwa pierwotnego na podstawie literatury hermetycznej, Dodd C. H. Otwartość ewangelii Jana na mistykę i dialog z gnostykami nie wskazują na synkretyzm. Dziś rozumiemy to lepiej, w świetle nowych odkryć z Qumran, Nag Hammadi i innych, oraz w świetle badań historii religii (mandeizm, gnostycyzm, mistyka żydowska). Ph. Menod mówił tam o środowisku hellenistycznym Ewangelii Jana, C. H. Dodd mówił o Sitz im Leben pierwotnego chrześcijaństwa na podstawie literatury hermetycznej, judaizmu hellenistycznego (Filon z Aleksandrii), judaizmu rabinicznego, gnostycyzmu i mandeizmu. C. K. Barett podkreślał rolę judaizmu hellenistycznego, aczkolwiek dostrzegał też rolę literatury apokaliptycznej i rabinicznej. Obaj autorzy angielscy czynią refleksje nad gnostycyzmem (Dodd), czy nad religiami głoszącymi odkupienie (Barrett) jedynie w końcowej części swoich prac i odrzucają opinie o ich wpływie na czwartą Ewangelię /G. Sánchez Mielgo, La obra de S. Juan, un modelo de inculturación, w: Cristianismo y culturas. Problemática de inculturación del mensaje cristiano, Actas del VIII simposio de teología histórica, Facultad de teología San Vicente Ferrer, Series Valentina XXXVII, Valencia 1995, 235-246, s. 238/. Hoskins wykazał wpływ Księgi Rodzaju na Ewangelię św. Jana. Glasson wskazał na historię Mojżesza i Wyjście z niewoli egipskiej jako na motyw dominujący. Wielu teologów sądzi, że struktura Ewangelii Jana jest wzorowana na tym wydarzeniu. R. H. Smith porównał znaki czynione przez Jezusa ze znakami czynionymi przez Mojżesza: znaki powiązane z plagami egipskimi (J 1, 17; 5, 46), manna (J 6), woda ze skały (J 7), wąż z brązu (J 3), namiot spotkania (J 1). Na Ewangelię Jana wpłynęła też Księga Powtórzonego Prawa. Połowa cytatów w tej ewangelii pochodzi z Ksiąg Prorockich. Griffiths sądzi, że jest ściśle powiązana Deuteroizajaszem. Boismard dostrzegł powiązania z Ozeaszem /Tamże, s. 239/. Ogólnie można zauważyć kilka środowisk wpływających na Ewangelię Jana: judaizm rabinacko-faryzejski, judaizm synkretystyczny orientalno-hellenistyczny, oraz judaizm heterodoksyjny, zwłaszcza w Qumran /Tamże, s. 240 in./ Uczniowie Jana Chrzciciela wpływali na wspólnotę Jana i na wspólnotę w Qumran. Do wspólnoty Jana przybywali niektórzy esseńczycy z Qumran. Później Ewangelia Jana wpływała na wspólnotę w Qumran /Tamże, s. 242.

+ Opis chrztu Jezusa w Jordanie opiera się na Iz 11 i Ps 2. Pneumatologia francuska wieku XX. Chevalier A. A. napisał książkę o Duchu Świętym jako Posłanym /A. Chevalier, L’Esprit et le Messie dans le Bas-Judaïsme et le NT (EHPR, 49), PUF, Paris 1958/. Pierwsza część dotyczy późnego judaizmu i kończy się stwierdzeniem, że w głębi tradycji o mesjaszu spotkał się Ps 2 („ty jesteś moim synem, ja cię dziś zrodziłem”) i Iz 11, 1-10 (Duch spocznie na dziele odnowy czynionym przez Jessego). Obok tych tekstów ważne są: Iz 49, 1-9, Lb 24, 7.17; Iz 8, 23-9, 6. W nich jest mowa o tym, że mesjasz będzie obdarzony Duchem boskim. Druga część zajmuje się Jezusem z Nazaretu. Opis Chrztu opiera się na Iz 11 i Ps 2. Wylanie Ducha (przychodzenie Ducha do Jezusa) nie jest dodatkiem późniejszym, ani legendą kultowo pochodzenia hellenistycznego. Forma literacka tego opisu jest typowo palestyńska: ogłoszenie Jezusa jako Mesjasza (s. 67). Jezus przedstawia siebie jako Mesjasz, w którym spełnia się, poprzez przyjście Ducha, dawna obietnica Iz 61, 1-2. Łukasz zachował opis tradycyjny, autentyczny (s. 74 i n., 82-83). Opis poczęcia Jezusa znajduje się na tej samej linii historycznej. Jezus jest nie tylko tym, który został napełniony Duchem, lecz jest tym, który „rodzi się” z Ducha (s. 91). Chevalier interpretuje też tekst Rz 1, 3-4 jako myśl o zmartwychwstaniu Jezusa mocą Ducha (s. 101). Jan natomiast dodaje, że Jezus wywyższony ofiaruje Ducha Bożego wierzącym /X. Pikaza, Bibliografia trinitaria del Nuevo Testamento, w: Bibliografia trinitaria, „Estudios Trinitarios”, Numero extraordinario, Salamanca, 11 (1977) n. 2-3, 138-305, s. 253/.

+ Opis chrztu Jezusa wzorowany był na formule sakramentalnej chrztu chrześcijan. Odsłony trynitologiczne w historii Jezusa Chrystusa. 4. Trynitologia chrzcielna (1). „Wysoko ukształtowana była już w ewangeliach, Trynitologia chrzcielna: Mk 1, 9-11; Mt 3, 13-17; Łk 3, 21-22; J 1, 32-52, która mogła być tam zredagowana stosunkowo późno, ale niewątpliwie zawierała prapierwotne credo, oddawała samą istotę chrześcijaństwa (związek sakramentu chrztu z Trójcą Świętą) i poprzedzała znacznie teologiczne spory trynitologiczne (J. Kudasiewicz, H. Langkammer). Formuła sakramentalna chrztu chrześcijan mogła służyć świętym autorom biblijnym i redaktorom wtórnym jako podstawa w aspekcie wiary i teologii do sporządzenia opisu i rozwinięcia teologii chrztu samego Jezusa. Za punkt wyjścia przy tym posłużyła starotestamentalna formuła mesjańska, zawarta w mesjanistycznym wierszu Deutero-Izajasza o Słudze Jahwe: „Oto mój Sługa, którego podtrzymuję, Wybrany mój, w którym mam upodobanie. Sprawiłem, że Duch mój na Nim spoczął. On przyniesie narodom Prawo” (42, 1). Można jednak zauważyć, że w powyższym tekście z okresu pełnego monoteizmu hebrajskiego zawiera się już pewna pretrynitologia: Jahwe, Duch Jahwe i Sługa Jahwe, która została uwyraźniona w interpretacji nowotestamentalnej. Tutaj relację : Jahwe i jego Sługa wypełniła formuła interpretacyjna: Jahwe – jego Syn: „Tyś jest mój Syn umiłowany, w Tobie mam upodobanie” (Mk 1, 11 par)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 1. Lublin 1999, s. 184/. „(2). We wszystkich synoptycznych opisach chrztu Jezusa występują te same podstawowe elementy i struktury: Niebo i człowiek, Słowo i woda, Słowo Boże i Wody stworzenia, Słowo i Zdarzenie, wydarzenie empiryczne (znak) i duchowe znaczenie). Chrzest Jezusa jest więc przedstawiony jako trynitofania zdarzeniowa o charakterze fundamentalnym, a więc jako objawienie się Trójcy na zdarzeniu Jezusa Chrystusa, czyli pojawieniu się Mesjasza i proklamacji Jego Synostwa Bożego w łonie Trójcy Świętej. A zatem otwiera się Łono Nieba, które zsyła Syna Bożego, i zstępuje Duch jako mistyczna Gołębica Miłości Poczynającej, Rodzącej i jednoczącej (Mk 1, 10-11). Pierwszy raz otworzyło się Niebo przy stworzeniu świata, wkroczył Ojciec, zrodził współstwarzające Słowo o zesłał swego Ducha, porządkującego chaos (Rdz 1, 1-3). Formuła chrzcielna Jezusa nawiązuje do trynitologicznego opisu stworzenia świata i objawienie się Jezusa w swym Królestwie odnosi do stworzenia świata jako stworzenie nowe, nieskończenie doskonalsze, zbawcze. Na scenie chrztu Jezusa jawią się: Jahwe Ojciec (w samej głębi jego Głos, Słowo), Syn Boży (Syn Jahwe, Jahwe Syn) i Duch Święty, Duch Jahwe, Duch Boży (Mt 3, 16), który zstępuje na Jezusa i – według Jana – staje się także Duchem Jezusa. Całe wydarzenie jest zarazem kościołotwórcze: „Ten, nad którym ujrzysz Ducha zstępującego i spoczywającego nad nim, jest Tym, który chrzci Duchem Świętym. Ja to ujrzałem i daję świadectwo, że Pan jest Synem Bożym” (J 1, 34). Bóg Ojciec, który rodzi wiecznie swego Syna, w chrzcie niejako rodzi docześnie Jezusa jako jedną i tę samą Osobę, jako Mesjasza, jako Dziedzica Królestwa Bożego. Na ziemi Jezus występuje w imieniu Ojca, będąc Jego Synem” /Tamże, s. 185.

+ Opis chwil poprzedzających śmierć jeńców katyńskich „Zasadnicza jednakowoż moc narracyjna tej książki tkwi w nieprawdopodobnej erudycji autora, opierającego kolejny wymiar swojej opowieści na dziejach okupacyjnych trzech rodzin, których losy spaja zabójstwo ojców owych rodzin w lesie katyńskim. Taka osobista niejako perspektywa pozwoliła Paulowi przedstawić przede wszystkim niezwykle wiernie i zarazem sugestywnie gehennę codziennego życia Polaków w czasie okupacji: zarówno tych, co pozostali na terenach Polski, jak i tych, którzy zostali zesłani w głąb Sowietów” /Krzysztof Koehler, Książka potrzebna jak desant, (Allen Paul, Katyń. Stalinowski masakra i tryumf prawdy. tłum. i oprac. Zofia Kunert. Rada Ochrony Pamięci Walk i Męczeństwa, Warszawa 2003), [1963; poeta, eseista, historyk literatury, wykładowca na Uniwersytecie Kardynała Stefana Wyszyńskiego w Warszawie. Mieszka w Krakowie], „Fronda” 35(2005), 222-233, s. 229/. „Wiedza na ten temat wciąż niejako „zasłonięta" jest przed okiem czytelnika nie tylko zachodniego, lecz także – zaręczam – sporej części Polaków. Po lekturze książki Paula jesteśmy owym zapisem niezwykle poruszeni, gdyż autorowi udało się dotrzeć nie tylko do chwil poprzedzających śmierć jeńców katyńskich, lecz również dokonać opisu wielkiej liczby sytuacji niezwykle dramatycznych, które ukazują ogrom cierpień Polaków pod władzą sowiecką. Jedna ze scen opisanych przez Paula (a jest ich w książce na tyle dużo, iż pozwala to chociaż pośrednio doświadczyć tego, co działo się z naszymi rodakami w Sowietach) szczególnie mną wstrząsnęła i dlatego chciałbym ją tutaj – nieudolnie – opisać. Działo się to wtedy, kiedy zrozpaczeni, wygłodzeni, na skraju życia i śmierci polscy zesłańcy z całymi rodzinami starali się za wszelką cenę dotrzeć do formującej się armii generała Andersa. Paul potrafił odmalować niezwykłe napięcie i rozpaczliwy pośpiech Polaków. Jego dokumentacja pozwala nam się zorientować w ogromie kłopotów, trudności i restrykcji stawianych przed nimi przez sowietów. Wreszcie dochodzi się do sceny, kiedy rodziny się rozdzielają, bo wiedzą, że podróżując razem po prostu nie zdążą dotrzeć do punktu zbornego w wyznaczonym przez Stalina terminie, kiedy mają się zamknąć listy i kiedy wyruszają ostatnie pociągi, które mają wywieźć Polaków z piekła. Zatem - a zwykle jest tak, iż są to rodziny zamęczonych w Katyniu oficerów - matki same kierują się do punktu werbunkowego, dzieci zaś pozostawiają pod opieką przyjaciół, rodziny albo starszego rodzeństwa. Pozostawieni oczekują na trasie przejazdu pociągu, aby już dalej podróżować razem” /Tamże, s. 230/.

+ Opis ciał krążących wokół umiejscowionego w środku słońca z zastosowaniem teorii praw przyrody alternatywnych wobec teorii Newtona; po jakimś określonym czasie rozwiązania przestają istnieć. „Leonard Euler i Roger Boscovich to pierwsi naukowcy, którzy rozmyślali nad tym, jak w ramach newtonowskiej teorii interp­retować miejsca, w których wydaje się, że rzeczy przestają istnieć albo że stają się nieskończenie duże (dzisiaj takie miejsca nazywamy „osobliwościami”). Rozważali również, jakie fizyczne konsek­wencje miałoby prawo grawitacji, które byłoby różne od prawa Newtona przyjmującego odwrotną zależność grawitacji od kwad­ratu odległości. Odkryli, że niektóre alternatywne prawa mają pewną nieprzyjemną własność, mianowicie wtedy, gdy stosuje się je do opisu ciał krążących wokół umiejscowionego w środku słońca, to po jakimś określonym czasie rozwiązania przestają istnieć. Po tym czasie powyższe układy nie mogłyby trwać ani chwili dłużej w świe­cie, w którym rządziłyby takie dziwne prawa dynamiki. Dla Boscovicha było czymś absurdalnym, że ciało musi zniknąć ze Wszech­świata, jeśli prawo dynamiki przyjmuje, że siła zależy od trzeciej potęgi odległości, zamiast od jej kwadratu. Uwagę jego zwróciły wcześniejsze badania Eulera, które dotyczyły ruchu pod wpływem grawitacji. W pracy tej znakomity matematyk twierdzi, że «poruszające się ciało znika, gdy zbliża się do centrum siły. Czy nie byłoby czymś bardziej rozsądnym wyprowadzić stąd wniosek, że takie prawo dynamiki jest niemożliwe?». Wydaje się, że był to pierwszy wypadek, kiedy w kontekście mechaniki newtonowskiej zwrócono uwagę na takie zagadnienia. / Zastosowanie newtonowskiej teorii ruchu i grawitacji do opisu całości Wszechświata rodzi naprawdę głębokie problemy. W teorii tej nie można rozważać nieskończonej przestrzeni wypełnionej materią: prowadziłoby to do tego, że w dowolnym punkcie mieliby­śmy nieskończony zbiór grawitacyjnych oddziaływań wywołanych przez przyciąganie nieskończenie wielu innych punktów. Dlatego newtonowski Wszechświat musi mieć skończoną wielkość, co ozna­cza, że jego przestrzeń musi mieć brzeg. Jeśli przyjmiemy, że newtonowska przestrzeń rozciąga się w każdym kierunku, to jej brzegiem musi być jakaś określona krawędź. Przykładowo, jeśli przestrzeń jest sferyczna, a my znajdujemy się w jej środku, to jej brzegiem jest powierzchnia sfery. Według innego poglądu, prze­strzenny Wszechświat mógłby być sześcianem, a jego brzeg składał­by się z sześciu ścian sześcianu. Nie są to zbyt pociągające koncep­cje, ponieważ trzeba podać jak na tych brzegach zachowują się wszystkie wielkości fizyczne w chwili początku Wszechświata. Dla­tego też świat newtonowski wymaga, aby wszechświat materii był skończoną wyspą na nieskończonym oceanie absolutnej prze­strzeni” /J. D. Barrow, Teorie wszystkiego. W poszukiwaniu ostatecznego wyjaśnienia (Theories of Everything. The Quest for Ultimate Explanation, Oxford University Press, New York 1991), przeł. J. Czerniawski, T. Placek, Wydawnictwo Znak, Kraków 1995, s. 83/.

+ Opis codziennego doświadczenia językiem poetyckim „Poznajemy Boga w Biblii poprzez specyficzny charakter języka, którym się ona posługuje. Czytając Pismo musimy pamiętać, że język biblijny różni się zasadniczo od języka codzienności. Nosi on cechy języka poetyckiego, który jest językiem na wskroś figuratywnym, tzn. nasyconym symbolami, obrazami i metaforami. Oczywiście należy dobrze rozumieć kategorię poetyckości, o której nie można powiedzieć, że wyraża jedynie emocje i przekazuje całkowicie subiektywne doświadczenie, niczego nie dodając do opisu rzeczywistości. Wręcz przeciwnie, dzięki nadwyżce znaczenia zawartej w symbolu język poetycki umożliwia nowy sposób przeżywania świata, który jest światem odmiennym od świata naszych powszednich doznań (Por. P. Ricoeur, The Rule of Metaphor. Multi-disciplinary studies of the creation of meaning in language, Toronto 1977; G. Lakoff, M. Johnson, Metafory w naszym życiu, Warszawa 1988). W miarę jak język naszego codziennego życia staje coraz bardziej techniczny i jednowymiarowy, daleki od języka poetyckiego, tym trudniej nam zrozumieć mowę o Bogu wyrażoną właśnie w języku symboli. Dlatego też celem interpretacji jest uprzystępnienie poetyckości języka biblijnego, który w trakcie przyswajania sobie znaczenia tekstów biblijnych wdziera się w sferę języka codzienności i poprzez semantyczną innowację rozsadza nasze potoczne wyobrażenia o Bogu, świecie i nas samych. Tym samym otwiera on zarazem świat, w którym czytelnik za sprawą wyobraźni i wiary może zamieszkać na sposób nowego bycia w świecie (Por. esej P. Ricoeura, The Bible and Imagination, zawarty w zbiorze: tenże, Figuring the Sacred. Religion, Narrative and Imagination, Minneapolis 1995, s. 144-166)” /Zdzisław Pawłowski, Rodzaje literackie w Biblii: ich znaczenie i funkcja w kształtowaniu mowy o Bogu, Studia Włocławskie 3 (2000) 227-237, s. 228/.

+ Opis codzienności za pomocą teorii skryptów i następującej po niej dynamicznej teorii pamięci. Badanie pojęć w psychologii: „w psychologii ukształtowały się dwie tradycje badania pojęć: 1^o wyodrębnianie i analizowanie pojedynczych pojęć i 2^o badanie pojęć powiązanych z sobą różnego rodzaju relacjami, które tworzą złożone struktury, zwane schematami poznawczymi. Dzięki różnym relacjom schematy te są ustrukuralizowane w związki pojęć i zazwyczaj zawierają ogólną wiedzę na temat sytuacji stereotypowych. Innymi słowy – są „tekstami” zakodowanymi w języku myśli. Schematy poznawcze są użyteczne w wyjaśnianiu zdolności człowieka do wnioskowania w sytuacjach złożonych, w których nie są znane przesłanki na temat niedostępnych obserwacji aspektów sytuacji, a także w przewidywaniu kolejności zdarzeń. Istnieje szereg szczegółowych wariantów koncepcji schematów, zwanych także skryptami (por. Minsky 1975). Teoria skryptów i następująca po niej dynamiczna teoria pamięci zostały wprowadzone, aby opisać codzienną wiedzę ludzką na temat frekwencji zdarzeń w różnych sytuacjach, a zwłaszcza w najczęściej spotykanych. Istnieje ogromna liczba danych psychologicznych potwierdzających różne aspekty tych teorii. Jednakże teorie schematów poznawczych zawierają jeszcze wiele podstawowych problemów, które – jak dotąd – nie zostały rozwiązane. Dotyczy to przede wszystkim nie sprecyzowanej natury schematów poznawczych oraz trudności w opisie specyficznych treści struktur semantycznych” /Z. Chlewiński, Umysł. Dynamiczna organizacja pojęć, Wydawnictwo naukowe PWN, Warszawa 1999, s. 215/.

+ Opis cudownych zdarzeń nie istnieje w powieściach Kossak-Szczuckiej Zofii, lub jest przez pisarkę racjonalizowany. „W warstwie fabularnej powieści pisarka rezygnuje z opisu cudownych zdarzeń lub dokonuje ich racjonalizacji. Ta tendencja obowiązuje także w kreacjach stworzonych w opowiadaniach. Niekiedy bohaterowie opowiadań sami dementują krążące o nich pogłoski. Święta Kinga (Idą...) zaprzecza, że anieli podkładają (...) skrzydła pod stopy (Z. Kossak, Idą ...., [w:] Tejże, Bursztyny, Warszawa 1996, s. 69). Jacek Odrowąż (Pan czeka) opowiada o niezwykłym zbiegu okoliczności, który pozwolił mu nakarmić starą, biedną kobietę. To zdarzenie stało się podstawą do opowieści o „pierogowym cudzie” (Z. Kossak, Szleńcy Boży, s. 203-204). Wartość historyczna cudownych opowieści zostaje zanegowana poprzez umieszczenie ich w dialogach powieściowych bohaterów, którzy często licytują się w przytaczaniu nadnaturalnych zdarzeń (Przypis 43: Tak staje się z zamieszczoną w żywocie Skargi historią ratowania posągu Matki Boskiej z kijowskiego kościoła przez Jacka Odrowąża. Intuicja pisarska podpowiedziała Kossak rozwiązanie zgodne z ustaleniami współczesnych hagiografów. „Legenda kijowska św. Jacka” jest dla J. Woronieckiego przykładem ahistorycznej opowieści. Odrzucenie jej motywuje przytaczając argumenty zaczerpnięte z historii, historii sztuki i geografii. Pisze: „Dominikanie już w 1233 r. opuścili Kijów i (...) w grudniu 1240 r. św. Jacka nie było w Kijowie. Sprzeciwia mu się topografia Kijowa, z którego nie można było uciekać od Tatarów przez Dniepr, skoro leży on na jego prawym brzegu. Milczą o nim najstarsze żywoty św. Jacka i pojawia się dopiero w przeszło trzysta lat po jego śmierci, w okresie intensywnych zabiegów o jego kanonizację (...). Jeśli do tego dodamy, że nie potrzeba wielkiej znajomości historii sztuki, aby dojść do przekonania, że wszystkie trzy posążki Matki Boskiej, które pretendują do tego, że miały być uratowane przez św. Jacka z Kijowa, noszą na sobie wyraźne cechy już budzącego się renesansu (...) O. J. Woroniecki O.P., Hagiografia. Jej przedmiot, trudności i zadania w Polsce. Rzecz o świętych polskich, Kraków 1940, s. 36)” /Joanna Studzińska [Lębork], Sylwetki świętych w prozie Zofii Kossak dla dzieci i młodzieży, Język – Szkoła – Religia [Uniwersytet Gdański], 3 (2008) 307-321, s. 317/.

+ Opis cywilizacji nowożytnej w powieści Dostojewskiego Fiodora Bracia Karamazow „Z dążenia ku światłu – jego źródło jest wprawdzie ukryte w rzeczywistości pozatekstowej, w owym „chwycie minusowym” – „poetyce niewypowiedzianego” (brak działającej obecności formy ikony jako materialnego obrazu), ale tropy, które do niego prowadzą, odkrywają wspólny dla obu zjawisk „genotyp myślenia” (H. Chałacińska-Wiertelak, „Tieatr” Dostojewskogo i razmyszljenija Pawła Fłorenskogo o russkoj ikonie (fragmient), „Studia Rossica Posnaniensia”, vol. XXV 1993, pp. 13-23, s. 14). W przestrzeni nowożytnej cywilizacji Babelu (wizja państwa Inkwizytora, Skotoprigoniewsk, Petersburg, również w skali mikro – w rodzinach, np. Karamazowów, sztabskapitana Sniegiriowa, pani Chochłakow) wznosi się gmach nie „z cegieł” (budowniczowie Wieży Babel), lecz z „kamienia”, gmach duchowy, gmach wiecznego życia, którego „bramy piekielne nie przemogą” (Mt. 16, 18), bowiem kamień odrzucony przez budowniczych – Inkwizytora „Idź i nie przychodź więcej” – stał się „kamieniem węgielnym” (1 P 2, 4, 7, 8) (Por. rozważania H. Brzozy, która nowy „Gmach Pojednania”, zwyciężający Wieżę Babel uosabiającą zło w znaczeniu rezultatów tego zła: „zniszczenie i rozpad, rozproszenie i nicość”, łączy z klęską nihilisty, która zapowiada oczyszczającą katastrofę, by w rezultacie, po „wypełnieniu się Apokalipsy [podkreślenie moje – P.B.] wznieść nowy Gmach Pojednania”; Pojednania, będącego, wg Brzozy, spoiwem „pierwotnej rajskiej harmonii”. „pierwotna rajska harmonia” nie odpowiada jednak znaczeniowo trzeciej fazie schematu dziejów ludzkości nakreślonego przez Dostojewskiego, ten jest bowiem wizją harmonii chrześcijańskiej, spełniającej się w Duchu przez jedność z Chrystusem i wydaje się, nie trzeba czekać na nią aż do „wypełnienia się czasów”. Powstaje w świecie artystycznym dzieł pisarza równolegle z istniejącym syndromem Babelu (starcy, „bohaterowie cisi”), unaoczniając w ten sposób, iż proces ikonicznienia świata przez zderzenie Ducha z Materią jest prawidłowością niekończącego się zmagania, które może obiecywać (dawać nadzieję) na powszechną, przyszłościową teurgię, osiąganą przez pracę nad sobą. H. Brzoza, Między mitem, tragedią i apokalipsą, Toruń 1995, s. 83) – daje temu wyraz rozbudowana, kompleksowa symbolika epilogu w Braciach Karamazow (mowa Aleksego do „dwunastu chłopców” przy kamieniu)” /Paulina Bogusz-Tessmar, Paradygmat ikoniczności jako próba określenia adekwatnego klucza metodologicznego. Powieść „Bracia Karamazow” Fiodora Dostojewskiego, [F. Dostojewski, Dzieła wybrane. Bracia Karamazow, t. 6, t. 7, przeł. A. Wat, Warszawa 1959]. Praca doktorska napisana w Instytucie Filologii Rosyjskiej Uniwersytetu im. Adama Mickiewicza pod kierunkiem prof. zw. dr hab. Haliny Chałacińskiej, Poznań, 2012, s. 186/.

+ Opis czasu linearnego sporządzony przez św. Augustyna potwierdzony został przez Joachima de Fiore. Życie jest drogą, ruchem wieków rozpiętych między początkiem i końcem. Joachim utwierdza linearną ideę czasu, typową dla kultury judeo-chrześcijańskiej, którą po raz pierwszy wyraźnie opisał św. Augustyn w Civitas Dei. Wizja św. Augustyna była jednak zbyt statyczna, opisał on jedynie linearny schemat czasu, natomiast Joachim de Fiore nadał temu schematowi dynamizm (Expositio en Apocalypsam). Ruch postępowy historii powiązany jest z postawą krytyczną wobec tego, co jest, ponieważ wszystko przemija. Dynamizm dziejów Joachim wyraził za pomocą figur geometrycznych, które wchodzą ze sobą w różne układy i tworzą nowe figury, przewyższające poprzednie. Elementy historii razem nie są zwykłą sumą, lecz tworzą coś nowego, kategorię przewyższającą wszystko to, co było do tej pory D. A. Bruno, El teorema de la historia. La historia-Esperanza de Joaquín de Fiore después de Fukuyama, “Cuadernos de Teología” 1995, vol. XIV, nr 1, 25-46, s. 29/. Motorem historii jest Bóg Trójjedyny, który powoduje postęp i jest spoiwem wszystkich wydarzeń. Historia dzieli się na trzy etapy, trzy status. Pierwszy rozwija się w królestwie ufnej wiary, oczekującej na wyzwolenie, które będzie dziełem Syna Bożego. Etap ten jest jeszcze słaby, zniewolony, nie jest zdolny do wyzwolenia. Drugi etap uzdrawia przeszłość. Dopiero trzeci etap ukierunkowany jest na przyszłość. W drugim etapie poznajemy tylko po części, w trzecim będziemy znali całą prawdę, którą da nam Duch Święty. Tam gdzie Duch, tam jest wolność. Poznanie prawdy oznacza wolność. Fałszywa ewangelia synów zatracenia będzie zniszczona, razem z jej prorokami. Pierwszy etap rozpoczął Adam, drugi etap rozpoczął prorok Ozeasz. Trzeci etap rozpoczął święty Benedykt /Ibidem, s. 30/. Expositio en Apocalypsam zawiera też inny podział, w którym pierwszy etap rozpoczyna patriarcha Jakub, drugi rozpoczyna się od Jezusa Chrystusa, a trzeci rozpoczyna się właśnie teraz, czyli w czasach Joachima de Fiore /Ibidem, s. 31/. Każdy etap ma swój czas przygotowania oraz czas owocowania. Końcówka jednego etapu w pierwszym schemacie jest początkiem następnego etapu w drugim schemacie. W sumie historia jest podzielona na wiele etapów, która rozpoczynają: Adam, Jakub, Ozeasz, Jezus Chrystus, św. Benedykt, ktoś w czasach Joachima de Fiore, a później będzie jakiś nowy etap /Ibidem, s. 32.

+ Opis czasu ujmowa­nego względem relacji z Ojcem i Duchem Świętym innny, niż w sytuacji, gdy punktem odniesienia jest ziemia i doczesna historia ludzkości. „2. Rozumienie przedmiotowe, czyli sposób rozumienia poszczególnych wydarzeń zbawczych oraz powiązanie ich w spójną całość o jasno zarysowanej strukturze / Zbawienie polega na doprowadzeniu do pełni wszelkich wartości osobowych, czyli na przemianie wewnętrznej oraz na utworzeniu maksymalnie silnych relacji z innymi osobami: ludźmi, aniołami i Osobami Bożymi. Dlatego refleksje nad historią zbawienia muszą być poprzedzone refleksją nad rozumieniem człowieka jako osoby. Osoba definiowana jest przez Cz. S. Bartnika jako „byt duchowo-somatyczny, samoistny, indywidualizujący się i kulminujący w jaźni i spełniający się przez pełną korelację z innymi, światem, a przede wszystkim z Bogiem” /Cz. S. Bartnik, Personalizm, Warszawa 2000²; Por. Tenże, Szkice do systemu personalizmu, Lublin 2006; Tenże, Ku Definicji Osoby, „Teologia w Polsce” 1, 1 (2007), 5-10, s. 5/” /P. Liszka Teologia historii zbawienia, w: Ku mądrości teologii, Red. K. Góźdź, E. Sienkiewicz, Szczecin 2008, 159-169, s. 161/. „Stosowane są takie terminy, jak: pneuma, nous, psyche, onoma (anima, animus, spiritus). Osoba Boża jest pojęciem wyprowadzonym przez analogię do osoby ludzkiej. Analogia informuje, że większe są różnice niż podobieństwa. Adekwatne pojęcie Osoby Bożej zawarte jest w Objawieniu, ale na sposób misteryjny, daleko mniej ostry, niż pojęcie osoby skonstruowane w filozofii /Tenże, Dogmatyka katolicka, t. 1. Lublin 1999, s. 94-95/. Osoba definiowana jest w dwóch istotnych aspektach: niezbywalnego rdzenia i relacji wobec innych /Tamże, s. 95/. Osoba Chrystusa łączy w sobie czas ziemski i wieczność Boga. Czas ujmowa­ny względem relacji z Ojcem i Duchem Świętym trzeba opisywać inaczej, niż w sytuacji, gdy punktem odniesienia jest ziemia i doczesna historia ludzkości. Tutaj Chrystus jest obecny w każdym miejscu doczesnej przestrzeni, aczkolwiek w przeróżny sposób. Można więc mówić o jakiejś analogii pomiędzy czasem doczesnym a czasem Zmartwychwstałego Chrystusa. W osobie Chrystusa poprzez czas Zmartwychwstałego przekładane są wzajemnie na siebie czas ziemski i wieczność Boga /Por. Tenże, Chrystus jako sens historii, Wrocław 1987, s. 263/./Tamże, s. 162.

+ Opis czasu zdarzenia lirycznego wieloraki „Zwróćmy uwagę na sposób podawania czasu, w jakim zdarzenie liryczne wypada: 1) „Kiedy pierwsze kury Panu śpiewają...”, 2) „Gdy noc głęboka wszystko uśpi i oniemi...”, 3) „Jest najsmutniejsza godzina na ziemi, Która na morzu po północy dzwoni, Kiedy Dyjanna z oczyma złotemi Świta mi rankiem i wynika z toni”. Pomijano dotąd z zasady kwestie, jakie dla obrazowania w liryce Słowackiego wynikają z wyboru takich lub innych struktur językowych; metafora, metonimia, porównanie czy paradoks nie wiązały uwagi same przez się. Teraz jednak, na zakończenie, dla próby i, jak zawsze, fragmentarycznie – parę słów o peryfrastyce poety” /Wiesław Grabowski, Sprawy obrazowania w liryce Słowackiego (1959), Pamiętnik Literacki: czasopismo kwartalne poświęcone historii i krytyce literatury polskiej [IBL PAN] 55/1 (1964) 65-104, s. 98/. „Już przykłady podane wyżej winny niepokoić. Właściwie tylko pierwszy, równoważny zwrotowi „o świcie”, nie uraża naszej koncepcji peryfrazy. Bo jeśli polega ona na „omówieniu” rzeczy tak, aby nie użyć właściwego jej słowa, to co w takim razie zostało omówione (ominięte) w przykładzie drugim, skoro zawiera on wyraz „noc”, i co w trzecim, skoro zawiera wyrażenie „po północy” i „rankiem”? Z jednej strony wydaje się, że kształtowane przez poetę sformułowania wykazują charakterystyczne dla peryfrazy: 1) konstrukcję składniową typu „wtedy, gdy...” („tam, gdzie...”, „ten, który...”) i 2) pewną obfitość opisu, z drugiej jednak strony bynajmniej nie zmierzają do „zastępowania” - w celu ich „uniknięcia” – określonych zwrotów” /Tamże, s. 99/.

+ Opis cząstek elementarnych wymaga przestrzeni czterowymiarowej. „Pierwszą teorię wyższych wymiarów nazwano teorią Kaluzy-Kleina, od nazwisk dwóch uczonych, którzy zaproponowali nową teorię grawitacji, traktująca światło jako drgania w piątym wymiarze. Gdy niezdarnie wyglądające teorie cząstek elementarnych rozszerzono do N-wymiarowej przestrzeni (gdzie N może być dowolną liczbą całkowitą), nabrały one nagle uderzającej symetrii” /M. Kaku, Hiperprzestrzeń. Naukowa podróż przez wszechświaty równoległe, pętle czasowe i dziesiąty wymiar, tłum. E. L. Łokas i B. Bieniok, wyd. Prószyński i S-ka, Warszawa 1995, s. 37/. „Stara teoria Kaluzy-Kleina nie potrafiła jednak określić prawdziwej wartości N, pojawiły się też problemy z opisaniem wszystkich cząstek elementarnych. Bardziej zaawansowana wersja tej teorii, zwana teorią supergrawitacji, również stwarzała pewne problemy. Zainteresowanie tą teorią zostało ostatnio rozbudzone w 1984 roku przez dwóch fizyków: Michaela Greena i Johna Schwarza. Udowodnili oni spójność najbardziej zaawansowanej wersji teorii Kaluzy-Kleina, zwanej teorią superstrun, która zakłada, że cała materia składa się z małych drgających strun. Co ciekawe, teoria superprstrun przewiduje dokładną liczbę wymiarów przestrzeni i czasu: dziesięć. /Nie możemy ich widzieć, ponieważ są „zwinięte” w kulkę tak małą, że nie można ich już wykryć. W teorii Kaluzy-Kleina rozmiar tych skręconych wymiarów nazywany jest długością Plancka, która jest 100 miliardów miliardów razy mniejsza od średnicy protonu, zbyt mała, aby mógł ją zmierzyć największy nawet akcelerator/. Zaletą dziesięciowymiarowej przestrzeni jest to, że mamy „dość miejsca”, aby pomieścić wszystkie cztery fundamentalne oddziaływania. Co więcej, powstaje wtedy prosty fizyczny schemat, z pomocą którego można wyjaśnić nie zrozumiałą gmatwaninę cząstek elementarnych, produkowanych przez potężne akceleratory. Przez ostatnie 30 lat fizycy starannie skatalogowali i zbadali setki cząstek elementarnych, pochodzących ze zderzeń protonów i elektronów z atomami. Podobnie jak kolekcjonerów owadów, cierpliwie nadających nazwy olbrzymiemu zbiorowi okazów, fizyków czasami przytłaczała różnorodność i złożoność cząstek elementarnych. Obecnie każdą z najdziwniejszych cząstek można opisać jako drgania hiperprzestrzeni” /Tamże, s. 38.

+ Opis częściowy Osoby Bożej możliwy, ale nie opis pełny. Osoba Boża jest pojęciem wyprowadzonym przez analogię do osoby ludzkiej. Analogia informuje, że większe są różnice niż podobieństwa. Adekwatne pojęcie Osoby Bożej zawarte jest w Objawieniu, ale na sposób misteryjny, daleko mniej ostry, niż pojęcie osoby skonstruowane w filozofii. „W chrześcijaństwie, zwłaszcza ostatniej doby, doszła do szczytu prozopoiczna koncepcja Boga. Wychodzimy od faktu osoby ludzkiej i idziemy drogą tego, co w niej niejako absolutne, uwznioślając tematykę personalności oczywiście przy równocześnie negacji aspektów nazbyt antropomorficznych. Przez takie oczyszczenie i uwznioślenie obrazu osoby ludzkiej tworzymy sobie obraz Osoby Niestworzonej, Wiecznej, Prawdziwie Subsystentnej, Samotłumaczącej się w całości, Powołującej do istnienia osoby przygodne i Personalizującej ostatecznie wszelką rzeczywistość. I tak Bóg to jedność Istoty, kształtująca się wiecznie w Trzy Osoby: Ojca i Syna, i Ducha Świętego” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 1. Lublin 1999, s. 94-95/. Osoba definiowana jest w dwóch istotnych aspektach: niezbywalnego rdzenia i relacji wobec innych. „Osoba jest to istnienie w Kimś i Ktoś realizujący się przez istnienie. Jest to absolutna tożsamość bytu ze sobą. Jest to nieskończone samozagłębianie się istoty ku wewnątrz, nierozbijalność jej centrum, pełnotematyczna podmiotowość, misterium jaźni. W Bogu zachodzi upodmiotowienie absolutne. Ma tam miejsce również absolutna tożsamość bytu z poznaniem, prawdą, wolą, dążeniem, miłością, wolnością, z aktem samowyrażania się i czynem ad intra (actus) oraz ad extra (opus, praxis). Osoba jest czymś, a raczej Kimś prapierwotnym i dlatego nie jest w żaden sposób definiowalna. Może być tylko częściowo opisywana. Niemniej bez osoby i bez kategorii osobowych nie ma żadnego prawdziwego opisu, obrazu czy nawet objawienia Boga. Bóg nieosobowy nie byłby w żadnym aspekcie zrozumiały, co więcej: byłby niemożliwym do pomyślenia „potworem”. Nie mieściłby się w ramach metafizycznej analogii względem stworzenia, nie pozostawiałby swego obrazu na swych dziełach, nie mógłby być poznawany, miłowany, pragniony, agatyczny (dobry), byłby pozbawiony najwyższego rodzaju piękna prozopoicznego i, wreszcie, nie byłby żadnym wzorem ani celem zachowań i działań, ani własnych, ani także ludzkich” /Tamże, s. 95.

+ Opis człowieka za pomocą pojęć abstrakcyjnych ciało i dusza; G. Greshake - G. Lohfink. „W sposób najbardziej odważny oraz radykalny teorię zmartwychwstania w śmierci w środowisku katolickim opracował i wyraził Gisbert Greshake. Według niego paruzja nie jest – jak się powszechnie sądzi – wydarzeniem realnym u końcu historii. Greshake twierdzi w sposób bardzo wyraźny, że wszelka „ostateczność” i zmartwychwstanie następują w momencie śmierci. Tym samym kwestionuje on przekonanie, jakoby miałoby nastąpić jeszcze następne zmartwychwstanie, jak również to, że historia miałaby mieć swój rzeczywisty koniec (Por. G. Greshake, Auferstehung der Toten, Essen 1969, s. 57-67; G. Greshake - G. Lohfink, Naherwartung, Auferstehung, Ünsterblichkeit, Freiburg 1978³, s. 113-118). Greshake rozróżnia wyraźnie między Körporlichkeit (cielesność czysto materialna i fizyczna) i Leiblichkeit (cielesność rozumiana jako relacyjność ze światem i społecznością oraz osadzenie w czasie). W momencie śmierci Leiblichkeit dochodzi do swej pełnej realizacji, podczas gdy Körporlichkeit (materialność) pozostaje w ziemi i podlega rozkładowi (Tamże, s. 67-68, s. 116. Por. A. Auer, Etica dell’ambiente. Un contributo teologico al dibattito ecologico, Queriniana, Brescia 1988, 269-271). Przedstawione wyżej interpretacje, z kilkoma drobnymi różnicami, łączy jedna zasadnicza cecha: tendencja do zerwania z jakąkolwiek formą dualizmu rozumianego jako realny podział człowieka na duszę niewidzialną i cielesność materialną. Niektórym teologom nie wystarczy zerwanie z interpretacjami charakterystycznymi dla filozofii greckiej czy kartezjańskiej, gdzie ciało przedstawiane było jako element niższy, mniej godny, więzienie duszy (Platon) czy też jako zwykłe narzędzie (Kartezjusz). Zauważa się u nich chęć do całkowitego zanegowania sensu dzielenia człowieka na ciało oraz duszę, nawet w momencie śmierci. Terminy te uważane są raczej za pojęcia czysto abstrakcyjne, służące do opisania jakiegoś aspektu człowieka, zawsze jednak rozumianego jako byt niepodzielny i jednolity (G. Greshake - G. Lohfink, Naherwartung, Auferstehung, Ünsterblichkeit, Freiburg 1978³, s. 216: „Leib und Seele sind nicht zwei Teile des Menschen, sondern zwei verschiedene Weisen einer einzigen, unteilbaren Wirklichkeit: nämlich des Menschen”. Küng twierdzi, że można takich używać terminów, jak ciało i dusza ale tylko w znaczeniu metaforycznym i poetyckim. Są to pojęcia czysto abstrakcyjne niewystępujące realnie. W rzeczywistości istnieje jedynie człowiek, który pozostaje zawsze w relacji do całego świata. Por. H. Küng, Vita eterna, Mondadori, Milano 1983², s. 146; W. Pannenberg, Was ist der Mensch? Die Anthropologie der Gegenwart im Lichte der Theologie, Vandenhoeck Ruprecht, Göttingen 19816, s. 35-36). W rzeczywistości nie istnieje ciało czy też dusza, lecz człowiek cielesno-duchowy. Teologów tych łączy więc niechęć do jakiejkolwiek formy dualizmu. Punktem ich wyjścia jest natomiast pragnienie zaprezentowania monistycznej wizji człowieka” /Tomasz Grodzki, Monizm a dualizm w "teorii zmartwychwstania w śmierci": paradoksy nowych propozycji, Studia Koszalińsko-Kołobrzeskie 14 (2009) 47-62, s. 49/.

+ Opis czynów Amona w Księdze Kronik Królów Judy, „Amon panuje w Judzie (643-641) / 21, 19 W chwili objęcia rządów Amon miał dwadzieścia dwa lata i panował dwa lata w Jerozolimie. Matce jego było na imię Meszulemet - córka Charusa z Jotba. 20 Czynił on to, co jest złe w oczach Pańskich, tak jak czynił jego ojciec, Manasses. 21 Kroczył on tą samą drogą, którą szedł jego ojciec. Służył bożkom, którym służył jego ojciec, i pokłon im oddawał. 22 Opuścił Pana, Boga swoich przodków, i nie kroczył drogą Pańską. 23 Słudzy Amona uknuli spisek przeciw niemu i zabili króla w jego pałacu. 24 Lecz lud kraju wytracił wszystkich, którzy spiskowali przeciw królowi Amonowi, i w jego miejsce lud kraju ustanowił królem syna jego Izajasza. 25 A czyż pozostałe czyny Amona, których dokonał, nie są opisane w Księdze Kronik Królów Judy? 26 Pochowano go w jego grobowcu, w ogrodzie Uzzy, a syn jego Jozjasz został w jego miejsce królem” (2 Krl 21, 19-26).

+ Opis czynów bohaterskich cesarza Fryderyka I w Gesta Ottona z Freisingu (ok. 1156), „Zajęto się wszelkiego rodzaju dziejopisarstwem – od zwykłych kronik i żywotów świętych po subtelne traktaty w rodzaju Depignoribus sanctorum Guiberta z Nogent (ok. 1119), Gesta regum Williama z Malmesbury (1120) czy Gesta Ottona z Freisingu (ok. 1156), zawierające opis bohaterskich wyczynów cesarza Fryderyka I. W pełnym fantastycznych opowieści dziele Historia Regnum Britanniae (ok. 1136) Geoffrey z Monmouth zebrał ustne przekazy i legendy z przeszłości Celtów, które były potem eksploatowane – i upiększane – przez wielu poetów i trubadurów. Systematyzacji prawa kanonicznego – której szczególnym wyrazem było Decretum (1141) Gracjana z Bolonii – towarzyszyły studia nad prawem rzymskim, zainicjowane przez Imeriusza (tworzył ok. 1130) i kontynuowane przez licznych interpretatorów. Przybywało łacińskich przekładów z arabskiego i klasycznej greki, pióra uczonych tej miary co Adelhard z Bath czy Burgundio z Pizy. W Salerno, Montpellier, a przede wszystkim w Bolonii wspaniale rozwijały się szkoły prawa, medycyny i wiedzy ogólnej. Na północ od Alp szkoły przykatedralne – na przykład w Paryżu czy Chartres – konkurowały z wcześniejszymi ośrodkami klasztornymi; postacią najwybitniejszą był tu św. Anzelm z Aosty (1033-1109), swego czasu opat klasztoru w Bec i arcybiskup Canterbury. W Palermo na Sycylii i w Toledo w Hiszpanii mądrość starożytnych, przechowywana przez arabskich uczonych, została wreszcie przekazana chrześcijanom. Dzięki komentarzom Awerroesa z Kordoby (Ibn Ruszd, 1126-1198) Arystoteles zdobył sobie rangę najwybitniejszego filozofa średniowiecza. Muzułmańska Hiszpania dała Europie liczby dziesiętne i wiedzę matematyczną” /Norman Davies, Europa. Rozprawa historyka z historią (Europe. A history, Oxford Univeristy Press 1996), przekład Elżbieta Tabakowska, Wydawnictwo Znak, Kraków 2009, s. 384/.

+ Opis czynów bóstw mityczny nazywany był historią, Sumer. „Idea „historii” kształtowała się długo i przechodziła dosyć gwałtowne przemiany. Obrazuje to jednocześnie koleje ogólnej myśli ludzkiej. Warto tu sięgnąć do doskonałej pracy R. O. Collingwooda: The Idea of History (Oxford 1943). / Historiografia teokratyczna/ W Mezopotamii i Płn. Afryce na początku rozwijała się historiografia teokratyczna. W Sumerze „historia” nie oznaczała wiedzy o przeszłości, lecz była zapisem ogólnie znanego mitu, który omawiał przede wszystkim czyny bóstw. Nie ma tam odpowiedzi na pytania badawcze, są tylko zapisywane czyny bóstw, choć z czasem doszło do kojarzenia bóstw z czynami królów i całej hierarchii religijno-społecznej. Opis historyczny dotyczy władców i jest jakby laudacją królów i innych władców, jak jeszcze dziś w karykaturalnej historiografii kościelnej, katolickiej. Przy tym albo Bóstwo wciela się we władcę, albo król jest żywym Bogiem. I tak historia zbiegała się z „teologią” i przeważnie była utworem laudacyjnym. W związku z tym podstawową formą historiograficzną był mit, jak i w Księdze Rodzaju, gdzie jednak został on przeredagowany przez autorów natchnionych. W micie zaś nosicielami działań są bogowie. Ale wkraczają na scenę dziejową i ludzie, o ile są bądź to przedmiotem, bądź to narzędziem działań boskich. Czyny te są punktami odniesienia, do których są odnoszone jakieś działania ludzkie, ale nic nie jest czasowe, ani tym bardziej datowane. Również sekwencje zdarzeń są czysto literackie i kompozycyjne. Ostatecznie była to raczej teogonia, choć świadczyła ona o wiecznej tęsknocie człowieka za wiecznością i za Bogiem. Zadziwiające jest takie powszechne i totalne świadome odnoszenie zdarzeń, losów, dziejów i całego świata do Boga, czy do bóstw. Ale na początku politeizm wyznaczał raczej wielość również historii. Babiloński mit o stworzeniu świata, „Enuma elisz” („Kiedy w górze”), będący odpisem starszego, sumeryjskiego z III tysiąclecia, operuje ciekawie już jakimś pojęciem czasu i następstwem zdarzeń. Według tego mity „na początku” nie było nawet bogów. […] Jest to charakterystyczne, że człowiek rodzi się z walki i cierpienia, i jest poddany prawu walki i prawu cierpienia. Odtąd opisy historyczne nie mogą pominąć i wymiaru militarnego i pelemologicznego” /Cz. S. Bartnik, Osoba i historia. Szkice z filozofii historii, Dzieła zebrane, t. VIII, Lublin 2001, s. 19.

+ Opis deformacji przestrze­ni i czasu w obecności masy-energii dokonany za pomocą geometrii nieeuklidesowej. „Geometria Riemannowska i tensory / Rozwinięcie przez Riemanna w dziewiętnastym wieku geometrii nieeuklidesowej jako gałęzi czystej matematyki oraz badanie obiek­tów matematycznych zwanych tensorami było darem Niebios ze względu na rozwój dwudziestowiecznej fizyki. Definicja tensorów odwołuje się do faktu, że ich składniki zmieniają się w bardzo szczególny sposób pod wpływem zmian oznaczenia ich współrzęd­nych, które przebiegają w całkowicie dowolny sposób. Ta ezotery­czna maszyneria matematyczna okazała się dokładnie tym, czego potrzebował Einstein w swoim sformułowaniu ogólnej teorii wzglę­dności. Geometria nieeuklidesowa opisywała deformację przestrze­ni i czasu w obecności masy-energii, podczas gdy zachowanie się tensorów gwarantowało, że każde prawo przyrody, zapisane w ję­zyku tensorów, automatycznie zachowa tę samą postać bez względu na stan ruchu obserwatora. Faktycznie Einstein miał trochę szczęś­cia, że jego długoletni przyjaciel, matematyk Marcel Grossmann, był w stanie zapoznać go z takimi narzędziami matematycznymi. Jeśliby nie istniały, Einstein nie mógłby sformułować ogólnej teorii względności” /J. D. Barrow, Teorie wszystkiego. W poszukiwaniu ostatecznego wyjaśnienia (Theories of Everything. The Quest for Ultimate Explanation, Oxford University Press, New York 1991), przeł. J. Czerniawski, T. Placek, Wydawnictwo Znak, Kraków 1995, s. 246/.

+ Opis dekadencji własnej dokonany przez Nietzschego Fryderyka, przytacza Cioran Emil. „Cioranowska recepcja Nietzscheańskiego nihilizmu pozostaje ambiwalentna. Trudność jej rekonstrukcji wiąże się zaś nie tylko z fragmentarycznym charakterem pisarstwa Ciorana, ale także z jego ciągłym lawirowaniem pomiędzy porządkiem ontologicznym i psychologicznym. Co się tyczy pierwszego z nich, nie ma wątpliwości, że Nietzsche był myślicielem głębokim, bowiem „tylko płytkie umysły z delikatnością obchodzą się z ideami” [Cioran Emil, Sylogizmy goryczy, przeł. I. Kania, Warszawa: Aletheia 2009, 10], a „jego diagnoza nihilizmu jest niepodważalna – dlatego, że sam jest nihilistą i że to wyznaje” [Tamże, 48]. To właściwie wszystko, co Cioran mówi nam explicite. Gdy jednak próbuje wniknąć w psychikę Nietzschego, Sylogizmy goryczy przynoszą jeden z najpiękniejszych opisów jego myśli: Które z jego wcieleń – jeśli było ich więcej – trwa nadal? Zapewne ekspert od moralnych upadków, psycholog – i to agresywny, nie tylko obserwator, jak moraliści. […] Ale swoich wrogów wydobywa z siebie samego, tak jak przywary, które piętnuje. Znęca się nad słabymi? – tylko dokonuje introspekcji; a kiedy atakuje dekadencję, opisuje własny stan. Wszystkie jego nienawiści pośrednio uderzają w niego samego. Głosi własne ułomności i dźwiga je do rangi ideału. […] Psychologię uprawiał po bohatersku, następnie zaś pasjonatom Nierozwiązywalnego zaproponował mnogość zaułków bez wyjścia. […] W każdej kwestii bronił „za” i „przeciw” [...]. Tak czy owak Nietzsche, obnosząc się ze swymi histeriami, uwolnił nas od wstydu z powodu naszych [...]. Otworzył epokę „kompleksów” [Tamże, 47-49]” /Patryk Szaj [doktorant na Wydziale Filologii Polskiej i Klasycznej Uniwersytetu im. Adama Mickiewicza w Poznaniu, w latach 2011-2013 pełnił funkcję redaktora naczelnego czasopisma „Pro Arte Online”], Nihilista radykalny: o diagnozach kulturowych Emila Ciorana, Analiza i Egzystencja [Wydawnictwo Naukowe Uniwersytetu Szczecińskiego], 31 (2015) 97-115, s. 100/.

+ Opis destylacji ziół w traktatach wieku XVII czyniony przez lekarzy i farmaceutów „Ostatnia luneta, łącząca się płynnie z poprzednią – „górniczą”, została przez wcześniejszych badaczy tematu zinterpretowana jako piec hutniczy. Prawdopodobnie jest to piec aptekarski używany m.in. do destylacji ziół. Na piecach tych ustawiano odbieralniki z alembikami, w których gromadziła się para wodna ze spalanych roślin, która później skraplała się do specjalnych naczyń (Z. Bela, Sposoby preparowania tzw. wódek w Herbarzu Polskim Marcina Siennika (Kraków, 1568), „Farmacja Polska”, 66 (2010) nr 12, s. 852)” /Monika Jagla [Dr; Uniwersytet Łódzki, Katedra Historii Sztuki], Apteka jako alegoryczny obraz świata: XVII-wieczne malowidła z klasztoru pijarów w Rzeszowie, Studia Ełckie 15/nr 2 (2013) 235-256, s. 242/. „Ten typ destylacji bywał często opisywany w odrębnych traktatach przez lekarzy i farmaceutów (m.in. przez Hieronima Brunschwiga czy Marcina Siennika) (Przypis 36: Tamże, s. 854-855. Drzeworyt ukazujący trzy zielarki w trakcie procesu destylacji, będący ilustracją strony tytułowej rozdziału „O wódkach z ziół rozmaitych” w Herbarzu polskim Marcina Siennika (Kraków 1568) jest kopią grafiki zamieszczonej w pierwszym polskim herbarzu O ziołach... Stefana Falimirza (Kraków 1534), por. W. Roeske, Polskie drzeworyty aptekarskie z 16 i 17 wieku, „Farmacja Polska”, 36 (1980) nr 6, s. 328, il. 5), wraz z towarzyszącymi im grafikami (Przypis 37: Hieronim Brunschwig (1450-1512), słynny renesansowy chirurg niemiecki, był autorem kilku podręczników poświęconych sztuce destylacji: Liber de arte distillandi (1500), Medicinarius. Liber de arte distillandi Simplicia et Composita (1505) i Liber de arte distillandi Simplicia et Composita (1508). Książki te zyskały dużą popularność w całej Europie, ceniono je zarówno ze względu na tekst, jak i towarzyszące mu drzeworyty, zob. Z. Bela, Sposoby preparowania tzw. wódek w Herbarzu Polskim Marcina Siennika (Kraków, 1568), „Farmacja Polska”, 66 (2010) nr 12, s. 854-855). Jedna z ilustracji z najwcześniejszej książki Hieronima Brunschwiga poświęconej destylacji, Liber de arte distillandi z 1500 roku, przedstawia dużych rozmiarów piec z czterema alembikami i aptekarza zbierającego wodę – „wódkę” (preparat o wodnej konsystencji) zawierający dobroczynne składniki pozyskane ze spalonych roślin. Ukazany tu piec nie przypomina jeszcze pieca z rzeszowskich malowideł, rycina ta będzie jeszcze pojawiać się w kolejnych wydaniach powyższej książki. Jednak w swoich następnych traktatach, Medicinarius. Liber de arte distillandi Simplicia et Composita (z 1505 roku) czy Liber de arte distillandi Simplicia et Composita (z 1508 roku) (Tamże), Brunschwig ukazał m.in. okrągły piec z naczyniem do destylacji posiadającym już odmienną formę, która będzie również obecna w traktatach alchemicznych (np. w Geberi Philosophi ac Alchimistae Maximi, de Alchimia libri tres z 1531 roku) (H. W. Singer, Arzneibereitung und Heilkunde in der Kunst, Dresden 1923, s. 53-54, 60-61). Piec ten nasuwa już widoczne skojarzenia z rzeszowskim ujęciem” /Tamże, s. 243/.

+ Opis desygnatów wszystkich tworzących zakres pojęcia dany jest w samym pojęciu. Teoria referencji bezpośrednia służy do zrozumienia pojęć jako teorii wyjaśniających. „Psychologowie tradycyjnie wysuwali przynajmniej dwa założenia dotyczące pojęć: a) że pojęcia pośredniczą między słowami a rzeczami, do których się odnoszą; powiązanie nazwy z przedmiotem jest możliwe poprzez pojęcie – znaczenie nazwy (por. trójkąt Ogdena-Richardsa) oraz b) że są reprezentacjami, którymi człowiek posługuje się w rozumowaniu i w ogóle w myśleniu. Z założeń tych wynikają dwie konsekwencje: a) pojęcia ogólne traktuje się jako opis wszystkich desygnatów tworzących zakres tego pojęcia oraz b) zakłada się, że aby zrozumieć, co to jest pojęcie, potrzeba m.in. wyjaśnienia, czym jest znaczenie nazwy. […] pojęcia tworzą się i rozwijają według specyficznych dla siebie reguł” /Z. Chlewiński, Umysł. Dynamiczna organizacja pojęć, Wydawnictwo naukowe PWN, Warszawa 1999, s. 221. „1^o dobrze rozwinięte pojęcia są bardziej teoriami niż prostymi deskrypcjami; 2^o kiedy właściwe pojęcia są już ukształtowane, laicy przyjmują przekonania naukowców; 3^o pojęcia rodzajów naturalnych, jakimi posługują się laicy, z reguły nie pośredniczą pomiędzy nazwami rodzaju naturalnego i ich referentami. Z tych wniosków wynikają bezpośrednio implikacje. Eksperci badają i tworzą teorie rodzajów naturalnych i te teorie są popularyzowane wśród użytkowników języka. Istnieje […] „językowy podział pracy” – jeśli jakieś zadanie pozostaje w gestii badaczy-specjalistów, laicy polegają na wynikach ich badań. […] Odrzucenie własnych przekonań na temat rodzaju naturalnego na rzecz przekonań eksperta dokonuje się głównie dlatego, że ludzie mają tendencję do używania terminów rodzaju naturalnego w sposób referencyjny. Zadaniem ekspertów jest odkryć, że wiele, a być może nawet wszystko, co ludzie uważają za prawdę o określonym rodzaju naturalnym, jest fałszywe. Stopień podobieństwa pomiędzy moim pojęciem X-a a pojęciem eksperta w żaden sposób nie wpływa na fakt, że kiedy używam X referencyjnie, odnoszę się do tej samej rzeczy, co ekspert” Tamże, s. 223.

+ Opis doktryn religijnych różnych przyjętych w różnych kręgach cywilizacyjnych, „Zrekapitulujmy zatem różnice między teologią i socjologią, które decydują o różnym sposobie ujmowania przez te dyscypliny problematyki doświadczenia religijnego: Teologia Socjologia 1. Teologia jest nauką normatywną i dogmatyczną, ustala zasady wiary i kodeks etyczny; teologia katolicka uwzględnia nauczanie Kościoła, odwołuje się do Biblii i Tradycji Ojców Kościoła. 1. Socjologia religii jest nauką empiryczną, pozakonfesyjną, jest logicznym uporządkowaniem rzeczywistości. Nie formułuje tez metafizycznych, bada „fakty religijne”, dostępne empirii. 2. Teologiczna perspektywa, koncentrując się na jednej doktrynie, łączy różne nurty: apofatyczny, egzystencjalny, fundamentalny, kerygmatyczny, apologetyczny, moralny. 2. Nie jest przywiązana do jednej religii, bada i opisuje różne doktryny religijne przyjęte w różnych kręgach cywilizacyjnych, nie wprowadza hierarchii między nimi. 3. Doświadczenie religijne w teologii jest relacją podmiotu z przedmiotem religijnym – nauka ta formułuje warunki podmiotowe, jakie muszą być spełnione, aby osobowy Absolut mógł być „doświadczany” przez wierzącego. 3. Koncentrując się na społeczno-kulturowych czynnikach, determinujących sferę religijną, socjolog bada warunki, okoliczności, w jakich pojawiają się doświadczenia religijne i ich znaczenie dla funkcjonowania jednostki w zbiorowości. 4. Teologia uniwersalizuje pojęcie doświadczenia religijnego, wskazuje na ponadczasowe struktury ludzkiego umysłu, otwartego na – różnie pojmowaną w religiach – Transcendencję. 4. Socjologia akcentuje fakt zróżnicowania treści i form przejawiania się doświadczenia religijnego w zależności od czynników kulturowych i społecznych” /Emilia Zimnica-Kuzioła [Łódź], Doświadczenie religijne – perspektywa teologiczna i socjologiczna, Collectanea Theologica 84(2014) nr 2, 61-78, s. 78/.

+ Opis doskonalenia duszy ludzkiej przez proces poznawczy wprowadza al-Kindi do „teorii doskonalącego się intelektu”, która stała się wspólnym dobrem hellenizującego nurtu arabskiego. Antropologia islamska „Teoria duszy ludzkiej była w sposób najbardziej systematyczny rozbudowana przez filozofię hellenizującą – al-Kindiego, al-Farabiego, Ibn Siny, Ibn Ruszda. Podstawą ich koncepcji był bowiem traktat Arystotelesa O duszy, którego idee wzbogacone zostały przez liczne teksty neoplatońskie, zawierające problematykę antropologiczną. Al-Kindi uważa duszę ludzką za duchową i nieśmiertelną substancję.  Źródłem duszy jest Bóg; wynika ona ze światła bożego, związek zatem duszy z ciałem oznacza spętanie jej i osłabienie właściwych jej mocy. Mimo tego upadku w ciele, dusza zdolna jest odbyć drogę powrotną i połączyć się ze światłem bożym. Ta droga powrotna odbywa się poprzez coraz bardziej doskonalące się poznania dotyczące coraz doskonalszych przedmiotów. Już w trakcie tej drogi doskonalenia się dusza ma możność łączyć się z duszami uwolnionymi od ciała, uzyskując wyższe poznanie. To połączenie zaś dokonuje się w czasie snu człowieka. Opis procesu doskonalącego się poznania duszy ludzkiej wprowadza al-Kindi do „teorii doskonalącego się intelektu”, która stała się wspólnym dobrem hellenizującego nurtu arabskiego. Według al-Kindiego, opierającego się na koncepcjach Aleksandra z Afrodyzji, istnieją cztery intelekty” . Intelekt w możności – to jest intelekt ludzki na początku procesu poznania jako nie posiadający jeszcze żadnej wiedzy” /Z. Kuksiewicz, Zarys filozofii średniowiecznej. Filozofia bizantyjska, krajów zakaukaskich, słowiańska, arabska i żydowska, PWN, Warszawa 1982, wyd. 2, s. 625/. Drugi – to intelekt przechodzący od możności do aktu: jest to intelekt uzyskujący formy poznawcze poznawanych przedmiotów. Trzecim jest intelekt w akcie. Ponieważ przejście od możności do aktu wymaga czynnika aktywnego, a przedmiotom materialnym odmawia się tej roli w odniesieniu do duchowego intelektu w możności. Al-Kindi zakłada istnienie intelektu w akcie. Ten intelekt jest odrębną od człowieka substancją duchową. Czwarty intelekt to intelekt uzyskany: jest nie wykonujący aktualnie czynności poznawcze. Cały proces doskonalenia intelektu polega na sprowadzeniu do aktu jego możnościowej natury. W miarę poznawania coraz doskonalszych bytów możność jego jest w coraz większym stopniu uaktualniana. / Dusza po śmierci, zależnie od uzyskanego w życiu doczesnym poznania, odbywa dłuższą lub krótszą drogę wznoszenia się do świata boskiego. W drodze tej przechodzi przez różne sfery niebieskie, w których pozostaje przez okres zależny od potrzeby oczyszczenia się z „brudów zmysłów”. Osiągnąwszy swoje naturalne miejsce w świecie boskim, dusza poznaje wszystko, uczestniczy w rządach świata i posiada moc podobną mocy boskiej, ale nie uzyskuje natury i doskonałości boskiej” /Tamże, s. 626.

+ Opis dosłowny Heksaemeron tłumaczony do­słownie, jako opis historyczny i naukowy, literaliści. Typy hermeneutyki tekstów kreacyjnych Starego Testamentu. „2) Interpretacja literalna. Część uczonych starożytnych, chrześcijań­ska szkoła antiocheńska, ludzie odrzucający Kościół jako autentycznego interpretatora Biblii, a nade wszystko Marcin Luter (1483-1546), inicja­tor reformacji, opowiadali się za interpretacją dosłowną, literalną, co łączyło się z odrzucaniem głębszych sensów w hermeneutyce, z chęcią „poskromienia” rozumu w teologii i z brakiem zrozumienia dla metody teologicznej” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 276/. „Na przełomie XIX i XX wieku na skutek utraty zmysłu metafizycznego, a także akcji antymodernistycznej dosłowność przyjęły Biblijne teksty o stworzeniu także całe zastępy teologów katolickich, a za nimi masy świeckich, nie mających wiedzy teologicznej. „Literaliści” tłumaczą heksaemeron do­słownie, jako opis historyczny i naukowy. Stworzenie świata dokonało się w ciągu sześciu dni fizycznych. Adam został ulepiony rękami Boga z rozmiękczonej gliny. Ewa została stworzona z żebra, które uległo prze­tworzeniu. Jahwe sadził każde drzewo, każdy krzew i każde ziele w ogrodzie i na świecie, a następnie lepił każde zwierzę, każdego ptaka, każdą rybę, a także każdego owada, każdego mikroba, każdą komórkę żywą. Zakładano, że nic się nie może wyłaniać później z przyrody, naj­wyżej może się kontynuować, ulegając oczywiście z czasem degradacji” /Tamże, 277.

+ Opis dosłowny stworzenia świata „2) Interpretacja literalna. „Kolejność stwarzania miała być taka, jak w opisie, tzn. najpierw po­wstało światło na ziemi, a dopiero potem słońce, księżyc i gwiazdy jako „światło małe” (kosmologia hebrajska). Dzień miał trwać 24 godziny. John Lightfoot (1602-1675), sławny teolog anglikański, chronolog, uczył – a za nim całe gromady innych teologów, także katolickich – że czło­wiek został stworzony 23 października 4004 r. przed Chr. o godz. 9 w niedzielę. Cały świat pojawił się 5 dni wcześniej. Pierwsi ludzie, Adam i Ewa, pojawili się od razu jako dorośli, umiejący bez uczenia się żyć, chodzić, mówić, zachowywać się, wyposażeni w pełnię wiedzy o Bogu, świecie i sobie, ze wszystkimi w ogóle sprawnościami i zdolnościami do pracy, jedzenia, rozmnażania się, z rozwiniętymi umysłami, wolą, uczu­ciami i osobowościami. Raj trwał kilka dni lub tygodni. Wypędzeni z raju mieli syna, Kaina, za miesiąc lub 9 miesięcy. Abel został zabity w 129 r. od stworzenia świata. Do Chrystusa upłynęło cztery tysiące lat, 4500 lub – według innych – 5500. Koniec świata nastąpi z upływem sześ­ciu tysięcy lat lub siedmiu tysięcy. Według ogółu „literalistów” potop miał objąć albo całą ówczesną cywilizację, albo całą kulę ziemską. Zostały zatopione prawie wszystkie gatunki zwierząt lądowych, wszyscy ludzie, poza arką Noego. Dziś paleo-antropologowie odkrywają skamieniałe szczątki z tamtych czasów, a nawet mają prawo poszukiwać szczątków arki Noego. Potop dzieli świat na erę przed potopem i erę po potopie (np. „zwierzęta przedpoto­powe”). W arce miały się zmieścić pary wszystkich zwierząt, choćby mi­liony czy miliardy gatunków. Po potopie życie zaczęło się rozwijać na bazie uratowanych par. Wówczas nie przybywa już nowych gatunków fauny i flory, co najwyżej wszystko na nowo się degeneruje” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 277.

+ Opis dosłowny wizji mistycznych odrzucony przez Blake’a W. „Zdaniem autora Wieczystej Ewangelii Bóg spotykający Mojżesza na Górze Synaj dał jednocześnie początek mistyce i literaturze. Prawdziwy miłośnik książek jest więc również „miłośnikiem nieba”, a „czarodziejska sztuka pisania” – umiejętnością mistyczną. Taki pogląd w obszarze mistyki chrześcijańskiej stanowi prawdziwą rewelację, bo w przeszłości wielu wizjonerów marzyło na przykład o spaleniu bibliotek zapełnionych książkami /były to dewiacje, antychrześcijańskie; Ojcowie Kościoła byli mistykami i pisarzami, bardzo często wielcy mistycy byli doskonałymi pisarzami/. Natchniona wizja Blake’a posiada charakter niemal zmysłowy. […] W porównaniu z angielskim poetą inni autorzy mistyczni wydają się mniej skomplikowani i pozbawieni rozmachu, a także – niepokojąco dosłowni”. Blake nie był kontemplatykiem, był wizjonerem (Northrop Frye). Biblia według niego nie jest zaadresowana do rozumu, lecz do wyobraźni /E. Kozubska, J. Tomkowski, Mistyczny świat Williama Blake’a, Wydawnictwo warsztat Specjalny, Milanówek 1993, s. 37/.

+ Opis doświadczania obecności Boga istnieje już w Starym Testamencie. Istnienie Boga może być dowiedzione argumentacją czysto rozumową. „Umysł ludzki (logos, nous, ratio, intellectus, rozum, intelekt) może bez pomocy transcendentnej odkryć, że istnieje Bóg, a następnie prawdę tę analizować, weryfikować i poznawczo uzasadniać. Zakładamy za Soborem Watykańskim II, że umysł ludzki (rozum i intelekt) nie jest sprzeczny z Bogiem i religią, a więc może zaświadczać o Bogu jako istniejącym realnie. Umysł ludzki ma moc nieograniczonej transcendencji i może wyprowadzić rozumny wniosek o Bogu z faktu rzeczywistości, z obserwacji, analizy i interpretacji trzech podstawowych dziedzin: świata (wszechświata), drugiego człowieka i własnej osoby. Wszędzie tutaj mają mocny fundament dla argumentów na istnienie Boga (por. Jan Paweł II, Enc. Fides et ratio, Watykan 1998)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 1. Lublin 1999, s. 97/. Stary Testament opisuje sytuacje doświadczania przez ludzi obecności Boga i spotkania z Nim. Są tam jednak zawarte również informacje o możliwości poznania Boga bez objawienia, za pomocą naturalnego rozumu. Księga Mądrości ludzi, którzy nie poznali z obserwacji świata, nazywa głupimi i uważa ich za winnych (por. Mdr 13, 1-9) /Tamże, s. 98/. „Podobnie prawdę o poznawalności istnienia Boga ze stworzeń wyraża św. Paweł z Tarsu, oddając przez to tradycję judaistyczną. Wyraża on przekonanie o wielkiej potędze ducha ludzkiego: „Duch przenika wszystko, nawet głębokości Boga samego” (1 Kor 2, 10). Apostoł Narodów mocniej podkreślił winę moralną za niepoznanie Boga. Zarzucając poganom, że nie poznali Boga prawdziwego, choć mieli taką możność, grozi im gniewem Bożym na świecie. […] (Rz 1, 18-23). Święty Paweł zdaje się tu łączyć jakieś objawienie zstępujące, „przed Prawem” (ante legem): „Bóg im to ujawnił” z poznaniem własnym człowieka – „umysłowi przez jego dzieła”, czyli z objawieniem wstępującym; jedno i drugie poprzedzało politeizm i bałwochwalstwo” /Tamże, s. 99.

+ Opis doświadczenia Boga najlepszy, Sobrino Antonio. Mistyka nurtu el recogimiento w XVII wieku. Rozwinęła się zwłaszcza wśród franciszkanów (2). Antonio Sobrino (1556-1622), brat karmelitanki Cecylii de Nacimiento, opublikował w roku 1613 w Walencji Vida espiritual y perfección cristiana. Jest tam jeden z najlepszych opisów doświadczenia Boga znanego przez hiszpańskich mistyków. Dokonuje się w głębi duszy, czyli w świadomości, w myśli, na wyżynach rozumu. Sobrino kontynuuje linię, którą reprezentuje Juan de los Angeles i św. Jan od Krzyża. Opisuje miłość ogołoconą, jedność angażującą i przemieniającą. Poświęca też kilka artykułów na wykład o istocie mistyki oraz o języku przez nią używanym. Mistyka według niego jest „najbardziej boskim i subtelnym doświadczeniem, smakowaniem, rozkoszowaniem się Bogiem, któremu, rezygnując z rozumienia, oddaje się dusza unosząca się ponad siebie, i zjednoczona z Bogiem przez miłość; stąd później pojawia się zrozumienie, sekretne i potężne poznanie Boga” /A. Sobrino, Vida espiritual y perfección cristiana Walencja 1693, s. 130/. Mistycy opisują swoje doświadczenia za pomocą figur, porównań, podobieństw /M. Andrés Martínez, La espiritualidad española en el siglo XVII, w: Historia de la Teologia Española, t. II: Desde fines del siglo XVI hasta la actualidad, M. Andrés Martinez (red.), r. XII, Fundación Universitaria Española: Seminario Suarez, Madrid 1987, 209-310, s. 232/. Antonio Panes OFM, historyk i poeta, napisał Escala mística y estímulo de amor divino. Pierwsza część, Escala, jest dziełem mistycznym; druga jest zbiorem wypowiedzi poetyckich o drodze jednoczącej /Tamże, s. 233.

+ Opis doświadczenia Boga podobny dziełach członków różnych zakonów. Różnorodność form mistycznych w Hiszpanii wieku XVII zależy nie tylko od wielorakiego wpływu mistyki nadreńsko-flamandzkiej, czy od przynależności do określonego zakonu, lecz również od wielu czynników osobistych /M. Andrés Martínez, La espiritualidad española en el siglo XVII, w: Historia de la Teologia Española, t. II: Desde fines del siglo XVI hasta la actualidad, M. Andrés Martinez (red.), r. XII, Fundación Universitaria Española: Seminario Suarez, Madrid 1987, 209-310, s. 233/. Trudno też badać wpływ literatury pięknej na mistykę hiszpańską wieku XVII, gdyż literatura ta powstawała równolegle z dziełami mistyków. Są to dwie gałęzie równoległe, a w jakimś stopniu splatające się. Można powiedzieć, że członkowie różnych zakonów poszukiwali Boga na tych samych drogach, przeżywali podobne doświadczenia i opisywali je w podobny sposób. W tym świetle okazuje się, że tradycyjne opracowania stosujące podział na zakony, mają wartość wyłącznie historyczną, a nie teologiczną. Trzeba poszukiwać nowego klucza, nowego podziału, według zagadnień zawartych wewnątrz drogi mistycznej, wspólnej dla wszystkich chrześcijan. Fundamentem mistyki jest miłowanie Boga i dążenie do zjednoczenia się z Nim. W omawianej epoce drogę tę rozpoczęli franciszkanie, ale szybko zaczęli iść tą drogą również inne zakony. Mistyka poruszyła je na płaszczyźnie praktyki modlitewnej i refleksji teologicznej. Pojawił się nowy sposób modlitwy i nowy sposób mówienia o modlitwie. Pomogło to rozwinąć antropologię, gdyż w centrum zainteresowania były: świadomość, pamięć, zrozumienie i wola, a przede wszystkim głębia duchowa i wyżyny człowieczeństwa. Kluczowym zagadnieniem był styk człowieka z Bogiem, sposób spotykania się, komunikowania się, dialogu i ontycznego zjednoczenia. Centralnym tematem była integralność człowieka, skupienie jednoczące wszelkie elementy jego istoty (el recogimiento; pozbieranie wszystkiego w centrum człowieka). Interesowano się jednością ciała i ducha, elementu zmysłowego i duchowego /Tamże, s. 234.

+ Opis doświadczenia Boga w Piśmie Świętym jest częsty, w żaden sposób nie mogą być traktowane jako „czysto profetyczne”, jako przeciwstawne doświadczeniom „mistycznym”. Protestant Tillich Paul przypomniał protestantom, a zwłaszcza swoim kolegom teologom, którzy widzieli w mistyce jedynie drogą samozbawienia, że to, co mistyczne (jako obecność boskości w doświadczeniu) konstytuuje serce każdej religii. Religia, które nie mogłaby powiedzieć, że „sam Bóg jest tutaj obecny”, przemieniłaby się w system przepisów moralnych czy doktrynalnych, które nie są ze swej istoty religijne, aczkolwiek mogą wynikać z odnoszenia się do źródeł objawienia. Mistycyzm, „odczuwalna obecność Boga”, jest kategorią istotną dla natury każdej religii i nic nie ma wspólnego z samozbawieniem. Nawet samo Pismo Święte jest pełne opisów doświadczenia Boga, które w żaden sposób nie mogą być traktowane jako „czysto profetyczne”, jako przeciwstawne doświadczeniom „mistycznym”. Takimi są np. wizja Izaaka w świątyni, Eliasza na górze Horeb, Ezechiela, Daniela, Apokalipsy, Pawła, a także doświadczenia samego Jezusa. Mistyka, poprzez ekstatyczne zjednoczenie się człowieka z Bogiem, jest jedyną drogą dla przezwyciężenia schematu obiektywizującego, który przemienia Boga w przedmiot przeciwstawny podmiotowi ludzkiemu. Człowiek obdarzony przez Boga strukturą myślową podmiot-przedmiot, powinien włączyć w swój dyskurs o Bogu poznanie bezpośrednie, które nie czyni z Boga przedmiotu. W relacji z religią i teologią chrześcijańską, mistyka spełniała, spełnia i będzie spełniała funkcję żarliwego podkreślania głębi ludzkiego bytu i odrzucania demonicznej identyfikacji tego wszystkiego co jest skończone z tym, co transcenduje wszelką nieskończoność. Mistyka zapewnia postawę pokory wobec świętości Boga. Bóg pozostaje Bogiem, nieosiągalnym w swojej istocie. /S. Guerra, Mística, w: X. Pikaza, N. Silanes (red.), Diccionario Teológico. El Dios cristiano, Salamanca 1992, 897-916, s. 902.

+ Opis doświad­cze­nia duchowego w drugim etapie życia mistycznego, Jan od Krzyża, traktat teologii mistycznej Droga na Górę Karmel, „Dusza – która pokonała już pierwszy, dyskursywny etap wznoszenia się ku Bogu poprzez ob­razy, kształty i rozmyślanie – uwolniona od rzeczy materialnych będących przedmiotem aten­cji zmysłów, wchodzi na kolejny, bardziej duchowy etap życia mistycznego. Według ob­jaś­nień św. Jana od Krzyża Bóg odbiera jej wówczas „smakowanie” płynące z medytacji dys­kur­sywnej. Pomimo że dusza wciąż podejmuje usilne starania o odzyskanie tych szczegól­nych duchowych rozkoszy, ogarniające ją poczucie goryczy i oschłości wzbiera na sile /Św. Jan od Krzyża, Droga na Górę Karmel, II, 12,5-9/. Nie znaj­duje już bowiem upodobania w zmysłach, lecz oczekuje nasycenia pokarmem du­cho­wym, o wiele bardziej subtelnym, który nie jest owocem pracy wyobraźni, gdyż jego źródłem jest uspokojenie. Z czasem dusza przyzwyczaja się do czerpania zadowolenia z owego spo­ko­ju i wówczas wzrasta w niej miłosne poznanie Boga, które im jest czystsze i bardziej du­cho­we, tym staje się ciemniejsze i bardziej niezrozumiałe. Dusza zaczyna domagać się wówczas peł­nego poznania, tak jak to widzimy w strofie 6, 10, 11 i 12 Pieśni duchowej (wg CA’ i CB; wg CA – 6, 10, 11). W traktacie Droga na Górę Karmel Jan od Krzyża opisuje to doświad­cze­nie tak: „Poznanie to bowiem, czyste i jasne, owłada duszą czyniąc ją również czystą i jasną odnośnie do tych wszelkich wyobrażeń i form zmysłowych oraz pamięciowych, przez które dusza działa w cza­sie, i tak stawia ją w zapomnieniu i jakby poza czasem. […] Zapomnienie to opuszcza duszę, kiedy ona zaczyna sobie zdawać sprawę ze skutków, jakie w niej sprawiło to boskie poznanie. Objawiają się one przez podniesienie umysłu zapatrzonego w prawdy wieczne, przez oderwanie się i od­da­le­nie od wszelkich rzeczy, form i kształtów, oraz od pamięci o nich. I to właśnie wyraża Dawid, gdy przy­­chodząc do siebie z takiego zapomnienia woła: Vigilavi et factus sum sicut passer solitarius in tec­to (Ps 101,8); to znaczy: „Ocknąłem się i stałem się jak wróbel sam jeden na dachu”. „Sam je­den” – to znaczy oddalony i oderwany od wszelkich rzeczy. „Na dachu zaś” – oznacza, że jest wy­so­ko podniesiony umysłem” /Tamże, II, 14,11 [kursywa M.K.]/” /M. Krupa, Duch i litera, Liryczna ekspresja mistycznej drogi św. Jana od Krzyża w przekładach polskich, Wrocław 2006 (doktorat, maszynopis), s. 105/. I nieco dalej uzupełnia: „Tych wzniosłych poznań doznaje tylko taka dusza, która już dochodzi do zjednoczenia z Bogiem. Poz­nania te są bowiem zjednoczeniem, a zjednoczenie to polega jakby na dotknięciu duszy przez sa­mo Bóstwo. […] Dotknięcie to jest tak wzniosłe, tak wnikliwe i pełne słodyczy, że przenika is­to­tę duszy /Tamże, II, 26, 5/.

+ Opis doświadczenia duchowego za pomocą symboli. Symbol kieruje myśli ku treści ukrytej głęboko. „Termin „symbol” wywodzi się od greckiego słowa sýmbolon, czyli „znak umowny”. W sta­rożytności używano tego określenia, odnosząc je do części kamiennej płytki, tabliczki lub sztabki, używanej jako znak rozpoznawczy (rodzaj hasła) dla spotykających się osób. Ety­mo­logia pozwala nam wobec tego zdefiniować symbol jako część większej całości, która peł­ni funkcje znaku rozpoznawczego; znaku, który wskazuje poza siebie i jest nośnikiem okreś­lo­nej informacji. Współcześnie termin „symbol” kojarzony jest głównie ze sferą badań teore­tycz­no­literackich, gdzie oznacza „pojedynczy motyw lub zespół motywów występujący w dzie­­­le, który jest znakiem treści głęboko ukrytych i niejasnych, mający za zadanie kierować ku nim myśli czytelnika” /Słownik terminów literackich, red. J. Sławiński, Ossolineum, Wrocław – Warszawa – Kraków 2002, s. 545/. Jednak równie często pojęcie symbolu pojawia się w teologii, filo­zo­fii (np. w teorii poznania, teorii kultury) czy estetyce” /M. Krupa, Duch i litera, Liryczna ekspresja mistycznej drogi św. Jana od Krzyża w przekładach polskich Wrocław 2006 (doktorat, maszynopis), s. 82/. Słownik terminów i pojęć filozo­ficz­nych podaje następującą definicję tego terminu: „Znak szczególnego typu (najczęściej ikono­gra­ficzny), przedstawiający jakąś rzecz dzięki odpowiedniości analogicznej. W odróżnieniu od znaku, który tylko na coś wskazuje, symbol oprócz funkcji wskazywania także przedsta­wia jakąś rzecz i określa jej sens, tj. w pewien sposób zawiera rzecz oznaczaną, otwierając się na inną aniżeli on sam rzeczywistość, której nie da się inaczej wyrazić”/A. Podsiad, Słownik terminów i pojęć filozoficznych, Pax, Warszawa 2001, s. 847-848/. Należy wyraźnie pod­kreślić, że każdy symbol jest znakiem, ale nie każdy znak jest symbolem. Symbole są bo­wiem – w przeciwieństwie do znaków konwencjonalnych – nieprzejrzyste, a podczas ich per­cep­cji, czyli w momencie przejścia od brzmienia do znaczenia, musi dojść do swego rodzaju prze­życia /E. Stein, O zagadnieniu wczucia, tłum. D. Gierulanka, J.F. Gierula, Znak, Kraków 1988, s. 112/. By dowiedzieć się, na czym to przeżycie polega, należy sięgnąć do samego mo­men­tu narodzin symbolu” /Tamże, 83.

+ Opis doświadczenia kontemplacji poetycki „Zwrotka piętnasta (wg CA’ i CB; wg CA – 14) Pieśni duchowej jest kontynuacją poprzed­niej, tak pod względem formalnym, jak i treściowym, czyli dalszą częścią hymnu na cześć Oblu­­bieńca oraz próbą jego opisu: la noche sosegada en par de los levantes de la aurora, la música callada, la soledad sonora, la cena que recrea y enamora. Rozpoczyna się wersami porównującymi Ukochanego ze spokojną nocą, którą powoli za­czy­na roz­świetlać i ogrzewać budzący się dzień i pieścić powiew delikatnego wiatru. Warto tu zwró­cić szczególną uwagę na termin levantes oznaczający wilgotny wiatr ze wschodu. Hisz­­pań­skiemu czytelnikowi kojarzy się on bowiem z czasownikiem levantar, oznaczającym czyn­­ność „podnoszenia” i „wstawania”, a zatem kieruje nasze myśli ku wznoszeniu, wy­wyż­sze­­niu oraz nowej energii budzącego się dnia. Namalowany w ten sposób obraz świtania przy­­­wodzi na myśl zarówno moment błogiego, przyjemnego i słodkiego półsnu, czyli spo­kój, odpoczynek i ciszę, jak i radość, optymizm i nowe siły, jakich źródłem jest po­godny i sło­necz­ny poranek. Jakości te, przeniesione na Oblubieńca, charaktery­zują go jako wyt­chnie­nie dla duszy oraz sens jej istnienia: światło i radość jej ziemskiego by­to­wa­nia. Do­min­go Yndu­ráin kojarzy te wersy z popularną w Hiszpanii albą (albada), czyli pieś­nią miłosną śpiewaną o świ­cie, wyrażającą żal kochanków z powodu powracającego dnia i ko­nieczności rozstania: […] Wersy te wprowadzają nas tym samym w atmosferę owianej nimbem tajemnicy, iluzji za­wie­szonej gdzieś między jawą a snem” /M. Krupa, Duch i litera, Liryczna ekspresja mistycznej drogi św. Jana od Krzyża w przekładach polskich, Wrocław 2006 (doktorat, maszynopis), s. 165/. „Jest to więc moment zawieszenia wszelkiej zmysłowości i jednoczesnego otwarcia się na rze­czy do tej pory niedostrzegane, o czym będą mówić kolejne wersy składające się na tę stro­fę. Przekłady, choć różnie brzmi w nich przede wszystkim wers drugi, zachowują zbli­żo­ny do oryginału przekaz emocjonalny” /Tamże, s. 166/.

+ Opis doświadczenia ludzkiego pradawnego w historii biblijnej „Zepsucie pierwotnego porządku polega na pojawieniu się nowego podziału: na ludzi pracujących i próżnujących. To nowe zróżnicowanie atakuje średniowieczna „przypowieść”, związana z ruchem lollardów i znana w Anglii od XIV wieku. Wit Korczewski podał ów tekst w trzech wersjach językowych: Quum Adam ligna fingeret, Eva vero, uxor, neret, Ecquis, obsecro, nobilis Erat in diebus illis? Gdy, prawi, Jadam rąbał drwa, A Jewa zaś kądziel przędła, I gdzież tam byli szlachcicy, Niemcy też to wykładają, Gdyż obadwa robotnicy? Tak swym językiem sprachają: Da Adam, hackt’ und Eva spann, Wer vms da ein Edelmann? (W. Korczewski, Rozmowy polskie łacińskim językiem przeplatane. Wydał J. Karłowicz. Kraków 1899, s. 67. BPP 2. Historia przypowieści – zob. J. Krzyżanowski, Z przysłów o Adamie. W: Mądrej głowie dość dwie słowie. Trzy centurie przysłów polskich. Warszawa 1958, s. 26. – Nowa księga przysłów i wyrażeń przysłowiowych polskich. T. 1. Warszawa 1969, s.v. „Adam” 9). Przypowieść ta stała się początkiem znanego w Polsce przysłowia, a jednocześnie spopularyzowała wyobrażenie Ewy z kądzielą i Adama z toporem lub rydlem. Jak się wydaje, w XVI w. popularniejsze są przedstawienia Adama karczującego pnie lub rąbiącego drwa. a więc przygotowującego ziemię pod uprawę. W wieku XVII częściej występuje Adam uprawiający ziemię (orzący lub kopiący) (Cytowane przez Krzyżanowskiego (Z przysłów o Adamie, s. 25) teksty z Co nowego oraz z Epigramatów Kochowskiego, jak i uzupełniający je anonimowy przekaz przytoczony przez Czesława Hernasa (W kalinowym lesie. T. 1. Warszawa 1965, s. 240, przypis) mówią o Adamie, który „kopał ziemię” (glinę). Wyobrażenie pierwszej ludzkiej pary wykonującej swoje prace „odrywa się” często od pierwotnych znaczeń ajtiologicznych i zaczyna wchodzić w inne, dowolnie ustalane związki. Np. Wacław Potocki, który z upodobaniem posługiwał się przytoczeniami biblijnych historii, opowiada o Adamie i Ewie po to, aby odmówić wartości podręcznikowi gospodarza-ziemianina: Kiedy na świat Adama wykurzono z raju, Jeszcze gospodarskiego nie wiedział zwyczaju, Ani sobie mógł w domu, ani w polu radzić, Ani Ewa kądziele prząść, ani kur sadzić, Jeszcze ani pługa zna, ani cielców sprzęga, Rozumiem, żeby mu się mogła zejść ta księga, Lecz w co przez sześć tysięcy blisko lat człek wtarty, Ma się tego na schyłku świata uczyć z karty? (W. Potocki, Ogród fraszek. Wyd. zupełne A. Brucknera. T. 1. Lwów 1907, s. 286). Adam jest tu twórcą, „wynalazcą” uprawy roli. Historia biblijna to dla Potockiego dokument pradawnego ludzkiego doświadczenia, a prace pierwszych ludzi – sprawa zwykła, codzienna, nie wymagająca dodatkowych opisów. Interpretacja współczesnego stanu świata przez odwołanie się do prapoczątku prowadzi najczęściej do oskarżenia Adama o to, że zgotował swym potomkom nieszczęsny los” /Maria Eustachiewicz, Historia pierwszych rodziców w kolędzie i dramacie misteryjnym, Pamiętnik Literacki: czasopismo kwartalne poświęcone historii i krytyce literatury polskiej [IBL PAN] 70, z. 1 (1979) 91-127, s. 106/.

+ Opis doświadczenia ludzkiego za pomocą języka jest niepełny. W tym względzie języki europejskie są szczególnie upośledzone. „Wcielony umysł, język i opowieść liczą sobie w naszym świecie tyle samo lat. Umysł ludzki, obdarzony zdolnością generalizacji i abstrahowania, nie tylko postrzega „zieloną trawę” jako coś różnego od innych zjawisk (i przyjemnego dla oczu), ale widzi także, że jest to i „zieleń” i „trawa”. Jakże więc potężnym odkryciem, jakże stymulującym dla zdolności umysłu było wynalezienie przymiotnika: żadne zaklęcie, żadna magia w Królestwie Czarów nie ma większej mocy. I nic w tym zaskakującego – czarodziejskie zaklęcie można by uznać za jakąś odmianę przymiotnika, za część mowy w mitycznej gramatyce. Umysł, który pomyślał o „lekkim”, „ciężkim”, „szarym”, „żółtym”, „nieruchomym” i „bystrym”, począł także i magię, która czyni ciężkie rzeczy lekkimi i gotowymi wznieść się w powietrze, przemienia szary ołów w żółte złoto, a nieruchomą skałę w bystrą wodę. Skoro jest zdolny do jednego, to jest i zdolny do drugiego – i zdolności te zrealizował. Kiedy odbieramy trawie zieleń, niebiosom błękit, a krwi czerwień, już dysponujemy mocą czarnoksięską – na pewnym poziomie – i budzi się w nas pragnienie, by używać tej mocy także w świecie zewnętrznym, niezależnym od naszego umysłu. Nie oznacza to, że potrafimy wykorzystywać tę władzę na każdej płaszczyźnie rzeczywistości J. R. R. Tolkien, Potwory i krytycy i inne eseje, red. Ch. Tolkien, tł. T. A. Olszański (The Monster and the Critics and Others Essays), wyd. Zysk i S-ka, Poznań 2000, s. 160.

+ Opis doświadczenia mistyczne ze wzbogacaniem go światłem teologii. Mistyka hiszpańska wieku XVII przekształciła się z praktycznego doświadczenia w teoretyczny traktat. Pierwsze systematyzacje komentują Dionizego Pseudo Areopagitę i św. Bonawenturę (Hugo de Balma). Wśród innych autorów warto wymienić takich, jak: Jerónimo de Gracián, Tomás de Jesús, Juan de Jesús María, Francisco Ortiz Lucio OFM, Juan Bretón, López Navarro, Fernando Caldeira, Francisco Pozaño de León, Nicolás de Jesús María OCD. Nie tworzyli oni jeszcze systematycznych podręczników, a jedynie opisywali doświadczenia mistyczne wzbogacając je światłem teologii. Mistyka naukowa tworzona jest w drugiej połowie XVII wieku: Augustín de San Ildefonso (zm. 1662) włączył do swego dzieła wydanego w roku 1644 w Alcalá wielkich mistyków, takich jak św. Teresa, św. Jan od Krzyża i Alvarez de Paz. Odróżniał on kontemplację naturalną (wypracowaną) i wlaną. Wzorcowe opracowanie napisał karmelita francuski Filip od Trójcy Świętej (Summa theologiae mysticae, Lyon 1656). Z tego dzieła korzystał Tomás de Vallgornera w swym dziele Mystica theologia Divi Thomae. Jego mistrzem był też Alvarez de Paz. Vallgornera połączył tomizm z terezjanizmem, scholastykę z mistycyzmem. Tak czynił też Nicolás de Jesús María, a jeszcze wcześniej Portugalczyk Antonio de Espíritu Santo, Antonio de la Anunciación i Portugalczyk José de Espíritu Santo /M. Andrés Martín, La espiritualidad española en el siglo XVII, w: Historia de la Teologia Española, t. II: Desde fines del siglo XVI hasta la actualidad, M. Andrés Martinez (red.), r. XII, Fundación Universitaria Española: Seminario Suarez, Madrid 1987, 209-310, s. 212/. Karmelici hiszpańscy wieku XVII wykorzystywali dzieła dwóch ostatnich w formacji mistycznej. Później korzystali z dzieła Cursus theologiae mystico-scholasticae, którego autorem był José de Espíritu Santo z Andaluzji. Podręcznik ten był prawdziwą encyklopedią doskonałości chrześcijańskiej. Fundamentem jego był Dionizy Pseudo Areopagita, a schemat jego zaczerpnięty został ze scholastyki /Tamże, s. 213.

+ Opis doświadczenia mistycznego bez tworzenia apriorycznej teorii, Molinos. Antropologia hiszpańska rozumie to, co chciał powiedzieć Miguel de Molinos w Guía Espiritual. Dzieło to powinno być interpretowane wewnątrz tradycyjnej mistyki hiszpańskiej, reprezentowanej przez nurt el recogimiento. W tym kontekście jest wspaniałym zwieńczeniem tego nurtu, który zwracał uwagę i opisywał doświadczenie, a nie tworzył apriorycznej teorii. Molinos odróżnia kontemplację aktywną i bierną, zdobytą wysiłkiem ludzkim i wlaną przez Boga. Poza Hiszpanią, w innym kontekście antropologicznym, jego interpretacja prowadziła do błędnych wniosków, niezgodnych z wiarą chrześcijańską. Pierwszym dziełem krytykującym Molinę był jezuita Gottardo Bell’Huomo. Krytykował brak precyzji, niejasność, niepewność. Czynił to jako naukowiec, traktując dzieło Moliny jako owoc przemyśleń intelektualnych. Nie wziął pod uwagę tego, że był to opis przeżyć duchowych, które z istoty są nieprecyzyjne i niejasne. Dzieło Bell’Huomo zostało potępione przez Święte Oficjum w roku 1681. Interweniował ambasador Francji, kardynał Cesar d’Estrées, potępiając Molinosa w przekonaniu, że kwietyści popierają Austrię przeciwko Francji. Kwietyzm został potępiony jako nadużycie, nie jako błąd dogmatyczny, lecz jako nadużycie, które mogło do błędów prowadzić /M. Andrés Martínez, La espiritualidad española en el siglo XVII, w: Historia de la Teologia Española, t. II: Desde fines del siglo XVI hasta la actualidad, M. Andrés Martinez (red.), r. XII, Fundación Universitaria Española: Seminario Suarez, Madrid 1987, 209-310, s. 280/. Wielu autorów hiszpańskich broniło Molinosa wykazując, że w dziele Guía Espiritual nie ma błędów zarzucanych mu przez bullę Innocentego XI Coelestis Pastor z 20 listopada 1687 /Tamże, s. 281.

+ Opis doświadczenia mistycznego celem pisarstwa mistyków.  Traktaty mistyczne nie były tworzone przez mistyków hiszpańskich wieku XVI. Nowa szkoła duchowości łącząca tradycyjne trzy etapy drogi duchowej (oczyszczenie czynne i bierne, oświecenie i zjednoczenie) pojawiła się w Hiszpanii wieku XVI wraz z Libro de Ejercicios św. Ignacego Loyoli. Dążenie do spójności doktrynalnej i duchowej od roku 1570 zaczęto traktować jako obowiązek moralny /M. Andrés Martínez, La espiritualidad española en el siglo XVII, w: Historia de la Teologia Española, t. II: Desde fines del siglo XVI hasta la actualidad, M. Andrés Martinez (red.), r. XII, Fundación Universitaria Española: Seminario Suarez, Madrid 1987, 209-310, s. 259/. Mistycy hiszpańscy wieku XVI nie pisali traktatów mistycznych, lecz opisywali swoje doświadczenia. Kto nie doświadczył, nie zrozumie. Melchior Cano, recenzując Catecismo cristiano Carranzy, krytykował traktowanie doświadczenia jako źródła poznania mistycznego, gdyż brak w nim kryteriów odróżniających prawdę od fałszu. Stało się to wyraźne w przypadku los alumbrados. Protestanci przyjmowali działanie łaski bez wewnętrznych doświadczeń, a nawet pomimo nich. Alumbrados uznawali doświadczenie duchowe za jedyną i pewną drogę kontaktowania się człowieka z Bogiem. W obu wypadkach ideałem jest bierność człowieka wobec Boga. Mistyka łączyła się wyraźnie z kwestią akcentowania działania człowieka lub działania Boga. Nic dziwnego, że zagadnienia związane z życiem mistycznym nie mogły zostać rozwiązane jedynie przez sam fakt teologizacji mistyki. Przeniesienie kwestii z płaszczyzny praktyki na płaszczyznę teorii nie oznaczało rozwiązanie problemu, który był dyskutowany jeszcze przez wiele lat, bez skutku. Brakowało rozwiniętej antropologii. W dyskusjach o mistyce osoba ludzka była redukowana do jej esencji, głębi, duchowej osobności /Tamże, s. 260.

+ Opis doświad­cze­nia mistycznego językiem poetyckim, Jan od Krzyża. „jedną z cech charakterystycznych życia mistycznego jest fluk­tuacja (bądź oscylacja) uczuć oraz ich ambiwalencja. Oznacza to, że przebiegają one z jed­nej skrajności w drugą z różną częstotliwością. I tak na przykład doświadczenie wznios­łoś­ci, błogości, ciszy i radości przechodzi w poczucie smutku, depresji i ubóstwa duchowego; po­czucie bliskości Boga w odrzucenie, a mocna wiara w Jego istnienie – w zwątpienie /Z. Płużek, Psychologiczna analiza doświadczenia mistycznego, [w:] Mistyka w życiu człowieka, red. W. Sło­­m­­ka, KUL, Lublin 1980, s. 98.99/. Obok tej charakterystyki dotyczącej afektywności warto podkreślić również występujący w pro­cesie mistycznym konflikt motywacji pomiędzy pociągającym dobrem a złem, który po­wo­duje, że kolejne nawrócenia wymagają podjęcia trudnych decyzji związanych z wyrze­cze­niem się nadmiernych ambicji, egoizmu, pożądań prowadzących niejednokrotnie do przy­jem­noś­ci oraz wad i agresji, które często są w życiu najzwyczajniej praktyczne i pomocne. Podczas naszej próby określenia interesującej nas istoty doświadczenia mistycznego dwa ra­zy wspomnieliśmy o twórczości. Podaliśmy, że według psychologii przeżycia tego doś­wiad­czają jednostki twórcze oraz powtórzyliśmy za Carlem Rogersem, że jednym z owoców doś­wia­dczenia mistycznego jest również pobudzenie zdolności twórczych. Mówiliśmy o intu­i­cji, aspekcie świadomościowym tego doświadczenia, o niepowtarzalnej jaźni mistyków oraz ich umiejętności transcendowania rzeczywistości i jej integralnego postrzegania. Czy to wszy­st­ko nie prowadzi nas ku refleksji nad rolą twórczości oraz doświadczenia estetycznego – któ­re również jest szczególnym doznaniem typu świadomościowego – w życiu duchowym? Czy na taką refleksję nie pozwala nam sam fakt, że choć punkt kulminacyjny przeżycia mis­tycz­ne­go jest całkowicie wolny od obrazów, to od wieków kontemplacja dzieł sztuki odgrywała do­nio­słą rolę w praktykach religijnych? Czy nie pozwalają nam na to: świadectwo św. Teresy z Ávi­la, która praktykowała – oraz zalecała innym – wpatrywanie się z uczuciem w obraz Zba­wiciela; zwierzenia wielu mistyków mówiących o rzeźbach bądź obrazach, które ożywały w ich oczach podczas gorącej modlitwy (np. mówiący krucyfiks Franciszka z Asyżu); czy też oso­ba samego Jan od Krzyża, który jest jednym spośród wielu starających się opisać doświad­cze­nie mistyczne językiem poetyckim?” /M. Krupa, Duch i litera, Liryczna ekspresja mistycznej drogi św. Jana od Krzyża w przekładach polskich Wrocław 2006 (doktorat, maszynopis), s. 36.

+ Opis doświadczenia mistycznego nie dotyczy istoty rzeczy, lecz manifestuje świadomość poznającego. Jan od Krzyża zwierza się ze swej niemocy co do ekspresji tajemnicy zjednoczenia z Bogiem oraz podaje przyczyny tych eks­tre­malnych wręcz trudności. „Wynikają one z samego charakteru doświadczanego przeży­cia, które dotyczy spraw boskich, jest nadprzyrodzone, substancjalne i pozazmysłowe. Para­dok­salnie jednak wyznania te poprzedzają strony próbujące opisać to, co one same kwalifi­ku­ją jako niewyrażalne. Na szczęście paradoks ten nie jest już dla nas większym zaskoczeniem, po­nie­waż wyjaśniliśmy go w poprzednim podrozdziale. Przypomnijmy zatem nasze wcześ­niej­sze ustalenia w odpowiedzi na pytanie: dlaczego twórczość mistyków w ogóle istnieje? Mistyk tworzy, ponieważ: 1) ekspresja jest naturalnym dążeniem jego natury intelektualnej; 2) w sztuce znajduje ujście potencjał jego ducha; 3) w artystycznej kreacji odnajduje ideę pięk­na, wzbudzającego w nim odczucia podobne do tych, jakich źródłem jest numinosum; 4) doś­wiadczenie estetyczne, numinotyczne i mistyczne łączy pewne podobieństwo w formie poz­nania, jaka się w nich realizuje – jest to poznanie intuicyjne, poprzez upodobnienie, któ­re­go kształt pojęciowy (a właściwie jego zręby) uzyskują formę na drodze tworzenia; 5) w sztu­ce, podobnie jak w doświadczeniu religijnym i mistycznym, nie ujmujemy istoty, lecz tylko ist­nienie, tzn. nie opisujemy tego, co doświadczamy, lecz manifestujemy jego świadomość. Dzię­ki tym podobieństwom sztuka może stać się miejscem dla echa przeżyć związanych z roz­wojem życia duchowego oraz z samym doświadczeniem mistycznym” /M. Krupa, Duch i litera, Liryczna ekspresja mistycznej drogi św. Jana od Krzyża w przekładach polskich Wrocław 2006 (doktorat, maszynopis), s. 65.

+ Opis doświadczenia mistycznego niemożliwy ludzkim językiem, jedynie radykalnym paradoksem. Stan mistyczny zrywa ze świadomością zwyczajną, z doświadczeniem przeżywania rdzenia Rzeczywistości jako przedmiotu. Stan mistyczny jest doświadczeniem subiektywnym. Rzeczywistość przeżywana jest jako zlewająca się z podmiotem. Następuje odczucie jedności, człowiek jest rzeczywistością. Coś lub Ktoś doświadczany jest jako istotnie bardziej realny od rzeczywistości empirycznej. Świat ma znaczenie o tyle, o ile manifestuje ową Rzeczywistość transcendentną. Nowość nie jest dodatkiem do tego, co było znane wcześniej, lecz jest czymś istniejącym głębiej, jako cud, misterium, ekstaza rzeczywistości zwyczajnej. Nowa Rzeczywistość doświadczana jest bezpośrednio, bez obrazów, przedstawień, konceptów, odczuć; z całą pewnością, bez żądnej wątpliwości; jako dar bez żadnej zasługi, coś niespodziewanego, szokującego. Zazwyczaj jest ukoronowaniem długiej, żmudnej drogi, ale zawsze jako coś niespodziewanego, nie jako należna zapłata czy owoc ludzkiego trudu. Najlepszym przygotowaniem jest otwartość, zgoda na przyjęcie daru, pokorne milczenie zwyczajnego rozumu i zwyczajnej woli. Człowiek powinien przemienić się w czystą receptywność. Dar przychodzi bez słów, w swej intymnej esencji, jako przekaz od substancji do substancji (św. Jan od Krzyża). Dotykany jest w całej głębi. Przygotowanie polega na tym, że człowiek otwiera się na dar, zapominając o sobie. Kontemplacja nie może być neutralna, obojętna, lecz przepełniona pragnieniem. Wtedy dokonuje się wyzwolenie personalne, spontaniczne miłosne oddanie się. Doświadczenie mistyczne nie może być opisane ludzkim językiem, jest radykalnym paradoksem. Każdy opis jest nieadekwatną redukcją. Język ludzki może człowieka tylko przygotować, podprowadzić w jakimś wstępnym etapie /S. Guerra, Mística, w: X. Pikaza, N. Silanes (red.), Diccionario Teológico. El Dios cristiano, Salamanca 1992, 897-916 s. 900/.

+ Opis doświadczenia mistycznego wymaga języka odpowiedniego. Wyjaśnianie mistyki Teresy Wielkiej i Jana od Krzyża dokonujące się w Hiszpanii pod koniec wieku XVI, a zwłaszcza w wieku XVII, stanowi rdzeń teologii mistycznej tego czasu. Wyjaśniano poszczególne zagadnienia, ale też stosowane przez tych wielkich świętych swoiste słownictwo. Problem jest poważny, ponieważ nie dotyczy tylko teorii, lecz powiązania teorii z żywym człowiekiem, który realizuje mistykę w praktyce. Tematem refleksji wyjaśniającej nie może być tylko treść przeżywana podczas kontemplacji, ani nawet sposób przeżywania tych treści, ale całość życia osobowego, czyli splot relacji personalnych. Pełne wyjaśnienie wymaga znajomości antropologii powiązanej z socjologią, a także trynitologii, w jej wymiarze metafizycznym, ale też w wymiarze ekonomii zbawczej. W sumie tworzony jest opis „teodramatu”, który dostrzegał we wszystkich wymiarach szwajcarski teolog XX wieku Hans Urs von Balthasar. Św. Teresa od Jezusa i św. Jan od Krzyża rozpoczęli nowy etap duchowości chrześcijańskiej, z nowymi konceptami, nowym językiem i nową metodą. Doskonałość była pojmowana uniwersalnie, obejmowała całość życia osoby i całość życia społeczeństwa. Przy czym nowa pobożność (devoción moderna) dowartościowała głębię osoby ludzkiej, personalną więź człowieka z Bogiem Trójjedynym, umniejszając znaczenie zewnętrznych znaków: rytów i ceremonii. Integracja wszystkich wymiarów życia człowieka miała prowadzić do bardziej świadomego, mocnego związku człowieka z Bogiem. Mistyka nie jest czymś ulotnym, złudnym, mglistym, roztapiającym człowieka w beztreściowym Absolucie, lecz czymś bardzo konkretnym, substancjalnym, mocnym bytowo, przenikającym rdzeń osoby ludzkiej. Mistyka nie jest ucieczką od realiów życia, lecz drążeniem drogi do rdzenia życia osoby ludzkiej. Doświadczenie mistyczne jest realne, mocne, integrujące wnętrze z zewnętrzną egzystencją. Czyn mistyczny jest świadomy. Mistyk nie ucieka od świadomości, wręcz odwrotnie, oczyszcza wszystko, aby mieć świadomość czystą, pełną. Mistyk chrześcijański czyni to wszystko zgodnie z treścią daną w Objawieniu. Podkreślana jest wolność, miłość, wola, pragnienie. Mistyk łączy w osobie człowieczeństwo z boskością, naśladując Jezusa Chrystusa, przemieniając się w Tego, na ile to tylko możliwe. Prawo miłości splecione jest u mistyka chrześcijańskiego z wypełnianiem przykazań Bożych i Kościelnych /M. Andrés Martínez, La espiritualidad española en el siglo XVII, w: Historia de la Teologia Española, t. II: Desde fines del siglo XVI hasta la actualidad, M. Andrés Martinez (red.), r. XII, Fundación Universitaria Española: Seminario Suarez, Madrid 1987, 209-310, s. 211.

+ Opis doświadczenia mistycznego wymaga poszukiwania odpowiednich słów. „drogi wierzącego, mistyka i artysty nie rozchodzą się tu w dwóch przeciwnych kie­run­kach, gdyż jak twierdzi T.S. Eliot: „nawet najbardziej uniesiony mistyk musi powrócić na zie­mię i posłużyć się rozumem, chcąc wyniki swego doświadczenia zastosować w życiu co­dzien­nym” /T.S. Eliot, Myśli Pascala, [w:] Szkice literackie, Pax, Warszawa 1963, s. 91/. Według Emilia Orozco Díaza stan maksymalnego uniesienia oraz rozkoszy, w ja­kim znajduje się podmiot doświadczający łaski zjednoczenia, sprawia, że powstrzymanie się od pragnienia wysławiania Boga jest praktycznie niemożliwe /E. Orozco Díaz, Estudios sobre San Juan de la Cruz y la mística del barroco, t. I, Universidad de Granada, Granada 1994, s. 94/. Natomiast zdaniem św. Ka­tarzyny ze Sieny dar ekspresji poetyckiej jest darem miłosierdzia Bożego, które w ten spo­sób wynagradza niejako krótkotrwałość aktu zjednoczenia, aby duch człowieka zstępujący z wy­sokości posiadał coś, w czym mógłby odnaleźć ukojenie, a serce jego mogło znaleźć uj­ście dla tak silnych wrażeń, które je przepełniają aż po brzegi, aż po granice wytrzymałości /Tamże, s. 96/. Pociągany w stronę ekspresji – przez naturalną potrzebę ducha oraz ludzkiego intelektu – mis­tyk staje się twórcą. Punktem wyjścia jest dla niego pamięć o doświadczeniu komunii z Bo­giem, które przeżył w sposób nadprzyrodzony, pozazmysłowy i pozapojęciowy. Doś­wiad­czenie to pozostawiło w nim niezatarty, choć niewyraźny ślad. Ślad ten budzi w mistyku nie­ziszczalne, ale i niepohamowane pragnie zgłębienia go w sposób poznawczy. Jak tego do­ko­nać, skoro w pamięci nie ma ono żadnej formy? Mistyk przystępuje zatem do tworzenia, pró­bując znaleźć dla niego jakieś odpowiedniki, chociaż jest świadomy tego, że będą one wo­bec niego całkowicie niewspółmierne. Intuicyjnie dostrzega, związek tego przeżycia z numi­no­sum, a to prowadzi go z kolei poprzez kategorię piękna wprost w ramiona sztuki” /M. Krupa, Duch i litera, Liryczna ekspresja mistycznej drogi św. Jana od Krzyża w przekładach polskich Wrocław 2006 (doktorat, maszynopis), s. 48.

+ Opis doświadczenia mistycznego za pomocą muzyki. „Ciekawe i niezwykle znaczące w kontekście ekspresji mistycznych doświadczeń jest Pawłowe stwierdzenie, że „wiara rodzi się z tego, co się słyszy, tym zaś, co się słyszy, jest słowo Chrystusa” (Rz 10,17). Przekonanie to było niezwykle aktualne właśnie w renesansie, o czym przypomina Domingo Ynduráin: [...] /D. Ynduráín, Enamorarse de oídas, [w:] Serta philologica F. Lázaro Carreter, t. II, Cátedra, Mádrid 1983, s. 602/. Echo tych poglądów znajdziemy w Janowym komentarzu do czternastej strofy Pieśni du­cho­­wej: „Ten boski szum, który przez słuch duszy do niej przenika, jest to nie tylko sama sub­stan­cja, jak wspomnieliśmy, pojęta przez rozum, lecz również odsłonięcie prawd samego Bós­twa i objawienie ukrytych Jego tajemnic” /Św. Jan od Krzyża, Pieśń duchowa, XIV, 15/. Jednak nie tylko duch epoki i autorytet Pisma Świę­tego zrodziły w hiszpańskim mistyku podziw dla harmonii dźwięków. Oprócz tego, a mo­że przede wszystkim, Jan od Krzyża odznaczał się niezwykłą wrażliwością artystyczną, śpiew wpływał na niego szczególnie mocno i za jego pomocą wielokrotnie wyrażał swoje wew­nętrzne stany ducha. Dzięki relacjom naocznych świadków oraz pracom biografów Jana od Krzyża znamy liczne wydarzeniach z jego życia, które wyraźnie to potwierdzają. Jedno z nich dzia­­ło się w Granadzie w okresie Bożego Narodzenia. W pewnym momencie Jan, wpa­tru­jący się spokojnie w betlejemski żłobek, zerwał się niespodziewanie i przepełniony miłoś­cią do ma­leń­kiego Dzieciątka Jezus, chwycił jego figurkę w ramiona i tańcząc, śpiewał: „Mi dul­­ce y tier­no Jesús, / Si amores me han de matar / Ahora tienen lugar” /E. Orozco Díaz, Poesía y mística, [w:] Poesía y mística. Introducción a la lírica de San Juan de la Cruz, Edi­­­cio­nes Guadarrama, Madrid 1959, s. 77-78/” /M. Krupa, Duch i litera, Liryczna ekspresja mistycznej drogi św. Jana od Krzyża w przekładach polskich Wrocław 2006 (doktorat, maszynopis), s. 92/. „Często opisuje się rów­­­nież jego przechadzki, podczas których zwykł nucić różne melodie i wyśpiewywać wersy psal­­mów, strofy Pieśni nad Pieśniami oraz inne poezje religijne czy też te, które sam po dro­dze komponował /Crisógono de Jesús Sacramentado, San Juan de la Cruz, su obra científica y su obra literaria, t. II, Editorial Men­sajero de Santa Teresa y de San Juan de la Cruz, Ávila 1929, s. 108/. Chętnie wraca się też do wydarzeń poprzedzających moment jego śmier­ci, kiedy to współbracia przyprowadzili do celi, w której leżał, muzyków, aby w ten sposób ul­żyć mu w cierpieniu. Wiedzieli bowiem, jak wielkim był on miłośnikiem muzyki. Muzyką żył zresztą cały Karmel, a przede wszystkim środowisko wokół św. Teresy, która kom­po­no­wa­ła i improwizowała melodie dla swoich sióstr oraz zachęcała je do czynienia tego samego” /Tamże, s. 93.

+ Opis doświadczenia mistycznego za pomocą słów substancjalnych sprawia, że czytanie powoduje u czytelnika przeżycia, które są przez nie opisywane. „Jan od Krzyża był artystą i jako twórca doceniający sztukę wybrał słowo artystyczne. Chcąc wyrazić w słowie swe doświadczenie – aby móc do niego powracać i aby jego pod­opiecz­ni mogli coś z niego uszczknąć – pragnął zapewne, żeby jak najbardziej zbliżyło się ono do „słów substancjalnych”; słów, które są czystym doświadczeniem. […]. Również Biblia, w której z zamiłowaniem się rozczytywał, wpłynęła zapewne na formę, ja­ką nadał swemu słowu. Wspomina o tym Cristóbal Cuevas: [Pomiędzy Umiłowanym i mistykiem jest Słowo, podobnie pomiędzy mistykiem a jego misją jest słowo. Mistyk realizuje swoją misję w świecie za pomocą słów, nie jakichkolwiek, lecz ciężkich od zdolności sugerowania. Powiny być to słowa poetyckie] (C. Cuevas, „Derramar lágrimas sobre los sentimientos”: retórica afectiva en San Juan de la Cruz, [w:] Pre­sencia de San Juan de la Cruz, red. J. Paredes Núñez, Universidad de Granada, Granada 1993, s. 24/. Warto zaznaczyć, że wy­boru dokonanego przez Jana od Krzyża nie negował też pogląd na poezję funkcjonujący w epo­­ce renesansu. Humaniści wynosili poezję ponad wszystko i tak jak Jan od Krzyża widzieli w niej porządek wynikający z reguł oraz wolność rodzącą się z natchnienia i poe­tyc­kie­go sza­łu (furor poeticus). Również ówczesne klasztory przepełnione były poezją: tworzono w nich pros­te formy wierszowe, śpiewano nabożne pieśni, adaptowano a lo divino popularne poe­­ma­ty o tematyce świeckiej. Słowo było w nich cenione – w Karmelu reformowanym uży­wa­ne osz­częd­nie – bowiem tworzyło wspólnotę. Było czymś wewnętrznym, co nie kłóciło się z ide­a­łem ubóstwa; było zawsze gdzieś blisko: w myślach, w sercu, a czasem na ustach” /M. Krupa, Duch i litera, Liryczna ekspresja mistycznej drogi św. Jana od Krzyża w przekładach polskich Wrocław 2006 (doktorat, maszynopis), s. 78.

+ Opis doświadczenia mistycznego zawiera w sobie echo, ponieważ jego autor do­ko­nu­­je tłumaczenia pierwszego tekstu na język zrozumiały dla odbiorcy. „Jakie pa­ra­le­liz­my istniejące pomiędzy religią i poezją, między przeżyciem religijnym i es­tetycznym poz­wa­la­ją nam na łączenie tych odległych pojęć? W jaki sposób poezja „naśla­duje” doś­wiad­cze­nie mis­tyczne i na czym polega „energia” poematów, których celem jest wzbudzenie po­dob­nych od­czuć w odbiorcy? Czym charakteryzuje się poetycki język mistyki? Z jakimi trud­noś­­ciami mu­si zmierzyć się tłumacz, pracując na materiale językowym o tak sil­nie i pre­cy­zyj­nie skon­den­sowanych środkach stylistycznych? Wprowadzenie problematyki przekładu jest tu bardzo istotne, ponieważ sam utwór poetyc­ki możemy uznać za swoisty rodzaj przekładu doświadczenia, w tym przypadku doświad­cze­nia o charakterze mistycznym – na słowo. Warto przytoczyć tu słowa Luizy Rzymowskiej, któ­­­­ra omawiając elementy układu translatorycznego (nadawca prymarny – autor tekstu, od­bior­­ca i nadawca pośredni, czyli tłumacz, odbiorca terminalny – odbiorca przekładu) w przy­pad­­ku przekładu tekstów mistycznych, stwierdza: „Moim zdaniem w tekstach mistycznych w pier­­wszej fazie może wystąpić «echo» – nadawca pierwotny podwaja się, ponieważ do­ko­nu­­je tłumaczenia pierwszego tekstu na język zrozumiały dla odbiorcy – tylko z jakiego ję­zy­ka? Należy tu chyba używać nazwy «język przedpojęciowy». Do tłumacza dociera zatem tekst niejako przetłumaczony – odbiorca terminalny zaś w układzie translatorycznym otrzyma tekst przetłumaczony podwójnie” /L. Rzymowska, Czy teksty mistyczne są przekładalne?, [w:] Od starożytności do współczesności. Język – li­te­ratura – kultura. Księga poświęcona pamięci Profesora Jerzego Woronczaka, red. I. Kamińska-Szmaj, Uni­wer­­sytet Wrocławski, Wrocław 2004, s. 132/. Po drugie, elementy analizy przekładu ułatwią nam iden­ty­fikację i bardziej wyraziste ukazanie mechanizmów, które pozwalają poema­to­wi o te­­ma­­tyce re­ligijnej zyskać miano mistycznego. Trudność, a zarazem potrzeba podjęcia te­go wyz­­wania po­lega głównie na tym, że nie dysponujemy definicją poematu mistycznego, a stwier­­­­dzenie, że jest nim utwór rozwijający temat ekstatycznego stanu zjednoczenia duszy z Bo­giem, wy­da­je się absolutnie niewystarczające. Po trzecie, taki kształt studium umożliwi przy­­­bliżenie ro­dzi­mej humanistyce spuścizny literackiej św. Jana od Krzyża /M. Krupa, Duch i litera, Liryczna ekspresja mistycznej drogi św. Jana od Krzyża w przekładach polskich Wrocław 2006 (doktorat, maszynopis), s. 8.

+ Opis doświadczenia religijnego w aspekcie przeżyciowym według Rudolfa Otto. „Według Rudolfa Otto /Do opisu przeżyciowego aspektu doświadczenia religijnego wybraliśmy koncepcję Rudolfa Otto z dwóch przy­czyn: 1) ze względu na zbieżność jego obserwacji z opisem doświadczenia estetycznego; oraz 2) z uwagi na ka­tegorię wzniosłości, którą uznał za najbardziej odpowiednią dla wyrażania sacrum i do której nawiążemy w os­tatnim rozdziale naszego studium. Nie oznacza to jednak, że przyjmujemy jego punkt widzenia co do czysto prze­życiowego charakteru doświadczenia religijnego/ źródłem religijności człowieka jest percepcja numinosum. To eni­gma­tyczne pojęcie jest najważniejszym, jakie wprowadził on do filozofii religii, choć sam – za­kładając niepoznawalność dostrzeżonego fenomenu – nie stworzył dla niego ścisłej de­fi­ni­cji. Natomiast według jego komentatora, Józefa Kellera, numinosum jest „siłą, która od­dzia­ły­wa na człowieka, napawa go przerażeniem i lękiem, a równocześnie pociąga go i zniewala” /J. Keller, Wstęp, [w:] R. Otto, Świętość. Elementy irracjonalne w pojęciu bóstwa i ich stosunek do elemen­tów racjonalnych, tłum. B. Kupis, Thesaurus Press, Wrocław 1993, s. 18/. Ru­dolf Otto, omawiając elementy numinosum – percypowanego dzięki specjalnej zdolności czło­wieka, zwanej sensus numinis – wychodzi od uczucia „zależności stworzenia”. Łączy je bez­pośrednio z uczuciem bojaźni oraz tajemnicy nazwanym mysterium tremendum. Podkreśla jed­nak, że składająca się na to przeżycie bojaźń (tremendum) jest jedynie podobna do strachu, ale nie tożsama z nim; jest tym, co Grecy zwykli nazywać sebastos, czyli lękiem przed świa­tem, który nie paraliżuje, lecz jest przebudzeniem, odczuciem tajemniczości. Mysterium defi­ni­uje natomiast jako poczucie czegoś skrytego, obcego i niezrozumiałego. Uświadomienie so­bie wszechmocy owego bytu, owianego nimbem niezwykłej enigmatyczości, tworzy kolejny ele­ment numinotyczny, zwany maiestas. Ogół tych przeżyć jest natomiast podstawą dla wy­kry­stalizowania się elementu mocy, który Otto określa w sposób następujący: „Jest on szcze­gól­nie żywo wyczuwalny w gniewie (orge) i wyraża się w ideogramach żywotności, namięt­noś­ci, zapalczywej istoty, woli, siły, ruchu, podniecenia, aktywności, popędu. Te jego cechy prze­chodzą znów z istoty swej od stopni elementu demonicznego aż do wyobrażenia «Boga ży­wego». Są owym elementem w numen, który tam, gdzie się go doznaje, uaktywnia jaźń czło­wieka, pobudza do «gorliwości», napełnia niesłychanym napięciem i niezwykłą dy­na­mi­ką, czy to będzie chodziło o ascezę, czy o gorliwość o sprawy świata i ciała, czy też o he­ro­icz­ne czyny i postępowanie, w którym podniecenie przejawia się na zewnątrz” /R. Otto, op. cit., s. 48/. Afek­tyw­ności tej towarzyszą również emocjonalne treści mysterium fascinans, czyli poczucie nie­sa­mo­wi­toś­ci przeradzające się w pociągające zauroczenie. Wszystko to trwa w osobliwym „har­mo­nij­nym kontraście”, budzi zdziwienie oraz poczucie rozbieżności między świeckością i świętoś­cią (mysterium sanctum lub augustum). Odczucia te mogą być wewnętrzne, czyli bez­­poś­red­nie, lub pośrednie, czyli objawiające się w znakach obecnych w świecie” /M. Krupa, Duch i litera, Liryczna ekspresja mistycznej drogi św. Jana od Krzyża w przekładach polskich Wrocław 2006 (doktorat, maszynopis), s. 24.

+ Opis doświadczenia w sytuacji nowej, której nie potrafimy nazwać, dokonuje się za pomocą metafor, Skinner. „Już Ullmann w klasycznej swojej pracy Semantic universal /S. Ullmann, Semantic universal, w: J. Greengerg, Universal of language, MA, MIT Press, Cambridge 1966/ sugerował, że metafora jest przykładem polisemii, obecnej we wszelkich językach. Bez takiej polisemii system językowy wymagałby ogromnej pamięci, gdyż każdy możliwy obiekt musiałby mieć oddzielną nazwę. Dlatego rola metafory w języku jest fundamentalna. Whorf (1969) zauważył, że metafora jest uwarunkowana kulturowo i współkonstytuuje procesy kognitywne. Podobnie skrajnie behawiorystycznie zorientowany Skinner (1957) twierdził, że w sytuacji nowej, której nie potrafimy nazwać, droga metaforyzacji jest jedynym efektywnym sposobem zachowania się opartym na dotychczasowym doświadczeniu. Wielu badaczy (M. Brunner i Gordon) podkreśla heurystyczną i twórczą wartość metaforyzacji zarówno dla nauki, jaki dla sztuki. Prawdopodobnie zdolność mówienia zakłada zdolność metaforyzacji, a ta z kolei, przynajmniej w pewnym stopniu, zakłada umiejętność pewnego typu abstrakcji. Zjawisko wszechobecności metafory w ludzkim języku wymaga z pewnością pogłębionych badań psychologicznych. Metafora – jako jedna z podstawowych figur językowych – jest prawdopodobnie przejawem myślenia nie przeprowadzającego do końca analizy rzeczywistości, będącej jej przedmiotem, ale pozostawiającego dla przyszłej analizy takie aspekty tejże rzeczywistości, które – jak dotąd – zostały przeoczone” /Z. Chlewiński, Umysł. Dynamiczna organizacja pojęć, PWN, Warszawa 1999, s. 287/. „Psychologowie zainteresowali się również analogią i podjęli w tym zakresie badania z kilku racji. 1^o Analogie są ważne w procesie uczenia się, często się je wykorzystuje w wyjaśnianiu różnych pojęć naukowych. Gdy się człowiek nauczy spostrzegać różne analogie w układach należących do jednej dziedziny, może je potem stosować jako modele umysłowe do rozumienia innych dziedzin […] 2^o Analogia jest ważna w rozwiązywaniu problemów […] 3^o badania nad analogią są ważne także z ogólniejszych racji. Gdyż procesy wykrywania analogii leżą prawdopodobnie u podłoża innych procesów poznawczych. Wiele ludzkich rozumowań i kategoryzacji otoczenia są oparte implicite bądź explicite na odwzorowywaniu w sytuacji aktualnej różnych sytuacji poprzednich. / Analogia jest szczególnie interesującym poznawczo mechanizmem – może służyć do przenoszenia wiedzy z jednego złożonego systemu do drugiego takiego systemu” /Tamże s. 288.

+ Opis doświadczenia za pomocą symboli matematycznych. „Następnym – istotnym i zasadniczym – krokiem w kierunku pojmowania geometrii jako abstrakcyjnego i niezinterpretowanego systemu aksjomatycznego była praca Davida Hilberta Grundlagen der Geometrie z roku 1899. Inspiracją dla Hilberta był wykład H.Wienera na zjeździe przyrodników w Halle w 1891 roku pod tytułem Grundlagen und Aufbau der Geometrie. Wiener mówił w nim o geometrii jako „abstrakte Wissenschaft” (nauce abstrak­cyjnej). Po raz pierwszy dał Hilbert publicznie wyraz swym pomys­łom związanym z aksjomatyzacją geometrii chyba w drodze po­wrotnej z tego zjazdu, w poczekalni dworca w Berlinie, mówiąc do swych towarzyszy podróży (którymi byli prawdopodobnie dwaj geometrzy: A. Schoenflies i E. Kótter) w czasie dyskusji o pod­stawach geometrii: „Zawsze musi być możliwe podstawienie 'stołów', 'krzeseł' czy 'kufli' za 'punkty', 'proste' czy 'płaszczyzny' w systemie aksjomatów geometrii” (por. O. Blumenthal, Lebensgeschichte, ss. 402-403). Grundlagen der Geometrie Hilberta były istotnie ważnym krokiem naprzód. Podczas gdy Pasch obawiał się wyprowadzania pod­stawowych pojęć geometrii z doświadczenia, a jednocześnie postu­lowania czegoś więcej ponad to, co gwarantuje doświadczenie, Hilbert zaczyna swe dzieło po prostu tak: „Przedstawiamy sobie (wir denken uns) trzy rodzaje rzeczy: rzeczy pierwszego rodzaju nazywamy punktami i oznaczamy [literami] A, B, C,…; rzeczy drugiego rodzaju nazywamy prostymi i oznaczamy [literami] a, b, c,…; rzeczy trzeciego rodzaju nazywamy płaszczyznami i oznaczamy [literami] a, b, g, … (...) Punkty, proste i płaszczyzny przedstawiamy sobie w określonych stosunkach wzajemnych i oznaczamy te stosunki takimi słowami, jak: leżeć na, między, równoległy, przy­stający, ciągły; ścisły i dla celów matematycznych pełny opis tych stosunków osiąga się w aksjomatach geometrii” (s. 2 – cytat według wydania dziesiątego)” /Murawski R. Filozofia matematyki. Zarys dziejów, PWN Warszawa 1995, s. 199.

+ Opis doświadczenie mistyczne dokonuje się za pomocą systematycznego opisu doktrynalnego oraz za pomocą ekspresji sym­bo­licz­nej. „To, o czym wspominani myśliciele rozprawiali w sposób teoretyczny, Jan od Krzyża – bę­dąc pod wpływem zwłaszcza pierwszego z nich /Vida de San Juan de la Cruz, s. 64. Crisógono de Jesús Sacramentado powołuje się w tym fragmencie na świadectwo jednego z pierwszych biografów Jana od Krzyża, który pod określeniem San Dio­­nisio odnosi się do Pseudo-Dionizego Areopagity/, zrealizował w sposób perfekcyjny. Cyto­­wa­ny już wcześniej Jean Baruzi podkreśla, że pomiędzy niezwykłym doświadczeniem mis­tycz­nym, jakiego doznał Jan od Krzyża, a jego systematycznym opisem doktrynalnym znaj­du­je się jeszcze strefa pośrednia, która jest niczym innym jak właśnie strefą ekspresji sym­bo­licz­nej /J. Baruzi, San Juan de la Cruz y el problema de la experiencia mística, tłum. Carlos Ortega, Junta de Cas­ti­lla y León, Valladolid 2001, s. 337-342/. Natomiast María Jesús Mancho Duque, pisząc o poetyckim języku Jana od Krzyża, stwier­dziła: „Pero si San Juan de la Cruz es considerado precursor de movimientos poéticos con­temporáneos, incluso vanguardistas, es por la utilización del lenguaje figurado […] y muy es­pe­cialmente por el uso de términos con una densidad sémica inagotable y peculiar: los sím­bo­los” /M.J. Mancho Duque, San Juan de la Cruz, prototipo de escritor místico, [w:] Palabras y símbolos en San Juan de la Cruz, Fundación Universitaria Española, Madrid 1993, s. 22/. Cytaty te wyraźnie pokazują, że Jan od Krzyża uczynił z symbolu podstawowy śro­dek wyrazu dla ekspresji swoich mistycznych przeżyć. Sprzyjały temu zapewne ogólne ten­den­cje renesansu, który zaczął zagłębiać się w świat języka. „Jednym z pierwszych, który po­now­nie odczuł i niezwykle silnie zaakcentował wewnętrzny splot duchowej treści z języ­ko­wym wyrazem, był Petrarka” /E. Cassirer, Symbol i język, tł. B. Andrzejewski, Wydawnictwo Naukowe Wyższej szkoły Pedagogiki i Ad­mi­nistracji, Poznań 2004, s. 69/. To on właśnie jest autorem znanego cytatu określającego poe­zję jako teologię bazującą na alegoryczności: „Bez mała nazwałbym teologię poezją o Bogu – de­klaruje. – Czymże jeśli nie poezją jest, że Chrystusa nazywają raz lwem, a kiedy indziej ba­ran­kiem i czerwiem. A przypowieści Zbawiciela w Ewangelii? Czymże rozbrzmiewają jeśli nie mową różną od potocznego znaczenia, innosłowiem, jeśli wyrazić jednym wyrazem to, co na­zywamy zwykle alegorią?” /[Za:] W. Tatarkiewicz, Historia estetyki, t. III: Estetyka nowożytna, Ossolineum, Wrocław – Warszawa – Kra­ków 1967, s. 21/. Hiszpański mistyk przekroczył przytoczoną definicję poezji au­torstwa Petrarki i idąc o krok dalej, uczynił poezją nie tylko filozofię, lecz także mistykę, ale­­gorię zaś zamienił na symbol. Warto podkreślić tu znaczną różnicę istniejącą pomiędzy sym­bolem renesansowym a symbolem Janowym. Ten pierwszy wciąż łatwo pomylić jest z alegorią, ponieważ wymaga on pewnej pracy intelektu oraz refleksji, drugi natomiast za­dzi­wia wprost swą bezpośredniością” /M. Krupa, Duch i litera, Liryczna ekspresja mistycznej drogi św. Jana od Krzyża w przekładach polskich Wrocław 2006 (doktorat, maszynopis), s. 88.

+ Opis doświadczenie próby dojścia do wiary „Miłosz opisuje więc swoje doświadczenie nieudanej próby dojścia do wiary „metodą liturgiczną", datujące się zapewne na drugą połowę lat 30-tych, kiedy to utrzymywał kontakty ze środowiskami inteligencji katolickiej, bywał na rekolekcjach w podwarszawskich Laskach (których ascetyczna atmosfera, jak wspomina, wywoływała w nim „dziką żądzę wódki i befsztyków") i poznawał współczesną myśl neotomistyczną. Trudno nie dostrzec, że na antypodach tej katolickiej „metodologii" wiary, która zawiodła autora Legendy woli, sytuuje się jej skrajne wypaczenie czy wręcz karykatura, jaką jest wyrachowana bigoteria niedoszłego księdza, Juliana Sorela. W obu przypadkach mamy do czynienia z zewnętrznym podporządkowaniem się normom moralnym i rytuałom spełnianym przez ludzi wierzących; różnica jest niedostrzegalna i polega wyłącznie na intencji - pokorze bądź chytrości - z jaką spełniane są uczynki. I podobnie jak w przypadku bohatera Czerwonego i czarnego, który porzuca walkę o dotarcie na szczyty hierarchii społecznej, poddając swą nienawistną pasję – namiętności zmysłów, tak również Miłosz przyznaje się do porażki z własną bujną naturą, której nie zdołał przeanielić. Wyznanie to do wiadomości publicznej podane zostało jednak dopiero w roku 1996, kiedy pisarz opublikował tom Legendy nowoczesności, opatrzony podtytułem: Eseje okupacyjne; Listy-eseje Jerzego Andrzejewskiego i Czesława Miłosza” /Adam Lubicz, Miłosz, Stendhal i małpy [(1947) antykwariusz, warszawiak, dyletant. Mieszka na Starej Pradze], „Fronda” 27/28(2002), 238-249, s. 247/. „Z górą pół wieku upłynęło więc od korespondencyjnej dyskusji z przyjacielem i tyle samo już czasu Miłosz prowadził literacką grę - by posłużyć się jego własnym sformułowaniem - „przypływów i odpływów" swojego katolicyzmu” /Tamże, s. 248/.

+ Opis doświadczeń mistycznych adekwatny nie jest możliwy. „Mistyka estetyczna Jana od Krzyża. „Celem naszych kolejnych rozważań jest udzielenie odpowiedzi na trzy fundamentalne py­ta­nia: Dlaczego Jan od Krzyża do utrwalenia swych głębokich przeżyć duchowych wy­ko­rzys­tał sztukę? Czy jego wybór możemy uznać za świadomy? Czy jego postawa ilustruje wnioski, ja­kie wcześniej wyciągnęliśmy, na temat związku doświadczeń: numinotycznego, mistyczne­go i estetyczno-poetyckiego? Hiszpański mistyk wielokrotnie mówił w swoich pismach o niewyrażalności doświad­cze­nia „duchowych zaślubin”. Poniższe cytaty, które przytaczamy dla zilustrowania tego faktu oraz wprowadzenia problematyki niniejszego podrozdziału, pochodzą z prologów i komen­ta­rzy do jego trzech utworów mistycznych: Pieśni duchowej, Nocy ciemnej i Żywego płomienia mi­łości: „Bo i któż może opisać to, co On pozwala zrozumieć duszom rozmiłowanym, w których mieszka? I kto ośmieli się wyrazić słowami to, co On im daje odczuć? Kto wreszcie może wyrazić prag­nie­nia, które w nich wznieca? Na pewno nikt, nawet same te dusze, które to przeżywają” /Św. Jan od Krzyża, Pieśń duchowa, Prolog, 1/. „Mądrość ta jest dla duszy tak ukryta, że nie potrafi ona nazwać jej ani określić, gdyż nie znajduje spo­sobu ani możności, jakby wyrazić to wzniosłe poznanie i tak delikatne uczucie duchowe. I choć­by nie wiem jak się wysilała i szukała różnych określeń, by ją wyjaśnić, pozostanie ona na zaw­sze tajemnicza i niewypowiedziana. Mądrość ta jest bowiem bardzo prosta, ogólna i duchowa, nie udziela się rozumowi, spowita czy uk­ryta w jakiejś formie czy obrazie uchwytnym przez zmysły. Stąd zarówno zmysły, jak i wy­ob­raź­nia, przez które nie przeszła i które nie pochwyciły ani jej szaty, ani barwy, nie mogą sobie z niej zdać sprawy ani jej sobie wyobrazić czy ją określić, choć dusza jasno widzi i poznaje, że od­czu­wa tę miłą a nieznaną mądrość” /Idem, Noc ciemna, II, 17,3/. /M. Krupa, Duch i litera, Liryczna ekspresja mistycznej drogi św. Jana od Krzyża w przekładach polskich Wrocław 2006 (doktorat, maszynopis), s. 64/.

+ Opis doświadczeń mistycznych mistyków chrześcijańskich jest poetycki. Mistyka spekulatywna miała zabarwienie gnostyckie, mistyka Teresy Wielkiej i Jana od Krzyża była bardziej „eksperymentalna”: mówili o tym, co sami przeżywali, opisywali proces życia wewnętrznego. Mistycy germańscy byli skłonni do teoretyzowania. Tworzyli oni swego rodzaju teozofię, naukę o Bogu, która jest właściwa dla stowarzyszeń inicjacyjnych i łatwo prowadzi do duchowego panteizmu. Bóg bywa traktowany jako część kosmosu, we wnętrzu Boga człowiek szuka swojej drogi życia. Jeszcze bardziej filozoficzna była mistyka Spinozy, największego racjonalisty wśród filozofów wieku XVII. Z powodu panteizmu został wykluczony z synagogi sefardyjskiej w Amsterdamie. Stał się on mistrzem dla wielu intelektualistów europejskich wieków XVII, XVIII i XIX, którzy zerwali z wielkimi Kościołami (katolickim, protestanckim i żydowskim), aby zanurzyć się sposób indywidualny (subiektywny, nie dogmatyczny) w byt boskości. Szczytem rozwoju tej linii jest „ezoteryzm panteistyczny” idealizmu niemieckiego. Mistyka ufności, jako doświadczenia zanurzenia się człowieka w boskości, przekształciła się w teogonię racjonalną, imaginatywną. Zarówno Hegel, jak i Fichte i Schelling utworzyli system myśli i racjonalistycznego rozwinięcia, który według nich miał doprowadzić do najintymniejszych głębi boskiego procesu. Ich filozofie były raczej „logozofiami”, w których byt Boga identyfikuje się z bytem myślnym, z myślą filozofa, odzwierciedla „sekrety” intelektu, właściwe gnostykom, czyli tym, którzy poznali prawdę. Myśl idealistów niemieckich nie oznacza odzwierciedlenia idei rozumu, lecz prawdę o Bogu, którym są owi myśliciele. Zostali oni oświeceni, widzą, że są Bogiem, i wiedzą, że przelewając swe myśli na papier opisują posiadaną przez siebie boskość. Ich panteizm łatwo mógł zostać przemieniony w ateizm: skoro jedynym „bogiem” jest sam człowiek, to wobec tego Boga nie ma. Myśli o Bogu są wtedy tylko imaginacją, wymysłem człowieka. Tą drogą szedł ezoteryzm europejski, i w ogóle, w całej kulturze euroatlantyckiej X. Pikaza, Esoterismo, w: Diccionario Teológico. El Dios cristiano, Salamanca 1992, 451-474, s. 463-464.

+ Opis doświadczeń mistycznych połączony z wyrażeniem głębi ducha za pomocą konstrukcji rozumowych u Jana od Krzyża. Teresa Wielka przeszła wszystkie możliwe doświadczenia mistyczne, tak jak Arystoteles pozbierał w swoim czasie wszystkie dostępne mu sposoby rozumowania. Do tej poru ruch los recogidos zbierał poszczególne elementy duchowości, ale w sposób spontaniczny, chaotyczny. Teresa uporządkowała je, ukonkretniła, określiła wyraźnie M. Andrés, La teología en el siglo XVI (1470-1580), w: Historia de la Teología Española, t. 1: Desde sus orígenes hasta fines del siglo XVI, M. Andrés Martinez (red.), Fundación Universitaria Española: Seminario Suarez, Madrid 1983 s. 579-735 (r. VII), s. 682. Jan od Krzyża idzie dalej, łącząc poezję z rozumowaniem typu arystotelesowskiego. Nie jest to tylko uporządkowany opis, bezpośredni i prosty, lecz wyrażenie głębi ducha za pomocą konstrukcji rozumowych. Język św. Jana od Krzyża jest symboliczny, tak jak np. język Szekspira. Dzięki temu językowi może wyrazić granice ludzkiej racjonalności i otwierać bramy do głębi misterium. Jan nie zmierza do jedności ontycznej człowieka z Bogiem, lecz do wypełnienia woli Bożej w życiu człowieka. Jego duchowość jest naturalna, czyli adekwatna do natury ludzkiej. Dusza oczyszcza się nie tylko z wad, lecz z ich korzeni Tamże, s. 684.

+ Opis doświadczeń życiowych autora-poety. „Poemat liryczny Czesława Miłosza Gdzie wschodzi słońce i kędy zapada (1974) umieszczony w tomie pod tymże tytułem ma kompozycję cykliczną i wbrew pozornej luźności znaczeniowej zwartą i zamknięta. Utwór ten jest jakby sumą wielorakich doświadczeń życiowych autora-poety i wydaje się być jego zarówno reprezentatywnym, jak i wybitnym osiągnięciem artystycznym. Poemat Gdzie wschodzi słońce i kędy zapada to – podobnie jak inne utwory poety – wielopłaszczyznowa konstrukcja znaczeniowa. Nawiązał w nim Miłosz wyraźnie nie tylko do tradycji poezji romantyczno-symbolicznej (w dziewiętnastowiecznym i dwudziestowiecznym rozumieniu), lecz także – podobnie jak Thomas Stearns Eliot w Czterech Kwartetach – sięgnął on do źródeł tejże tradycji, tj. do wielopoziomowej semantyki Pisma św. i Boskiej Komedii Dantego. Stąd w poemacie Miłosza sporo odwołań pośrednich i bezpośrednich zarówno do mistrzów egzegezy biblijnej – do pism św. Pawła, Orygenesa (apokatastasis), św. Augustyna i św. Tomasza z Akwinu – jak i do twórczości Dantego, Swedenborga, Blake’a, Mickiewicza, Oskara Miłosza i Eliota. Utwór Miłosza ma więc – parafrazując komentarz z Ziemi Ulro do Swedenborga – potrójny sens: dosłowny, moralny i mistyczny. Rozróżnienie to wyrasta oczywiście z wciąż żywej tradycji hermeneutyki biblijnej (Orygenes), a bezpośrednio nawiązuje do opisywanej wielokrotnie przez komentatorów Dantego konstrukcji semantycznej Boskiej Komedii. Dante bowiem był pierwszym poetą europejskim, który – jak sądzą krytycy – świadomie odwołał się (w Boskiej Komedii) do wielopoziomowo rozumianej konstrukcji znaczeniowej Pisma Św. W Convivio pisał: „Słowa Pisma, wiedzieć należy, dają się w czterech znaczeniach rozumieć i odpowiednio muszą być interpretowane. Pierwsze jest dosłowne, które nie mówi więcej niż litera. Drugie jest alegoryczne [tj. metaforyczne – J. D.], ukrywa się pod płaszczem poetyckich baśni, jest prawdą ukrytą pod przyjemnym kłamstwem. Trzecie znaczenie jest moralne, którego czytelnicy jak najpilniej dochodzić powinni dla swojej i uczniów korzyści […] Czwarte jest anagogiczne, czyli jest nad znaczeniem; ujawnia się, gdy Pismo, które nawet w sensie dosłownym wskazuje na wieczystą doskonałość, wykładane jest w sensie duchowym” /Por. W. Tatarkiewicz, Estetyka średniowieczna, Wrocław 1962, s. 326. Por. także Ikonografia i ikonologia, tłum. K. Kamieńska, w: E. Panofsky, Studia z historii sztuki, Warszawa 1971/” /J. Dudek. Europejskie korzenie poezji Czesława Miłosza, Kraków 1995, s. 5.

+ Opis drobiazgowy okrucieństwa w baśniach nie istnieje „Wygląda więc na to, że paradoksalnie okrucieństwo lub elementy grozy mają w baśniach głęboki sens etyczny czy wręcz terapeutyczny, choć oczywiście trzeba tu poczynić jeszcze pewne zastrzeżenia. W ujęciu Bettelheima bowiem prawdziwa baśń, nawet posługując się okrucieństwem, czyni to z umiarem. Ogranicza się do ogólnych stwierdzeń w rodzaju „zła macocha tańczyła w rozpalonych do czerwoności trzewikach, aż umarła", oszczędza natomiast dziecku drobiazgowego opisu, jak to wyglądało. Prawdziwa baśń bowiem zawsze ma na celu rozproszenie strachu dziecka, a nie jego spotęgowanie. Nie da się tego niestety powiedzieć o niektórych współczesnych filmach dla najmłodszych. Pomimo baśniowych i mitologicznych odwołań rezygnują one z subtelnej gry symbolami na rzecz coraz bardziej szokującej dosłowności. Zamiast pomagać przezwyciężać nieświadome lęki związane z dojrzewaniem i integrować psychikę dziecka, wolą „wciskać je w fotel” przy pomocy sugestywnych przemian człowieka w wilkołaka czy gwałtownych najazdów kamery na wyszczerzone kły dinozaurów (Dinozaur) lub rekinów (Gdzie jest Nemo?). Coraz odważniej zapełniają dziecięcą wyobraźnię drastycznymi szczegółami fizjologii przemocy, zarówno za pośrednictwem obrazów, jak i dźwięków. Fakt, że zło zostaje na końcu pokonane, zdaje się czasami tracić znaczenie na rzecz wcześniejszego, pieczołowicie dopracowanego w detalach teatru okropności. W rezultacie część filmów sygnowanych dziś mianem „dla dzieci" to tak naprawdę produkcje dla osób, które dobrze czując się w „naiwnej" poetyce baśni, lubią zaaplikować sobie w kinie zastrzyk adrenaliny właściwy horrorom, zarówno tym rozegranym w scenerii „gotyckiej", jak i całkowicie współczesnej” /Marek Łazarowicz, Kino starych malutkich, „Fronda” 35(2005), 190-221, s. 201/.

+ Opis drogi duchowej bohatera powieści Dostojewskiego Fiodora Bracia Karamazow prowadzącej do popełnia morderstwa rzeczywistego.  „Smierdiakow stopniowo, krok po kroku tłumaczy Iwanowi, w jaki sposób dojdzie do morderstwa ich ojca. Jednocześnie nic nie zostaje powiedziane wprost. Ten sposób mówienia, będący zarazem – jak się można domyślać – rodzajem eksplikacji wewnętrznych rozważań Iwana, pozwala mu na zachowanie zewnętrznego pozoru niewiedzy, na niedopuszczenie do siebie jasnej świadomości tego, że rozważania o mentalnym ojcobójstwie opuściły przestrzeń dywagacji teoretycznych i przekształciły się w rzeczywiste planowanie zbrodni. Smierdiakow, wchodząc w świat filozoficzno-etycznych rozważań Iwana, popełnia rzeczywiste morderstwo, do którego sam Karamazow nie byłby raczej zdolny” /Ewangelina Skalińska, Polifonia powieści Dostojewskiego a zagadnienie wielogłosowości poezji Norwida, Colloquia Litteraria [Wydawnictwo UKSW], 2/13 (2012) 119-160, s. 134/. „(Przypis 29: W tym rozszczepieniu postaci (panicz-intelektualista i lokaj-wykonawca) widać coś bardzo wyraźnie przypominającego innego bohatera Dostojewskiego – Raskolnikowa. Tyle, że Rodion Romanowicz wciela się w obie role: mordercy i intelektualnego, i rzeczywistego). Jednak służący pozostaje – mimo wszystko – jedynie nieudolnym sobowtórem Iwana. Jego pragnienie całkowitego związania się z nim przez gest morderstwa Karamazowa-ojca, przeistoczenie się w żywą manifestację wszystkich, nawet najbardziej obrazoburczych idei Iwana Fiodorowicza kończy się klęską. Smierdiakow, zdając sobie sprawę z głębokiej odrazy, jaką czuje doń Iwan, będący poniekąd jego mentalnym „Stwórcą”, popełnia samobójstwo. Znacznie bardziej „wprost” został przez Dostojewskiego ukształtowany szereg rozmów Iwana z jego drugim sobowtórem – Diabłem. Iwan, cierpiący na „rozstrój nerwowy”, został nawiedzony przez „Diabła”, który Miał na sobie jakiś brązowy tużurek, widocznie od lepszego krawca, ale już zniszczony, uszyty zapewne trzy lata temu i całkiem już niemodny – żaden zamożny światowiec od dwóch lat nie nosił takiego fasonu. […] Gość czekał i siedział właśnie niby rezydent, który dopiero co zszedł z wyznaczonego mu pokoju na dół, na herbatkę, aby dotrzymać gospodarzowi towarzystwa – lecz milczy posłusznie, bo gospodarz, zajęty i zasępiony, o czymś myśli (Fiodor Dostojewski, Bracia Karamazow. Powieść w czterech częściach z epilogiem, tłum. A. Wat, t. 1, Warszawa 1959, s. 350-351)” /Tamże, s. 135/.

+ Opis drogi duchowej bohatera powieści Dostojewskiego Fiodora Bracia Karamazow prowadzącej do popełnia morderstwa rzeczywistego.  „Smierdiakow stopniowo, krok po kroku tłumaczy Iwanowi, w jaki sposób dojdzie do morderstwa ich ojca. Jednocześnie nic nie zostaje powiedziane wprost. Ten sposób mówienia, będący zarazem – jak się można domyślać – rodzajem eksplikacji wewnętrznych rozważań Iwana, pozwala mu na zachowanie zewnętrznego pozoru niewiedzy, na niedopuszczenie do siebie jasnej świadomości tego, że rozważania o mentalnym ojcobójstwie opuściły przestrzeń dywagacji teoretycznych i przekształciły się w rzeczywiste planowanie zbrodni. Smierdiakow, wchodząc w świat filozoficzno-etycznych rozważań Iwana, popełnia rzeczywiste morderstwo, do którego sam Karamazow nie byłby raczej zdolny” /Ewangelina Skalińska, Polifonia powieści Dostojewskiego a zagadnienie wielogłosowości poezji Norwida, Colloquia Litteraria [Wydawnictwo UKSW], 2/13 (2012) 119-160, s. 134/. „(Przypis 29: W tym rozszczepieniu postaci (panicz-intelektualista i lokaj-wykonawca) widać coś bardzo wyraźnie przypominającego innego bohatera Dostojewskiego – Raskolnikowa. Tyle, że Rodion Romanowicz wciela się w obie role: mordercy i intelektualnego, i rzeczywistego). Jednak służący pozostaje – mimo wszystko – jedynie nieudolnym sobowtórem Iwana. Jego pragnienie całkowitego związania się z nim przez gest morderstwa Karamazowa-ojca, przeistoczenie się w żywą manifestację wszystkich, nawet najbardziej obrazoburczych idei Iwana Fiodorowicza kończy się klęską. Smierdiakow, zdając sobie sprawę z głębokiej odrazy, jaką czuje doń Iwan, będący poniekąd jego mentalnym „Stwórcą”, popełnia samobójstwo. Znacznie bardziej „wprost” został przez Dostojewskiego ukształtowany szereg rozmów Iwana z jego drugim sobowtórem – Diabłem. Iwan, cierpiący na „rozstrój nerwowy”, został nawiedzony przez „Diabła”, który Miał na sobie jakiś brązowy tużurek, widocznie od lepszego krawca, ale już zniszczony, uszyty zapewne trzy lata temu i całkiem już niemodny – żaden zamożny światowiec od dwóch lat nie nosił takiego fasonu. […] Gość czekał i siedział właśnie niby rezydent, który dopiero co zszedł z wyznaczonego mu pokoju na dół, na herbatkę, aby dotrzymać gospodarzowi towarzystwa – lecz milczy posłusznie, bo gospodarz, zajęty i zasępiony, o czymś myśli (Fiodor Dostojewski, Bracia Karamazow. Powieść w czterech częściach z epilogiem, tłum. A. Wat, t. 1, Warszawa 1959, s. 350-351)” /Tamże, s. 135/.

+ Opis drogi Izraela do Ziemi Obiecanej znajduje się w Księdze Liczb. Droga królewska prowadzi do celu najpewniej i najbezpieczniej. „Ale po upływie wielkich wieków monastycznych temat drogi królewskiej traci jasne znaczenie, ponieważ jest stosowany bez związku ze swoim biblijnym pochodzeniem i ze swoją patrystyczną interpretacją. Otóż sposób używania tematu drogi królewskiej przez Ojców i przez monastycyzm był charakterystyczny dla tradycyjnej egzegezy. Podstawy całej tej symboliki są jak prawie zawsze zaczerpnięte z Biblii, i to ze Starego Testamentu. Niezmienna interpretacja tradycji pozostaje wierna danym historycznym znaczenia literalnego, ale na tym znaczeniu buduje alegorię. Ale jak tego dokonuje? Czy na zasadzie fantazji? Nic podobnego. Wszyscy autorzy wprzęgają filologię w służbie typologii, aby zaistniał „typ”. Muszą zostać spełnione dwa warunki: przede wszystkim, aby historia zawierała jakąś zapowiedź rzeczywistości duchowej na zasadzie przykładu; a jednocześnie (i koniecznie) aby ta historia faktycznie i skutecznie przygotowywała chrześcijańską rzeczywistość, której była cieniem. Ta przyczynowość należy do zasady skuteczności. Całe dzieje ludu hebrajskiego, a zwłaszcza jego wędrówka, symbolizowały pochód Kościoła ku niebiańskiej Jerozolimie, która jest prawdziwą Ziemią Obiecaną, i z całą pewnością przygotowywały one przyjście Chrystusa, a w konsekwencji Kościół. Tak rozumiane, całe dzieje Izraela są obrazem całego życia Kościoła. Ale w jakiej mierze poszczególne epizody tych dziejów odpowiadają konkretnym działaniom Kościoła i jego członków? Czy aby na to odpowiedzieć, trzeba się uciekać do zgadywania albo do hipotez wedle własnego gustu? Przykład „drogi królewskiej” pokazuje nam, że nie; aby określić duchowe znaczenie tekstu, odwoływano się do dwóch źródeł informacji, przede wszystkim do pojęć ogólnych, których treść należy do porządku czysto naturalnego, i których używa tekst święty, jak w tym wypadku pojęcie drogi, które nam wyjaśnia literę opowiadania z księgi Liczb. Następnie uciekano się do etymologii imion, co odpowiada starożytnemu i średniowiecznemu przekonaniu, że imię wyraża istotę jakieś osoby lub rzeczy; otóż etymologia bywała ustalana przez gramatyków w sposób na tyle pewny, żeby uważano za możliwe oparcie się na niej. Z takich danych historycznych i filologicznych można było budować interpretację danego tekstu Starego Testamentu w świetle Nowego. To światło pochodziło z tych fragmentów ewangelii, w których użyte zostały słowa identyczne, co w wyjaśnianym tekście; na przykład więc Chrystus powiedział „Ja jestem droga” i „Jestem królem”. Światła dostarczała także i cała rzeczywistość, którą żyje Kościół: sakramenty, wiara, praktyki chrześcijańskie” J. Leclercq OSB, Miłość nauki a pragnienie Boga, tł. M. Borkowska (L’amour des lettres et le désir de Dieu, Initiation aux auteurs monastique du moyen age, Les éditions du Cerf, Paris 1990),Wydawnictwo Benedyktynów, Kraków 1997, s. 131.

+ Opis drogi krzyżowej zapożyczony z Ewangelii św. Jana przez Pendereckiego w Pasji. „Twórczym impulsem dla pomysłu skomponowania Pasji stał się zachwyt nad lekturą tekstu Ewangelii. Szczególnie opracowanie św. Łukasza od dawna fascynowało kompozytora walorami poetyckimi. Pragnąc spotęgować dramaturgię utworu, twórca sięgnął także po inne teksty. Wykorzystał nie tylko wybrane rozdziały Ewangelii według św. Łukasza (rozdział 22 i 23), ale i św. Jana (rozdział 19), które uzupełnił fragmentami wielkopostnych psalmów i lamentacji. „Zamierzeniem moim było odejście od relacji statycznej, od opowiadania wydarzeń ewangelicznych. Pasja w zamyśle jest dynamicznym, a niekiedy nawet drapieżnym przeżyciem” /R. Wasita, Awangarda i dziedzictwo (wywiad), „Polska” 7 (1966), s. 5/. Dzieło rozpoczyna scena na Górze Oliwnej, kończy natomiast śmierć Jezusa na krzyżu. Pragnąc wiernie odtworzyć najistotniejsze wydarzenia Wielkiego Tygodnia, kompozytor „zapożycza” z Ewangelii św. Jana opis drogi krzyżowej i rozmowę Chrystusa z matką, których nie relacjonuje św. Łukasz. Naturalna melodyka i muzyczna rytmika łacińska tekstu potęguje dramaturgię utworu” /J. Drewniak, Biblijne i liturgiczne wątki w twórczości Krzysztofa Pendereckiego, „Ruch Biblijny i liturgiczny” 2 (2007) Rok LX, 117-131, s. 123/. „Doskonała integracja słowa z warstwą muzyczną powoduje, że w pasji można mówić nawet o nadrzędnej funkcji tekstu wobec muzyki /Por. K. Lisicki, Szkice o Krzysztofie Pendereckim, Warszawa 1973, s. 110-111/. W akcie percepcji utworu uaktywnia się większość zmysłów, przez co słuchacz zdaje się realnie uczestniczyć w opisywanych wydarzeniach Wielkiego Tygodnia. Przedstawiając ostatnie momenty życia Chrystusa, Penderecki sięga do wzoru J. S. Bacha i dzieli swoje dzieło na dwie części: Mękę i Śmierć. Dążąc do wytworzenia klimatu boleści rozpaczy, jaki towarzyszył tragicznym wydarzeniom sprzed dwóch tysięcy lat, zaangażował ogromny aparat wykonawczy. Nowością Pasji Pendereckiego wobec wielkich dzieł tego gatunku powstałych w minionych wiekach jest zastąpienie recytatywów tekstem mówionym, dzięki czemu partia Ewangelisty nabiera większej wyrazistości i wyodrębnia się z całej akcji dramatycznej utworu” /J. Drewniak, Biblijne i liturgiczne…, s. 124.

+ Opis drogi mistycznej dokonany przez franciszkanów dla św. Teresy był tylko jednym z etapów wewnątrz mieszkania czwartego. Kontemplacja według Bernardino de Laredo polega na wyciszeniu i pokoju, zjednoczeniu z Bogiem, spoczywaniu w Nim poprzez mistyczne zaślubiny. Z drugiej strony mistycy hiszpańscy podkreślali naśladowanie człowieczeństwa Chrystusa, jednoczenie się z Nim. Mistyka franciszkańska (Osuna, Palma, Laredo) nie rozróżnia jasno przed i po, nie odróżnia stopni kontemplacji. To, co opisywali, dla św. Teresy było tylko jednym z etapów wewnątrz mieszkania czwartego Twierdzy wewnętrznej /M. Andrés Martínez, La espiritualidad española en el siglo XVII, w: Historia de la Teologia Española, t. II: Desde fines del siglo XVI hasta la actualidad, M. Andrés Martinez (red.), r. XII, Fundación Universitaria Española: Seminario Suarez, Madrid 1987, 209-310, s. 221/. Św. Jan od Krzyża wykorzystał wykształcenie zdobyte w Salamance, polemizując z wielkimi teologami swego czasu: Melchior Cano, Domingo Cuevas, Fernando de Valdés. Zjednoczenie z Bogiem jest miłosną przemianą. Do zjednoczenia nie prowadzą doświadczenia nadzwyczajne, lecz pełne uzgodnienie woli człowieka z wolą Boga, poprzez wyzwalające oczyszczenie czynne i bierne (noc ciemna). Jan od Krzyża nazywany jest doktorem nicości, raczej trzeba nazywać go doktorem wszystkiego. Celem nie jest rozpłynięcie się w jakimś nieokreślonym wszechbycie, lecz zjednoczenie osoby ludzkiej, w całym jej bogactwie, z Bogiem Trójjedynym, za pośrednictwem człowieczeństwa Chrystusa /Tamże, s. 222/. Św. Jan od Krzyża maksymalnie wywyższa człowieka, wskazując wyżyny, które może i powinien osiągnąć. Przechodząc przez noc ciemną człowiek kontempluje Boga aktywnie, wykorzystując zmysły duchowe. Po tym etapie dochodzi do szczytu, do kontemplacji biernej wlanej (płomień Bożej miłości). Boskość burzy resztki starego człowieka. Zjednoczenie jest doskonałe. W wieku XVII przetrwały niektóre nurty mistyki wieku poprzedniego: nurt modlitwy myślnej metodycznej, nurt el recogimiento, nurt los alumbrados (perfekcjoniści, kwietyści), tradycja ascetyczna. Obok nich powstają nowe nurty powiązane ze szkołami teologicznymi (karmelici bosi, jezuici) /Tamże, s. 224.

+ Opis drogi mistycznej tworzony przez nurt los recogidos zawierał w sobie elementy czerpane od los alumbrados i od erazmian, oraz od innych szkół modlitwy mistycznej. Przemiana człowieka w miłości Bożej stanowi element charakterystyczny mistyki hiszpańskiej wieku XVI. W procesie oczyszczenia dusza bardziej cierpi niż czyni, bardziej otrzymuje, niż daje. Nie oznacza to bierności, lecz mocną świadomość, że wobec tego, co czyni Bóg, to co czyni dusza jest niczym. Wyrażają to formuły: Nie myśleć nic, wiedzieć, ale nie działać, zwracać uwagę tylko na Boga i odczuwać z tej sytuacji zadowolenie. Najwyższe poznanie Boga nie dokonuje się przez intelekt, lecz przez miłość. Zrozumienie ustępuje radosnej woli. Wola miłuje ostatecznie to, czego nie zna. Spotkanie z Bogiem dokonuje się na dnie duszy. Jest to poznanie Boga najbardziej boskie, przez niewiedzę (por ignorancia), bez ćwiczenia wyobraźni, rozumu, poprzez płonącą miłość. Mistycy mówią o tym, że dusza wchodzi w samą siebie, dociera do siebie samej, wstępuje na siebie samą, ale też mówią, że dusza wychodzi z siebie, opuszcza swoją substancję, staje się niczym. Nie jest to ucieczka od świata, od materii w stronę spirytyzmu, lecz odchodzenie duszy od siebie samej. Wskutek tego następuje otwarcie osobowe na Boga, który dokonuje przemiany duszy od jej najgłębszego wnętrza. Bóg czyni z duszy egoistycznie zamkniętej płonące źródło miłości, płonące miłością Boga, a nie swoją. Powstaje rana miłości, która obejmuje całego człowieka. Dusza przemienia się, staje się personalną raną miłości. Opis ten ma kilka wersji. Opis tworzony przez nurt los recogidos zawierał w sobie elementy czerpane od los alumbrados i od erazmian, oraz od innych szkół modlitwy mistycznej. Również duchowość portugalska była kształtowana przez drogę mistyki afektywnej tworzonej przez los recogidos M. Andrés, La teología en el siglo XVI (1470-1580), w: Historia de la Teología Española, t. 1: Desde sus orígenes hasta fines del siglo XVI, M. Andrés Martinez (red.), Fundación Universitaria Española: Seminario Suarez, Madrid 1983 s. 579-735 (r. VII), s. 661. Mistyka owa odzwierciedla się w poezji hiszpańskiej: Lope de Vega (sonety), Lope, Cervantes, Calderon, El Greco, Murillo (poezja liryczna). Wszyscy oni należeli do trzeciego zakonu franciszkanów Tamże, s. 662.

+ Opis drogi na cmentarze szamocińskie sporządzony przez Tollera Ernsta Hugona. „Zwłaszcza w latach  50. i 60. w wielu miejscach w Polsce systematycznie likwidowano niemieckie (ale także żydowskie) nekropolie. Taki los spotkał Cmentarz Centralny w Szczecinie, gdzie w miejsce niemieckich mogił, czasem po ekshumacji, czasami nie, lokowano groby nowych zmarłych. Tak było w Gdańsku, którego parki do dziś skrywają szczątki Niemców, tak też było we Wrocławiu. (d) Cmentarze nieistniejących cmentarzy. Szamocin, Gdańsk, Wrocław... Na Cmentarzu Centralnym w Szczecinie, wspominałyśmy o tym, toczy się dziś walka z czasem i uprzedzeniami o odzyskanie i restaurację nie tylko już nagrobków Niemców, ale także nagrobków-dzieł sztuki o wysokiej wartości historycznej i estetycznej (Słomiński M., Cmentarz Centralny w Szczecinie, Ogromny park pochował umarłych, Wydawnictwo „dokument” Oficyna Archiwum Państwowego w Szczecinie, Szczecin 2005). W Gdańsku wzdłuż założeń parkowych, ciągnących się od Wrzeszcza do Gdańska Głównego, ustawiono kamienie z inskrypcjami informującymi, że w miejscach tych znajdowały się onegdaj cmentarze. W Gdańsku i Wrocławiu powstały też wspomniane założenia nekropolitalne, upamiętniające niemieckich zmarłych, pochowanych na nieistniejących cmentarzach (domeny symboliczne) (Burak M., Okólska H., Cmentarze dawnego Wrocławia, Muzeum Architektury we Wrocławiu, Wrocław 2007). W Szamocinie, gdzie za sprawą animatorki teatralnej Luby Zarembińskiej w latach 90. XX wieku przypomniano postać niemiecko-żydowskiego dramaturga Ernsta Hugo Tollera, w 2009 roku ufundowano głazy upamiętniające cmentarz ewangelicki i żydowski. Punktem wyjścia był tu sugestywny opis drogi na szamocińskie cmentarze, sporządzony właśnie przez Tollera w jego dziennikach. Inicjatywę ufundowania głazów i zorganizowania „Spaceru” poprzedził zrealizowany jeszcze w latach 90. XX wieku amatorski spektakl teatralny pt. „Długa Ulica Żywych i Umarłych”, zrealizowany przez mieszkańców miasteczka na motywach dzienników Tollera, a także praca dokumentacyjna i przekłady dzieł Tollera na język polski, które rozsławiły Stację Szamocin jako jeden z ciekawszych ośrodków teatralnych animujących przeszłość lokalną jako przeszłość wielokulturowego miasteczka pogranicznego (Skórzyńska 2010)” /Izabela Skórzańska. Anna Wachowiak [Instytut Historii UAM Poznań; Wyższa Szkoła Humanistyczna TWP w Szczecinie], Polski mit – niemiecka przeszłość. Otwarte regionalne polityki pamięci na ziemiach zachodnich i północnych Polski?, w: Transgraniczność w perspektywie socjologicznej. Pogranicza i centra współczesnej Europy, Księga pamiątkowa z okazji Jubileuszu 20-lecia Instytutu Socjologii Uniwersytetu Zielonogórskiego, Seria Monograficzna, Tom IX, część 1, Lubuskie Towarzystwo Naukowe, Zielona Góra 2014, s. 245-269, s. 258/.

+ Opis drugim krokiem badań historycznych. Warstwy historii (pokłady badawcze badań historycznych). „Badanie historyczne nie jest jednowarstwowe i jednopoziomowe, lecz dociera ono do różnych pokładów rzeczywistości, a przez to przybiera też różne postacie metodologiczne. 1. Faktografia. Pierwszym, najniższym pytaniem historyka jest pytanie faktograficzne: co to było? Co się stało? Co jest faktem? Na pytanie to historyk odpowiada przez ustalanie faktów z zakresu badań (zdarzeń, zaszłości, czynów, gestorum), ustala on stan faktyczny, odróżnia go od rzeczy niepewnych i nie stwierdzonych i podaje stopień pewności owych faktów. Stopień pewności bowiem może być różny nawet co do faktów: od czystego prawdopodobieństwa aż do pewności absolutnej, jak np. w ustalaniu określonej daty. Niektórzy historycy poprzestają na tym pierwszym etapie badań. Bywają nazywani „faktografami” lub nawet „mikrofaktografami”. 2. Opis (apographe, diegesis, descriptio, imago). Drugim pytaniem historyka jest pytanie porządkujące: jak było? Jak się to toczyło? Jako mało przebieg? Tutaj historyk stosuje opis językowy, by dać obraz zdarzeń. Obraz ten porządkuje fakty, układa je w jakieś logiczne ciągi, ustala ich chronologię i sekwencje i ewentualnie uzupełnia hipotezami faktograficznymi. Opis jako całość, zawsze dosyć sztucznie wycięta spośród innych, posiada już pewną całość, ciągłość, następstwo i logikę, ale to wszystko jest jeszcze powierzchowne albo nawet dowolne i przypomina fabułę literacką (narratio), chociaż bardzo dużo historyków o orientacji pozytywistycznej, fenomenologicznej i lingwistycznej poprzestaje na tym, a niektórzy nawet – co jest ewidentna przesadą – opis taki uważają za „metodę pragmatyczną” albo zgoła „genetyczną”. Więcej racji miał średniowiecze, które takiej „historii” nie uważało za naukę, lecz właśnie za synonim „opisu” i „obrazu”, dowolnie tworzonego przez narratora” Cz. S. Bartnik, Historia i myśl, Lublin 1995, s. 46.

+ Opis ducha Samuela dała Saulowi wróżka. „W tym czasie Filistyni zgromadzili swe wojska do walki, chcąc uderzyć na Izraelitów. Rzekł więc Akisz do Dawida: Wiedz dobrze, że razem ze mną udasz się do obozu wraz z twymi ludźmi. Dawid odrzekł Akiszowi: Oczywiście, sam się przekonasz, co uczyni twój sługa. Akisz odpowiedział Dawidowi: Ustanawiam więc ciebie na stałe strażnikiem mojej osoby. Samuel umarł, a wszyscy Izraelici obchodzili po nim żałobę. Pochowany on został w swym mieście Rama. A Saul usunął wróżbitów i czarnoksiężników z kraju. Tymczasem Filistyni zgromadziwszy się, wkroczyli i rozbili obóz w Szunem. Saul też zebrał wszystkich Izraelitów i rozbił obóz w Gilboa. Saul jednak na widok obozu filistyńskiego przestraszył się: serce jego mocno zadrżało. Radził się Saul Pana, lecz Pan mu nie odpowiadał ani przez sny, ani przez urim, ani przez proroków. Zwrócił się więc Saul do swych sług: Poszukajcie mi kobiety wywołującej duchy, chciałbym pójść i jej się poradzić. Odpowiedzieli mu jego słudzy: Jest w Endor kobieta, która wywołuje duchy. Dla niepoznaki Saul przebrał się w inne szaty i poszedł w towarzystwie dwóch ludzi. Przybywając do tej kobiety w nocy, rzekł: Proszę cię, powróż mi przez ducha i spraw, niech przyjdzie ten, którego ci wymienię. Odpowiedziała mu kobieta: Wiesz chyba, co uczynił Saul: wyniszczył wróżbitów i czarnoksiężników w kraju. Czemu czyhasz na moje życie, chcąc mnie narazić na śmierć. Saul przysiągł jej na Pana mówiąc: Na życie Pana! Nie będziesz ukarana z tego powodu. Spytała się więc kobieta: Kogo mam wywołać? Odrzekł: Wywołaj mi Samuela. Gdy zobaczyła kobieta Samuela, zawołała głośno do Saula: Czemu mnie oszukałeś? Tyś jest Saul! Odezwał się do niej król: Nie obawiaj się! Co widzisz? Kobieta odpowiedziała Saulowi: Widzę istotę pozaziemską, wyłaniającą się z ziemi. Zapytał się: Jak wygląda? Odpowiedziała: Wychodzi starzec, a jest on okryty płaszczem. Saul poznał, że to Samuel, i upadł przed nim twarzą na ziemię, i oddał mu pokłon” (1 Sm 28, 1-14).

+ Opis duszy ludzkiej nieśmiertelnej slangiem naukowym jako biopsypole. „W walce z „finalizmem” profesor Aleksiej Maniejew, rocznik 1921, filozof przyrody […] z Instytutu Filozofii i Prawa Białoruskiej Akademii Nauk doszedł do negacji negacji: oto jego Credo: «Cokolwiek by mówił dumny duch nauk, rzec trzeba koniecznie: nie chce się wierzyć, żeby rozum pochodził od goryli, nie chce się wierzyć, żeby śmierć była niezwyciężona!... […] Biopola w upragnionej nieśmiertelności unosząc się nad prochem, który [spoczywa] w ciemnej ziemi, świecą jasnością wielkich gwiazd, gdzie wzniosła harmonia wiecznej muzyki!» (Fiłosofskij analiz antinomij nauki, Mińsk 1974; Dwiżenije, protiworieczije, razwitije, Mińsk 1980). Jest to mianowicie „teoria” wchodzącego „w skład żywych organizmów białkowych swoistego komponentu o charakterze pola, który (…) istotnie determinuje kompleks właściwości życia i psychiki. Nazywano go biopsyfenomenem, za którego substrat uważamy formację biopsypolową. W aspekcie genetycznym, naszym zdaniem, występuje ona jako stan określonego zakłócenia realnie nieskończonej w przestrzeni i w czasie całościowej substancjalnej realności typu kontynualno-polowego, to znaczy istniejącej bez [momentu] powstania” (por. A. Maniejew, Gipoteza biopolewoj formacyi kak substrata żyzni i psychiki czełowieka, w: Russkij kosmizm. Antologija fiłosofskoj mysli, Moskwa 1993, s. 352). Owa samowzbudazająca się, niematerialna, integralna, ciągła i nieograniczona substancja „posiada atrybut odbicia (Logos) jako głębinowa podstawa i źródło życia i psychiki”, a także stanowi ostateczną przyczynę istnienia wszelkich skończonych bytów: „Myśliciele religijni nazwaliby ją Bogiem” (S. Siemionowa, A. Gaczewa, Aleksiej Klimientjewicz Maniejew, w: Tamże, s. 325). „Biopsypole”. Powstałe wewnątrz substancji jako pierwotne całościowe zakłócenie, „jak i sama substancja (…) ma swoistą strukturę”, mianowicie ciągłą (kontynualną). „Dlatego nie należy go utożsamiać ze zwykłymi polami fizycznymi – grawitacyjnym, elektrycznym, magnetycznym itd., te bowiem są kwantowane i dlatego właśnie nie mogą mieć właściwości życia i psychiki” (A. Maniejew, Gipoteza…, s. 355-356). „Biopsypole”, czyli nieśmiertelna dusza opisana slangiem naukowym, „dysponując całą informacją organizmu” z racji swojej dynamiki ma charakter aentropijny (Tamże, s. 358; S. Siemionowa, Nikołaj Fiodorow. Tworczestwo żyzni, Moskwa 1990, 219). «Biopsypole dysponując atrybutem odbicia, a także pojawiającą się na jego podstawie informacyjną zawartością samoświadomości, podświadomości i nieświadomości właśnie dzięki swojej superstałości na bazie kontynualnej […] ciągłości, inwariantowości i niezwykłej dynamiczności zapewnia identyczność naszego aktywnego „ja” (Tamże, s. 360)” /A. Pomorski, Duchowy proletariusz. Przyczynek do dziejów lamarkizmu społecznego i rosyjskiego komunizmu XIX-XX wieku (na marginesie antyutopii Andrieja Płatonowa), Wydawnictwo Naukowe i Literackie, Warszawa 1996, s. 166.

+ Opis duszy ludzkiej za pomocą kategorii materialnych występuje w dziejach myśli ludzkiej. „Duchowość duszy. We wszystkich religiach, kulturach i kierunkach myśli dusza była – i jest – ujmowana jako różna od ciała i ontycznie doskonalsza, co nie przeszkadzało nieraz tłumaczyć ją ostatecznie rów­nież poprzez materię najbardziej subtelną i doskonałą, oznaczającą wła­ściwie tyle, co „bytowość”, „realność” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 384/. „W tym sensie duszę uważali za „najdoskonalszą materię” nawet niektórzy uczeni chrześcijańscy: św. Ju­styn, Tertulian, św. Jan Kasjan, Faustus z Riez, Jan Szkot Eriugena, św. Bonawentura, Dawid z Dinant i inni. Ogólnie jednak myśliciele chrześci­jańscy tłumaczą byt duszy jako duchowy, różny od ciała. Ludzka refleksja wypracowała niemal powszechny pogląd o niecielesności (niematerialności) duszy. Słuszności tej refleksji dowodzi ogrom­na liczba zjawisk antropofanijnych. Oto podstawowe: fenomen własnego „ja”, jaźni, podmiotu niematerialnego; zjawisko świadomości, zwłaszcza „głębokiej”; zjawisko refleksji ludzkiej („wiem, że wiem”); umysł (intelekt, rozum, intuicja duchowa); poznanie umysłowe (pojmowanie, rozumowanie, wnioskowanie); pojęcia ogólne, idee, sądy, myślenie, wiedza; zdolność abstrakcji, zasady, prawa ogólne; pamięć duchowa, samokontynuowanie się człowieka, trwanie sa­moświadomości; wyobraźnia, marzenia, fabularność, utopie; logika, wynikanie, uzasadnianie, weryfikowanie, zmysł metody i metodologiczności; fenomen woli (dążenie, decyzje, pragnienie, telematyka życia); wolność (wyboru, istnienia, czynu, rozwoju, kształtowania się); miłość wyższa, ofiarna, altruistyczna; praca wysoko zorganizowana, nowa i twórcza (zinstrumentalizowana, technologiczna, kultura materialna); twórczość, świadome kierowanie się celem, badawczość; przewidywanie, nadzieja, prorokowanie; technika (narzędzie wyższego rzędu, przemysł, urbanizacja, maszynosfera)” /Tamże, s. 385/. „Wszystko to ukazuje niezwykły pierwiastek duszy, jej świat i jej na­turę różną od rozpoznawalnej empirycznie materii. To dla tego rozpozna­nia nie trzeba objawienia, łaski z góry ani wiary religijnej” /Tamże, s. 386.

+ Opis duszy rosyjskiej szerokiej i tajemniczej w literaturze przedrewolucyjnej „Zinowiew, czyli jak sobie mały Alosza wyobraża Amerykę / Aleksander Zinowiew (1922), filozof i logik, przebywający w latach 1978-1999 na emigracji, jest najbardziej znany jako popularyzator terminu homo sovieticus, który zresztą odnosił także i do siebie. Samo zjawisko opisywano już znacznie wcześniej, choć nie pod tą nazwą. Na przykład według Mikołaja Bierdiajewa pojawił się nowy typ antropologiczny, w którym nie było już cech dobroci, łagodności, pewnej nieokreśloności, charakterystycznych rysów twarzy rosyjskich. Teraz były to oblicza gładko wygolone, twarde, zaczepne, agresywne. Bez najmniejszego podobieństwa do dawnej rosyjskiej inteligencji, która przygotowywała rewolucję. Nowy typ wywodził się z wojny, która wydała kadry bolszewickie, był militarny w tym samym stopniu, co typ faszystowski (Tadeusz Klimowicz, Przewodnik po współczesnej literaturze rosyjskiej i jej okolicach (1917-1996), Towarzystwo Przyjaciół Polonistyki Wrocławskiej, Wrocław 1996, s. 77). Zinowiew, inteligentny krytyk Rosji Stalina, Breżniewa czy Gorbaczowa, różni się od innych pisarzy tym, że uważa, iż w Rosji zwyciężył komunizm, bo trafił tam na podatny grunt” /Michał Kurkiewicz, Nie tak miało być, przyjaciele [(1964) historyk, epizodycznie dyplomata, obecnie dziennikarz. Mieszka w stołecznym Śródmieściu, na XI piętrze, z widokiem na Pałac Stalina], „Fronda” 27/28(2002), 312-331, s. 315/. „W 1980 r. tak definiował charakterystyczne cechy rosyjskiego charakteru narodowego: Jest to na przykład przez wieki opracowana umiejętność poniżania się i poniżania innych, pokora wobec władzy, zdolność do życia w trudnych warunkach, umiejętność przystosowania się do cudzych poglądów, skłonność do służalczości i żądania jej od innych, łatwość przechodzenia ze stanu sentymentalnej płaczliwości w stan okrucieństwa i gniewu, skłonność do chałtury i lenistwa... Ta „szeroka" i „tajemnicza" dusza rosyjska, dostatecznie dobrze opisana jeszcze w przedrewolucyjnej literaturze, okazała się nad podziw wygodna dla eksperymentu komunistycznego. Jest to jedna z przyczyn, dla których komunizm przerwał przede wszystkim w Rosji linię obronną cywilizacji (Aleksander Zinowiew, Rosja i Zachód, KRĄG, Warszawa 1984, s. 26). Temu poglądowi pisarz był wierny i później” /Tamże, s. 316/.

+ Opis dynamiczny unii hipo­statycznej. „Język temporalny informuje o wydarzeniach wykraczają­cych poza historię. Jest on swoistym kodem, mówiącym historycznie o sprawach niewyrażalnych, nie dających się objąć wysiłkiem ludzkiej myśli. Jeżeli w opisie unii hipo­statycznej zamiast abstrakcyjnego pojęcia człowieka znaj­dzie się historia Jezusa z Nazaretu, to misterium otrzyma nie tylko dodatkowy wymiar, lecz ukaże się jako skom­plikowany splot powiązań między płynącym czasem a bez­czasowym życiem Drugiej Osoby Bożej. Po stronie boskości zmian temporalnych nie ma, są one tylko po stronie człowie­czeństwa” /P. Liszka, Wpływ nauki o czasie na refleksję teologiczną, Palabra, Warszawa 1992, s. 134/. „Dynamikę unii hipostatycznej interesująco opisuje P. Teil­hard de Chardin. Niestety, w jego teologicznym modelu zatraca się autonomia boskości i człowieczeństwa Chrystusa, a pojawia się w tym modelu jednorodny schemat jednej panhistorii Boga i świata (Por. P. Teilhard de Chardin, Człowiek. I inne pisma, T. I. M Tazbir (red.), Warszawa 1984, zwłaszcza s. 127). Historia zmierza do punktu Omega, w którym dochodzi do pełnej personifikacji świata. Do owej pełni świat dochodzi dzięki mocy Chrystusa, która pociąga go ku coraz większej jedności. Miejscem wejścia mocy Chrystusa w świat jest przede wszystkim wydarzenie wciele­nia. Moc Chrystusowa promieniuje zarówno z nurtem czasu, jak również pod prąd czasu. Obejmuje w ten sposób panowa­nie nad całym czasem, od początku do końca. Czas zostaje przemieniony w swym wnętrzu (Por. Tamże, s. 131). W punkcie Omega na­stępuje pełne nasycenie czasu mocą Chrystusa i dlatego struktury temporalne mogą w tym punkcie w pełni przejść do wieczności (Tamże, s. 129). Wyrażenie „pełnia czasu” (Kol 4, 4) odnoszące się do wydarzenia wcielenia, ma znaczenie symboliczne. Nie jest to szczególnie wyróżniony punkt na osi czasu, nie jest to jakiś punkt osobliwy. Symboliczna wartość pełni zostaje nadana przez moc wcielającego się Chrystusa. Jest On źród­łem promieniującym na całą historię. Faktyczna pełnia czasu osiągnięta zostaje w punkcie Omega” /Tamże, s. 135.

+ Opis dyskursywny porządku kosmosu nie jest możliwy, pogląd dzisiejszy. „Wyjaśnienie matematyczności przyrody, przez zapytanie o ewentualne skutki braku tejże matematyczności Greków, nie zadowoliłoby o tyle, że bez matematyki (w przyrodzie) i tak pozostawałby logos, ład i harmonia, czyli kosmos. Argumentacja musiałaby zatem być przeniesiona niejako o jeden stopień wyżej, gdzie matematyka byłaby tożsama z logiką w ogóle. Dla nas nie jest to nie do pomyślenia. Dla Greków było. Dzisiaj powiedzieć możemy, iż brak matematyki w przyrodzie oznaczałby raczej nieistnienie, gdy matematyczność utożsamiamy z logiką wręcz jako stanem świata; świat bez matematyki byłby więc bez-sensu, a o tym nie warto nawet dyskutować. Grecy natomiast, przeciwnie, kosmos pojmowali jako głęboki porządek, niedostępny poznaniu i nie poddający się żadnemu, także potencjalnie, opisowi dyskursywnemu; kosmos, w którym matematyka tyleż dotyczy tylko fragmentu tego bytu w ogóle, co wręcz go stanowi. Wspomniana już „sytuacja obserwatora” miała więc ograniczony zasięg w kontekście problemu matematyki, gdyż wiązała z ustaleniem jej miejsca w ontycznej rzeczywistości, w skład której wchodził również „poznający”, u którego można było z łatwością wyróżnić władze poznawcze i jakby poziomy świadomości, które Grecy bezpośrednio odnosili do rzeczywistości „zewnętrznej”. Zatem, paradoksalnie, zainteresowanie człowiekiem poszerzyło możliwości interpretacyjne związane z poprzedzającą humanistykę Sokratesa, Platona, Pitagorejczyków i in­nych, filozofią physis. Niedyskursywna racjonalność miała dostęp do tej „sfery” rzeczywistości, która znajduje się poza zasięgiem wszystkich języków, łącznie z językiem matematyki, i w człowieku tę „sferę” zarazem stanowiła” /R. Liberkowski, Intuicja genezy matematyki. Przyczynek do implikacji idealizmu: Platon – Kant, w: Między matematyką a przyrodoznawstwem, red. nauk. E. Piotrowska, D. Sobczyńska, Uniwersytet im. Adama Mickiewicza w Poznaniu, Wydawnictwo Naukowe Instytutu Filozofii, Poznań 1999, 41-60, s. 45/. „Poniżej tego poziomu, który Pla­ton w Państwie wyróżnia jako czwarty, znajdował się poziom ra­cjonalności dyskursywnej, gdzie poznanie nie polega już na bez­pośrednim wglądzie, lecz opiera się na przyjmowanych założeniach i aksjomatach, jest poznaniem pośrednim matematycznym i do niego należą też „byty pośrednie” (Państwo, V, VI)” Tamże, s. 46.

+ Opis dyskursywny zewnętrza osobowości możliwy, obszar ten nie stanowi według niego istoty człowieka oraz obręb wewnętrzny wymykający się możliwości jakiegokolwiek racjonalnego opisu, ale zawierający w sobie prawdę. „Dla Kierkegaarda, jedyną realnością jest indywidualność – pojedynczość człowieka, jego subiektywność, wewnętrzność. Pojedynczy człowiek odnajduje na dnie własnej wewnętrzności „zrozpaczoną wolę bycia sobą”. Kierkegaard dokonał rozwarstwienia osobowości na obszar zewnętrzny, ujmowalny dyskursywnie, który nie stanowi według niego istoty człowieka oraz obręb wewnętrzny wymykający się możliwości jakiegokolwiek racjonalnego opisu, ale zawierający w sobie prawdę /J. Jakubowska, Człowiek i wspólnota we współczesnej myśli protestanckiej. (Kierkegaard – Tillich – Bonhoeffer). [W:] „Filozoficzne problemy współczesnego chrześcijaństwa”, red. T. M. Jaroszewski, Warszawa 1973, t. 5, s. 214/” J. A. Prokopski, Søren Kierkegaard. Dialektyka Paradoksu wiary, Wrocław 2002, s. 50/. „Ta wewnętrzność odpowiadająca egzystencji ludzkiej zaznacza się w pierwszym rzędzie na płaszczyźnie gnozeologicznej. Dla Kierkegaarda subiektywność jest prawdą. Kierkegaard utrzymuje, że komunikacja bezpośrednia, wyrażona przez myśl obiektywną, a co za tym idzie, przez zewnętrzność ludzkiego indywiduum, jest oszustwem wobec siebie samego, wobec innych, a przede wszystkim wobec Boga. Dopiero myśl subiektywna, zdolna nawiązać kontakt z wewnętrznością, odsłania rzeczywistą dogłębną komunikację. Nie jest to jednak komunikacja międzyludzka, lecz między człowiekiem, jego wewnętrznością a Bogiem. Byt ludzki okazuje się bytem nie wobec siebie samego (Sartre), nie wobec innych, lecz bytem wobec Boga /J. Jakubowska, Człowiek i wspólnota we współczesnej myśli protestanckiej. (Kierkegaard – Tillich – Bonhoeffer). [W:] „Filozoficzne problemy współczesnego chrześcijaństwa”, red. T. M. Jaroszewski, Warszawa 1973, t. 5, s. 215/. Chrześcijańska wiara żąda by wierzący postanowił wewnętrznie zaakceptować chrześcijaństwo jako prawdę i podjął wysiłek synchronizacji swojego życia z idealnym wzorem – Jezusem Chrystusem. Chrześcijanin musi przeto uznać, iż tkwi w negatywnej relacji do transcendencji. Odnaleźć siebie jako winnego /Por. C. Stephen Evans, Kierkegaard’s „Fragments” and „Postscript”: The Religious Philosophy od Johannes Climacus, Atlantic Highlands, N.J., s. 176-183/ wobec Boga, uznać swój grzech i wynikającą stąd separację /Louis Dupré, Kierkegaard As Theologian. The Dialectic of Christian Existence, New York 1963, s. 78/. W argumentacji Kierkegaarda grzech staje się „chorobą na śmierć” czyli drogą ku wiecznemu potępieniu. „/.../ grzech to – po objawieniu boskim, czym jest grzech – trwać w obliczu Boga w rozpaczy z powodu niechcenia bycia sobą lub też w rozpaczy z powodu pragnienia bycia sobą” /Søren Kierkegaard, Bojaźń i drżenie. Liryka dialektyczna, napisał Johannes de Silentio. Choroba na śmierć, chrześcijańsko-psychologiczne rozważania dla zbudowania i pobudzenia napisał Anti Climacus, przeł. J. Iwaszkiewicz, Warszawa 1982, s. 246/. Pojedynczy nie wykracza poza swoją egzystencję, w kierunku Boga i nieśmiertelności o własnych siłach, (nie może dokonać tego sam przez siebie) ale też nie pragnie pozostać tym, kim jest, bytem skończonym i pomniejszonym. Bóg będzie jednak uobecniony dla [egzystującego] pojedynczego w etyczno – religijnym staraniu o wiarę, w reduplikacji idealności Chrystusa w jego własnej egzystencji /Søren Kierkegaard’s Journals and Papers.  7 vol. Edited and translated by Howard V. Hong and Edna H. Hong, assisted by Gregor Malantschuk, Bloomington: Indiana University Press 1967-1978, t. II, s. 97/” /Tamże, s. 51.

+ Opis dyspozycji elementów poszczególnych systemu odpornościowego „Zaprezentowana przeze mnie rekonstrukcja wyjaśnień formułowanych w immunologii wydaje się wskazywać na to, że są to wyjaśnienia o charakterze dyspozycyjnym, ponieważ celem badaczy jest opisanie dyspozycji poszczególnych elementów systemu odpornościowego. Jednak w przeciwieństwie do „klasycznych” dyspozycyjnych ujęć wyjaśniania funkcjonalnego, wyjaśnienia formułowane w immunologii nie mają charakteru wyjaśnień przyczynowych (T. Rzepiński, Wyjaśnianie funkcjonalno-przyczynowe i jego rola w projektowaniu farmakologicznych terapii kardioprotekcyjnych, „Filozofia Nauki” (3/83) 2013, s. 99-121). Ich zadaniem jest identyfikacja elementów decyzyjnych, węzłów przetwarzania otrzymanych sygnałów, a w dalszej kolejności generowania czytelnych dla określonych elementów systemu odpornościowego sygnałów przyzwolenia. Wyjaśnienia pokazujące, w jaki sposób funkcjonują uproszczone mechanizmy dekodowania sygnału, są kluczowe dla projektowania wielu terapii stosowanych w różnych działach medycyny. W przypadku chorób autoimmunizacyjnych formułowane wyjaśnienia pozwalają zrozumieć, w jaki sposób, poprzez procedury upraszczania systemu dekodowania, dochodzi do szkodliwej dla organizmu aktywacji elementów układu immunologicznego. Wiedza o tym, jak przebiega uproszczona procedura dekodowania sygnału aktywująca układ immunologiczny, jest również niezbędna w procesie projektowania szczepionek. Zasadniczym celem prowadzonych badań jest wówczas uzyskanie takich szczepionek, które indukują trwałą odporność u wszystkich osób zaszczepionych, a jednocześnie cechują się znikomą szkodliwością dla organizmu (P. Grzesiowski, W. Hryniewicz, Immunologia szczepień ochronnych, [w:] Immunologia, J. Gołąb, M. Jakobisiak, W. Lasek (red.), Wydawnictwo Naukowe PWN, Warszawa 2005, s. 356-371 s. 359). Realizacja tych dwóch, w istocie dosyć przeciwstawnych celów, jakimi są: niska wirulentność i wysoka efektywność odpowiedzi immunologicznej, wymaga wiedzy o tym, jakie sygnały aktywacji elementów układu immunologicznego zostają pominięte w trakcie ponownego kontaktu z antygenem. Ta sama wiedza jest również niezbędna dla projektowania terapii immunosupresyjnych, których głównym zadaniem jest obniżenie odporności organizmu dla potrzeb przeprowadzanych zabiegów transplantologicznych” /Tomasz Rzepiński, Uproszczone systemy dekodowania sygnałów w mechanistycznej koncepcji wyjaśniania zjawiska wtórnej odpowiedzi immunologicznej, Diametros nr 50 (2016) 43-62, s. 60/.

+ Opis działania Boga antropomorficzny. „Powrót do przekazu biblijnego, szczególnie do proroków, pokazał Boga pełnego pathosu oraz zachęcił do ponownego przemyślenia znaczenia antropomorfizmów w opisie działania Boga /Powrót, do czego, do Pism Nowego Testamentu, czy odwrót od chrześcijaństwa i powrót tylko do Starego Testamentu?/ To działanie Boga, w swoim momencie kulminacyjnym, zaistniałym we Wcieleniu i na krzyżu, pokazywałoby jasno, że Bóg pozwala się dotykać cierpieniu i to w jego formie radykalnej /Jak rozumiemy termin Bóg? Skoro Chrystus jest Bogiem – osobą Boską, to znaczy Bóg-Chrystus cierpi, w naturze ludzkiej. Pytanie dotyczy natury boskiej, czy Chrystus cierpi w naturze boskiej, a stąd, czy cierpi tez Ojciec, a także Duch Święty?/ Podkreślenie pathosu Boga we współczesnej literaturze chrześcijańskiej, czułej wobec teologii żydowskiej, wiąże się przede wszystkim z wsłuchaniem w myśl Abrahama Josuy Heschela. Ów teolog żydowski widzi w doświadczeniu prorockim nie interpretację natury Boga, lecz obecności Bożej w człowieku i jego troski o człowieka (pathos) /Spośród sześciu warstw teologii personalistycznej wybiera tylko jedną warstwę (sposób działania w czasie) i do niej się ogranicza. Jest to teologią jednopłaszczyznowa, nic nowego. Trzeba tworzyć teologię we wszystkich sześciu warstwach, całościowo, w sposób spójny/. W twórczości Heschela pojawił się także temat antropomofrizmów. Często proponuje się dziś widzenie antropomorfizmów jako ukazanie gotowości Boga do wcielenia /Jakiego Boga? Jednoosobowego Boga Żydów, czy Syna Bożego?/. Chodzi o „częściowe” przedstawienie Boga, które znajdzie swoje wypełnienie w Jezusie /Heschel może Jezusa traktować tylko jako człowieka, nie jako Boga/. Niektóre zbyt powierzchowne interpretacje myśli Heschela, jawiące się w teologii chrześcijańskiej, a dążące do przedstawienia Boga patycznego /cierpiącego ?/, nie wydają się całkiem poprawne; nie ujmują one autentycznej wizji teologa żydowskiego. Podczas gdy Heschel podkreśla różnice między pathosem Bożym i ludzkim, to niektórzy teologowie, przejmując jego idee, uwypuklają podobieństwo. Obraz Boga patycznego znalazłby następnie swoje dopełnienie w historii Jezusa, a szczególnie w wydarzeniu krzyża, gdzie Bóg objawia się w swoim radykalnym poświęceniu aż do śmierci. Krzyż staje się szczytem „pasji Boga”, która odsłania się w formie oryginalnej już we Wcieleniu. To nie tylko człowieczeństwo Chrystusa cierpi, ale Syn Człowieczy, który żyje i umiera w swoim człowieczeństwie i dlatego musi doświadczać cierpienia. Poprzez związek Ojca z Synem, cierpienie Syna staje się cierpieniem Ojca. Temat ten zostaje rozwiązany przede wszystkim przez tych teologów, którzy przyjmują krzyż jako punkt wyjścia dla zrozumienia Boga. Szczególne miejsce zajmuje tu Jürgen Moltmann” /C. Naumowicz, Cierpiętliwy Bóg nadziei Jürgena Moltmanna, „Teologia w Polsce”, nowa seria 3 (2009), nr 1, 15-30, s. 17.

+ Opis działania Boga poetycki „W języku poety Bóg jest także charakteryzowany pośrednio w wymiarze ontycznym. Co prawda nie zaobserwowano w przebadanych fragmentach obrazu Stwórcy indeksowej nazwy Wszechmocny czy też Wszechwiedzący, jednak w poetyckich opisach zachowań Boga obraz taki się uobecnia. Bóg jest Tym, który „policzył każdą ludzką łzę”, a zatem Tym, który Jest wszędzie – w niebie i na ziemi, a także Tym, który stał się człowiekiem, przychodząc na świat w akcie pokornego samoumniejszenia. We wspomnianym wymiarze ontycznym mieszczą się więc cechy należące do istoty Boga, między innymi właściwość wskazująca na Jego osobową, czysto ludzką naturę. Stąd zapewne wynika antropomorfizujący sposób kategoryzacji Stwórcy. Atrybuty Boga obecne są także w semantycznie aktywnej przestrzeni aksjologicznej badanego idiolektu. Najwyższy Byt w każdym odnoszącym się do Niego wersie otrzymuje pozytywny znak wartości” /Tomasz Żurawlew, Katedra Filologii Germańskiej Uniwersytet Warmińsko-Mazurski w Olsztynie, Językowy obraz Boga w idiolekcie Willibalda Omansena [Omansen W. Danzig zur Nacht. Gdańsk nocą. Wrocław–Dresden 2007], „Acta Neophilologica” 15/1, Uniwersytet Warmińsko-Mazurski, Olsztyn 2013, 227-238, s. 237/. „Waloryzację taką obserwujemy również w opisach wskazujących na Boga, który doświadcza człowieka trudem codzienności. Ten sposób kategoryzowania z pewnością ma swoje źródło w głębokiej więzi łączącej liryczne „ja” z Bogiem. Biblijność poetyckiego uniwersum Omansena jest tu oczywista, przy czym treści związane z przeżyciem sacrum są wyraźnie zbieżne z chrześcijaństwem. We współczesnym chaosie postaw myślowych uznałbym je za nieprzerwanie aktualne? Tamże, s. 238/.

+ Opis działania Boga w świecie w sposób, który jest bardzo bliski interpretacji personalnej. Tradycja mądrościowa Starego Testamentu wpłynęła na kształtowanie się chrześcijańskiego dogmatu trynitarnego. Księgi Mądrościowe nie zawierają sformułowań trynitarnych, lecz zawierają doświadczenie Izraela, które zostało w Nowym Testamencie zinterpretowane tak, aby rozjaśniało tajemnicę Jezusa, czyli trynitarnie. Stary Testament nie interpretuje mądrości w formie niezależnej osoby. Jednakże mówienie o immanencji Boga w świecie zmusiło do takiego sposobu wyrażania się, który jest bardzo bliski interpretacji personalnej (Por. P. E. Bonnard, La Sagesse en personne annoncée et venue: Jésus Christ, Du Cerf, Paris 1966, s. 121-122). Stąd łatwo było chrześcijanom aplikować tradycję mądrościową do Jezusa z Nazaretu. On jest zasadą Boską jednoczącą rzeczywistość, sensem i celem historii, jako konkretna osoba. W Jezusie Chrystusie mądrość konkretyzuje się personalnie, jako „wyrażenie Boga” i spełnieni historii. On jest Synem Boga i synem ludzkim (Tamże, s. 153-157). Stąd ewidentny jest schemat trynitarny. E. Jacob w szerokim studium antropomorfizmów w wizji Boga Starego Testamentu, zwrócił uwagę na takie terminy, jak: anioł, oblicze, chwała, imię, mądrość. Są to sposoby prezentowania się Boga w formie ludzkiej, które otwierają drogę do Wcielenia. Antropomorfizmy wprowadzają do misterium Boga w Starym Testamencie dualność. Z jednej strony Bóg jest transcendentny, ponad wszelkimi konkretyzacjami, z drugiej zaś znajduje się (uobecnia, objawia) w różnych realnościach i formach (krzak gorejący, mądrość) E. Jacob, Le Dieu Vivat, Delachaux, Neuchâtel 1971 (=Teologie de l’Ancien Testament 1968, 29-94; /X. Pikaza, Bibliografia trinitaria del Nuevo Testamento, w: Bibliografia trinitaria, „Estudios Trinitarios”, Numero extraordinario, Salamanca, 11 (1977) n. 2-3, 138-305, s. 148.

+ Opis działania Boga względem swej osoby przez Pawła Apostoła jako wydarzenie prorockie. „W Listach Pawłowych figura apostoła jest zawsze złączona ze słowem Bożym i przywołuje obraz proroka ze Starego Testamentu. Paweł często wyraża tę swoją świadomość bycia apostołem i heroldem Syna Bożego, który mu został objawiony (Gal 1, 6), i opisuje działanie Boga względem jego osoby jako „wydarzenie prorockie” (C. Buzzetti, La predicazione apostolica: Paolo e il „Vangelo" cristiano, w: II ministero della predicazione, (Quademi di studi e memorie a cura del Seminario di Bergamo), Casale Monferrato 1985, s. 31). Możemy więc powiedzieć, że chrześcijański głosiciel jest w pewien sposób włączony w urząd apostolski, który znajduje swój początek w Bogu Ojcu i przechodzi następnie na Jezusa Apostoła i Arcykapłana naszego wyznania (Hbr 3, 1) i z którego jedynie czerpie swoją autoryzację (Zob. J. Murphy-O’Connor, La predication selon saint Paul, Paris 1966, s. 42). Specyfika powołania głosiciela Słowa przez Jezusa nie polega jedynie na powierzeniu mu Ewangelii, słowa, posługi – to zbyt mało” /Jan Nowak [Ks. Kielce], Paweł z Tarsu – "sługa Chrystusa Jezusa, z powołania apostoł, przeznaczony do głoszenia Ewangelii Bożej" (Rz 1,1), Kieleckie Studia Teologiczne 1/1 (2002) 200-211, s. 204/. „Sługa Słowa „wyposażony” wewnętrznie, zostaje uczyniony przez Jezusa godnym, odpowiednim. Nie chodzi tutaj jedynie o wsparcie moralne, ale o tę tajemniczą i równocześnie skuteczną obecność Chrystusa. Głoszącemu Słowo zostaje dana siła, która sprawia wypełnienie się jego misji: Nie jesteśmy bowiem jak wielu, którzy kupczą słowem Bożym, lecz ze szczerości, jak od Boga mówimy w Chrystusie przed Bogiem (2 Kor 2, 17). Paweł, niezmordowany herold Chrystusa, wyznaje chrześcijanom w Kolosach: Po to właśnie się trudzę walcząc Jego mocą, która potężnie działa we mnie (Kol 1, 29). Ta siła, bez wątpienia, jest tą samą, którą Jezus obiecał, gdy posyłał ich na przepowiadanie (Mt 28, 20; Dz 1, 7-8). Natomiast przed swoim uczniem Tymoteuszem Paweł jest jeszcze bardziej konkretny i jasny: Dzięki składam Temu, który mię przyoblekł mocą, Chrystusowi Jezusowi, naszemu Panu, że uznał mnie za godnego wiary, skoro przeznaczył do posługi mnie, ongiś bluźniercę, prześladowcę i oszczercę (1 Tm 1, 12). Przemawia tutaj nie człowiek ogarnięty próżnością, przeciwnie, Paweł ukazuje Się jako ten, który mówi z pokorą o własnej osobie (1 Kor 4,9-13; 15,9; 2 Kor 4,7-15; 11,23-28) i w tym samym czasie jest dumny ze swojej misji” /Tamże, s. 205/.

+ Opis działania Jezusa dotyczące wyzwolenia świata z niewoli grzechu; słowa podzielone na trzy grupy „Wypowiedzi Nowego Testamentu nawiązują w opisie zbawczego sensu śmierci Jezusa do wyzwolenia Izraela przedstawianego obrazowo jako wykup. W centrum wypo­wiedzi Nowego Testamentu w tej sprawie znajduje się od­kupienie (=wykupienie) wspólnoty przez Krew Jezusa Chrystusa (Ap 1,5). Jezus przyszedł, aby zdjąć grzech i usu­nąć dzieła Szatana (1 J 3,5.8). Trzy grupy słów opisują działanie Jezusa w tym względzie: / 1. Ratować, zbawiać. To słowo, używane najczęściej, podkreśla wyrwanie z sytuacji życiowo niebezpiecznej, z pomocą siły przeważającej. W Ewangeliach synoptycz­nych (Mt, Mk i Łk) pozostaje to pojęcie często i gęsto w łączności ze zbawczym czynem Jezusa. Tak zostaje wy­bawiony z grzechu i choroby paralityk u Marka 2,1-12. Św. Paweł mówi również o wybawieniu, kiedy opisuje zbawcze działanie Boga. Kto wierzy przepowiadanej Ewan­gelii, słowu o krzyżu, ten będzie wybawiony z zepsucia („błogosławiony'', Rz 1,16; 1 Kor 1,21). / 2. Uwolnić, wyzwolić. Miarodajne jest przy użyciu tych pojęć wyobrażenie o wyzwoleniu z zależności przez danie czegoś w zamian [Kpł 25,25 nn; Hi 19,25: „Wiem, że mój Odkupiciel (hebr. goel) żyje”]. W perykopie o panowaniu i służeniu stwierdza Jezus w końcowym słowie, że daje swoje życie dla zapłacenia okupu za wielu (Mt 20,28; Mk 10,45). Słowo o okupie (lytron) wskazuje w ten sposób na zadośćuczynienie, naprawcze znaczenie śmierci Jezusa Chrystusa. Przyjmując dobrowolnym aktem posłuszeństwa swoją śmierć, zapłacił Jezus swoim życiem równowartość za grzech człowieka. Człowiek pozostaje w niewoli grze­chu i nie potrafi się z niej własną siłą wyzwolić. Dopiero kiedy pozwala on, by w akcie pojednania ogarnęło go Sło­wo Boże i kiedy pozwala się w ten sposób odkupić z grze­chu, śmierci i Szatana, dokonuje się zmiana właściciela. Ten, kto uwierzył w Jezusa, już nie jest w mocy grzechu, będąc dzieckiem Boga: pod Jego panowaniem zostaje on wyzwolony do swojego właściwego przeznaczenia, do ży­cia z mocy Stwórcy – w Duchu Świętym i przez Ducha Świętego” /S. Pisarek, Od stworzenia przez odkupienie do „nowego nieba i nowej ziemi”, w: Od Wszechświata stworzonego do człowieka odkupionego, red. R. Rak, Katowice 1996, 91-115, s. 104/. „3. Zachować. To pojęcie charakteryzuje odkupienie ja­ko zachowanie i ochronę przed grożącymi wydarzeniami. Słowo o zapłaceniu okupu posiada nie tylko działanie za­dośćczyniące, ale i wyzwalające. Nie tylko wina, lecz rów­nież jej następstwa – zagłada, śmierć i sąd – zostają w od­kupieniu człowieka uchylone. Chrystus odkupił nas od śmierci jako „zapłaty za grzech” (Rz 6,23) i od „przekleń­stwa Prawa” (Ga 3,13). Pełne odkupienie nastanie z powrotem Jezusa. W 1 Tes 1,9.10 mówi św. Paweł o nawróceniu wspólnoty do praw­dziwego Boga, aby służyć i „oczekiwać na Jego Syna z nie­ba, którego On ze śmierci wzbudził; Jezusa, który wybawi nas od przyszłego gniewu” /Tamże, s. 105/.

+ Opis działania Osób w dziejach zbawienia nie mówi wszystkiego o głębi Tajemnicy. Ojciec w schemacie greckim jawi się jako źródło żywe i personalne a nie tylko jako bezosobowa przyczyna (Por. T. Pavlou FMCIM, Dal mistero della Trinità al mistero dell’Incarnazione nella teologia neo-ortodossa, „Gregorianum” 77 (1996) nr 1, s. 35). Jest On źródłem boskości (pegue) (Por. X. Pikaza, Dios como Espíritu y Persona. Razón humana e Misterio Trinitario, Salamanca 1989, s. 87), źródłem pochodzenia pozostałych Osób, źródłem życia całej Trójcy Świętej (Por. A. Barrachina Carbonell, Estructura sacramental y trinitaria de la cristología de Ruperto de Deutz, Valencia 1990, s. 492). Jest On po prostu Źródłem (Arche) (Tamże, s. 489.506; P. Liszka CMF, Duch Święty, który od Ojca i (Syna) pochodzi, Papieski Wydział Teologiczny, Wrocław 2000, s. 176. Formuły dogmatyczne dotyczące pochodzenia, odnoszą się właściwie do zbawczego działania Osób Trójcy Świętej, a nie do Jej życia wewnętrznego. Zawierają w sobie w sposób skondensowany to, co zostało przekazane poprzez Objawienie. Zarówno opis działania Osób w dziejach zbawienia, jak i informacje o wewnętrznym życiu Trójcy, przekazywane przez Jezusa, nie mówią wszystkiego o głębi Tajemnicy. Nie można powiedzieć, że przekazywane bezpośrednio informacje o związkach między Osobami są bardziej precyzyjne od wniosków wyprowadzanych na podstawie obserwacji sposobu Ich działania w historii. Język ludzki sam w sobie jest ograniczony. Słowa nie potrafią przekazać wszystkiego o Bogu. Informacja typu „Ja i Ojciec jedno jesteśmy” podana w oderwaniu od całości Objawienia nie dowodzi jeszcze, że Ojciec i Jezus Chrystus są Osobami o tej samej boskiej naturze. Refleksje dotyczące zbawczej ekonomii są punktem wyjścia dla refleksji o relacjach trynitarnych. Spójne ujęcie refleksji na płaszczyźnie Trójcy immanentnej jest potrzebne dla właściwego, całościowego spojrzenia na Jej zbawczą działalność i pozwala tworzyć właściwy kształt życia poszczególnych ludzi i całego Kościoła. Spojrzenie trynitarne na wszelkie zagadnienia teologiczne jest postulatem ogólnym. Ważne tu jest to, że kontekst wydarzeń zbawczych daje nowe światło w refleksji nad zrozumieniem pochodzenia, a ostatecznie pozwala na lepsze zrozumienie Osoby Ojca, który jest źródłem wszystkiego /P. Liszka CMF, Duch Święty, który od Ojca i (Syna) pochodzi, Papieski Wydział Teologiczny, Wrocław 2000, s. 177.

+ Opis działania swojego jest odpowiedzią na pytanie o charyzmat „Zawsze jest odpowiedniość boskiego nakazu i charyzmatu oraz ludzkiego działania i jego skutku. Wszędzie jest ten sam „kształt”. Na pytanie: „jaki jest twój charyzmat”, osoba powołana do życia konsekrowanego odpowiada o tym, co robi. Ma rację w tym sensie, że charyzmat jest dopasowany do zleconego przez Boga działania, ma taki sam kształt. Zadający pytanie: „jaki jest twój charyzmat” chce wiedzieć, jaki jest jego rodzaj, jaki jest jego kształt. Jest on identyczny z rodzajem działania, które zostało powierzone przez Boga. Charyzmat to coś we wnętrzu osoby, to energia, która powoduje działanie człowieka. Dla św. Paweł terminy „energia” i „działanie” nie są tożsame. Wśród wielu przykładów na uwagę zasługuje tekst z Listu do Filipian, w którym mówi on o działaniu człowieka w Duchu Świętym, czyli wewnątrz Jego działania, wewnątrz Jego energii. Działanie to nie energia, lecz zanurzenie się w energii Ducha Świętego (en-érgeia) (Por. Flp 2, 13). Tylko odnośnie do Boga wszystko jest tożsame, bo jest absolutne: energia i działanie, istota oraz istnienie. Bóg jest ho énergon, czyli Ten, który działa w nas, aby nasze czyny stanowiły práxis Boga, aby realizowały Mądrość Ducha (frónesis), której owocem jest pojawienie się albo umacnienie mądrości w innych ludziach (frónema) (Por. Moreno García, La sabiduría del bautizado ?inhabitación o pneumación? Hacia una lectura sapiencial de Rom 8, 5-11, „Estudios Trinitarios”, 2 (1999), s. 234-384, s.  338)” /Piotr Liszka, Energie duchowe. Refleksja chrześcijańska, Biblioteka Dolnośląskiego Instytutu Dialogu i Tolerancji nr 32, Świdnica 2018, s. 202/. „Szczególnie ważnym darem Ducha Świętego jest charyzmat natchnienia biblijnego. Energia boska stworzona zwana „natchnieniem biblijnym”, czyni z człowieka pisarza biblijnego. Zadaniem pisarza jest spisanie wydarzeń i słów wypowiadanych ustnie albo słyszanych w sercu. Objawienie spisane zawiera w sobie tę samą energię (Por. P. Leks SCJ, „Słowo Twoje jest prawdą...”. Charyzmat natchnienia biblijnego, Księgarnia św. Jacka, Katowice 1997, s. 108). W ten sposób dokonuje się „przekazanie Bożego Słowa, naładowanego stwórczą energią (por. Iz 55, 10n; Hbr 4, 12)” (Tamże, s. 161). Wszelkie charyzmaty, w ogóle wszelkie łaski można sprowadzić do najważniejszej, centralnej energii duchowej, jaką jest miłość. Miłość to energia duchowa, działanie i jego skutek. Ks. Bartnik wskazuje na to, że „miłość ma dwa wymiary: ontologiczny i funkcjonalny” (Cz. S. Bartnik, Próba ujęcia istoty miłości, „Roczniki teologiczne”, Teologia dogmatyczna, 2 (2006), s. 8). Miłość to najważniejsze wyposażenie personalne, otwierające na innych, tworzące relacje, przynaglające do działania, przekazywane i jednoczące się z wyposażeniem duchowym innych osób” /Tamże, s. 203/.

+ Opis działań miniaturzystów sporządzających wizerunek konia w Nazywam się czerwień Orhana Pamuka odczytany symboliczne tematyzuje problem milczenia mowy. „Jeśli kłopotliwe jest zestawianie leksemów logos i słowo/Słowo (i jego innych tłumaczeń, a także owych tłumaczeń między sobą), to tym bardziej skazane na porażkę jest ograniczające utożsamienie greckiego logos z tym, co termin ten dla chrześcijanina wyraża. Trafiamy tutaj na problem niewyczerpalności rozumienia, którego nie da się zamknąć w obrębie martwej litery, a także na problem verbum interius, który Hans-Georg Gadamer wskazał jako na „podstawowy problem hermeneutyczny” (J. Grondin, Wprowadzenie do hermeneutyki filozoficznej, przeł. L. Łysień, Kraków 2007, s. 7). Kwestia natchnienia nie może spowodować obkurczenia tego problemu, bo Pismo Święte zawsze pozostanie dziełem teandrycznym. Milczenie mowy ukazuje się w starym problemie filozoficznym, który był tematyzowany wielokrotnie także w samej literaturze, żeby przykładowo powołać się na Studium dwóch gruszek Wallace’a Stevensa, czytanym symbolicznie opisie działań miniaturzystów sporządzających wizerunek konia w Nazywam się czerwień Orhana Pamuka czy na wiersze Nie więcej Czesława Miłosza i Widok z ziarnkiem piasku Wisławy Szymborskiej. Posiada on również wiele opracowań teoretycznoliterackich. Milczenie to związane jest z nieobecną w tekście rzeczą, która jest w nim jednak obecna poprzez słowną reprezentację, a zatem jako niema musi korzystać z użyczonego jej głosu. Mowa podaje nam dźwięki, które traktujemy jak znaki, ale nie mówi nam rzeczy, mówi jedynie o niej. Pozostawiając na boku to zagadnienie, będziemy teraz podążać za Słowem ukrytym w słowie. Owo zaufanie przypomina postawę, o której pisał Friedrich Schiller w pracy o poecie naiwnym i sentymentalnym (F. Schiller, O poezji naiwnej i sentymentalnej, tłum. I. Krońska, w: F. Schiller, Listy o estetycznym wychowaniu człowieka, Warszawa 1972). Zaufanie jest bowiem postawą naiwną w niepejoratywnym znaczeniu tego słowa. Jest to strategia pisarska lub czytelnicza, która mocno wiąże reprezentacje z rzeczą. W przypadku teologii mamy często do czynienia z tym typem rozumienia. Jest ono jeszcze silniejsze w świadomości osób, które podejmują się opisu teologii z innego niż teologia miejsca” /Grzegorz Wiończyk, Teologia mowy. Między słownikiem a ontologią teologiczną, [asystent w Katedrze Teologii Fundamentalnej, Misjologii i Filozofii Chrześcijańskiej Wydziału Teologicznego w Katowicach; doktorant w Katedrze Teologii Dogmatycznej i Duchowości; doktorant w Instytucie Filozofii Uniwersytetu Śląskiego w Katowicach], „Teologia w Polsce” 9,2 (2015), 195-212, s. 202/.

+ Opis działań politycznych na całym świecie wymierny maksymalnie jest celem geopolityki; Orłowski Tomasz „Z uwagi na rozpowszechnienie się używania pojęcia paradygmat w stosunku do geopolityki, uważamy za zasadne podobnie jak w przypadku nauki na przedstawianie poniżej wybranych definicji geopolityki traktowanej jako paradygmat. „Geopolityka – metoda globalnej analizy geograficznej sytuacji socjopolitycznych konkretów” (Michel Voucher, 1988). „Geopolityka – szczególna metoda, pozwalająca wykrywać identyfikować i analizować zjawiska konfliktowe oraz strategie ofensywne i defensywne, skupiające się na posiadaniu pewnego terytorium. Jest nauką o potędze w przestrzeni” (Pascal Lorot, 1995); „Geopolityka jest metodą rozumowania służącą konceptualizacji przestrzeni w wymiarach materialnych i niematerialnych, w celu poddania analizie sytuacji międzynarodowej oraz wyodrębnienia możliwości, celów i polityki” (Carlo Jean, 1995). „Geopolityka – paradygmat, takie podejście badawcze, które podejmuje próbę racjonalizacji wprowadzenia maksymalnej wymierności złożonych działań, które składają się na siłę państwa, jego zdolność utrzymywania i rozwoju własnego terytorium, prowadzenia i wygrywania wojen lub innych form konfliktów nie mających charakteru zbrojnego” (Tomasz Orłowski, 2003). „Geopolityka – paradygmat, podejście badawcze racjonalizujące i wprowadzające wymierność działań, które składają się na siłę państwa, jego zdolność utrzymywania i rozwoju terytorium, prowadzenia wojen i konfliktów” (Zbigniew Lach, Julian Skrzyp, 2006) (Oprac. na podstawie: Z. Lach, J. Skrzyp, Geopolityka i geostrategia, Warszawa 2007, s. 194-196; C. Jean, Geopolityka, Wrocław 2003, s. 11, 58; L. Sykulski, Geopolityka akademicka – między nauką a paradygmatem. Spór wokół semiotyki geopolitycznej, [w:] R. Domke (red.), Między historią a geopolityką, Częstochowa 2009, s. 169-180). W tym rozumieniu geopolityka przedstawiana jest jako „metoda albo wzorzec prostego i wewnętrznie spójnego rozpatrywania procesów, zdarzeń, tendencji, trendów w stosunkach międzynarodowych w optyce kategorii geograficznych, przestrzennych, przy agregowaniu interdyscyplinarnej wiedzy i wyników badań” (J. Macała, Czym jest geopolityka? Spory wokół jej definicji, [w:] Z. Lach, J. Wendt (red.), Geopolityka. Elementy teorii, wybrane metody i badania, Częstochowa 2010, s. 16)” /Leszek Sykulski, Geopolityka – zakres znaczeniowy pojęcia, w: Przestrzeń i polityka. Czynnik geograficzny w badaniach politologicznych, red. nauk. Leszek Sykulski (Monografie Polskiego Towarzystwa Geopolitycznego, seria: „Studia geopolityczne” T. 1), [doktor nauk o polityce, prezes Polskiego Towarzystwa Geopolitycznego], Częstochowa 2013, 9-31, s. 14/.

+ Opis działań praktycznych wymaga fundamentu teoretycznego. „Problem stosunku analiz historycznych do założeń teoretycznych należy do najbardziej kontrowersyjnych i nigdy do końca nie rozstrzygniętych na terenie dyscyplin humanistycznych. Stanowi on główny temat książki Silvii Feretti pod tytułem Cassirer – Panofsky – Warburg. Symbol – Art. – History, której oryginał włoski został opublikowany w roku 1984” (Transl. By R. Pierce, New Haven-London 1989)” /E. Wolicka, Między teorią a historią. Ważny epizod rozważań o metodzie interpretacji humanistycznej, w: Czas i wyobraźnia. Studia nad plastyczną i literacką interpretacja dziejów, red. M. Kitowska-Łysiak, E. Wolicka, Lublin 1995, 11-46, s. 11/. „Środowisko uczonych skupionych wokół seminarium dyskusyjnego – nazwanego później Instytutem – założonego przez Aby Warburga w 1919 roku w Hamburgu i zaopatrzonego w słynną Bibliotekę pozostawiło po sobie bogaty materiał zarówno analitycznych badań szczegółowych, jak i przemyśleń generalnych, do dziś wywołujących liczne dyskusje w kręgach humanistów i filozofów kultury. […] Historycy sztuki Aby Warburg i Erwin Panofsky interesowali się zagadnieniem teoretycznych podstaw swojej dyscypliny w bezpośrednim związku ze szczegółowymi badaniami zjawisk artystycznych epoki renesansu. Historyk idei Ernest Cassirer nadał temu zagadnieniu postać najbardziej spójną od strony filozoficznej, ale też najbardziej dyskusyjną. Feretii skupia się na trzech kluczowych ideach stanowiących egzemplifikację centralnego problemu: na idei historii (historyczności), idei symbolu oraz idei sztuki” /Tamże, s. 12/. „We wstępie do swej książki pisze: „Związek między symbolem, obrazem i wyobraźnią twórczą z jednej strony a czasem historycznym odsłaniającym znaczenia z drugiej strony postrzegany był jako motyw przewodni, który zbliżył do siebie owych trzech badaczy, każdy bowiem z nich konstruował własny pogląd na historię i własny warsztat historiograficzny na bazie podstawowego tematu” (Feretii, dz. cyt., s. XV). Celem jej pracy jest weryfikacja tego, w jakim stopniu odmienne koncepcje wspomnianego związku okazywały się jednak zbieżne i wpływały na siebie nawzajem, przyczyniając się do wspólnej, świadomej ewolucji owych idei” (Tamże, s. CVII)” /Tamże, s. 13.

+ Opis działań umysłu ludzkiego zamiast teorii „Niewątpliwie – „punktowość” i „fragmentaryczność” lektur Derridy przeciwstawia się dobitnie linearności, ciągłości i holizmowi oraz organicyzmowi (Derrida zresztą odnosi się bardzo sceptycznie do możliwości uzyskania całościowego wglądu w tekst literacki – Zob. np. Ta dziwna instytucja zwana literaturą. Z Jacques’em Derridą rozmawia Derek Attridge. Przełożył M. P. Markowski. „Literatura na Świecie” 1998, nr 11/12, s. 214) lektur tradycyjnych. A dalej: przygodność przeciwstawia się metodyczności, dialogiczność – monologiczności, sceptycyzm – autorytatywności, pragmatyzm – esencjalizmowi, personalizacja – kategoryzacji, definitywność – otwarciu, konkluzywność – sile generowania, odtwórczość – inwencji, itd., itd. Wreszcie – „mocnym” na ogół programom teoretycznym tradycyjnych koncepcji przeciwstawia się „słaba” (Określenia „słaba” używam za teoretykami postmodernistycznej „kondycji” wiedzy, przekładając w ten sposób często stosowane wyrażenie „weak theory” lub „pensiero debole” (to ostatnie stosowane przez G. Vallima np. w pracy Nihilizm i postmodernizm w filozofii (Przełożył M. Potępa. W antologii: Postmodernizm a filozofia) teoria lektury Derridowskiej (właściwie nawet nie teoria, lecz „teoria” – wedle własnej sugestii filozofa (J. Derrida, Some Statements and Truisms about Neologisms, Newisms, Postisms, Parasitisms and Other Smali Seismisms. W zb.: The States of „Theory”. History, Art and Critical Discourses. Ed. D. Carrol. New York 1989, s. 76)” /Anna Budzyńska, Lekturografia: filozofia czytania według Jacques’a Derridy, Pamiętnik Literacki: czasopismo kwartalne poświęcone historii i krytyce literatury polskiej [Wyd. IBL PAN], XCI 2000, z. 1, 43-80, s. 65/. „Nie jest ona bowiem w gruncie rzeczy „teorią”, lecz jedynie „opisem działań” – i tak przecież ostatecznie zawsze innych w kolejnych aktach czytania. Oczywiście, o różnicach tego typu można by mówić jeszcze długo, a choć kryje się w nich na pewno (jak w każdej arbitralnie utworzonej opozycji) niebezpieczeństwo pewnych nadużyć, ich wyliczenie przydatne jest głównie dlatego, że pozwala przynajmniej w ogólnych zarysach zaznaczyć przestrzeń, w której zlokalizować należy poglądy Derridy na czytanie tekstu literackiego. Lektura w ujęciu francuskiego myśliciela stanowi przede wszystkim polemikę z modelami, które zmierzają do podporządkowania „praktyk czytania” wymogom teorii interpretacji (szczególnie tej przez duże „T”). Właśnie ów moment wydaje się bardzo ważny dla zrozumienia sensu poczynań Derridy, wypowiada się on bowiem przeciwko teoriom (choć robi to w trakcie praktyk), ponieważ teorie czynią z praktyk czytania praktyki odczytywania, podporządkowują więc procesy lektury zakładanemu już na wstępie celowi, a w dalszej kolejności – określonym harmonogramom, regułom i kryteriom. Gdyby najprościej tylko i najkrócej wyrazić sens czytania literatury, tak jak ujmuje go (i ujmowała) większość znanych nam teorii – zdaje się mówić Derrida – to przecież czytało się ją zawsze po to, aby odczytać, aby znalazłszy sekret zdeponowany gdzieś (głębiej lub płycej) w dziele, wydobyć go sprawnie na powierzchnię, żeby gmatwaninie znaczeń nadać „sensowny” porządek, a w końcu przekazać wynik swoich odkryć w zgrabnie skrojonym komentarzu” /Tamże, s. 66/.

+ Opis dziecięctwa Jezusa w Ewangelii Mateusza to tekst późniejszy o rozwiniętym sensie. „Funkcje intertekstualności. „1. Pretekst otrzymuje przynajmniej jeden dodatkowy kod. Ma to miejsce wówczas, gdy autor tekst pierwotny nie tylko czytelnikowi przedstawia, lecz jednocześnie steruje jego recepcją. Tekst otrzymuje w ten sposób nowe znaczenie. W Ga 4, 22-32 Paweł wyjaśnia pojęcie wolności chrześcijańskiej, alegoryzując postacie dwóch żon Abrahama oraz ich synów, z których jeden – syn Sary jest metaforą wolności, jaką przynosi Nowy Testament, natomiast syn niewolnicy Agar – jest obrazem niewoli i Starego Testamentu. Tekst pierwotny otrzymuje nowy kod, żony Abrahama stają się alegoriami Starego i Nowego Przymierza oraz niewoli i wolności. 2. Tekst późniejszy (Folgetext) albo część tekstu, która nie ma żadnego odniesienia do prateksu otrzymują przynajmniej jeden dodatkowy kod. W tym przypadku sens oparty o tekst pierwotny (pretekst) zostaje rozwinięty i pogłębiony przez dodatkowe aplikacje systemu zawartego w pretekście. Dotyczy to na przykład cytatów refleksyjnych w Ewangelii Dziecięctwa Mateusza. 3. Pretekst oraz tekst późniejszy otrzymują wspólnie przynajmniej jeden dodatkowy kod. Dzieje się to wówczas, gdy pomiędzy tekstem pierwotnym i nowym pojawia się opozycja, z której następnie wyłania się synteza. Do tego rodzaju intertekstualności można zaliczyć na przykład krytykę judaizmu w Mt 23, na tle której autor pierwszej Ewangelii przeprowadza krytykę swego Kościoła. 4. Poza pratekstem i (albo) tekstem późniejszym pojawia się zupełnie nowy kod. Intencja autora i recepcja czytelnika nie są skierowane w pierwszym rzędzie na tekst pierwotny i (lub) późniejszy, lecz na wyższy poziom znaczeniowy. Tekst w swej strukturze intertekstualnej staje się metaforą nowej rzeczywistości. W Nowym Testamencie przykładem tego rodzaju intertekstualności jest typologia jako jeden z aspektów sensu duchowego” /J. Czerski, Metody interpretacji Nowego Testamentu, Wydział Teologiczny Uniwersytetu Opolskiego, Opolska Biblioteka Teologiczna 21, Opole 1997, s. 233/. „Powstaje on „z uchwycenia relacji pomiędzy samym tekstem a danymi rzeczywistymi, które nie są temu tekstowi obce; ze związku wydarzeń paschalnych z ich następstwami” /Interpretacja Pisma Świętego w Kościele (Papieska Komisja Biblijna), tł. K. Romaniuk, Poznań 1994, 70-71). Przykłady typologii w Nowym Testamencie: Adam jako typ Chrystusa (Rz 5, 14), potop jako typ chrztu (1 P 3, 20-21) itd.” /Tamże, s. 234/.

+ Opis dzieciństwa Jezusa cudownościowy łagodzony przez „Zdecydowanie progresywny charakter rekapitulacji po­jawił się, trochę niespodzianie, właśnie w dziedzinie zdarzeń i czynów osób związanych bezpośrednio z Chrystusem, czyli pierwotnego Kościoła. Tutaj też została zastosowana oryginal­na typologia, bez większej alegorii. F. Hipler zauważył już dawno, że według Ireneusza typiczność zachodzi między sta­rotestamentalną Jerozolimą a chiliastyczną społecznością chrześcijańską, według Hipolita Rzymskiego losy Kościoła mają swój typ przede wszystkim w życiu patriarchów, Augustyn widział figurę losów Kościoła w narodzie wybra­nym, a dopiero Leon dopatrywał się figury losów Kościoła w życiu i historii Chrystusa. Spostrzeżenie Hiplera jest w dużej mierze słuszne, ale typiczność nie odnosi się do histo­rii samego Jezusa, lecz raczej osób z nim związanych, a na­stępnie nie jest to wymysł Leona, lecz nawiązanie do jakiejś starszej tradycji. Istotnie, wydaje się, że u Leona istnieje cały szereg ta­kich wypowiedzi, które zakładają koncepcję historii związa­nej z otoczeniem Chrystusa jako typu lub pierwowzoru historii Kościoła (figura, imago, forma). I tak okoliczności związane z narodzeniem Jezusa miały mieć swój sens w przyszłości, Leon zdawał się intuicyjnie łagodzić zbyt cudownościowy charakter opisów dzieciństwa Jezusa. Pasterze owiec byli sposobem mówienia o przyszłych pasterzach Koś­cioła. Hymn anielski to wzór ewangelizacji, trzej magowie to symbol przychodzenia do Jezusa i Kościoła wszystkich naro­dów świata, gwiazda betlejemska to znak nowej łaski zbawienia, złoto, kadzidło i mirra to wzór ciągłego w dzie­jach kultu Chrystusa jako króla świata, wcielonego Słowa, równego Ojcu i najwyższego kapłana, Herod to znak szatana ciągle drżącego o swoje panowanie i zapowiedź okrucieństwa rzymskich prześladowców Kościoła, rzeź dziatek to figura późniejszych męczenników. Szymon Cyrenejczyk zapowiadał przechodzenie zbawienia od narodu wybranego na inne naro­dy świata” /Cz. S. Bartnik, Nadzieje upadającego Rzymu. Papieska wizja świata ze schyłku imperium rzymskiego, Instytut Prasy i Wydawnictw Novum, Warszawa 1982, s. 155/.

+ Opis dziejów dokonujące się w chwilach drobnych codzienności tworzony jest przez księgi mądrościowe w opowiadaniach małych. „Dyskurs mądrościowy zaczyna dominować w okresie naszego dojrzewania w wierze, w którym stawką jest jakość codziennego życia w teraźniejszości. Nie chodzi tu wcale o uchwycenie jakiegoś abstrakcyjnego „teraz”, lecz o uwagę skoncentrowaną na codzienności – na „tu i teraz”. Uwaga zwrócona na codzienność nie oznacza poddania się temu, co doraźne, przemijalne i ulotne. Przysłowia i aforyzmy zawarte w księgach mądrościowych łączą codzienność z tym, co odwieczne i w jakiś sposób niezmienne, tj. nie ulegające przedawnieniu. Codzienność to miejsce spotkania drobnych chwil ludzkiego czasu z naszą aktywnością. Naznaczone są one maksymami, które mówią nam, jak łączyć prawość ludzkiego serca ze szczęśliwym życiem (P. Ricoeur, Biblical Time, w: Figuring the Sacred. Religion, Narrative and Imagination, Minneapolis 1995, s. 177n.). Czas codzienności nie zawiera wielkich wydarzeń, które tworzą historię. Obfituje raczej w sytuacje, które mogą stać się treścią „małych opowiadań”, zamkniętych w okruchach poetyckich, opisujących to, co stanowi trwały i niezmienny sens ludzkiego życia: miłość, cierpienie, samotność, przyjaźń (Tamże). W tych sytuacjach granicznych chodzi o zajęcie paradygmatycznej postawy, która uznaje całą złożoność ludzkiego uwikłania w historię i dlatego powstrzymuje się przed zbyt pochopnymi sądami i jest skromna w swoich projektach i zamierzeniach. Mądrość, choć całkowicie skoncentrowana na teraźniejszości, nie rozstaje się wcale z doświadczeniem historyczności – czasu jako przeszłości i przyszłości. Wręcz przeciwnie, w doświadczeniach granicznych wychwytuje ona moment kryzysu zawarty w zapowiedziach prorockich i czyni go narzędziem osiągnięcia po-krytycznej „naiwności” – drugiej lub dojrzałej „naiwności”, która zna wszystkie negatywne aspekty ludzkiego losu i wierzy w sens życia wbrew pustce i poczuciu bezsensu. Jest to wiara, której zawsze towarzyszy zwątpienie, a ciemność nigdy nie odstępuje od światła. Jest to zatem wiara pełna paradoksu, która w postawie mędrca, wyzbytego wszelkich iluzji dziecięcego świata, odbudowuje mimo wszystko postawę dziecka, z jego odzyskaną ufnością i beztroską” /Zdzisław Pawłowski, Rodzaje literackie w Biblii: ich znaczenie i funkcja w kształtowaniu mowy o Bogu, Studia Włocławskie 3 (2000) 227-237, s. 235/.

+ Opis dziejów europejskich badań nad religią wybiórczy w rozmiarze potrzebnym do zrozumienia obecnej sytuacji metodologicznej nauk religiologicznych (paradygmatycznie). „Przyjmując, że za sporami terminologicznymi kryją nierzeczowe, zajmuję się najpierw różnymi i wieloznacznymi określeniami nauk o religii w przeszłości i obecnie. Nie staram się ustalać „jedynie prawdziwego” znaczenia istniejących określeń, gdyż bez pewnej dozy konwencji nie wydaje mi się to możliwe. Nie proponuję też sprawozdawczej lub projektującej definicji nauk religiologicznych, gdyż nie ma określenia, które dałoby się odnieść neutralnie do całości badań nad religią w zależności od kraju, języka i epoki, pokazaniu trudności ze znalezieniem jednego adekwatnego terminu oraz wskazaniu związanych z nim założeń. Uważając (m. in. za Th. Kuhnem), że uwarunkowania historyczne odgrywają ważną rolę w uprawianiu i rozumieniu nauki, poświęcam stosunkowo wiele miejsca dziejom europejskich badań nad religią. Czynię to wybiórczo (paradygmatycznie) w rozmiarze potrzebnym do zrozumienia obecnej sytuacji metodologicznej nauk religiologicznych. Ogólne rozumienie dziejów badań nad religią jest ważne, niezależnie od tego, czy przyjmuje się istnienie jednej wyróżnionej nauki o religii czy wiele równouprawnionych typów badań nad religią. Raz jeszcze, bardziej szczegółowo, zwracam uwagę na dzieje badań nad religią przy charakteryzowaniu każdej z nauk o religii” /A. Bronk, Nauka wobec religii (teoretyczne podstawy nauk o religii), Towarzystwo Naukowe Katolickiego Uniwersytetu Lubelskiego, Lublin 1996, s. 11/. „dyskusje związane z adekwatnym określeniem religii. Nie chodzi tylko o kontrowersje […] związane z właściwym rozumieniem przedmiotu badań nad religią, lecz bardziej podstawowe pytanie o to, co to jest religia. Sprawa definicji religii uległa komplikacji, odkąd religioznawstwo zajęło się zjawiskami religijnymi spoza kręgu kultury zachodniej, nie dających się ująć judeochrześcijańskim pojęciem religii. Wobec trudności podania (uniwersalnej lub partykularnej, nominalnej lub realnej, zjawiskowej lub istotowe) definicji religii, która objęłaby wszystkie zjawiska określane intuicyjnie przez badaczy jako religijne, proponuje się m. in., by zrezygnować z niej w ogóle, podobnie jak ze słowa „religia” /Tamże, s. 12.

+ Opis dziejów Izraela w Księdze Kronik Królów „W roku dwudziestym siódmym panowania Asy, króla Judy, Zimri panował w Tirsie siedem dni, dopóki lud obozował pod Gibbetonem, będącym we władaniu Filistynów. Ale kiedy tylko ów lud obozujący usłyszał wieść: Zimri uknuł spisek i zabił króla, wtedy cały Izrael, przebywający wówczas w obozie, ogłosił królem wodza wojska izraelskiego, Omriego. Następnie Omri, a z nim cały Izrael, wyruszył spod Gibbetonu i oblegli Tirsę. Niebawem, kiedy Zimri zobaczył, że miasto zostało zdobyte, wówczas wszedł do baszty pałacu królewskiego i podpalił nad sobą pałac królewski i wskutek tego zmarł z powodu swoich grzechów, których dopuścił się, czyniąc to, co złe w oczach Pana, idąc drogą Jeroboama w grzechu, do którego doprowadził on Izraela. A czyż pozostałe dzieje Zimriego oraz jego spisek, który uknuł, nie są opisane w Księdze Kronik Królów Izraela? Wówczas lud izraelski podzielił się. Połowa chciała obwołać królem Tibniego, syna Ginata, a połowa była za Omrim. Jednak ten lud, który był za Omrim, przemógł ów lud, który był za Tibnim, synem Ginata. Wskutek tego Tibni zginął, a zaczął królować Omri. W roku trzydziestym pierwszym panowania Asy, króla Judy, Omri objął władzę nad Izraelem na dwanaście lat. W Tirsie królował sześć lat. Potem kupił od Szemera za dwa talenty srebra górę Szomron. Następnie zabudował tę górę, i miasto, które zbudował, nazwał od imienia Szemera, właściciela tej góry – Samaria” (1 Krl 16, 15-24).

+ Opis dziejów jednostki empiryczny. „3. Od dawien dawna mamy bardziej empiryczną literaturę omawiającą dzieje jednostki: eposy, żywotopisarstwo, heroistyka, hagiografia i znaczna część historiografii w ogóle. Nie sposób wszystkich rodzajów tych opisów wyliczyć. Było to przedstawianie zewnętrznych czynów i losów wybitnych jednostek: dobroczyńców ludzkości, bohaterów, cesarzy, królów, wodzów, filozofów, papieży, twórców rozmaitych społeczności i ruchów społecznych, artystów, uczonych, świętych… Literatura ta jednak jest również niehistoryczna, właśnie przez swą niezwykłość, przez charakter wzorczy i przez wielkie oddzielenie od historii zwykłej jednostki. Ponadto jest również spór, czy taka historiografia jest naprawdę realistyczna i w ścisłym sensie jednostkowa. Postacie te bowiem wyglądają raczej na pewne archetypy historyczne, przez które poznaje się raczej dzieje społeczne w ogóle” /Cz. S. Bartnik, Historia i myśl, Lublin 1995, s. 68/. Dzieje monarchy np. wydają się być raczej obrazem historii jakiegoś królestwa, niż przedstawieniem jakiegoś jednostkowego żywota. Prawdziwy wyjątek zdaje się stanowić autobiografia, ale i tutaj można odkrywać pewne modele. Niemniej autobiografia jest najbliższa historii indywidualnej, I może stanowić przedmiot jakiejś głębszej refleksji” /Tamże, s. 69.

+ Opis dziejów Jeroboama króla Izraela w Księdze Królów Izraela. „Żona „Żona Jeroboama wstała, wyruszyła i wróciła do Tirsy. Kiedy wchodziła na próg domu, wtedy zmarł ów chłopiec. Potem pochowano go, przy czym opłakiwał go cały Izrael, według zapowiedzi Pana, którą wyrzekł przez swego sługę, proroka Achiasza. Pozostałe zaś dzieje Jeroboama, jak toczył wojnę i jak królował, opisane są w Księdze Królów Izraela. A okres czasu, w którym królował Jeroboam, trwał dwadzieścia dwa lata. Potem spoczął przy swoich przodkach, a jego syn Nadab został w jego miejsce królem. W Judzie zaś królował syn Salomona, Roboam. Miał on czterdzieści jeden lat w chwili objęcia władzy, a siedemnaście lat królował w Jerozolimie, tym mieście, które Pan wybrał ze wszystkich pokoleń Izraela na to, aby tam umieścić swoje Imię. Jego matce było na imię Naama, Ammonitka. Juda też czynił to, co jest złe w oczach Pana. Wskutek tego drażnili Go bardziej, niż to czynili jego przodkowie swoimi grzechami, jakie popełniali. Bo i oni sobie zbudowali wyżyny i stele, i aszery przy ołtarzach na każdym wzgórzu wyniosłym i pod każdym drzewem zielonym. Zaczął się również w kraju nierząd sakralny. Postępowali według wszelkich obrzydliwości pogan, których Pan wypędził sprzed Izraelitów. Dlatego w piątym roku panowania króla Roboama nadciągnął przeciw Jerozolimie król Egiptu Szeszonk i zabrał kosztowności świątyni Pańskiej oraz kosztowności pałacu królewskiego. Wszystko to zabrał. Zabrał również wszystkie złote tarcze, które sporządził Salomon. Wobec tego król Roboam zamiast nich sporządził tarcze z brązu i powierzył je dowódcom straży pilnującej wejścia do pałacu królewskiego. Odtąd za każdym razem, kiedy król wchodził do świątyni Pańskiej, straż je nosiła, a potem odnosiła do zbrojowni straży. A czyż pozostałe dzieje Roboama i wszystko, co zdziałał, nie są opisane w Księdze Kronik Królów Judy? Ponadto między Roboamem a Jeroboamem była wojna przez cały czas. Potem Roboam spoczął przy swoich przodkach w Mieście Dawidowym. Jego matce było na imię Naama, Ammonitka. Syn jego Abijjam został w jego mieście królem” (1 Krl 14, 17-31).

+ Opis dziejów osobistości biblijnych w Koranie „Z osobą Mojżesza ściśle związane są dzieje brata jego Aarona (Harun). W Koranie wzmianki na ten temat nie podkreślają w sposób tak dosadny analogii między Aaronem a Mahometem, jednakże z uwagi na ogólne dzieje proroków biblijnych również i ten mąż boży jest wspominany jako jeden z poprzedników historycznych Mahometa. mówią o tym S. 2, 248; S. 4, 160; S. 6, 84; S. 7, 119; S. 10, 76. 95; S. 20, 31. 73. 92; S. 21, 49 S. 23, 47; S. 25, 37; S. 26, 12. 47; S. 28, 34. 35; S. 37, 114. 120. Zwykle Aaron wymieniany jest w tych tekstach łącznie z Mojżeszem - por. Wyj. 12, 1. 43 itd. Podobny charakter ukazują koraniczne opisy dziejów dalszych osobistości biblijnych: O Dawidzie (Dawudu) mówią S. 2, 251; S. 4, 160. 161; S. 5, 82; S. 6, 84; 17, 57; S. 21, 78-80; S. 27, 15. 16; S. 34, 10-12; S. 38, 16-29 – Por. 1 Sam 16, 1-31, 13; 2 Sam 1, 1-24-24, 25; 1 Król 1, 1-2, 12. Salomon (Sulaiman) wspomniany jest w S. 2, 112; S. 4, 163; S. 6, 84; S. 27, 15-45; S. 34, 11-13; S. 38, 29-39 – por. 1 Krol 1, 1-11, 43. Proroka Eliasza (Iljasa) wymieniają S. 6, 85; S. 3, 123 – por. 1 Król 17, 1-19, 21; 2 Król 1, 1-2, 14. Elizeusz (Al-Jasa’) wspomniany jest w S. 6, 86; S. 38, 48 – por. 2 Król 2, 15-13, 25. Spośród osobistości Starego Testamentu w Koranie podane są jeszcze dzieje Jonasza (Junus) w S. 4, 163; S. 6, 86 ; S. 10, 98; S. 37, 139 – por. Jon 1, 1-4, 11 oraz Joba (Aj-Jub) - S. 4, 163; S. 6, 84; S. 21, 83. 84; S. 38, 41 ns. – por. Job 1, 1-42, 16. Wspomniany jest jeszcze Idris w S. 19, 57; S. 21, 85, którego niektórzy (Por. Koran, S. 37, 123; Al-’Aini, ’Umdat al-qari’ ficharh al-Bukhari, Caire 1308, 2, 209; 319. 327; M. Gaudefroy-Demombynes, Mahomet, Paris 1957, 419 ns.) łączą z osobą Henocha - por. J. Kron 1, 3. Ponadto – jako osoby biblijne wymieniani są nieznani w Starym Testamencie: Hud - S. 7, 63-70; S. 11, 52-61; S. 26, 124-134; S. 41, 14. 15; S. 46, 20-22 – posłany do ludu Ad, następnie - Suaib – posłany do ludu Madian – S. 7, 83-91; S. 9, 98; S. 11, 85-97; S. 15, 78; S. 25, 40; S. 26, 176-177; S. 26, 185-188; S. 28, 27; S. 29, 35. 36; S. 38, 12; S. 50, 12. 13. Salih – do ludu Tamud – S. 7, 71-75; S. 11, 64-71; S. 15, 86; S. 29, 37; S. 26, 155; S. 27, 46-50; S. 41, 16; S. 54, 27; S. 89, 8. Du-1-Kifl – S. 21, 85; S. 38, 48, wreszcie Luqman – S. 31, 11. 12” /Jerzy Nosowski, Problem uwierzytelnienia posłannictwa Mahometa w świetle Koranu (c.d.1) [Transkrypcja fonetyczna cytowanych tekstów Koranu w przekładzie polskim według systemu C. Brockelmanna, Arabische Grammatik, Leipzig 1953, 4, 5; Cytaty z Koranu podawane są w sposób następujący: S. 18, 110 (Surata = rozdział 18, wiersz 110). Tekst arabski Koranu, wyd. Misr (Kair), 1347 h.], Studia Theologica Varsaviensia 3/2 (1965) 309-381, s. 370/. „Mieli oni odegrać podobną rolę względem swych rodaków, jaka przypadła w udziale Mahometowi w stosunku do Arabów. Ich losy były podobne: otrzymanie objawienia od Boga, nakaz posłannictwa proroczego polegającego głownie na ostrzeganiu przed karą boską za niewiarę i grzechy, lekceważenie, jakie spotykało ich ze strony ludu” /Tamże, s. 371/.

+ Opis dziejów realnych człowieka Dante, Nietzsche opisał dzieje myśli. Twórczość Nietzschego Giordano di Aldo traktuje jako pogańska wersję Boskiej komedii Dantego. Całą twórczość Nietschego trzeba widzieć zgodnie z jego autointerpretacją zawartą w jego ostatnim dziele Ecce homo. Życie człowieka jest wędrówką w piekielnej otchłani, zmierzającą do śmierci (katabasis), która jest negatywną stroną narodzenia (anabasis) /G. Di Aldo, Nietzsche: dissonanza e illusione, w: P. Coda; A. Tapken (red.), La Trinità e il pensare. Figuri percorsi prospettive, Città Nuova, Roma 1997, 63-122, s. 69/. W taki sposób Nietzsche traktował swoje życie i swoje pisarstwo filozoficzne. Nie przywiązywał on wagi do realnych zdarzeń. Jego prawdziwym życiem było pisarstwo, poprzez które dokonywał się proces autoprzemiany /Tamże, s. 76/. Wszystko to zawarł w Przedmowie do swego dzieła Ecce homo (1886). Filozofia Nietzschego jest swoistym połączeniem wybranych założeń Kartezjusza i Hegla. Dante opisał realne dzieje człowieka. Kartezjusz zredukował człowieka do myśli. Hegel interesował się procesem rozwoju, dziejami. Nietzsche opisał dzieje myśli, które traktował jako ważniejsze od dziejów realnych. Wszyscy oni byli przeciwnikami statycznych systemów uniwersalnych. Ponieważ system uniwersalny zawiera wszystko, nie ma miejsca na jakikolwiek rozwój. Cała myśl nowożytna polega na ujmowaniu świata i człowieka w procesie rozwoju, jako połączenie ontologii z historią /Tamże, s. 78/. Nowe ujęcie jest dynamiczne i otwarte, nigdy niedokończone, nieskończone w swoim bogactwie. Dzieło Ecce homo jest monologiem teatralnym, ciągłym słowem /Tamże, s. 81/, które wychodzi ponad poziom myśli wznoszącej się w sposób ciągły. Myśl skumulowała się, doszła do punktu krytycznego, nastąpiło oświecenie, oderwanie się od poziomu zwyczajnego, przeskok na inną płaszczyznę. Człowiek stał się bogiem /Tamże, s. 82/. Do tej pory myśl była rdzeniem życia, od tej chwili jest tylko myśl, sprzęgnięta z wszechmyślą uniwersalną. Okazuje się, że Nietzsche nie był ateistą, lecz typowym gnostykiem. Doszedł on do punktu spotkania Boga będącego w człowieku z Bogiem ponad człowiekiem /Tamże, s. 83/. Człowiek nie potrzebuje już Boga poza nim, gdyż sam jest Bogiem/. Nietzsche przeciwstawił się Heglowi, który kontynuował linię obrony chrześcijaństwa, rozpoczętą przez Lutra. Na niej znajdują się: Mistrz Eckhart, Jakub Böhme, Hölderlin, Schelling. Nietzsche walczył z Chrystusem. Hegel dostrzegał epifanię Boga w wielkim piątku spekulatywnym. W najgłębszym kryzysie myśli człowieka, w jego umysłowej kenozie, pojawia się Duch /Tamże, s. 107/. Opowiedzenie się Nietzschego za Dionizosem łączy się z tęsknotą za ocaleniem przeszłości. Ostatecznie pojawia się pogląd o odwiecznych powrotach. Moc twórcza objawia się nie tylko w czymś nowym, ale też w niszczeniu. Odrzucone zostają normy moralne jako przeszkoda do dalszej nieograniczonej twórczości /Tamże, s. 113/. Nowy język wykracza poza sferę teorii, obejmuje całego człowieka. Nowa mądrość łączy teorię z praktyką, a jest to praktyka rewolucyjna. Tworząc nową myśl, Nietzsche przekształca samego siebie, staje się bogiem. Niszczył siebie, doprowadził do obłędu, by w zgliszczach człowieka mógł narodzić się nowy człowiek, nadczłowiek /Tamże, s. 122.

+ Opis dziejów Starego Testamentu w Midraszu dość dowolny, upiększając go a nawet uzupełniając. Hagada Wniebowstąpienie Izajasza posiada charakter apokaliptyczny. Jest to zbiór legend żydowskich na temat Beliara (Szatana) i o męczeństwie Izajasza dokonanym na rozkaz bezbożnego króla Manassesa. Jest prawdopodobne, że odniesienie się Hbr 11, 37 do prześladowanych i mordowanych proroków jest echem tej samej legendy. Pracując nad pierwszym wydaniem tekstu etiopskiego (1818) zauważono, że dzieło składa się z dwóch różniących się od siebie części. Pierwsza część prawdopodobnie została skomponowana przez żydów w końcu I wieku. Druga część utworzona przez wizję apokaliptyczną oraz opis wniebowstąpienia Proroka byłaby dziełem chrześcijańskim. Charles (1900) określał czas ostatecznej rekompilacji na rok 150 /R. Trevijano Etcheverría, Orígenes del cristianismo. Transfondo judío del cristianismo primitivo, Ed. Publicaciones Universidad Pontificia Salamanca, Salamanca 1995 s. 191/. Midrasz, rodzaj literacki typowo żydowski, odnosi się do pradawnych dziejów opisanych w Starym Przymierzu, w sposób dość dowolny, upiększając go a nawet uzupełniając. Natomiast midrasz nawiązujący do Ewangelii, przeciwnie, zajmuje się sytuacją aktualną. Hagada chrześcijańska jest to teologia narratywna, interpretująca i aktualizująca życie Jezusa w tle i w terminologii ST, z aplikacją do nowych sytuacji. Ewangelie z pewnością nie są hagadycznymi midraszami. Ewangelia Marka nie jest paschalną hagadą chrześcijańską. Marek opisuje konkretne wydarzenie jemu współczesne i nie inspiruje się proroctwami ST. Jezus nie jest osobą z zamierzchłego czasu, lecz kimś współczesnym (por. Łk 1, 2) /Ibidem, s. 192/. Opis zwiastowania jest tylko formą, przyjęciem odpowiedniej struktury literackiej, dla wyrażenia wcześniej już głoszonego orędzia o dziewiczym poczęciu Jezusa z Maryi. Hagada chrześcijańska jest literaturą, której przedmiotem jest treść Pisma Świętego ST, natomiast Ewangelie są inspirowane przez wydarzenie Jezusa Chrystusa. We wcześniejszej tradycji ustnej nurtu Mt i Łk hagada na temat dzieciństwa Jezusa spełniała jakąś rolę, aczkolwiek trudno jest określić genezę literacką tradycji chrześcijańskich na temat dzieciństwa Jezusa /Ibidem, s. 193.

+ Opis dziejów wraz z pytaniami, które z tych dziejów się wyłaniają, teoria polityczna według Straussa L. Historia według Straussa L. jest niezależna od założeń polityki, jest tylko informacją dotyczącą przeszłości. Natomiast Skinner Quentin łączy rolę filozofii języka z historią jako językiem wydarzeń traktując filozofię jako oparcie metodologiczne dla historyków. Te dwie perspektywy nie mogły dość do porozumienia. Dla Straussa teoria polityczna przedstawia jest jako opis dziejów wraz z pytaniami, które z tych dziejów się wyłaniają. Odpowiedzi są poszukiwane zgodnie z kryteriami określonymi przez filozofię uniwersalną. Nauki historyczne nie mogą ograniczyć się do opisu faktów, lecz powinny odpowiadać na pojawiające się pytania szczegółowe i ogólne, dotyczące całości dziejów /A. Velasco Gómez, Historia y filosofía en la interpretación de las teorías políticas, “Crítica”, Revista espanoamericana de Filosofía, Vol. XXV, Nr 75 (grudzień 1993) 3-29, s. 14/. Trudność polega na zastąpieniu prawami uniwersalnymi aktualnych ideologii. W związku z tym metoda Skinnera, aby uniknąć niebezpieczeństwa, zwraca uwagę na relację między tekstem, aktem lingwistycznym i znaczeniem intencjonalnym. Metoda ta proponuje sposób oceniania wartości interpretacji tekstu w kontekście ewidencji historycznej. Historia teorii politycznych powinna studiować teorie polityczne po to, aby je ocenić z punktu widzenia ich czasów oraz z punktu widzenia ich znaczenia dla teraźniejszości /Tamże, s. 15/. Perspektywa jest Straussa anachroniczna, natomiast perspektywa Skinnera jest antykwaryczna. Metodologia Straussa pozwala ocenić wartość teorii politycznych w kontekście kryteriów racjonalnych, nie pozwala ocenić ich interpretacji, rekonstrukcji; mogą być analizowane kryteria poznawcze, ale nie ideologiczne. Perspektywa Skinnera nie pozwala ocenić, która z kilku teorii politycznych jest lepsza, ani dostrzec postępu czy regresu, ewolucji historii teorii politycznych. Natomiast można odczytać ideologię powiązaną z powstaniem tekstu. Metoda ta nie podejmuje kwestii znaczenia tekstu wtedy, kiedy oderwie się go od jego oryginalnego podłoża ideologicznego. Trzeba poszukiwać metody komplementarnej /Tamże, s. 16/. Kryterium łączącym nie może być racjonalność uniwersalna, lecz wizja retrospektywna. Celem jest podanie odpowiedzi, które jeszcze nie zostały udzielone. Teoria polityczna próbuje dać odpowiedź na pytania swego czasu, ale może też dać odpowiedź na pytania wszystkich czasów. Dobrą propozycję dał Alasdair Mac Intyre, który rozważał rozwój teorii politycznych wewnątrz dynamicznej tradycji badawczej. Według niego dana teoria jest wyjaśniona w pełni jedynie w kontekście swojej tradycji. Historia teorii politycznych nie jest dyscypliną niezależną i oddzieloną od krytycznej oceny teorii fundamentalnej, lecz stanowi proces ewolucji tej teorii /Tamże, s. 17/. Interpretacja danej teorii politycznej powinna być użyteczna dla lepszego odczytania innych teorii politycznych. Teoria polityczna nie odnosi się tylko do sytuacji aktualnej, lecz do całych dziejów, a w związku z tym do pytań uniwersalnych, transhistorycznych. Kontekstem teorii politycznej jest tradycja rozwijająca się /Tamże, s. 18/. Debata między równymi tradycjami posługuje się tekstami odczytywanymi wprost i ich odczytywaniem za pomocą nowych konceptów /Tamże, s. 19/. Trzeba otwartości na inne koncepty, na inny sposób myślenia. Nie można jednego sposobu myślenia nakładać na wszystkie teksty, czy wszystkie tradycje. Trzeba nauczyć się języka i sposobu myślenia innych tradycji, aby można było je porównywać /Tamże, s. 20.

+ Opis dzieł sztuki skarbca opactwa wieku XII Saint-Denis Suger dokładny. „Aby lepiej zrozumieć gust średniowieczny, musimy zwrócić się do arbitra smaku i miłośnika sztuki z XII wieku - Sugera, opata Saint-Denis. Polityk i wyrobiony humanista, Suger był inspiratorem największych osiągnięć architektonicznych i figuratywnych Île de France. Stanowił zupełne przeciwieństwo, tak psychologiczne, jak moralne, ascetycznego św. Bernarda. Dla opata Saint-Denis Dom Boży powinien być schronieniem pięk­na, toteż wzorem dla Sugera był król Salomon, który wzniósł świątynię, a przewodnią regułą: dilectio decoris domus Dei (umi­łowanie piękna Domu Bożego)” /U. Eco, Sztuka i piękno w Średniowieczu, przeł. M. Olszewski, M. Zabłocka, (Arte e bellezza nell’ estetica medievale), Milano 1987, Znak, Kraków 1997, s. 24/. „Skarbiec Saint-Denis jest pełen klejnotów i dzieł sztuki, które Suger opisuje dokładnie i z upo­dobaniem, „gdyż obawia się, że zapomnienie, zazdrosny rywal prawdy, zakradnie się i eksponat zostanie zniszczony przez jakiś późniejszy uczynek”. Mówi on na przykład z pasją o „wielkim 140-uncjowym kielichu ze złota ozdobionym cen­nymi kamieniami: hiacyntami i topazami, o naczyniu z porfiru przerobionym w przepiękny sposób ręką rzeźbiarza z amfory w postać orła, po tym, jak przez wiele lat leżało bezużytecznie w tej skrzyni”. Wyliczając te bogactwa, nie może pohamować entuzjazmu i satysfakcji z powodu przyozdobienia świątyni tak wspaniałymi przedmiotami. […]  „Rozmyślamy często z samego upodobania do Matki-Kościoła nad rozmaitością tak starożytnych jak nowszych ozdób; gdy patrzę na ów godny podziwu Krzyż św. Eligiusza połączony z innymi mniejszymi i na ów niezrównany ornament zwany pospolicie grzebieniem, który stoi na złotym ołtarzu, w głębi serca wzdycham: »Nakryciem twoim wszelki drogocenny ka­mień, sard, topaz, jaspis, chryzolit, onyks, beryl, karbunkuł i szmaragd« (Ez 28,13)”. [De rebus in administratione sua gestis, PL 186) (Por. E. Panofsky, Abbot Suger in the Abbey Church of St. Denis and its Art Treasures, Princeton 1973, 23,17 n., s. 62). Czytając taki tekst, nie sposób nie zgodzić się z Huizingą: Suger ceni głównie szlachetne metale, klejnoty i złoto. Upodo­banie do wspaniałości przewyższa u niego sentyment do pięk­na rozumianego jako jakość organiczna” /U. Eco, Sztuka..., s. 25/. „Pod tym względem Suger jest podobny do innych zbieraczy średniowiecznych, którzy napełniali swoje skarbce zarówno prawdziwymi dzieła­mi sztuki, jak i najbardziej niedorzecznymi dziwadłami. Kolek­cja księcia de Berry, jak wynika z jego inwentarzy, zawierała róg jednorożca, pierścień zaręczynowy św. Józefa, orzechy kokosowe, zęby wieloryba, muszle z Siedmiu Mórz (J. Guiffrey, Inwentaire de Jean de Berry, 11-2, Paris 1894-96; P. Riche, Trésors et collections d'aristocrates laïaqes carolingiens, „Cahiers Archeologiques” 22, 1972. Wobec przeogromnej kolekcji przedmiotów, w której oprócz siedmiu­set obrazów znajdujemy zabalsamowanego słonia, hydrę, bazy­liszka, jajko znalezione przez pewnego opata w innym jajku, mannę, która spadła z nieba w czasie klęski głodu, można wątpić o czystości średniowiecznego smaku, jego zdolności do rozróżniania rzeczy pięknych i osobliwych, sztuki i teratologii” /U. Eco, Sztuka..., s. 26.

+ Opis egzystencjalny świata w dziełach Dostojewskiego F. „Szczególnie ważne dlań okazywały się zwykle symbole uniwersalne, powtarzające się w praktykach rytualnych i działalności kulturotwórczej człowieka, ciągle odnawiające się w mnogości wariantów w życiu psychicznym indywidualnych osób. Pisarz rosyjski /Fiodor Dostojewski/ dokonał w sposób interesujący reinterpretacji – artystycznej i filozoficznej – owych najbliższych każdemu człowiekowi, znanych bądź z doświadczenia psychicznego (z marzeń sennych i halucynacji) oraz religijno-kulturowego, bądź też poznanych w wyniku edukacji (z literatury i sztuki) symboli-archetypów. Ujmując w rozmaicie przetwarzane pary opozycyjne takie ogólnie znane znaki i symbole, jak: krzyż – krąg, szczyt – dół (podziemie), koniunkcja – dysocjacja, Chrystus – demon (Antychryst), harmonia – dysonans, świętość – występek, miłość – nienawiść, Kosmos – Logos (ludzki: „Arytmetyka”) i ich przetworzenie: wiara – nauka, a także kluczowy w każdej kulturze kontrast symboli-pojęć: materia-duch, Dostojewski poddawał je różnym artystycznym opracowaniom. Powstawał w ten sposób w dziełach pisarza, zwłaszcza w jego wielkich powieściach, pewnego rodzaju ponanddziejowy – jeśli nie ponadkulturowy – egzystencjalny Teatr Świata. Jego najbardziej wyrazisty i zarazem najbardziej archaiczny wzór ideowo-strukturalny stanowi – jak nietrudno zauważyć – niesprowawdzalny do wymiarów jakiejkolwiek sceny „teatr” Historii Świętej, rekonstruowanej z Biblii – ze Starego i Nowego Testamentu. Tak oto, organizując w pewnym określonym porządku przestrzeń dramatycznych działań i konfliktów ludzkich, Dostojewski wskazał na pewne uniwersalne i nieprzemijające motywy i aspekty problemów człowieka jemu współczesnego, który nie przestaje być „człowiekiem w ogóle”. Ta niesprowadzalna do trójwymiarowości, do Euklidesowej geometrii przestrzeń pojawia się w duchowym wnętrzu człowieka zmagającego się (zwłaszcza w „sytuacjach granicznych”, w momentach największych napięć tragicznych) z dylematami i problemami uniwersalnymi, odwiecznymi” /H. Brzoza, Dostojewski. Między mitem, tragedią i apokalipsą, Toruń 1995, s. 7.

+ Opis egzystencji ludzkiej z zewnątrz za pomocą metod stosowanych w naukach empirycznych i wyrażenie w języku powszechnie zrozumiałym nie jest możliwe. „Soren Kierkegaard powołuje do życia jeden z bardziej fascynujących problemów w nowoczesnej filozofii, jest nim – niebezpośrednia komunikacja /Roger Poole, Kierkegaard. The Indirect Communication, Charlottesville and London 1993, s. 1. Autor wydobywa z struktury pisarstwa S. Kierkegaarda paralelę życia i myśli. Przede wszystkim zaś w sposób doskonały przedstawia werbalną sofistykę Duńczyka. Z pasjonującą precyzją kreśli literacko – filozoficzną teorię dzieł. W polskiej literaturze filozoficznej znajdujemy pracę T. M. Jaroszewskiego, Osobowość i wspólnota. Problemy osobowości we współczesnej antropologii filozoficznej – marksizm, strukturalizm, egzystencjalizm, personalizm chrześcijański, Warszawa 1970. Zawiera się w niej rozdział: O tzw. niekomunikowalności i niepoznawalności osób. Autor wprawdzie porusza zagadnienie niekomunikowalności egzystencji ludzkiej, a zatem takiej, która nie da się opisać z zewnątrz za pomocą metod stosowanych w naukach empirycznych i wyrazić w języku powszechnie zrozumiałym, ale nie dotyczy ono wprost ujęcia przedstawionego w tejże pracy.  Podobnie rzecz się przedstawia z tłumaczoną na język polski przez Cz. Piecuch książką Karla Jaspersa, Rozum i egzystencja. Nietzsche a chrześcijaństwo, Warszawa 1991. Natrafiamy w niej na wykład zatytułowany Prawda jako komunikowanie, gdzie Jaspers omawia m. in.: Komunikację w istnieniu empirycznym, w świadomości w ogóle, w duchu; Rozumową i egzystencjalną wolę komunikacji; Sens prawdziwego bycia i totalnej woli komunikacji/. Jej instrumentarium to ironia, humor, metafora i dialektyka /Reidar Thomte, Kierkegaard’s Philosophy of Religion, New York 1969, s. 193/. Niebezpośrednia zaś forma dyskursu opiera się na dystynkcji dwóch dróg wiedzy. Pierwsza z nich to, wiedza o czymś (posiada obiektywny charakter). Drugi natomiast to, wiedza o sobie (wyraża się subiektywnie) /Søren Kierkegaard’s Journals and Papers. 7 vol. Edited and translated by Howard V. Hong and Edna H. Hong, assisted by Gregor Malantschuk, Bloomington: Indiana University Press 1967-1978, t. I, s. 270/. Szerzej, pierwsza charakteryzuje nauki przyrodnicze /Tamże/, zawsze żądając dowodowego wsparcia, druga dotyczy osoby, jej świadomości i nie jest ujmowana przedmiotowo. Wyrażona jest w formule inskrypcji z przedsionku świątyni Apollina w Delfach: […] (poznaj samego siebie). Przypomina ona, traktując rzecz po sokratejsku /J. A. Prokopski, Søren Kierkegaard. Dialektyka Paradoksu wiary, Wrocław 2002, s.  49.

+ Opis egzystencji zewnętrznej człowieka, skłaniającej się ku doczesności, dokonywany w Septuagincie za pomocą terminu greckiego sarx, które miało znaczenie takiej, jakie miał termin hebrajski basar (por. np. Syr 31, 1). Antropologia biblijna Starego Testamentu. „Cała działalność psychiczna człowieka koncentruje się w sercu (rolę mózgu podkreśla, jak się wydaje, dopiero Dn 4, 7; 7, 1-15), które jest organem myśli (1 Sm 14, 7; Jr 3, 15; 7, 31; Iz 44, 19; Lm 3, 21), uczuć (Sdz 16, 15; Prz 14, 13), rozumu (1 Krl 10, 24; Jr 5, 21), a nawet życia moralnego (1 Krl 3, 6; Ps 51, 12; Jr 3, 17). Innym organom przypisuje antropologia ST bardziej ograniczone funkcje psychofizyczne; wnętrznościom – miłość rodzinną lub miłosierdzie (Rdz 43, 30; Iz 63, 16; Oz 11, 8; Jr 31, 20); nerkom – wewnętrzne uczucia i zamiary (Jr 11, 20; 12, 2; Prz 23, 16; Ps 7, 10; 15, 7), wątrobie – ból (Lm 2, 11). W okresie hellenistycznym przeniknęło na Wschód zupełnie odmienne spojrzenie na człowieka. Grecka koncepcja duszy (psyche), tym bardziej zaś dwuaspektowe pojęcie ciała (soma i sarx), nie miały odpowiedników hebrajskich. Toteż infiltracja antropologii greckiej pozostawiła niewiele śladów w kanonicznych księgach ST czy w LXX. Nawiązują one do dobrze znanych znaczeń starotestamentalnych; tak np. greckie sarx ma w ST cechy hebrajskiego basar, opisuje jednak wyraźniej zewnętrzną egzystencję człowieka, skłaniającą się ku doczesności (por. np. Syr 31, 1); psyche ma zasadniczo treść hebrajskiego nefesz, ale niekiedy występuje jako podmiot zmartwychwstania (2 Mch 7, 9; 7, 14. 23)” L. Stachowiak, Antropologia biblijna. A. Stary Testament i środowisko judaistyczne, w: Encyklopedia Katolicka, t. 1, red. F. Gryglewicz, R. Łukaszyk, Z. Sułowski, Lublin 1985, kol. 689-692, kol. 691.

+ Opis eksperymentu podważany przez racjonalistę „Zobaczmy, jak funkcjonuje racjonalizacja języka w nauce. Rozważmy następujący przykład. Niech nasz Empiryk uważa zasadę zachowania energii, głoszącą, że w układach zamkniętych ilość energii jest stała, za doświadczalne uogólnienie. Nie wyklucza on, że doświadczenie może przemówić przeciw temu prawu, choć nie uważa takiej ewentualności za prawdopodobną. Racjonalista natomiast niech uważa tę zasadę za jeden z aksjomatów języka, któremu żadne doświadczenie zaprzeczyć nie może. Dla niego stałość w układach zamkniętych jest definicyjną (bądź wynikającą z definicji) cechą energii. Wyobraźmy sobie, że obaj zmierzyli dwukrotnie ilość energii w pewnym układzie zamkniętym, przy czym pierwszy wynik różnił się znacząco od drugiego. Oto domniemane reakcje Empiryka: 1. myśl: czy wyniki pomiarów są rzetelne? 2. ponowienie pomiarów; За. jeśli przy ponownych pomiarach wszystkie wyniki są identyczne – konkluzja końcowa: poprzednie pomiary były błędne, a więc nie obalają prawa zachowania energii', 3b. jeśli różnica w wynikach się powtarza – konkluzja: pomiary są rzetelne oraz domniemanie: może układ nie jest izolowany? 4. sprawdzanie szczelności granic układu; 5a. jeśli znaleziono nieszczelność – konkluzja końcowa: prawo zachowania energii nie stosuje się do tego układu, a więc przeprowadzone pomiary nie obalają tego prawa 5b. jeśli nie znaleziono nieszczelności – konkluzja końcowa: wyniki doświadczeń są niezgodne z prawem zachowania energii, zatem obalają to prawo. Początkowe reakcje Racjonalisty będą bardzo podobne do reakcji Empiryka, aż do punktu 4. włącznie. Jedyna różnica polegać będzie prawdopodobnie na tym, że Racjonalista z większą determinacją i skrupulatnością sprawdzałby, czy istotnie wyniki są rzetelne, a układ szczelny. Byłby bardziej od Empiryka zainteresowany ujawnieniem błędu w pierwotnym opisie eksperymentu. Dla Empiryka, otwartego na możliwość obalenia prawa, rzetelność wyników i szczelność układu nie stanowi takiego problemu, jak dla Racjonalisty, który możliwość falsyfikacji prawa wyklucza. Kolejne reakcje Racjonalisty byłyby takie: 5a. jeśli znaleziono nieszczelność – konkluzja końcowa: ilość energii w układzie mogła się zmieniać tylko dlatego, że układ nie jest zamknięty, 5b. jeśli nie znaleziono nieszczelności – pojawiają się hipotezy, podważające trafność opisu eksperymentu, dla których dopiero należy opracować metody testujące, np.: 5b'. jeśli pomiary wskazują, że energii przybyło (resp. ubyło) – to jest to tylko pozór, musiała ona być w układzie już wcześniej {resp. także i później), w jakiejś nieznanej dotychczas formie, niedostępnej znanym przyrządom pomiarowym; należy opracować strategie odkrycia tej nowej formy energii” /Anna Jedynak, O racjonalizacji języka, Filozofia Nauki [Uniwersytet Warszawski], Rok XIII, 2005, Nr 1(49) 41-54, s. 46/; „6a. jeśli nowy kierunek badań, wyznaczony w punkcie 5b. jest obiecujący, dochodzi do nowych odkryć; 6b. jeśli próby nowych badań, sugerowane w punkcie 5b. kończą się fiaskiem – pada jedna z dwóch konkluzji: 6b'. «to, co wychwyciły nasze przyrządy pomiarowe, choć działa na nie jak energia, wcale nie jest znaną nam energią, skoro nie zachowuje stałości w układach zamkniętych; zatem, co to jest? 6b". to, co uważaliśmy za energię, nie jest nią, skoro nie zachowuje stałości w układach zamkniętych, zatem będące w dotychczasowym użytku pojęcie energii nie jest nam potrzebne; należy je zarzucić, dokonując tym samym modyfikacji języka»” /Tamże, s. 47/.

+ Opis Element wykładu średniowiecznego, jeden z trzech: 1) Opowiadanie lub opis; 2) nauka moralna lub dogmatyczna; 3) Aplikacja do słuchacza. „Piotr Kantor w dziedzinie teologicznej leksykografii „zadziałał jako wzór do naśladowania przez takie swoje dzieła, jak: De tropis loquendi (lub De tropis theologicus, lub De contrarietatibus Scripturae), które stanowią próbę rozwiązania różnych antynomii biblijnych; a zwłaszcza przez swoje Distinctiones, zwane także od incipitu Summa Abel, które są alfabetycznie uporządkowanym zbiorem 1250 terminów, opatrzonych wyjaśnieniami o treści dogmatyczno-moralnej oraz liturgicznej. Dzieło to znane było również pt. Expositiones vocabulorum Bibliae secundum alphabetum. Pierwszym słowem w tym leksykonie jest imię „Abel”, ostatnim zaś – „Xristus”. Summa Abel Kantora ocenione zostało przez historyków (np. Grabmann, Rost) jako dzieło, które zainaugurowało nowożytną biblijną leksykografię rzeczową / Egzegeza biblijna wieku XII/ „Alan z Lille (zm. ok. 1203) w swoim dziele Distinciones dictionum theologicarum (inaczej Liber in distinctionibus dictionum theologicalium) uporządkował alfabetycznie słownik wyrażeń biblijnych, a ściślej teologicznych, mający służyć lepszemu zrozumieniu tekstów biblijnych. „Z tego czasu pochodzi także zbiór Angelus, zawierający ok. 900 „dictiones”, rozpowszechniony pod nazwiskiem Hrabana Maura. Autorem tego zbioru był prawdopodobnie Garnier de Rochefort (zm. przez 1216). Bardzo duży objętościowo był zbiór pt. Alphabetum autorstwa Piotra z Capua, doktora paryskiego z początku XII wieku” /S. Wielgus, Badania nad Biblią w starożytności i w średniowieczu, TNKUL, Lublin 1990, s. 199/. „Dzieła zawierające zbiory exemplów są bardzo charakterystyczne dla średniowiecza. Opowiadania, historie, bajki, przenośnie, moralitety i różne opisy służyły kaznodziejom i uczonym jako argumentacja przy wykładzie doktrynalnym, moralnym czy w ogóle religijnym. W tych wykładach można z reguły wyróżnić trzy elementy: 1) Opowiadanie lub opis; 2) nauka moralna lub dogmatyczna; 3) Aplikacja do słuchacza” /Tamże, s. 201.

+ Opis elementów struktury rzeczywistości całej nie wystarcza, musi być uwzględnione także zrozumienie całości. „Za pokrewny z filozofią analityczną, ze względu na swoje zainteresowanie językiem, można uznać tzw. strukturalizm (C. Lévi-Strauss, J. Lacan, M. Foucault, L. Althusser). Jego rzecznicy uznawali językoznawstwo za dyscyplinę modelową. Twierdzenia strukturalistów opierały się na przekonaniu, że rzeczywistość i poszczególne jej wymiary, a zwłaszcza kultura, stanowią zintegrowany system mający określoną strukturę, która jest nową jakością niedającą się sprowadzić do prostej sumy części składowych. Interpretacja struktury nie może ograniczyć się jedynie do opisu jej elementów, ale musi uwzględniać także zrozumienie całości, które na zasadzie sprzężenia zwrotnego warunkuje rozumienie funkcji i wartości elementów wchodzących w jej skład. Istotę tego kierunku stanowi analiza poszczególnych komponentów ze stanowiska funkcji, jaką pełnią one w całym systemie. W pewnej opozycji do filozofii analitycznej pozostawał tzw. procesualizm A.N. Whiteheada. Jego poglądy filozoficzne to próba zbudowania systematycznej metafizyki na podstawie nowoczesnej logiki i nauk przyrodniczych. Przyjmował on, że przyroda składa się ze „zdarzeń” (pojedyncze konkrety), będących częścią globalnego procesu nieustannego stawania się, w którym owe „zdarzenia” zyskują gwarancję trwania” /M. Kiwka, Rozumieć filozofię, atla 2, Wrocław 2007, s. 50/. „W związku z tym pojmował świat i każdy jego element jako organizm, gdzie każda część składowa otrzymuje swoje własne znaczenie dla siebie samej i dla całości. Podstawą ciągłości procesu stawania się, jego uporządkowania, a tym samym i jedności „organizmu” świata jest działanie Boga, z którego każde „zdarzenie” przyjmuje swój początek, cel i trwanie. Procesualizm rozwija się współcześnie głównie w Stanach Zjednoczonych” /Tamże, s. 52/.

+ Opis elementów subiektywnych w procesie poznawania nieprecyzyjny „Na docenienie zasługuje też podjęcie przez Bartnika próby połączenia trafnych spostrzeżeń aposterioryzmu i aprioryzmu. Mimo że temu pierwszemu przyznaje pierwszeństwo, gdyż uważa, że realne istnienie jest podstawą wszelkiego poznania, docenia też znaczenie elementów subiektywnych, i to do tego stopnia, że uznaje, iż bez nich poznanie jest niemożliwe. Problemem jest jednak to, że mało precyzyjnie je opisuje. W tym kontekście nie dziwi to, że czas i przestrzeń, uznane przez Kanta za formy subiektywne, uznaje za formy zarazem obiektywne i subiektywne” /Robert Mikołaj Rynkowski, Teologia osoby w ujęciu Czesława Stanisława Bartnika, Praca doktorska z teologii dogmatycznej napisana w Katedrze Teologii Współczesnej pod kierunkiem ks. prof. UKSW dra hab. Ignacego Bokwy, Uniwersytet Kardynała Stefana Wyszyńskiego, Warszawa 2004, s. 155/. „W Bartnika dynamicznej wizji bytu czasoprzestrzeń jest tłem relacji przedmiot – podmiot. Jest ona rzeczywistością obiektywną i nie jest przeszkodą – co warte docenienia – uniemożliwiającą poznanie rzeczywistości takiej, jaką ona jest. To ona jest podstawą obiektywności poznania zmysłowego. W Bartnika epistemologii ważne jest to, że dostrzega on znaczącą rolę zmysłów w poznaniu, która nie przez wszystkich bywa doceniana. Istotne jest również to, że w jego systemie są one traktowane jako pewna całość, dzięki czemu organizm ma zdolność reagowania na bodźce zewnętrzne i wewnętrzne. Wyróżniony przez siebie zmysł wspólny autor Personalizmu rozumie nie, tak jak chcieli Arystoteles czy Tomasz, jako zmysł wewnętrzny, ale jako integracyjną siłę podmiotu. Autor Dogmatyki katolickiej nie wskazuje żadnego konkretnego podmiotu integrującego, ale uznaje, że samoczynna integracja doznań zmysłowych następuje podczas procesu stawania się bytu ludzkiego osobą. Problem jednak w tym, że w pracach Bartnika trudno doszukać się konkretnego wskazania, w jaki sposób taka integracja następuje. Wydaje się, że stwierdzenie, iż organizm przetwarza funkcje izolowane na wspólne i ciągłe względem tego samego receptora oraz względem innych receptorów tak, że powstaje jeden wielki receptor wielozmysłowy, wieloczynnościowy i zarazem samokontrolny, nie jest wystarczająco przekonujące” /Tamże, s. 156/.

+ Opis etapem teologii literackiej. „Teologia „literacka”, zwana też „teologią w literaturze”, jest jednym z istotnych sposobów funkcjonowania literatury pięknej w ramach topiki teologicznej. Fenomen ten, znany w dziejach myśli teologicznej i literaturoznawczej, dojrzał już do próby metodologicznej systematyzacji. Kwestią zasadniczą jest lokalizacja teologii „literackiej” – jako tzw. teologii doświadczalnej – w ramach wielości form teologicznych wypowiedzi językowych. Takie umiejscowienie fenomenu „teologii w literaturze” pomaga w jego zdefiniowaniu i ustaleniu zakresu pojęcia. A wówczas otwierają się możliwości badawcze dotyczące już wprost identyfikacji i rekonstrukcji teologii obecnej „wewnątrz” tekstu literatury pięknej. Przy uwzględnianiu szeregu dyrektyw metodologicznych (dowartościowanie specyfiki poznania literackiego, odróżnianie etapów opisu i analizy, dobór właściwego języka opisu) można określić pola jej występowania (problematyka, tematyka, motywy) oraz stopnie jawności (explicite, implicite, implicite rebours)” /J. Szymik, Teologia na początku wieku, Katowice-Ząbki 2001, s. 345/. „Fundament opisywanej konstrukcji tkwi w obrębie nauki o literaturze, a jej zasadniczy korpus […] sytuuje się w obrębie teologii. Taki sposób rozumienia „interpretacji teologii «literackiej»” jest zbieżny z tym, co S. Sawicki określa jako „teologia literatury”: utwór jest wyjaśniany i oceniany poprzez zabieg wprowadzenia go w „teologię”, a sens zjawisk literackich (precyzyjniej: teologiczno-„literackich”) jest odkrywany w perspektywie już ściśle teologicznej /S. Sawicki, Sacrum w badaniach literackich, w: Kultura, literatura, folklor, red. M. Graszewicz, J. Kolbuszowski, Warszawa 1988, s. 14-15; Tenże, Sacrum w literaturze, w: Sacrum w literaturze, red. J. Godfryd, M. Jasińska-Wojtkowska, S. Sawicki, Lublin 1983, s. 20-21/” /J. Szymik, s. 346.

+ Opis etnograficzny gęsty postulował Geertz C. „Przenikliwość, z jaką Cioran reaguje na to, co innemu wydawałoby się tępym powtarzaniem, wieśniaczą demencja, stanowi przykład tego, co za pomocą słów nie nazbyt dużych można by określić jako cel niniejszej książki. Jest nim une lecture serrée, uważna lektura, wrażliwa na głos tekstu etnograficznego. W polskim przekładzie zatraca się niestety całą osobliwość francuskiego wyrażenia, które w lekturze smakuje nie jej metafizyczną uważność, ale fizykalną gęstość. Tę cechę, idąc za językiem angielskim, przyzwyczailiśmy się łączyć raczej z przymiotami tekstu niż z przymiotami czytelnika, tym bardziej gdy ma się w pamięci upowszechniony przez Clifforda Geertza postulat „gęstego” [etnograficznego] opisu” /C. Geertz, Thick Description: Toward an Interpretive Theory of Culture, w: tegoż, The Interpretation of Cultures, New York 1973. Trzeba oczywiście pamiętać, że pojęcie „gęstego opisu”, nominalnie odnoszące się do pisania, tekstu, ożywione jest hermeneutyczną intencją „gęstej lektury”, której uprzedniość zakłada. Zob. na ten temat G. E. Marcus, Ethnography through Thick and Thin, Princeton 1998/. /E. Cioran, O niedogodności, przeł. I. Kania, Kraków 1996. O roli powtórzenia por. T. Thass-Thienemann, Symbolic behaviour, New York 1968, „Repetition”, s. 137-154/. “Im niższy rejestr słów, tym większej trzeba wrażliwości, by nie potraktować ich jako zwykłego powtarzania, pospolitej redundancji, nadmiaru i szumu, by przeniknąć i odrzucić pozór jałowości w powtórzeniu. W sferze szeroko rozumianej ustności powtórzenie pełni rolę kursywy lub emfazy, podobną do tego, co w literaturze starożytnej wyrażało się w formie środka artystycznego zwanego epizeuksis. Znamy je w Biblii […] Spośród przykazań dekalogu tylko jedno, ostatnie, wygłoszone jest dwukrotnie [….] jak pisze Abraham Heschel, „najwyraźniej powtórzenie to ma na celu podkreślenie jego nadzwyczajnej ważności” /A. J. Heschel, Szabat i jego znaczenie dla współczesnego człowieka, przeł. H. Halkowski, Gdańsk 1994, s. 75.

+ Opis eucharystii dokonany przez św. Justyna pochodzi z tradycji liturgicznej. Kerygma polega na głoszeniu wydarzeń (odniesienie do Jezusa) i ich wyjaśnianiu (teologiczne, soteriologiczne, itd.), najczęściej z odnoszeniem ich do kontekstu ST. Wydarzenia Jezusa otrzymują znaczenie transcendentne jako realizacja zbawczego planu Bożego i wypełnienie obietnic biblijnych. Kontekstem jest Stary testament, który interpretowany jest w świetle wydarzenia Chrystusa. Tą zasadą kieruje się pierwsze wyznanie wiary (rdzeń orędzia) wypowiedziane przez św. Pawła w 1 Kor 15, 1-5, oraz relacje św. Łukasza w Dz 8, 26-38 i 18, 24-28. Podstawą nowotestamentalnej kerygmy jest chrześcijański pesher. Do początków wieku II katecheza, zarówno w tradycji doktrynalnej, jak i parenetycznej, opiera się bardziej na tradycji żywej, niż na kanonie skrypturystycznym Nowego Testamentu. Tego typu katechezą jest przekaz słów Pana w wydaniu Ojców Apostolskich. Od połowy wieku II pojawiają się Apologie, które też trzymają się tego schematu. Opis chrztu i eucharystii dokonany przez św. Justyna pochodzi z tradycji liturgicznej. Jego nauczanie moralne wywodzi się ze schematu katechetycznego istniejącego w tradycji eklezjalnej. Jednak św. Justyn i jego uczniowie zaczynają już odnosić się do ewangelii Synoptycznych. Do tej pory Pisma chrześcijańskie, zarówno te, które uznane zostały później za kanoniczne, jak i inne, nawiązywały do Pism Starego Testamentu oraz do wydarzeń niedalekiej przeszłości, czyli do wydarzenia Chrystusa i do życia Kościoła. Od połowy II wieku pisarze chrześcijańscy coraz częściej sięgają do uznanych Pism Nowego Testamentu. Tworzone są katechizmy i podręczniki. Tacjan utworzy już całościowe kompendium /R. Trevijano Etcheverría, Orígenes del cristianismo. Transfondo judío del cristianismo primitivo, Ed. Publicaciones Universidad Pontificia Salamanca, Salamanca 1995 s. 369.

+ Opis Europy przyszłej bez granic, bez centralnych rządów i bez praw państwowych, Proudhon Podstawowa idea rewolucji. „Blanqui, znany pod przydomkiem “L'Enferme” (“Internowany”), był spiskowcem na modłę Babeufa; spędził w sumie 33 lata życia w więzieniu, gdzie trafiał za organizowanie rewolucyjnych spisków zarówno przeciwko monarchii, jak i przeciwko republice. W roku 1839 zdobył na dwa dni Hotel de Ville w Paryżu, co skończyło się katastrofą, natomiast jego zwolennicy odegrali kluczową rolę w Komunie Paryskiej roku 1871. (Sam Blanqui nie brał w niej udziału, ponieważ został aresztowany na dzień przed wybuchem powstania). Jego dewiza brzmiała: Ni Dieu, ni maitre (“Ani Boga, ani pana”). W przeciwieństwie do niego Louis Blanc opowiadał się za utworzeniem egalitarnych, kontrolowanych przez robotników i finansowanych przez państwo zakładów pracy, gdzie wkład robotników zależałby od ich umiejętności, a płaca – od potrzeb. Projekt nakreślony w jego Organisation du travail (“Organizacja pracy”, 1839) na krótko wprowadzono w życie podczas rewolucji 1848 roku, jeszcze zanim jego autora skazano na wygnanie do Anglii. Pod pewnymi względami największe wpływy wywarł jednak Proudhon. Jego atak przeciwko (nadmiernej) własności prywatnej, zawarty w pracy Qu 'est-ce que c 'est lapropriete? (“Czym jest własność”, 1840), okazał się prawdziwą sensacją, zwłaszcza gdy zaczęto cytować pochodzące stamtąd najsłynniejsze powiedzenie “własność to kradzież” w oderwaniu od kontekstu. Jego Philosophie de la misere (“Filozofia nędzy”, 1846) wywołała jedną z najostrzejszych reakcji Marksa: La misere de la philosophie (“Nędza filozofii”), natomiast Idee generale de la revolution (“Podstawowa idea rewolucji”, 1851) przynosiła opis przyszłej Europy bez granic, bez centralnych rządów i bez praw państwowych. Proudhon był twórcą współczesnego anarchizmu, który wkrótce doprowadził jego zwolenników do konfliktu z socjalizmem głównego nurtu; propagowana przez niego idea bezpośredniej akcji robotników skierowanej przeciwko państwu stała się kamieniem węgielnym francuskiego syndykalizmu” /Norman Davies, Europa. Rozprawa historyka z historią (Europe. A history, Oxford Univeristy Press 1996), przekład Elżbieta Tabakowska, Wydawnictwo Znak, Kraków 2009, s. 889/.

+ Opis Europy Środkowej u autorów polskich i austriackich jest podobny. „Żar jest z kolei swoistą suitą muzyczną na temat przyjaźni i dojrzewania dwóch chłopców w wiedeńskiej atmosferze moderny – Konrada i Henryka, których los po latach ponownie zetknął ze sobą jako kompozytora i generała. Wiedeńska atmosfera dojrzewania bohaterów, z walcami młodego Straussa gwizdanymi na ulicach, atmosfera oniryczna, senna, przymglona, zostaje melancholijnie zatrzymana w kadrze: Wiedeń już spał. Spał głęboko, i padał śnieg. Cesarz także już spał w Burgu, spało pięćdziesiąt milionów ludzi w krajach cesarza. Syn oficera gwardii [Henryk – dop. D.M.O.] czuł, że on też ma coś wspólnego z tą ciszą, on także czuwa nad snem cesarza i pięćdziesięciu milionów ludzi, i nad ich bezpieczeństwem, czuwa nawet wtedy, gdy nic nie robi innego, jak tylko nosi ze czcią mundur, wieczorami bywa w towarzystwie, słucha walców, pije czerwone francuskie wino, a damom i dostojnym panom mówi dokładnie to, czego od niego oczekują (S. Márai, Żar, tłum. F. Netz, Warszawa 2011, s. 45). Muzyka dla Konrada okazywała się tajemniczą przestrzenią wyzwolenia i wolności twórczej. Konstrukcja fabuły odtwarza spotkanie po latach dwóch przyjaciół, których losy rozeszły się z racji historyczno-politycznych konieczności i różnic statusu materialnego. To spotkanie po latach – ze wspomnieniami – wygląda podobnie jak w miniaturze Orzeszkowej Ogniwa z tomu Melancholicy, gdzie widzimy spotkanie arystokraty – hrabiego Strumienieckiego i biednego Żyda – Berka, którzy w obliczu upływającego czasu i nadchodzącego kresu stają się sobie na powrót bliscy i przeżywają podobne doświadczenia odchodzenia. Márai – jako uczestnik przewrotów w kraju i jako emigrant – im bardziej traci doświadczenie rodzinności, więc i środkowoeuropejskości (skoro ono niejako odgórnie okazuje się synekdochą mapy relacji rodzinnych), tym bardziej je odzyskuje. Jako pisarz odzyskuje je nie tyle w geście hermeneutycznej anamnezy diagnozującej mapę Europy Środkowej i rodzinnych Węgier czy Koszyc, ile w samej chęci powrotu – melancholijnego zatrzymania nad przemijaniem czegoś, czego już nie ma. Dokonuje tu, żeby posłużyć się pojemną formułą Feliksa Netza, „czarowania ludzi” (F. Netz, Sándor Márai: czarowanie ludzi, „Dialog” 2002, nr 7, s. 109-115), ale i czarowania ludźmi – bohaterami i czytelnikami, konstruując językowy obraz świata, który mija albo bezpowrotnie zatarł swe wyraziste i barwne kontury i może być oglądany tylko w sepii albumowej pocztówki rodem z XIX wieku. Tu różnicujące doświadczenie stabilizuje, a poczucie dystansu wyostrza tylko rysy. Odseparowanie, każdy wyjazd czy ucieczka pisarza (a także ucieczki jego bohaterów), jest zarazem powrotem” /Dawid Maria Osiński [Uniwersytet Warszawski], Albumy utraconej rodzinności: o Doświadczeniu środkowoeuropejskości w prozie Sándora Máraiego: kilka przybliżeń [1900-1989], Napis. Pismo poświęcone literaturze okolicznościowej i użytkowej [Wydawnictwo Instytutu Badań Literackich PAN], 19 (2013) 263-285, s. 281/.

+ Opis ewolucji w kategoriach chrześcijańskich. „Dla Sołowjowa, jako filozofa rosyjskiego, podstawowym problemem był pro­blem historiozoficzny, cała jego filozofia jest właściwie filozofią historii, rozprawą o drogach ludzkości do Bogoczłowieczeństwa, do Królestwa Bożego. Jego teokracja to konstrukcja historiozoficzna. Filozofia historii wiązała się u niego z nauką o Bogoczłowieczeństwie, która stanowi jego zasadniczy wkład w rosyjską myśl religijno-filozoficzną. Pod tym względem ogromne znaczenie mają jego Wykłady o Bogoczłowieczeństwie. Zrodzona na gruncie rosyjskim i mało zrozumiała dla zachodniej myśli katolickiej i prote­stanckiej idea Bogoczłowieczeństwa oznacza specyficzną interpretację chrześcijaństwa. Idei tej nie należy utożsamiać z sołowjowowskim ewolucjonizmem, gdzie Bogoczłowiek i Bogoczłowieczeństwo są jak gdyby wytwo­rem powszechnej ewolucji. Lecz również w ewolucjonizmie Sołowjowa, zasadniczo fałszywym i oderwanym od idei wolności, kryje się cząstka niepodważalnej prawdy” /M. Bierdiajew, Rosyjska idea, wyd. II poprawione, Stowarzyszenie Kulturalne Fronda, Warszawa 1999, s. 180/. „Humanistyczne doświadczenie historii nowożytnej zawiera się w idei Bogoczłowieczeństwa, czego konsekwencję stanowi ewo­lucja chrześcijaństwa. Sołowjow próbuje zinterpretować to doświadczenie w kategoriach chrześcijańskich i daje temu wyraz w swej nauce o Bogoczłowieczeństwie” /Tamże, s. 181/.

+ Opis faktów biblijny powinien być rozumiany z perspektywy historycznej, nie potrafili tego jeszcze ludzie średniowiecza, musieli oni odczytywać fragmenty biblii naturalistyczne niezbyt budujące za pomocą alegorii. Alegoryzm był nieunikniony dla przetransponowania do świata idei teologicznych tych fragmentów Biblii, które były bardzo naturalistyczne i wydawały się niezbyt budujące. S. Wielgus podaje argument, że było to konieczne w średniowieczu, ponieważ ludzie wtedy „nie umieli jeszcze spojrzeć na opisywane fakty z historycznej perspektywy”. Uważam, że dziś ogół wierzących również tego nie potrafi. Wielkie znaczenie posiada fakt, ze że egzegeci pierwszych wieków chrześcijańskich, pozostawali pod silnym wpływem filozofii platońskiej. Oddziaływanie to przeszło na teologów średniowiecznych. W tym ujęciu rzeczywistość dzieliła się na dwa światy: świat wiecznych, niezmiennych idei Bożych oraz świat doczesny, stworzony na wzór owych idei. Skoro świat doczesny jest tylko symbolem świata wiecznego, w ziemskiej rzeczywistości można szukać śladów rzeczywistości nadprzyrodzonej. Najpełniejszym symbolem wieczności są słowa Objawienia, a w zasadzie całe wydarzenie objawienia. W centrum historii znajduje się Jezus Chrystus, najwspanialszy obraz życia Boga. Kultura średniowieczna przeniknięta była myśleniem symbolicznym. Symbolizm był też najbardziej właściwą metodą wykładu biblijnego. Sens alegoryczny był jednak bardzo rygorystycznie oparty na sensie ścisłym. Przede wszystkim doszukiwano się w Starym Przymierzu alegorii (prefigury) Chrystusa i Kościoła. Sens anagogiczny odnosił wszystko do spraw ostatecznych, do eschatologii. W sumie tworzony był schemat: alegoria = quid credas, sens moralny = quid agas, anagogia = quid tendas” /S. Wielgus, Badania nad Biblią w starożytności i w średniowieczu, TNKUL, Lublin 1990, s. 117. „W XII w. ustalił się zwyczaj, żeby treść ksiąg biblijnych ujmować według czterech następujących kryteriów: materia, modus, utilitas i intentio auctoris. Tę metodę odnajdujemy w XIII w. u Stefana Langtona, a następnie u Hugona de Sancto Caro, Tomasza z Akwinu i u Bonawentury, który jej używa w swoich komentarzach jako: causa materialis, causa formalis (lub modus agendi), causa efficiens i causa finalis tekstu biblijnego, podobnie u Mikołaja z Liry w XVI w.” (Tamże, s. 118).

+ Opis faktów empirycznych czysty stanowi poznanie naukowe, według Macha E. „U schyłku XIX stulecia nastąpiły dalsze zmiany w pojmowaniu filozofii. Chcąc w jakiś sposób uratować jej istnienie i status naukowy kwestionowany przez pozytywistów, dokonano swoistej parcelacji tradycyjnych zagadnień na wiele przedmiotów, które określane wprawdzie mianem dyscyplin filozoficznych, były w istocie naukami empirycznymi, podejmującymi tematy filozofii tradycyjnej. Wśród nich najszybciej rozwijały się: psychologia, logika, etyka i estetyka. W tym samym okresie dla wielu koncepcji filozofii układem odniesienia stał się neokantyzm. Filozofowanie przeobraziło się w tej perspektywie w krytyczną analizę poznania, jego struktury, uwarunkowań i związków z rzeczywistością. Skoro nie udało się wprost dotrzeć do natury bytu, zajmowano się ludzkimi myślami o bycie, postępowaniu i twórczości. Wpływowi neokantyzmu uległ także pozytywizm, przybierając wyraźnie charakter teoriopoznawczy (empiriokrytycyzm z R. Avenariusem i E. Machem). Według R. Avenariusa filozofia służy zdobywaniu ogólnego poglądu na świat dzięki analizowaniu i konstruowaniu najogólniejszych pojęć syntetyzujących wiedzę nauk szczegółowych, jej podstawowym zadaniem jest więc zbadanie elementarnych i niewzruszonych fundamentów wiedzy. E. Mach, zajmując stanowisko scjentystyczne, uważał, że jedyną i wartościową wiedzą są nauki przyrodnicze, tylko one dostarczają informacji pewnych, gdyż są naukami doświadczalnymi. Poznanie naukowe, według niego, powinno być czystym opisem faktów empirycznych; nie odpowiada ono na pytanie „dlaczego”, lecz tylko „jak”. Nauka o genezie i treści innej niż doświadczalna nie jest zdolna powiedzieć czegokolwiek o świecie. Filozofia zatem w wymiarze swych poszukiwań metafizycznych w świecie rzetelnej wiedzy nie ma racji bytu” /M. Kiwka, Rozumieć filozofię, atla 2, Wrocław 2007, s. 47.

+ Opis faktów empirycznych zadaniem nauki według pozytywizmu. „Poznanie naukowe. „Występowanie konfliktów i sprzeczności między poszczególnymi twierdzeniami opierającymi się na poznaniu potocznym oraz poszukiwanie wiedzy pewnej i prawdziwej były bodźcami do powstania i rozwoju nauki. Już bardzo dawno zauważono, że wiedza potoczna nie zaspokaja intelektualnych potrzeb człowieka. Starano się zatem poznanie potoczne uporządkować i poddać określonym rygorom. Tak powstała wiedza naukowa. Do pewnego stopnia stanowi ona przedłużenie wiedzy potocznej, ale w przeciwieństwie do niej jest specjalistyczna i usystematyzowana. Nauka tworzy rzeczywistość dość złożoną i nie da się jej zamknąć w jednej zwartej definicji. Jej trwający od tysiącleci rozwój, różnorodność stawianych pytań, wyznaczanych celów, przyjmowanych założeń i dopuszczanych metod badawczych spowodowały ukształtowanie się rozmaitych koncepcji poznania naukowego. Spośród wielu zaproponowanych w dotychczasowych dziejach nauki szczególnie wyróżniają się następujące /Por. tenże, Nauka (hasło), w: Mała encyklopedia filozofii, dz. cyt., s. 308. Wg M.A. Krąpca w ciągu wieków pojawiły się trzy wielkie koncepcje nauki: platońsko-arystotelesowska – obiektywistyczna, otwarta na całą rzeczywistość; kantowska – subiektywizująca; oraz sensualistyczna – Comte’a, z tym że dwie ostatnie niekiedy przenikały się i dopełniały w przypadku np. Poppera. Por. M.A. Krąpiec, Filozofia nauki (hasło), w: Powszechna encyklopedia filozofii, t. III, Lublin 2002, s. 482. W kwestii historycznego rozwoju rozumienia natury poznania naukowego, por. także S. Kamiński, Jak filozofować?…, dz. cyt., s. 22, 56-57; M.A. Krąpiec, Dzieła, t. IV: Z teorii i metodologii metafizyki, Lublin 1994, s. 16-17; W. Detel, Nauka, w: Filozofia. Podstawowe pytania, red. E. Martens, H. Schnadelbach, Warszawa 1995, s. 197-223/: – ukształtowany przez Arystotelesa ideał klasyczny, według którego nauka jest ogólnym i koniecznym poznaniem istotnych własności rzeczy, wyjaśniającym je przyczynowo w procesie dowodowym; – nowożytna koncepcja nauki (Galileusz, I. Newton) wyznacza badaniom naukowym zadanie wykrywania podstawowych struktur, mechanizmów i zasad rozwoju przyrody, możliwych do sformułowania na podstawie matematycznie ujętych danych empirycznych, stanowiących zarówno punkt wyjścia badań, jak i ostateczny sprawdzian prawdziwości ich rezultatów; – koncepcja pozytywistyczna (A. Comte) za zasadniczą funkcję nauki uważa opis i rejestrację określonych faktów empirycznych oraz przewidywanie nowych dzięki wykryciu stałych związków między faktami (na podstawie ich następstwa lub podobieństwa); – hipotetyczno-dedukcyjna koncepcja nauki lansuje pogląd, że najbardziej efektywnym sposobem wyjaśniania rzeczywistości jest konstruowanie jej hipotetycznych modeli (najlepiej za pomocą środków matematycznych), poddawanych następnie empirycznej interpretacji i licznym zabiegom testującym (np. falsyfikacji)” /M. Kiwka, Rozumieć filozofię, atla 2, Wrocław 2007, s. 13.

+ Opis faktów historycznych pozbawionych związku logicznego, Zarzut wobec Karamzina wysuwał Kluczewski „Historia Państwa Rosyjskiego Nikołaja Karamzina nie zawiera przeko­nania, że historia jest procesem. Dla pisarza ważna staje się jednostka i jej moralno-psychologiczne oblicze, a źródłem moralności jest oświecenie umysłowe. Metodę Karamzina Kluczewski lokuje w szkole Rousseau. Zarzuca pisarzowi nienaukowość jego psychologizmu historycznego, brak krytycznego stosunku do źródeł i wreszcie, niedbałość o logiczny związek między wybranymi do opisu, historycznymi faktami” /H. Kowalska, Kultura staroruska XI-XVI w. Tradycja i zmiana, Wydawnictwo Uniwersytetu Jagiellońskiego, Kraków 1998, s. 55/. „Karamzina interesował przede wszystkim człowiek, jego ideały. Optymizm pisarza historyka wynikał z estetycznego humanizmu. Historia Rusi była bo­wiem dla niego zjawiskiem estetycznym i z tej, a nie religijnej pozycji głosił ideał kultury staroruskiej. A. Pypin nazwał takie ujęcie historiozoficznym senty­mentalizmem. Według Zienkowskiego Karamzin zrobił nowy krok w kierunku zeświecczonego sposobu pojmowania istoty życia. Z estetycznych względów pisarz był przywiązany do idei republikanizmu, stąd jego poszukiwania kultury republikańskiej w historii Rusi, w dziejach Nowogrodu i Pskowa. Karamzin i jego dzieło przecierają szlak dziewiętnastowiecznym dysku­sjom Rosjan na temat kultury, tego, czym ona jest, i oceny jej różnych aspektów. Dziewiętnasty wiek był okresem wyjątkowo żywego zainteresowania inteligencji rosyjskiej myślą zachodnią i wiekiem przekształcenia się histo­riografii w historiozofię. Jednak zachodnie systemy filozoficzne, w obrębie których formowało się pojęcie kultury, nie były na gruncie myśli rosyjskiej oswajane w swej systemowej postaci. Nie respektowano całego łańcucha wy­wodów myślowych, wynikłego z kolejnych przezwyciężeń błędów i trudności wcześniejszych systemów filozoficznych. Czerpano z myśli zachodniej w ta­kim zakresie, jaki mógł być pomocny w sporze o ocenę własnej przeszłości, w obronie tożsamości, prawa do rozwoju zgodnie z zachodnim czy rodzimym modelem. Był to wielki spór o kulturę. Narzędzie stanowiła w nim swoista metoda, zbudowana na niektórych tendencjach filozofii zachodniej, przystoso­wanych do odziedziczonego po przodkach eschatologizmu. W związku z tym, niezależnie od punktu wyjścia (estetycznego, socjalnego, religijnego, historio­zoficznego), punktem dojścia stawała się moralność jako fundament budowy królestwa Bożego” /Tamże, s. 56/.

+ Opis faktów i prawidłowości przywołanych w celu odpowiedzi na pytanie: „dlaczego zdarzył się lub mógł się zdarzyć fakt (względnie: dlaczego zachodzi prawidłowość) –  explanans, relacjonowany w drugim tekście (explanandum). „[…] przez wyjaśnianie rozumieć się będzie proces epistemiczny zmierzający do uzyskania wyjaśnień. […] Przez wyjaśnienie rozumie się (w filozofii analitycznej) parę <explanans, explanandum>. Oba elementy tej pary są, w każdym razie, tekstami. Pierwszy tekst (explanans) stanowi opis faktów i prawidłowości przywołanych w celu odpowiedzi na pytanie: „dlaczego zdarzył się lub mógł się zdarzyć fakt (względnie: dlaczego zachodzi prawidłowość) relacjonowany w drugim tekście (explanandum)?” Pytanie o sugeruje niewątpliwie, że miedzy explanandum a explanansem zachodzi związek. […] Można – po pierwsze – pytać  o związek dwóch tekstów, jakimi są explanandum i explanans” /W. Mejbaum, Ku epistemologicznej teorii wyjaśniania, w: J. Mrozek (red.), Między filozofią nauki a filozofią historii, Gdańsk 1997, 13-27, s. 13/. „W tym sensie będę używać terminu epistemiczna racja eksplanacji (termin wyjaśnienie i eksplanacja traktuję jako synonimy). Można też – po drugie – pytać o związek zachodzący między faktami i prawidłowościami, które explanandum i explanans opisują. Będziemy tu mieć do czynienia z pewną relacją ontologiczną. Właściwie będzie wprowadzać dla niej termin: ontologiczna relacja eksplanacji. /Hempla i Rechenbacha schematy eskplanacji/ W filozofii XX wieku przyjmowano, że epistemiczna relacja eksplanacji jest relacją wynikania logicznego. […] Hempel wyróżnia dwa podstawowe schematy „wyjaśniania naukowego”: schemat wyjaśniania dedukcyjno-nomologicznego i schemat wyjaśniania probabilistycznego” /Ibidem, s. 14/. „W istocie to nie „eksplanacje są sprawdzalne, ale ich eksplanansy. Sama eksplanacja jest – w zamyśle Hempla – implikacją logicznie prawdziwą. Jako taka ani nie może być sprawdzana, ani sprawdzenia nie wymaga” /Ibidem, s. 15.

+ Opis faktów rzetelny zastąpiony fantazjami w książce Dawkinsa R. Bóg urojony. „W rzeczy samej, trudno nakreślić odpowiedź dla książki Dawkinsa – jednak nie z powodu zawartej w niej trafnej argumentacji czy niepodważalności zgromadzonego w niej materiału dowodowego. Książka ta bowiem jest miejscami niczym więcej jak zbiorem wygodnych faktoidów, odpowiednio wyolbrzymionych w celu wywarcia maksymalnego wrażenia, luźno przy tym powiązanych po to, by przypominały linię argumentacyjną. Próba ocalenia tak selektywnego podejścia do źródeł byłaby niewymownie męcząca i zaowocowałaby książką wyjątkowo nieciekawą” /A. McGrath, Wprowadzenie, w: A. McGrath, J. Collicutt McGrath, Bóg nie jest urojeniem. Złudzenie Dawkinsa, tłum. J. Wolak, (The Dawkins delusion? Atheist fundamentalism and the denial of the divinae), WAM, Kraków 2007, 7-16, s. 13/. „Dawkinsa niespecjalnie interesuje dotarcie do ludzi wierzących, których niewątpliwie zbulwersuje rażące przeinaczanie ich wiary i stylu życia. Czy doprawdy pozycja ateizmu jest tak słaba, że wymaga wsparcia ze strony podobnie niewydarzonych absurdów? Dawkins obdarza swych czytelników wysoce wątpliwym komplementem, zakładając, iż podziela jego uprzedzenia i religijną ignorancję, a wszelka krytyka pod adresem jego analizy spotka się z odpowiedzią: „To ty tak twierdzisz, nieprawdaż?” Wszelkie przejawy sprzeciwu wobec tez Dawkinsa najprawdopodobniej z góry zostaną odrzucone i zdyskredytowane, jako czynione przez osoby „stronnicze” religijnie – zbyt głupie i niedouczone, by krytykować „obiektywnych” i „racjonalnych” ateistów. […] Totalnie dogmatyczne przekonanie o własnej słuszności, na wskroś przenikające niektóre odłamy zachodniego ateizmu – znakomicie zilustrowane w Bogu urojonym – staje w jednym szeregu z fundamentalizmem religijnym niepozwalającym ani kwestionować swych idei, ani poddać ich badaniu. Dawkins opiera się jakiemukolwiek wyskalowaniu swej pewności, postrzegając ją jako świetlaną prawdę, która nie potrzebuje żadnej obrony. Do tego stopnia jest przekonany o słuszności własnych przekonań, iż nie byłby w stanie zmusić się do uwierzenia, że dowody mogą legitymować inne stanowiska, nade wszystko zaś – stanowiska religijne” /Tamże, s. 14.

+ Opis fenomenologiczny doświadczenie człowieka, które można adekwatnie zrozumieć i wyjaśnić jedynie wychodząc poza zwykły opis. „Tym, co odróżnia akt ludzki od aktu człowieka, jest przeżycie sprawczości. Również akt człowieka implikuje aktualizację właściwych człowiekowi możności. Aktualizacja ta dokonuje się jednak bez aktywnego udziału człowieka. Uwaga przesuwa się tu na to, co dzieje się w człowieku, i nie zatrzymuje na jego podmiotowości, która – w swym głębszym wymiarze – nie uczestniczy w działaniu. Element fenomenologiczny (Przeżycia bycia przyczyną sprawczą własnego czynu) okazuje się tu niezbędny zarówno do poprawnego zrozumienia moralnego wymiaru czynu, jak i do opisu jego struktury ontycznej. Człowiek, przeżywając swą sprawczość w stosunku do czynu, odkrywa zarazem swą immanencję i transcendencję w czynie. Podmiot jest całkowicie obecny w czynie, ponieważ jest to jego czyn. Człowiek powołuje go do bytu, wybiera go i w ten sposób staje się jego podmiotem, a nie tylko jakimś elementem, zdeterminowanym wewnętrznym dynamizmem samego czynu. Przeciwnie – to podmiot naznacza czyn swym własnym dynamizmem. Akt ludzki to zatem taki akt, w którym człowiek aktualizuje możność właściwą mu jako osobie i poprzez który tworzy on swą osobowość. Za sprawą swych aktów człowiek w pewnym sensie tworzy samego siebie, tworzy swe wnętrze i osobowość moralną. Fenomenologia opisuje doświadczenie człowieka, które można adekwatnie zrozumieć i wyjaśnić jedynie wychodząc poza zwykły opis” /R. Buttiglione, Myśl Karola Wojtyły, tł. J. Merecki SDS (oryg. Il pensero di Karol Wojtyła, Jaca Book, Milano 1982), Towarzystwo Naukowe KUL, Lublin 1996, s. 199.

+ Opis fenomenologiczny pomaga nam zobaczyć naocznie proces kształtowania wnętrza ludzkiego przez wartości obiektywne, realizowane przez pośrednictwo wolności. Osoba ludzka nie może przyjąć pod przymusem prawdy obiektywnej, w której nie widzi ona adekwatnej odpowiedzi na swe doświadczenie emocjonalne. Nie jest ona w stanie uczynić z prawdy obiektywnej prawdę własną tylko poprzez przyzwolenie woli. Opis fenomenologiczny pomaga nam zobaczyć naocznie proces kształtowania wnętrza ludzkiego przez wartości obiektywne, realizowane przez pośrednictwo wolności. Koncepcja ontologiczna zmierza do takiej rekonstrukcji intencjonalnego doświadczenia wartości, „która zachowuje każde autentyczne doświadczenie i jednocześnie potrafi wskazać na jego miejsce w całości doświadczenia osoby”. Indukcja wprowadzona przez Karola Wojtyłę za pomocą metody fenomenologicznej (i zarazem ją przekraczająca) otrzymuje odpowiednią formę. Indukcja ta nawiązuje pojęcia w rozumieniu Sokratesa. „Pojęcie jest tu rezultatem spotkania podmiotu z przedmiotem, spotkania, w którym przedmiot przyjęty zostaje do wnętrza podmiotu, staje się częścią jego wewnętrznego życia. Pojęcie to nie zmienia się w wiedze instrumentalną, która redukuje przedmiot poznania do zwykłej materii działania podmiotu. […] istnieje również wiedza instrumentalna, wiąże się ona jednak z innymi władzami ludzkiego ducha. Poznanie obiektywnej prawdy dokonuje się poprzez doświadczenie miłości, która jest przyjęciem „drugiego” – i całej rzeczywistości – jako daru. Poznając rzeczywistość poprzez miłość rozumianą jako platoński eros (czyli w perspektywie nadziei Odkupienia i spotkania z Prawdą Absolutną), człowiek staje się zdolny do przekraczania intencjonalności ku wartości obiektywnej. Taka transcendencja jest zawsze tymczasowa i częściowa” R. Buttiglione, Myśl Karola Wojtyły, tł. J. Merecki SDS (oryg. Il pensero di Karol Wojtyła, Jaca Book, Milano 1982), Towarzystwo Naukowe KUL, Lublin 1996, s. 383.

+ Opis fikcji Kod Leonarda da Vinci „Prawda i fikcja? / To, co ciekawe w tej książce, to możliwość zaobserwowania, w jaki sposób regularny historyk podchodzi do zmyśleń wyznawanych przez rzesze. Można by się spodziewać, że zacznie rwać włosy z głowy. Tymczasem zaskakująco zachowuje opanowanie. Powieść Browna ceni za to, że odniosła ona sukces tam, gdzie historycy odnieśli sromotną klęskę, czyli zainteresowała miliony początkami chrześcijaństwa. Pozwala on sobie na wyłącznie jedną sarkastyczną uwagę: «...efekt jest taki, że ludzie mają mylne pojęcie o przebiegu dziejów i uznają fikcję za fakty. Być może nie jest to wielkie nieszczęście. Ale dla tych z nas, którzy poświęcili się badaniom historycznym, może to wydać się odrobinę denerwujące». Fragment ten moim zdaniem podsuwa podejrzenie, że tego zdenerwowania autor doświadczył jednak dużo więcej niż odrobinę. Widoczna ugodowa postawa zaowocowała również ugodowym tytułem książki. Zwrot „prawda i fikcja" (truth and fiction) ma zasugerować, że historycy badają prawdę, a Brown opisuje fikcję. Czyli zasygnalizowany został pewien podział obowiązków” /Krzysztof Głuch, Co sądzicie o Mesjaszu? (Bart D. Ehrman, Prawda i fikcja w Kodzie Leonarda da Vinci, Rebis. Poznań 2005), [1978; miłośnik science fiction i heavy metalu. Pochodzi z Lublina], „Fronda” 38(2006), 318-329, s. 321/. „Tymczasem przeciwieństwem prawdy jest kłamstwo (fałsz). A fikcja stanowi przeciwieństwo faktu. Możemy więc tworzyć antynomie „prawda i fałsz" albo „fakty i fikcja", ale nie należy mylić tych dwóch płaszczyzn. Wszak każda uczciwa powieść powinna w większości składać się z fikcji i jednocześnie mówić nam wyłącznie prawdę (dajmy na to Władca Pierścieni - sto procent fikcji i jednocześnie sto procent prawdy). Możemy sobie również wyobrazić opowieść opisującą wyłącznie fakty, ale okłamującą nas. W dzisiejszych czasach mało kto darzy sympatią Adolfa Hitlera, wyobraźmy więc sobie film opisujący ostatnie godziny życia tego niemieckiego polityka. Oglądając, jak żałosną stał się on postacią, zaczniemy czuć do niego litość i współczucie, a to już może się okazać występkiem przeciwko prawdzie” /Tamże, s. 322/.

+ Opis fikcyjny nie należy do zakresu rzeczywistości. „rozumienie fikcji i jej odgraniczenie od naukowej hipotezy przyjmują również H. Korch i kierowany przez niego zespół redakcyjny w rozprawie Die wissenschaftliche Hypothese (1972). Vaihingerowskie rozróżnienia przyjmują oni na gruncie poglądów dialektyczno-materialistycznych (H. Korch (i współautorzy), Die wissenschaftliche Hypothese. Berlin 1972, s. 110-114; o krytyce Vaihingera zob. H. Vaihinger, Die Philosophie des Als-Оb. Leipzig 1918,  s. 112-114). Jednocześnie rozgranicza się fikcje od idealizacji. Między fikcją i idealizacją istnieje paralelność o tyle, o ile również w idealizacjach stany, zdarzenia, procesy i przedmioty są w pewien sposób charakteryzowane, tak jak nie istnieją one realnie. Również w wypadku idealizacji od rzeczywistości odbiega się świadomie, jednak pozostaje to tak długo „odbiciem” (Ibidem, s. 110), jak długo przedstawia przypadek graniczny pewnego możliwego stanu. Inaczej w wypadku fikcji: Fikcje to wypowiedzi o fingowanych, wyobrażonych relacjach rzeczowych, które są możliwe logicznie, lecz niemożliwe realnie. W pewien sposób fikcje przedstawiają bardziej radykalny przypadek idealizacji, które jednak opisują relacje niemożliwe nie tylko w specjalnych warunkach, lecz także nie należące do zakresu rzeczywistości. Wypowiedzi takie są fikcjami (Ibidem)” /Jürgen Landwehr, Fikcyjność i fikcjonalność [Przełożyła Anna Nasiłowska; [Przekład według: J. Landwehr, Text und Fiktion. Zu einigen literaturwissenschaftlichen und kommunikationstheoretischen Grundbegriffen. Wilhelm Fink Verlag. Műnchen 1975, rozdz. 3: Fiktivitat und Fiktionalitat, s. 157-199 oraz 227-229.], Pamiętnik Literacki: czasopismo kwartalne poświęcone historii i krytyce literatury polskiej [Wydawnictwo Instytutu Badań Literackich PAN], LXXIV, 1983, z. 4; 279-326, s. 313/. „W takim rozumieniu wyraźne jest ograniczenie fikcji do jednej tylko formy reinterpretacji: przekształcenia czegoś, co jest realnie niemożliwe, w możliwe. Użycie, pojęcia „fingowany” przez Korcha i jego współautorów odbiega od przedstawionej powyżej definicji, jednakże takie rozumienie oczywiście implikuje intencjonalny akt reinterpretacji i fakt jego projektowania. „Logiczna możliwość” dotyczy jednak wewnętrznej niesprzeczności wypowiedzi fikcyjnej: Wypowiedzi oznaczające fikcje są logicznie wolne od sprzeczności ale fałszywe. Niejednokrotnie fikcje ułatwiają budowę teoretycznego systemu, w gotowy system nie są jednak włączane. Poza tym mają często również wartość przy uczeniu i przyswajaniu sobie gotowej wiedzy (Ibidem, s. 111). Według Korcha istnieje zatem pewne „wewnętrzne kryterium” wartościowania fikcji, analogicznie do pojęcia związków horyzontalnych Searle’a. W rozumieniu funkcji fikcji Korch zgodny jest z Vaihingerem: „Fikcje są środkiem pomocniczym w pracy naukowej, są instrumentem usprawiedliwionym przez celowość” (Ibidem)” /Tamże, s. 314/.

+ Opis filozoficzny pominięciem kategorii podmiotu jest błędem „Znak i jego antydialektyka sensu, zrywająca z podporządkowaniem i podległością podmiotowi, źródłowa niemożność odłożenia się sensu w słowie i frazie uderzająca w jego władzę wskazują, że absolutyzowanie zajmowanej przez podmiot pozycji mogło być jedynie kwestią dekretów, tak często występujących w metafizycznej praktyce, i nie może się racjonalnie bronić. Z drugiej strony, wszystkie te dowody w sprawie toczącej się przeciwko podmiotowi nie powinny być odczytywane jako mówiące więcej niż faktycznie. Nie uprawiajmy erystyki. Wytoczone argumenty mają moc i zasięg równie ograniczone, jak te prezentowane przez obrońców tradycji transcendentalnej, a zarzuty, jakich nie uniknie skrajna wersja filozofii podmiotu, są równoważone przez kontr-zarzuty wysuwane wobec radykalnej wizji pisma. Nie chodzi o to, by bronić jednej z ustalonych wcześniej pozycji, nie proponujemy również zbudowania jakiegoś kompromisowego stanowiska, eklektycznego rozwiązania uzgadniającego bardziej niż fakty interesy obrońców owych pozycji. Mamy raczej dużo prostszy zamiar ustalenia faktycznych relacji, w jakich mieści się, bądź też nie znajduje miejsca, podmiot. Koncentrowanie się na innych czynnikach procesu poznania, deklaracje opuszczenia tematyki poznania, budowanie nowego filozoficznego opisu z pominięciem kategorii podmiotu, a na podstawie takich terminów-kluczy-metafor, jak pożądanie, dyskurs, czy właśnie pismo, przesunięcie akcentów poza obręb logiki transcendentalizmu, jakkolwiek by te nowe rejony nie były ważne, nie mogą zostać uznane za wystarczające do degradacji pojęcia podmiotu poprzez sam fakt swego wystąpienia. To, co stanowi o pomijaniu kategorii le sujet, nie powinno zostawać utożsamiane z jej podważeniem. Podmiot nie jest żadną naturalnie wyróżnioną kategorią, to prawda, ale przecież dlatego, że żadna naturalna kategoria nie istnieje i to jest właśnie naturalne: podstawowe, fundamentalne fakty i reprezentujące je pojęcia istnieją przecież jedynie w ramach dyskursu i to określonego dyskursu. Brak takiego wyróżnienia, przypadkowość nie deprecjonują tymczasem użyteczności pojęcia podmiotu bardziej niż terminów Dasein, nieświadomości, tekstu, jest ono punktem wyjścia dobrym jak każdy inny. Zresztą, na marginesie, zauważmy, że przytoczone kategorie budują swoją (anty)tożsamość właśnie na jego podstawie, w ramach wspólnego dyskursu tworząc jego odniesienie” /Daniel Lipka, Podmiot transcendentalny fenomenologii w derridiańskiej koncepcji pisma, Sztuka i Filozofia [Zakład Estetyki Instytutu Filozofii Uniwersytetu Warszawskiego], 22-23 (2003) 64-77, s. 77/.

+ Opis fizyczności bohaterów literackich opowiadań Kossak-Szczuckiej Zofii wyjątkowo skromny „Dla warsztatu pisarskiego Kossak charakterystyczny jest sposób przedstawienia wyglądu zewnętrznego świętych. Fizyczność bohaterów opisywana jest wyjątkowo skromnie. Jedno lub dwa zdania wystarczą, by zasygnalizować charakterystyczny rys sylwetki. Niekiedy jest to dostojność (Np. Kingi (Idą..) i Jadwigi (Powódź w Krośnie), innym razem łagodność czytelna w obliczu czy spojrzeniu (Np. łagodność Hieronima (Lew świętego Hieronima) czy Jacka Odrowąża (Pan czeka). Najczęściej jednak informacja o wyglądzie świętego sprowadza się do jednego przymiotnika, który akcentuje starość (Np. Słudzy nieużyteczni jesteśmy, Na pustyni) bądź młodość bohatera (Np. Legenda o św. Jerzym). Niekiedy, wbrew idealizującym tendencjom żywotopisarskim, Kossak przedstawia świętego, np. Mikołaja (Pierwsze dary św. Mikołaja), jako człowieka młodego lecz brzydkiego. Wykorzystuje tu literacki schemat zestawiający brzydotę ciała z pięknem ducha. Innym razem obszerniejszy niż zwykle opis urody podkreśla wielkość poświęcenia bohatera i rezygnację ze świetnie zapowiadającego się, z ludzkiego punktu widzenia, losu (Np. świętej Klary Sciffi w opowiadaniu Szaleńcy Boży). Jakub de Voragine i Piotr Skarga rzadko wychodzili poza konwencjonalne stwierdzenia niezwykłej piękności czy uroku świętych, jednak w wielu innych hagiograficznych utworach wygląd eksponuje antyczną triadę: prawdę, dobro i piękno. Na przykład według biografa Franciszka Sacchiniego sylwetka Kostki była średniej wysokości i słusznych wymiarów, łączyła w sobie dostojność i piękno... cerę miał śnieżnobiałą z lekko narzuconym na policzki rumieńcem (...) oczy jasne, niebieskie, błyszczące, wilgotne (ks. S. Bońkowski, Święty Stanisław Kostka, Płock 1986, s. 119). Z tego opisu wykorzystuje Kossak jedynie informację o kolorze oczu. Tradycyjne biografie prześcigają się w podkreślaniu „załzawionych oczu” (J. Badeni, Św. Stanisław Kostka, op. cit., s. 14) młodzieniaszka, gdyż to świadczyć ma o jego bogatym życiu wewnętrznym” /Joanna Studzińska [Lębork], Sylwetki świętych w prozie Zofii Kossak dla dzieci i młodzieży, Język – Szkoła – Religia [Uniwersytet Gdański], 3 (2008) 307-321, s. 313/. „Kossak, jakby na przekór tym tendencjom, podkreśla radość widoczną w spojrzeniu Staszka. Na trzynaście obecnych w tekście relacji o oczach Kostki, trzy razy mowa jest o płaczu lub łzach, dwa razy o zmęczeniu i utkwieniu oczu w przestrzeni, siedem zaś razy bohater śmieje się, mając oczy: „rozbawione”, „błyszczące radością jak gwiazdy”. Wyjątkowo Staszko ma oczy anielskie. Ich nieziemskość spostrzegają jedynie ojcowie, którzy po latach zostali ogłoszeni świętymi: Franciszek Borgia i Piotr Kanizjusz. Podkreślanie radości Staszka wiąże się z koncepcją wiary i życia religijnego, którą Kossak prezentuje w całej twórczości (Najlepszym przykładem człowieka radośnie miłującego Boga jest św. Franciszek, bohater Bez oręża).  Człowiek prawdziwie miłujący Boga nie może być ponury, gdyż chrześcijaństwo z istoty swej jest radosne. Przekonanie to było czytelne nie tylko w omawianej powieści, ale także w innych wypowiedziach pisarki. Zawarła je m. in. w okupacyjnym artykule Jesteś katolikiem... Jakim?. Pisała w nim: Poddawanie się smutkowi jest grzechem. Pesymizm, przygnębienie obrażają Boga. Tak wieleś otrzymał i jeszcze narzekasz?!... (Z. Kossak, Jesteś katolikiem? .... Jakim?, w: Zofia Kossak w Polsce Podziemnej. Wybrane pisma dotyczące lat 1939-1944. Słowo wstępne W. Bartoszewski. Wybór i opracowanie S. Jończyk, M. Pałaszewska, Warszawa 1999s. 250)” /Tamże, s. 314/.

+ Opis formalny unifikacji grawitacji i oddziaływania elektromagnetycznego jest możliwy. Przestrzeń pięciowymiarowa unifikuje prawa fizyki. „W przestrzeniach wielowymiarowych można […] dokonywać naturalnej unifikacji praw fizyki, zmierzając do odkrycia zasady jednolitej, obejmującej wszystkie oddziaływania i cząstki elementarne (Kierunek takich badań określa się obecnie jako poszukiwanie Teorii Wszystkiego (ang. TOE: Theory of Everything). Teoria Kaluzy była pierwszą z takich propozycji. Zabieg Kaluzy umożliwił elegancką, formalną unifikację grawitacji i oddziaływania elektromagnetycznego. Inne współczesne teorie, […] są jeszcze bogatsze i oferują jednolity opis oddziaływań słabych, elektromagnetycznych, silnych, a nawet grawitacji. Wydaje się więc nie podlegać dyskusji we współczesnej fizyce, że jedna z najskuteczniejszych dróg unifikacji wiedzie poprzez użycie języka wielowymiarowych czasoprzestrzeni. Dzieje się tak dlatego iż, obrazowo mówiąc, przestrzenie takie dysponują niezbędnym „miejscem” dla unifikacji różnych sił fizycznych. […] Przestrzeń Kaluzy, by traktować ją poważnie, nie może być jedynie tworem formalnym i matematycznym” /W. A. Kamieński, Ukryte wymiary przestrzeni: czy Bóg jest wieloręki?, w: Przestrzeń w nauce współczesnej, S. Symiotiuk, G. Nowak (red.), Wydawnictwo Uniwersytetu Marii Curie-Skłodowskiej, Lublin 1998, 61-69, s. 65.

+ Opis formą dyskursu w narracji „Dyskurs stanowi konstytutywny element narracji. „Na poziomie dyskursu, czyli manifestacji opowiadanej historii rozróżnia się dwa poziomy narracji: 1) Dyskurs I (discours I, Tiefendiskurs), jest to operacja wstępna, logiczna, czyli: uporządkowanie i kompozycja materiału opowiadania przez narratora. Dyskurs 1 jest odniesieniem materiału opowiadania do narratora, przestrzenią, w jakiej narrator dysponuje i rozporządza historią. Dyskurs I zawiera już intencje i ukierunkowania opowiadania ze względu na postawione przez narratora cele. 2) Dyskurs II (discours II, Oberflächendiskurs), zwany również tekstem historii (Text der Geschichte) jest realizacją, czyli produkcją tekstu narracji”. W dyskursie II następuje językowa konkretyzacja historii, wyrażenie myśli i słów figur opowiadania przy zastosowaniu środków syntaktycznych i semantycznych. Ten poziom dyskursu jest materializacją intencji narratora oraz jego interpretacją materiału narracji” /J. Czerski, Metody interpretacji Nowego Testamentu, Wydział Teologiczny Uniwersytetu Opolskiego, Opolska Biblioteka Teologiczna 21, Opole 1997, s. 202/. Dyskurs jest elementem podstawowym narracji. H. -W. Schwarze wskazuje sześć możliwych kategorii dyskursów: 1) narracja o wydarzeniach niewerbalnych; 2) narracja o mówieniu i myśleniu; 3) pośrednie wyrażenie słów i myśli; 4) swobodne pośrednie wyrażanie słów i myśli; 5) bezpośrednie wyrażanie słów i myśli; 6) swobodne bezpośrednie wyrażanie słów i myśli. „Dyskurs w narracji może posiadać rozmaite formy. Najczęściej spotykane formy, to opowiadanie, opis, dziennik, list, dialog, monolog (mowa) lub monolog wewnętrzny” /Tamże, s. 203/. „Opowiadanie lub narracja (ang. narration, fr. narration, récit., niem. Erzählung) jest podstawową formą wypowiedzi narracyjnej i przedstawia wydarzenia w sposób dynamiczny jako rozwijające się w czasie. Cechą opowiadania jest transformacja wydarzeń w różnych płaszczyznach: w czasie, w przestrzeni, zmiana sytuacji, charakterów itp. […] Natomiast opis (ang. description, fr. description, niem. Beschrebung) kładzie nacisk na zjawiska statyczne, rozmieszczone w przestrzeni. Przedstawia tło wydarzeń, wygląd postaci itp. Jest [prezentacja wydarzeń w aspekcie pozaczasowym” /Tamże, s. 204/.

+ Opis formą literacką poezji Karola Wojtyły. Fenomenologia tej poezji polega na tym, że nie nawołuje, nie złorzeczy, nie chwali, lecz tylko opisuje. Drzewo życia łączy ziemię z niebem. „W wierszu Wigilia wielkanocna 1966 metafora ziemi połączona jest ściśle z metaforą drzewa. Drzewo zapuszcza swe korzenie w ziemi, natomiast jego korona skierowana jest ku niebu; korzeń zatem zarazem żywi się ziemią i ją przemienia. Ojczyzna utożsamiona jest z językiem i kulturą; to dzięki nim ziemia otrzymuje ludzką podmiotowość. U źródeł tego procesu znajduje się woda chrztu jako jego historyczny (co jednak może być tylko zbieżnością), a jeszcze bardziej duchowy początek – woda, która jedna ziemię z człowiekiem i rozpoczyna proces przemienienia. W Myśląc Ojczyzna… spotykamy metaforę rzeki, która natychmiast odniesiona jest do Kościoła: „Drzewo wiadomości dobrego i złego wyrastało nad brzegami rzek naszej ziemi, wyrastało wraz z nami przez wieki, wzrastało w Kościół korzeniami sumień”. Historia jest czasem danym człowiekowi po to, aby uświadomił sobie znaczenie daru ziemi, tak aby impulsy jego ciała i krwi wyraziły się w życiu uporządkowanym wedle miary prawdy. Taki jest sens życia jednostek i narodów. […] mamy tu do czynienia z poezją sumienia, która opisuje przemianę życia. Można w niej zauważyć lekcję fenomenologii: poezja Wojtyły nie nawołuje, nie złorzeczy, nie chwali. Po prostu opisuje. Jest to poezja głęboko religijna; nie jest to jednak apologia chrześcijaństwa. Wojtyła pokazuje po prostu przemianę serc, nieustanne zagłębianie się we własną osobową rzeczywistość, do którego zobowiązuje autentyczne przeżywanie egzystencji. Największym współczesnym zagrożeniem wiary nie jest bowiem walczący ateizm, lecz przekonanie, że można prowadzić przeciętne i uczciwe życie unikając zbyt wielkiego wysiłku czy zbyt wielkich napięć” /Rocco Buttiglione, Myśl Karola Wojtyły, tł. J. Merecki SDS (oryg. Il pensero di Karol Wojtyła, Jaca Book, Milano 1982), Towarzystwo Naukowe KUL, Lublin 1996, s. 339-340.

+ Opis funkcji istoty żywej dokonuje się w Biblii za pomocą stosowania terminów oznaczających elementy ciała ludzkiego; są jej metaforą, a zatem także metaforą duszy. „Biblijne basar nie jest zatem „ciałem” w sensie ścisłym, ale przedstawieniem stanu istoty ludzkiej w szczególności i ogól­niej, wszystkich istot żywych, tego, że są ograniczone, słabe, skazane na śmierć. W tym świetle także organy człowieka  głowa, oblicze, organy wewnętrzne (trzewia), krew  nie są jedynie elementami ciała, ale opisują funkcje istoty żywej, są jej metaforą, a zatem także metaforą duszy. Nawet kości stają się wyrazem tego, co znajduje się we wnętrzu, i zestawiane są z duszą: „Moja nefesz-dusza raduje się w Panu (...) i wszyst­kie moje kości mówią: Któż jest jak Ty, Panie?” (Ps 35, 9-10). Cielesność, nawet najbardziej zewnętrzna, jest zatem w Biblii wyrazem pewnej wewnętrznej struktury i zawsze jest gotowa określać „ja” człowieka i jego istotną rzeczywistość. Inny ter­min ważny dla naszych rozważań to nessamah/niszmat-hajjim, wyrażenie występujące w Starym Testamencie dwadzieścia cztery razy: zatrzymamy się przy nim dłużej, badając fragment 2,7 Księgi Rodzaju. Wyrażenie to, choć zawsze ma odniesienia „cielesne”, zewnętrzne, wskazuje na głęboką intymność osoby ludzkiej, a zatem stanowi wyraźną ilustrację biblijnej koncepcji duszy” /G. Ravasi, Krótka historia duszy, przełożył A. Wojnowski (Breve storia dell’anima, Arnoldo Mondadori Editore S.p.A. 2003), Salvator, Kraków 2008, s. 87/. „Przygotowanie biblijnego traktatu o duszy pociąga za sobą szczególną wrażliwość na odcienie, wymaga ciągłej uwagi, zmusza do porzucania ścisłych i sztywnych schematów naszej logiki formalnej. Ta żywa postawa potrzebna jest właśnie po to, by zacząć od użycia słowa nefesz, uznanego za najbardziej sym­boliczne, gdy mówimy o duszy. Rzeczywiście to hebrajskie sło­wo, występujące siedemset pięćdziesiąt cztery razy w Starym Testamencie, zostało przetłumaczone sześćset osiemdziesiąt razy słowem psyche, greckim słowem oznaczającym „duszę”, w starożytnej greckiej wersji Biblii, zwanej Biblią Siedemdzie­sięciu, i łacińskim słowem anima w Wulgacie, łacińskim prze­kładzie Biblii dokonanym przez św. Hieronima (ruah stało się odpowiednio greckim pneuma i łacińskim spiritus), i oto jeśli mielibyśmy odszukać znaczenie nefesz oddzielnie w różnych zdaniach, w których jest ono zawarte, odkryjemy, że stajemy w obliczu zdumiewającej tęczy znaczeń” /Tamże, s. 88.

+ Opis funkcjonowania terminu fortuna w światopoglądzie renesansowym dał Machiavelli Niccolò. „Z motywem poszukiwania ogólnego porządku świata i dostrzegania w nim ręki Boga łączy się kategorię fortuny. W czasach rzymskich Fortuna – pisana z dużej litery i występująca również pod imieniem Tyche – była boginią, najpierw płodności i urodzaju, a później przeznaczenia oraz szczęścia i nieszczęścia. W czasach Średniowiecza występowała głównie jako alegoria; przedstawiano ją jako postać ze zawiązanymi oczami, ale także jako uskrzydloną kulę oraz czarę ofiarną. Natomiast w Odrodzeniu występowała zarówno w pierwszej, jak i w drugiej roli – rzecz jasna, zachowując chrześcijańskie znamiona. Opisując funkcjonowanie tej kategorii w ówczesnym światopoglądzie Niccolò Machiavelli stwierdza, iż: „[...] wielu ludzi wierzyło i wierzy dotąd, jakoby sprawy świata rządzone były bądź przez Opatrzność Bożą, bądź przez los, w takim sposobie, iż rozum ludzki nie może się ich zrządzeniom opierać i nie ma żadnej przeciwko nim rady” /Zbigniew Drozdowicz, Filozofia włoska w epoce Odrodzenia i Oświecenia, Komitet Naukowy serii wydawniczej, Monografie Wydziału Nauk Społecznych UAM w Poznaniu, Wydanie I, Poznań 2012, s. 43/. „Stąd wysnuwa się rzekomy wniosek, że nie warto kłaść zbytniego mozołu w rzeczy, że wypada raczej poddać się jej biegowi. To przekonanie szczególniej upowszechniło się w naszych czasach z powodu wielkich przełomów, jakie zaszły i zachodzą niemal codziennie, przekraczając granice wszelkich ludzkich domysłów. Rozmyślając o tych rzeczach, sam nieraz skłonny się czuje przekonanie powyższe podzielać”. Zaraz jednak zauważa, iż „skoro wolna wola w nas nie wygasa, godzi się, zdaniem moim, uznać, że los nie rządzi światem tak dalece, aby wolna wola nie miała swego udziału w tym wszystkim, co się dzieje” (Por. N. Machiavelli, Człowiek nie jest bezsilny wobec losu, w: Tamże, s. 160). U Machiavellego pojawia się jeszcze jeden istotny motyw ówczesnej filozofii, tj. ludzkiej mocy, pozwalającej – przynajmniej do pewnego stopnia – tak wpływać na bieg zdarzeń, aby bądź to zapobiegać największym nieszczęściom, bądź też osiągać istotne cele życiowe. Owa moc wyrażana jest przez tego myśliciela poprzez kategorię virtus lub – ujęte jako cecha osobowościowa – virtuoso. Cechą taką miały być obdarzone zarówno niektóre osoby (np. książę Castruccio Castracani z Lukki), jak i niektóre narody. W Rozważaniach nad przyczynami wielkości i upadku Rzymu przedstawił on coś w rodzaju historii marszu owego virtu poprzez różne miejsca (najpierw moc ta „objawiła się w Asyrii, potem znalazła się w Medii, następnie w Persji, a wreszcie obrała sobie za siedzibę Italię i Rzym”)” /Tamże, s. 44/.

+ Opis geograficzny Zawężenie do starego kontynentu „mogłoby świadczyć o poglądach europocentrycznych autora Zmierzchu.... Uwaga ta dotyczy nie tylko opisów geograficznych, ale także opisów kultury, religii czy obyczajów. Można przypuszczać, że takie ograniczenie wynikało z zakresu i tematu pracy. Dla Gibbona, co jest bardzo widoczne, naprawdę ważne były tylko dwa miasta: Rzym i Konstantynopol. Ich dziejom poświęcił najwięcej miejsca. Budował wokół tych miast swoją historię, w której zabrakło miejsca na szersze, dodatkowe relacje. Na przykład opis Persji jest krótki i służy czytelnikowi raczej jako wprowadzenie do rozważań o poczynaniach Rzymu na tych terenach (E. Gibbon, Zmierzch Cesarstwa Rzymskiego, t. 1-2, Warszawa 1995, t. 2, s. 324-325). Mógł też Gibbon zrezygnować z opisów państw pozaeuropejskich z uwagi na brak odpowiednich źródeł. Poziom pracy, nagromadzony materiał, mimo wszystko bronią autora przed zarzutem europocentrycznego spojrzenia na mapę świata. W Zmierzchu... widoczne jest również nie tylko przeciwstawienie się determinizmowi w jego skrajnej postaci, lecz nawet zakwestionowanie poglądów Montesquieu o wpływie czynników klimatycznych na rozwój społeczeństw” /Paweł Komorowski, Koncepcja historii Edwarda Gibbona, „Analecta” (Studia i materiały z dziejów nauki) [Instytut Historii Nauki PAN],  7/2(14)1998, 71-106, s. 95/. „To znaczy, że w przeciwieństwie do Montesquieu, Gibbon odrzucił rolę klimatu w kształtowaniu społeczeństw. D. P. Jordan zauważył w swojej pracy, iż Gibbon był świetnym geografem, bardziej biegłym i dokładniejszym niż np. Montesquieu i Voltaire, a młodzieńczemu przyzwyczajeniu czytania zawsze z atlasem historycznym w ręku, pozostał wierny przez całe życie (P. Jordan, Edward Gibbon and his empire, Chicago 1971, s. 57)” /Tamże, s. 95/.

+ Opis geografii Gruzji pionierski sporządził królewicz Wachuszti Bagrationi „Ze zrozumiałych względów największe znaczenie dla zbudowania gruzińskiej tożsamości narodowej miały przemiany ideowe. W pierwszych wiekach po przyjęciu chrześcijaństwa najlepiej je uwidaczniają obszary zainteresowań pierwszych gruzińskich filozofów zaliczanych do grupy kolchidzkiej, jak Bakur i Joane Laz. Dominowała tam tematyka religijna, a przekładanie prac teologicznych odbywało się w Gruzji w VI i VII w. pod wpływem dwóch zasadniczych nurtów – tzw. pogańskiego, czyli filozofii hellenistycznej i chrześcijańskiego związanego ze szkołą syryjską. Trzeba bowiem dodać, że chrześcijaństwo dotarło na ziemie gruzińskie z dwóch kierunków – bizantyjskiego i bliskowschodniego. Początkowo większe było znaczenie Bliskiego Wschodu (Syria), stąd wpływ na jego kształt mieli początkowo Gruzini tam wykształceni. Najwybitniejszym przedstawicielem grupy ojców syryjskich byli Joane Laz i Piotr Gruzin (Petre Iberyjczyk). J. Laz łączył w swojej twórczości oba nurty, swoją karierę bowiem zaczynał w szkole kolchidzkiej, skąd sprowadzono go na dwór króla Iberii jako nauczyciela królewskiego syna – Piotra Gruzina. Dodajmy, że korzystanie z pomocy wybitnych uczonych jako wychowawców dzieci królewskich było w Gruzji bardzo częste. Dzięki temu w gronie twórców gruzińskiej literatury znajdujemy wielu członków rodziny królewskiej (Dzięki temu członkowie rodziny królewskiej znaleźli się w gronie najwybitniejszych twórców kultury narodowej. Podróżowali do Ziemi Świętej i stolic sąsiednich państw, pisali utwory poetyckie i dzieła naukowe. Pierwszą historię Gruzji w języku rosyjskim napisał królewicz Wachuszti Bagrationi, kończąc wywody na roku 1772. Był autorem pionierskiego opisu geografii i etnografii kraju. Pół wieku później ukazała się drukiem: D. Bagrationi, Istorija Gruzii, Peterburg 1817). Piotr Gruzin uzyskał dzięki Joane Lazowi obszerną wiedzę na temat filozofii neoplatońskiej, zanim jako zakładnik trafił na dwór cesarza bizantyjskiego. Pracował potem na terenie Syrii, gdzie został biskupem Majuny koło Gazy. Znajomość języków greckiego i syryjskiego pozwoliła mu na kontynuowanie studiów filozoficznych. Próbował połączyć myśl neoplatońską z chrześcijaństwem. Po śmierci Piotra Gruzina grupa jego uczniów powróciła do Gruzji, kontynuując prace rozpoczęte wcześniej przez mistrza. W pierwszych wiekach po przyjęciu chrześcijaństwa na ziemiach iberyjskich działania te miały ogromne znaczenie, ponieważ stwarzały intelektualną przeciwwagę dla kultów pogańskich, rozpowszechnionych nadal na ziemiach gruzińskich” /Andrzej Furier [Szczecin], Kultura gruzińska a europejska – z historii wzajemnych oddziaływań, Studia Europaea Gnesnensia 1-2 (2010) 119-139, s. 123/. „Wśród filozofów szkoły syryjskiej wyróżnili się Abibos Nekreseli i Dawid Garedżeli. Kontynuowali naukowy dyskurs między myślą chrześcijańską i pogańską, wprowadzając kulturę gruzińską w krąg kultury bizantyjskiej (Obszernie opisał dzieje filozofii gruzińskiej w tym okresie Z. Kuksewicz, Zarys filozofii średniowiecznej 1, Filozofia bizantyjska, krajów zakaukaskich, słowiańska, arabska i żydowska, Warszawa 1968, s. 299-326)” /Tamże, s. 124/.

+ Opis gęsty zastąpiony przez une lecture serrée. «Spójrzmy dziś nam monumentalny Lud Oskara Kolberga. Staje się on coraz bardziej niemy, albo też nie potrafimy zadać mu jeszcze właściwych pytań» /Roch Sulima, Słowo i etos, Kraków 1992, s. 32/. Nawiązanie do francuskiej kategorii récit, upowszechnionej przez Jean-François Lyotarda. „Spór pomiędzy etnograficznymi opowieściami wielkimi i małymi nie ma bezpośredniego związku z debatą nad postmodernizmem i wciągnięcia w ową debatę, w Polsce wciąż nazbyt ideologiczną, chciałabym, przynajmniej na początku, uniknąć” /J. Tokarska-Bakir, Obraz osobliwy. Hermeneutyczna lektura źródeł entograficznych. Wielkie opowieści, Universitas, Kraków 2000, s. 11/. „Dążenie do uogólnienia może dziwić w czasach powszechnego rozbicia, zróżnicowania i fragmentaryzacji. Jest ono jednak wnioskiem wyciągniętym /wyprowadzonym/ ze specyfiki przedmiotu i z charakteru dyscypliny. Etnografia żywi się szczegółem, dlatego bywa dla niej zgubne to, co w obrębie innych dziedzin ma moc oczyszczającą. Dyscyplinę znużoną własną fragmentarycznością oczyszcza i wzmacnia właśnie uogólnienie, bo dopiero ono pokazuje, w jakim stopniu zużyły się tradycyjne języki opisu. Nie widać tego, gdy wykonują one rutynową pracę dokumentującą i rejestrującą. Tym sposobem „powrót do samych rzeczy” rozpoczynać się może paradoksalnie od uogólnienia. […] O ile opowieść wielka jest narracją z perspektywy zewnętrznej, opowieść mała wygłaszana jest przez obcego lub wyobcowanego, który dobrze zna wnętrze, jakie zmuszony był opuścić” /Tamże, s. 12/. „Kryterium obiektywizmu obce jest też w końcu zbiorowi Kolberga, mającego raczej sylficzno-dygresyjne niż ściśle źródłową strukturę. O wyborze Kolberga jako źródła nie decyduje jego reprezentatywność, ale ważność tego tekstu – prawdziwej księgi genealogicznej – dla pokoleń etnografów i dla kultury polskiej w ogóle” /Tamże, s. 13.

+ Opis grawitacji za pomocą tensora metrycznego. „Riemann nie tylko stworzył fundamenty matematyki hiperprzestrzeni, lecz także przewidział pojawienie się niektórych wielkich zagadnień współczesnej fizyki: 1. Użył wielowymiarowej przestrzeni, by uprościć prawa natury. Dla niego elektryczność, magnetyzm i grawitacja były tylko wynikiem zmarszczenia (zakrzywienia) hiperprzestrzenni. 2. Przewidział pojawienie się pojęcia tuneli. Cięcia Riemanna są najprostszym przykładem przestrzeni wielokrotnie połączonych” /M. Kaku, Hiperprzestrzeń. Naukowa podróż przez wszechświaty równoległe, pętle czasowe i dziesiąty wymiar, tłum. E. L. Łokas i B. Bieniok, wyd. Prószyński i S-ka, Warszawa 1995, s. 70/. „3. Opisał grawitację jako pole. Tensor metryczny, określający siłę grawitacji (poprzez zakrzywienie) w każdym punkcie przestrzeni, dokładnie odpowiada pojęciu pola Faradaya, zastosowanego do grawitacji. Riemann nie mógł ukończyć swojej pracy dotyczącej pól sił, ponieważ nie znał równań pola dla elektryczności, magnetyzmu i grawitacji. Innymi słowy, nie widział dokładnie, jak Wszechświat musiałby być zakrzywiony, aby otrzymać siłę grawitacji. Próbował znaleźć równania pola dla elektryczności i magnetyzmu, ale zmarł, zanim mu się to udało. U schyłku życia ciągle jeszcze nie potrafił obliczyć, jakie zakrzywienie jest konieczne, aby opisać te siły. Te kluczowe zagadnienia podejmą później Maxwell i Einstein. […] Ci, którzy podążali śladami Riemanna, mieli już przetarty szlak do niewidzialnych światów. […] Wybitni uczeni zaczęli popularyzować tę ideę, tak aby stałą się dostępna dla szerszego ogółu. Hermann von Helmholtz, najsłynniejszy chyba fizyk niemiecki swojej generacji, był głęboko poruszony pracami Riemanna; wiele pisał i mówił publicznie o matematyce inteligentnych stworzeń, żyjących na kuli czy sferze. Według Helmholtza stworzenia te, posiadające umiejętność rozumowania podobną do naszej, odkryłyby, że wszystkie postulaty i twierdzenia Euklidesa są bezużyteczne. Na sferze, na przykład, suma wewnętrznych kątów w trójkącie nie równa się 180 stopniom” /Tamże, s. 72.

+ Opis grzechu Adama dotyczy społeczności adamitów. „Nauka Kościoła o stworzeniu. Kościół obecnie opowiada się za monogenizmem, a jest przeciwny poligenizmowi, a tym bardziej polifiletyzmowi. Nie chce przyjąć, by pierwsi ludzie mogli się pojawić niezależnie od siebie, w róż­nych miejscach, w różnych czasach i w różnych emisjach z antropoidów. Ludzie dziś nie byliby jedną rodziną, nie byliby braćmi, nie byłoby po­wszechnej jedności rodzaju ludzkiego. Pius XII w encyklice Humani generis z roku 1950 odrzucił poligenizm jako trudny do pogodzenia z nauką o jednym wspólnym i dziedziczonym przez wszystkie pokolenia grzechu pierworodnym (DH 3895-3897; BF V, 37-39). Jednakże poligenizm nie został odrzucony w sposób absolutny. K. Rahner przyjął „monogenizm teologiczny” (jeden wspólny grzech na po­czątku szczepu „adamitów”), co da się już pogodzić z poligenizmem. Ponadto myśl katolicka nie lęka się i innych teorii. Również polifiletyzm nie musiałby zrujnować nauki o grzechu pierworodnym, gdyż grzech ten może oznaczać grzech świata, czyli „grzech ludzkości”, albo tożsamość sytuacji grzechu w każdej niszy antropogenetycznej. Jedność zaś gatun­kową czy rodzajową wszystkim gałęziom czy szczepom genealogicznym zapewniałby właśnie w głębi rzeczy jeden i ten sam akt stwórczy, uciele­śniający się oddolnie na sposób ludzki. Obecnie jednak nie ma dowodów naukowych, mających świadczyć niezbicie za polifiletyzmem” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 433.

+ Opis grzechu Adama interpretowany literalnie przez Żydów. Historia dogmatu grzechu pierworodnego. 4. Eklezjalna hermeneutyka grzechu pierworodnego. „Nauka biblijna o grzechu pierworodnym, jak i o grzechu w ogóle, podlega autentycznej interpretacji ze strony Kościoła, który nie wnosi nowego objawienia, lecz rozjaśnia przekazy biblijne na różne sposoby i odpowiednio do epoki. 1) W okresie apostolskim i poapostolskim na Wschodzie i Zachodzie opierano się oprócz Rdz 2-3 także na Rz 5, 12-21 oraz na poglądach żydowskich z późnej literatury starotestamentalnej, międzytestamentalnej i pozatestamentalnej, która – z wyjątkiem Filona z Aleksandrii – grzech pierworodny, jego opis interpretowała literalnie. Człowiek został stworzony jako anioł Boży, potem umieszczony w raju (Adam po 40, a Ewa po 80 dniach); po grzechu, polegającym na złamaniu zakazu spoży­wania owoców z drzewa wiadomości dobra i zła, wypędzony z raju, pod­dany mizerii życia, trudom, pracy, cierpieniom, chorobom, niewoli u drugich, kataklizmom i śmierci; utracił także władzę nad zwierzętami, które przestały mówić (wąż „mówił”). Kobieta miała ucierpieć więcej niż mężczyzna, bo faktycznie ona miała dać początek grzechowi (Adam uległ jej namowie do spożycia owocu zakazanego): „Początek grzechu przez kobietę i przez nią też wszyscy umieramy” (Syr 25, 24). I tak grzech ludzki zmienił całą postać Eonu, czyli tego świata podksiężycowego”. 2) W okresie rozkwitu patrystyki wschodniej i zachodniej obok Rdz 2-3 i Rz 5, 12-21 zwiększył się wpływ tekstu 1 Kor 15, 20-49, o Chrystusie jako antytezie Adama, przy tym zaznaczyły się pewne różnice między Wschodem, bardziej optymistycznym w nauce o skutkach grzechu pierworodnego, a Zachodem, bardziej pesymistycznym. Ojcowie wschodni (św. Justyn, Orygenes, Klemens z Aleksandrii, Kapadocjanie, Teodor z Mopsuestii, Metody z Olimpu, Teodoret z Cyru), pojmując grzech pierworodny bardziej kosmologicznie i egzy­stencjalnie, na ogół nie przyjmowali moralnego skażenia natury ludzkiej po grzechu; ludzkość nie odziedziczyła żadnej winy, a co najwyżej skutki fizyczne i przez swoje własne grzechy naśladuje Prarodziców (podobnie na Zachodzie uczył pelagianizm)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 338.

+ Opis grzechu Adama mityczny. Interpretacje teologiczne grzechu pierworodnego. 1. Mityczna. Według interpretacji mitycznej w sensie nierealistycz­nym (H. Junker, L. Robberechts, H. Haag, J. Gross, H. Küng, U. Baumann, J. Vermeylen, E. Drewermann) wszystkie teksty biblijne należy tłumaczyć jako etiologiczne mity albo co najwyżej symbole, nie dające podstawy pod jakąkolwiek naukę historiozbawczą o grzechu pierworod­nym” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 341/. „Jeśli jest jakaś historyczność grzechu, to tylko w sensie realności egzystencjalnej grzeszności istoty ludzkiej, a nie faktu grzechu ze strony osoby lub grupy osób ludzkich. Według tego przekonania grzech pierwo­rodny należy uważać za naukę o złu w ogóle, o śmiertelnym grzechu osobistym i o wiecznym dramacie walki między dobrem a złem w czło­wieku jako jednostce i społeczności, bez odniesienia do czasu datowane­go i miejsca oznaczonego choćby jak najbardziej ogólnie. 2. Tradycjonalna i skrajnie realistyczna. Interpretacja ta (R. de Sinety, R. Garrigou-Lagrange, F. Ceuppens, Ch. Boyer, E. Ruffini, F. Spadafora, L. Scheffczyk, M. Garcia Cordero, Cz. Jakubiec, W. Gra­nat, młody K. Rahner, A. L. Krupa i inni), przyjmując monogenizm biologiczny, stan raju ziemskiego gdzieś w Mezopotamii, grzech history­czny Adama i Ewy, wygnanie z raju, rozpoczęcie historiae calamitatum (wyrażenie św. Augustyna), łącznie z karą śmierci fizycznej, wyróżnia się próbą zebrania z tradycji nauki o istocie winy Adama. Istota grzechu pierworodnego ma polegać – w różnych ujęciach – na złamaniu przykazania życia, odwróceniu się od Boga, samoubóstwieniu, odrzuceniu przy­jaźni ze Stwórcą, Jego obrazie, złączeniu się z szatanem jako Przeciwni­kiem Boga, na pysze, skrajnym egoizmie, nieposłuszeństwie, buncie przeciw stworzonemu porządkowi rzeczy, dążeniu do samowystarczalno­ści ludzkiej (autosoterii), niewierze wobec Bożego słowa, niewdzięcznoś­ci, zawiści, samowoli, chciwości, hedonizmie lub nawet na grzechu seksualnym (częste przekonanie potoczne ze względu na wzmiankę o nagoś­ci obojga i wstydzie po grzechu)” /Tamże, 342.

+ Opis grzechu Adama ponadczasowy i ponadczenny; zawiera w sobie prawdę powszechną, ważną dla każdego momentu czasowego i każdego miejsca ludzkiego. Treść Rdz 3 można przedstawić w następujących tezach fundamentalnych: 10) Możliwość i fakt grzechu dotyczą każdego człowieka bez wyjąt­ku, dlatego grzech na progu protologii historiozbawczej jawi się także u początków każdej jednostki ludzkiej; mikrohistoria powtarza dramat megahistorii; początki historii całej ludzkości są naszymi początkami, jak Adam i Ewa są prototypem każdego człowieka, mężczyzny i niewiasty; nie ma jednostek pod tym względem wyjątkowych, jakby „pozaziems­kich”, tylko Bóg może od tego uchronić swoją specjalną ekonomią (jak Matkę Bożą, św. Jana Chrzciciela)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 331/. 11) I wreszcie mitologiczny, czyli ponadczasowy i ponadmiejscowy charakter opisu zawiera w sobie prawdę powszechną, ważną dla każdego momentu czasowego i każdego miejsca ludzkiego i musi być potraktowa­ny jako archetyp, przestroga, nauka i pewnego rodzaju proroctwo wobec królestwa mesjańskiego, Kościoła, królestwa Bożego, a także nieba i piekła. Proces zła moralnego zagraża jednakowo całej historii, a może nawet dalszym pokoleniom jeszcze bardziej. Może dochodzić do sytu­acji, że w ręku jednostki opanowanej grzechem będzie spoczywała decy­zja o szczęściu lub przyszłości całego świata, jak choćby w przypadku użycia jakiejś broni powszechnej zagłady. Dlatego to temat grzechu protologicznego stanowi istotny element najwyższej sytuacji eschatologicz­nej na końcu świata, kiedy to rozziew między dobrem a złem będzie najwyrazistszy, najszerszy i najbardziej decydujący. Grzech wówczas bę­dzie znaczył szeol, który polega na usunięciu sprzed oblicza (osoby) Boga (wypędzenie z raju)” /Tamże, s. 332.

+ Opis Historia znaczenie terminu pierwotne podmiotowe. „Relacja historii do Boga „Relacja historii do Boga / Historia może być interpretowana w świetle prawdy o Bogu lub prowadzi do pytania o Boga, a nawet służy pod pewnymi warunkami jako argument na istnienie Boga (A. Schütz, J. Bernhart, Th. Haecker, Th. Michels, M. Rast, L. Kołakowski); przede wszystkim posiada swój własny aspekt misteryjny, „graniczny” i „eschatologiczny” – ostateczny, niepowtarzalny, wyznaniowy i absolutny; negacja tego aspektu prowadzi do ateistycznego jej rozumienia, afirmacja zaś daje podstawę dla interpretacji transcendentnej. Większość systemów przyjmuje teistyczne rozumienie historii. / Meta-historiologia / Kształtuje się refleksja nad przedmiotem i metodą historiologii. 1. Słowo „historia” (Homer, Herodot) miało najpierw znaczenie podmiotowe: badanie, dociekanie, pytanie o coś, oglądanie, informacja, przekaz, relacja, wizja rzeczy i zdarzeń, opis, obraz znakowy i narracyjny, wiedza, nauka o dziejach; od renesansu otrzymuje także znaczenie przedmiotowe „dzieje” (Ł. Górnicki, w. XVI): to, co się dzieje, dzianie się, stawanie, działanie ludzkie określające egzystencję w czasie i przestrzeni; polski termin „historia” obejmuje oba znaczenia i jednocześnie refleksję nad nimi. Historiologia zatem jest wyższą teorią poznania historycznego i wiedzy historycznej, a zarazem wyższą wizją dziejów. Jest ona postacią antropologii lub persono genezy indywidualnej i społecznej, jej przedmiotem dalszym jest całość ludzkiego dziania się przedmiotowego i podmiotowego, a bliższym – egzystencja historyczna w czasie i przestrzeni, wyrażająca się w zdarzeniach, ich szeregach i sekwencjach, związkach i strukturach (elementarnych i ogólnych); przedmiot jest dialektyczny: historia i „historie”, jedność i pluralizm, uniwersalizm i partykularyzm, ciągłość i nieciągłość, jednorazowość i różnorodność, niezmienne i zmienne, odtwórcze i twórcze, niepowtarzalność i powtarzalność, tradycja i nowość, sfera empiryczna i niewidzialna (naród, państwo, kultura, religia, świat osobowy). / 2. Większość tomistów (J. Maritain, S. Swierzawski, S. Kamiński, M. Krąpiec) przyjmuje tylko historiologię teologiczną, twierdząc, że bez objawienia nie poznaje się dziejów, zwłaszcza ich końca; jednakże na ogół przyjmuje się naturalną poznawalność historii w jej zdarzeniach, faktach, elementach, strukturach, miniaturach, kształtach ogólnych oraz podmiotach (jednostkowych i zbiorowych). Operuje się poznaniem osobowym, świadomym i pozaświadomym, pamięciowym i pozapamięciowym, indywidualnym i kolektywnym, zwykłym i zorganizowanym naukowo; poznania te tworzą złożoną organiczną jedność dialektyczną, która obejmuje zdarzenia i całość, zjawiska i istotę dziejowego, przeszłość i projekcję w przyszłość, obiektywność i subiektywność, pewność i prawdopodobieństwo” /Cz. S. Bartnik, Historia i myśl, Lublin 1995, s. 87.

+ Opis historię zbawienia za pomocą mitów biblijnych (Heilsgeschichte) „Z punktu widzenia literackiego i epistemologicznego, Pismo Święte jest mitem w tym sensie, że nie tylko mówi o najważniejszych zagadnieniach ludzkiej egzystencji, ale jest z nią w organiczny sposób sprzężone. Mit biblijny opisuje historię zbawienia (Heilsgeschichte) i ją stanowi. Informuje też o tym, że całość historii ma charakter zbawczy, aczkolwiek się z niej wyraźnie wyodrębnia. Pismo Święte nie jest podręcznikiem historii albo nauk przyrodniczych, lecz najwyższej klasy metaforą. Żywą „metaforą” jest sam proces objawiania się Boga ludziom, a także kontynuacja zbawczego procesu w życiu ludzi wierzących. Każda religia posługuje się metaforami i sama jest wielką metaforą. Jest jednak istotna różnica między kultem bóstw tworzonych ręką ludzką a Objawieniem i jego realizacją. Czymś innym są metafory rzeczy i zjawisk przyrodniczych, a czymś innym metafory Bytu transcendentnego wobec świata. Konsekwencją przyjęcia istnienia dwojakiego rodzaju substancji jest tworzenie dwojakiego rodzaju metafor. Kreacjonizm różni się od panteizmu nie tylko treścią, lecz również sposobem myślenia. Kult pogański jest immanentny wobec świata, służy do nawiązywania kontaktu z przyrodą i czerpania z niej kosmicznej, życiodajnej energii, która jest materialna, a tym samym – w tym panteistycznym ujęciu – boska. Natomiast kult biblijny nawiązuje relację z bytem personalnym, całkowicie różnym od materii, z Kimś absolutnie transcendentnym wobec świata (Por. N. Frye, Wielki kod. Biblia i literatura, tł. A. Faulińska, Bydgoszcz 1998, s. 92)” /Piotr Liszka, Energie duchowe. Refleksja chrześcijańska, Biblioteka Dolnośląskiego Instytutu Dialogu i Tolerancji nr 32, Świdnica 2018, s. 273/.

+ Opis historii biblijnej poszerzany przez autorów pseudepigrafa dzięki wykorzystaniu tradycji ustnej. Pseudepigrafy są produktem wielu różnych grup wewnątrz pierwotnego chrześcijaństwa. Niektóre z nich, jak 1 Hen, Jub i Test 12P zbliżone są do kręgów eseńczyków. Ps Sal, 4 Esd i 2 Bar skłaniają się ku faryzeuszom i pierwotnemu rabinizmowi, 4 Bar, jako Eupolemon, podobny jest do literatury samarytańskiej, TestSal i PsSal 17 i 18 kojarzą się z zelotyzmem. Kiedyś sądzono, że egzegeza starożytnego judaizmu w latach od 250 przed Chrystusem do 200 po Chrystusie czyniona była przede wszystkim w Targumim i Midraschim, to dziś, wiedząc że redakcja tych tekstów jest późniejsza, zdajemy sobie sprawę z tego, że pierwsza żydowska egzegeza biblijna, poza tekstami Qumran, była związana z produkcją pseudepigrapha. ST był źródłem inspiracji pseudepigrapha. Wiele jest w nich jednak własnych wyobrażeń autorów, zazwyczaj pod wpływem innych pism. Tematy ST często są wykorzystywane jako odskocznia do podejmowania innych zagadnień. Niektóre konkretne wydarzenia zostały przemienione w fantastyczne opisy kreujące nowe sytuacje. Czasem autor nawiązuje jedynie do wydarzenia ST, albo postaci ST, aby komponować historię całkiem nową. Czasem opis historii biblijnej jest poszerzony dzięki wykorzystaniu tradycji ustnej. Innym razem tłem nowej wersji jest literatura poza biblijna. Tekst biblijny jest skondensowany, opuszczony, oczyszczony, wyjaśniony, skompletowany poprzez zestawienie z innymi tekstami, przeważnie radykalnie zmieniony. Wszystko to wskazuje na istnienie fundamentalnego, niezmiennego kanonu biblijnego, który był fundamentem życia i religijnej refleksji /R. Trevijano Etcheverría, Orígenes del cristianismo. Transfondo judío del cristianismo primitivo, Ed. Publicaciones Universidad Pontificia Salamanca, Salamanca 1995 s. 171.

+ Opis historii Izraelitów od Abrahama do współczesności, w sposób apologetyczny dokonał chronograf i historyk żydowski Demetriusz (ok. 200 przed Chrystusem). Septuaginta otworzyła żydom greckiego języka i greckiej kultury możliwość naśladowania występujących tam oryginalnych form literackich. Większość z nich zaginęła. Zachowały się fragmenty kolekcji Aleksandra Polihistora z I wieku przed Chrystusem, podejmowane przez jego następców. Chcieli oni wyrazić swoją wiarę w formie historycznej, epickiej, w formie dramatu lub jako filozofowie. Punktem odniesienia była zawsze Biblia grecka. Wszystkie te dzieła są komentarzami albo poszerzeniami tematów biblijnych, są juedo-hellenistycznym midraszem. Nie oznacza to asymilacji z kulturą hellenistyczną. Zazwyczaj autorzy greccy, a później rzymscy, byli wrogo nastawieni wobec żydów. Znaczna część judeo-hellenistycznej literatury stanowi odpowiedź na tę wrogość. Prawdopodobnie jednak poza kręgiem żydowskim nikt się nią nie interesował. Wpływała ona jedynie na myślenie samych tylko żydów. Nie było prawdziwej polemiki, percepcja była tylko w jedną stronę. Dlatego też pierwotne żydowskie odpowiedzi znajdują się jedynie w późniejszych pismach żydowskich, ewentualnie chrześcijańskich, ale nie w pismach pogańskich. Demetriusz, chronograf i historyk żydowski (ok. 200 przed Chrystusem) opisał historię Izraelitów od Abrahama do współczesności, w sposób apologetyczny. Chciał on ustalić chronologie biblijną. W ogóle nie było wpływu jego myśli na historiografię grecką. Natomiast Juliusz Afrykańczyk, autor Księgi Jubileuszy oraz Euzebiusz z Cezarei a także jego średniowieczni i obecni następcy szli śladami Demetriusza. Duże znaczenie posiada fragment o życiu Mojżesza. Oddala się od relacji biblijnych bardziej, niż pozostali starożytni hagiografowie żydowscy i większość haggadycznych upiększeń. Według tekstu Demetriusza, opisującego historię Izraela od początków (zachowanego przez Atrapaniusza) Abraham nauczał Egipcjan astrologii a Mojżesz fabrykował broń, konstruował okręty, organizował transport, budował kanału, a przede wszystkim był filozofem. Ukazuje więc Mojżesza jako pierwsze źródło greckiej kultury. W ten sposób przeciwstawiano się wrogości wobec żydów panującej w Egipcie Ptolomeuszów, budowano prestiż i karmiono dumę narodową /R. Trevijano Etcheverría, Orígenes del cristianismo. Transfondo judío del cristianismo primitivo, Ed. Publicaciones Universidad Pontificia Salamanca, Salamanca 1995, s. 131.

+ Opis historii Jezusa model dwojaki: historyczny i teologiczny „Z polskich opracowań dziewiętnastowiecznych przypomnijmy Życie Jezusa Chrystusa Józefa Żochowskiego (1847), późniejsze opracowanie Apolinarego Tłoczyńskiego (1879), a przede wszystkim, dorównujące poziomowi wspomnianej pracy Didona, popularne dzieło arcybiskupa Wincentego Popiel-Chościaka Żywot Zbawiciela świata Pana naszego Jezusa Chrystusa..., kilkakrotnie wydane w różnych miejscach (Kraków 1877, Warszawa 1881, Grudziądz 1894, Lublin 1907). Z okresu, w którym Nowakowski pracował nad swym Jezusem Messyaszem, pochodzą opracowania żywota Jezusa, porządkujące wiedzę na temat publicznej działalności Jezusa z Nazaretu i kolei Jego życia. Ich autorzy podkreślać będą, z mniejszym lub większym zacięciem polemicznym, fundamentalne komponenty wiary chrześcijańskiej, tj. Bóstwo Jezusa i Jego Mesjańską świadomość. Wśród tych opracowań przypomnijmy takie publikacje jak: Chrystus Bóg ks. Kazimierza Bisztygi, Chrystus. Jego żywot, mesjanizm i bóstwo ks. Antoniego Heliodora Jakubowskiego – obie prace opublikowane w 1910 roku; czy poznańską edycję książki ks. Józefa Karola Kaczmarczyka Bóstwo Chrystusa podstawową prawdą chrześcijańską z 1911 roku. W opracowaniach tych autorzy stosować będą dwojaki model opisu: historyczny i teologiczny. Prace te więc z jednej strony porządkowały materiał historyczny i szczegółowo opisywały fakty z życia Jezusa, śledząc pilnie dostępne i znane podówczas dokumenty historyczne potwierdzające wydarzenia opisywane np. przez Synoptyków. Z drugiej strony w opracowaniach tych znajdzie się komentarz teologiczny, będący odzwierciedleniem ówczesnej chrystologii, jaką uprawiali wtedy polscy teolodzy. W takim kontekście piśmiennictwa religijnego funkcjonującego w polskich środowiskach katolickich u progu XX wieku pojawi się literacka, chociaż bez ambicji stania się wielkim dziełem artystycznym, publikacja ks. Witolda Nowakowskiego” /Edward Jakiel [Uniwersytet Gdański], Między literaturą a katechezą: „Jezus Messyasz. Poemat biblijny” ks. Witolda Nowakowskiego na tle polskiego piśmiennictwa religijnego przełomu XIX i XX wieku (Wingolf [W. Nowakowski], Jezus Messyasz. Poemat biblijny w 4 częściach, Poznań 1914), Język - Szkoła - Religia [Uniwersytet Gdański] 2 (2007) 145-164, s. 152/. „Napisze on swą jezuidę (chrystiadę) w ciągu, jak podaje (s. VIII), pięciu lat. Powstanie ona w okresie nasilonej działalności i aktywności tego wielkopolskiego kapłana. W trakcie prac nad Jezusem Messyaszem wyda on szereg broszur, m.in. Chrystus Pan Bogiem, Czemu jestem katolikiem, zgromadzone niebawem w edycji zbiorowej: Za prawdę. Rozprawy o tym, co nas obchodzić powinno – opublikowanej w Poznaniu w 1912 roku (Zob.: Słownik polskich teologów katolickich, red. ks. L. Grzebień, vol. 6, Warszawa 1983, s. 562-564). W tym też czasie Nowakowski publikuje prace z dziedziny liturgiki, bo w tym się specjalizował. Później, po wydaniu analizowanego tu dzieła, przeniesiony zostanie na probostwo do Kędzierzyna, gdzie odda się pracy duszpasterskiej. Pozostanie tam do swej śmierci w 1935 roku” /Tamże, s. 153/.

+ Opis historii Jezusa trynitologiczny. 1. Słowa i „zdarzenia trynitologiczne”. „Niesłusznie zwykło się łączyć trynitologię dopiero z teologią filozoficzną i systemowo-spekulatywną. Występuje ona bowiem dosyć rozwinięta i bynajmniej nie uproszczona już w Księgach Nowego Testamentu, w głębi opisów historii Jezusa i w intelektualnej ich konstrukcji. Są tu nie tylko słowa, ale i „zdarzenia trynitologiczne” tworzące wielkie odsłony hiostoriozbawcze. Wprawdzie większość z nich została zredagowana – zarówno w małych formach literackich, jak hymn, credo, formułą liturgiczna, jak i wielkich, jak perykopa, list, opowiadanie – dopiero po Zmartwychwstaniu Pana i w świetle Wydarzenia Zmartwychwstania, to jednak oddają one kerygmat i historię samego Jezusa Chrystusa, leżą na linii kontynuacji Jego życia, uzupełniają je oraz sięgają do najwcześniejszego kerygmatu apostolskiego, który ma już rozbudowana trynitologię. Należy odrzucić zdecydowanie częsty pogląd, jakoby czasy apostolskie i poapostolskie „wtłoczyły” sztucznie w chrześcijaństwo ideę Trójcy i hellenistyczną terminologię trynitarną, w gruncie rzeczy „obce” prapierwotnemu objawieniu. Teologia hellenistyczna, którą sama opatrzność Boża przygotowała na owe czasy (praeparatio trinitaria), jedynie pomogła porządkować i systematyzować poznawczo, logicznie i hermeneutycznie to, co było w prapierwotnej tradycji, Biblii i w samym „wydarzeniu chrześcijańskim”, niczego nie dodając merytorycznie. Trzeba więc pamiętać o dwu sprawach: a) że wiara trynitarna opierała się nie tylko na słowach, choćby i samego Jezusa Chrystusa, lecz także na wydarzeniach zbawczych, przede wszystkim na zmartwychwstaniu Jezusa i Zasłaniu Ducha (KO 2, 4, 8); b) że nauka Jezusa za życia miała tylko charakter przygotowawczy i implikatywny w stosunku do wydarzeń paschalnych, które rozświetliły całą przeszłość, teraźniejszość i przyszłość (G. O’Collins, B. Forte, F. Ściborski)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 1. Lublin 1999, s. 181.

+ Opis historii ludzkości w nowym modelu czasu. „Teologia ma prawo przyjmować nowe modele czasu, a nie tylko model tradycyjny, skoro nie wystarczy on do opisywania historii ludzkości i dziejów całego świata. Co prawda orędzie zbawienia jest objawione i przekazywane w linearnym, ograni­czonym wymiarze czasoprzestrzeni. Jeżeli teolog chce refleksją intelektu wgłębiać się w tajniki Objawienia, nie wypada, aby używając słowa „czas” i stosując myślenie tem­poralne, ograniczał się tylko do klasycznych modeli fizykal­nych, słusznych jedynie wewnątrz historii, a nie odnośnie całego kosmosu. Skoro kategorie temporalne wyjęte z nauk przyrodniczych są w teologii stosowane, to należy brać pod uwagę również ich znaczenie przyjmowane obecnie. Koniec świata dotyczy nie tylko linearnej rozwijającej się ludzkości, ale całego kosmosu. Nawet gdyby ludzkość znikła, np. w wyniku nuklearnego wybuchu, świat mógłby dalej istnieć. Jego koniec musi być opisywany w takim modelu czasu, który odnosi się do całego kosmosu, a nie ogranicza się do historii ludzkości. Jeżeli koniec kosmosu dokona się wraz z końcem ludzkości, to czas, jaki nas dzieli od niego inaczej liczy się na linearnej osi historii, a inaczej w strukturze czasoprzestrzeni kosmicznej. Współczesne modele czasu pozwalają dostrzegać względ­ność odległości pomiędzy teraźniejszością a końcem świata. Oznacza to, że wypowiedzi fizyki i teologii o odległości pomiędzy sytuacją aktualną a końcem świata współbrzmią. Teologia traktuje zjednoczenie człowieka z Chrys­tusem jako wejście już teraz w relację z sytuacją ostateczną, która osiągnie swą pełnię poprzez wydarzenie końca świata. Teologia informuje o jakiejś względnej bliskości, pomię­dzy teraźniejszością a końcem świata. Intensywność stopienia się tych dwóch „punktów” zależy od intensywności aktual­nego zjednoczenia człowieka z Jezusem Chrystusem” /P. Liszka, Wpływ nauki o czasie na refleksję teologiczną, Palabra, Warszawa 1992, s. 192.

+ Opis historii realnej w szacie antyutopii. „dzieła antyutopijne były gatunkiem zakazanym w byłym ZSRR. Monopol określania i oceniania przyszłości należał do władzy, utwory z ujemnym kwalifikatorem, negatywnie oceniające rzeczywistość stanowiły więc groźbę dla totalitaryzmu. Dopiero w okresie „pieriestrojki” zjawiska skądinąd utopijnego, sytuacja w literaturze uległa zmianie. Pozytywnym punktem gorbaczowskiej „przebudowy” była bowiem „głasnost”, w ramach której w oficjalnym obiegu czytelniczym, na skutek rozluźnienia rygorów cenzury, mogło pojawić się wiele zakazanych wiele zakazanych dawniej dzieł, w tym również antyutopia” /K. Duda, Antyutopia w literaturze rosyjskiej XX wieku, Kraków 1995, s. 9/. „Jest i pewna wygrana w owych, powtórnych narodzinach książek, które „wstrząsnęły światem”: dawniej pełniły rolę proroctwa, groźnej być może, ale pozostającej w sferze teorii, przepowiedni. Dzisiaj są przyobleczonym w literacką formę dokumentem: w wielu rozproszonych na ich kartach szczegółach rozpoznać można realną historię, prawdziwe wydarzenia, potwierdzone przez fakty kilkudziesięcioletnich dziejów. Nie tylko wszakże nastroje schyłku wieku wpłynęły na ogromną popularność omawianych utworów; antyutopie bowiem, zdaniem A. Zwieriewa, dotykają najczulszych strun ludzkiego odczuwania, są zapisem tragicznych przeżyć tych, którzy żyli w Imperium, są stenogramem jednostkowych krzywd, jakie złożyły się na tragedię całego narodu, obnażyły z jednej strony najgorsze pokłady duszy ludzkiej, których wstydzimy się dzisiaj nie mniej niż kompleksu Edypa, z drugiej zaś strony dowiodły, iż człowieka można zepsuć, ale nie można dokonać jego przeróbki. […] utopia komunistyczna nie jest jedynym rodzajem utopii. Od zarania dziejów bowiem człowiek marzył o wspaniałych ogrodach Arkadii, o krainie mlekiem i miodem płynącej, o wyspie cudownej, gdzie wszyscy będą piękni, zdrowi i szczęśliwi” /Tamże, s. 10.

+ Opis historii Wszechświata w pierwszej sekundzie tworzony poprzez ekstrapolację opisu Wszechświata aktualnego. „Aby wyjaśnić pierwsze chwile Wszechświata, musimy zrozumieć zachowania cząstek elementar­nych. Z drugiej strony, musimy wiedzieć, jaki był wtedy Wszech­świat, aby odkryć, jak zachowują się cząstki elementarne. Pamiętając o tym ostrzeżeniu, snujmy mimo wszystko dalej naszą opowieść: ekstrapolując nasz dobry opis Wszechświata, zastosuje­my go do opisu historii Wszechświata w pierwszej sekundzie. Chcąc zobaczyć, co w tak dawnej i niewyraźnej przeszłości było możliwe a co prawdopodobne, będziemy się kierować najnowszymi ideami fizyki cząstek elementarnych. Tradycyjnie (ale również i współcześnie) wyróżnia się trzy podej­ścia do problemu kosmologicznych warunków początkowych: (1) Pokazać, że ich nie ma; (2) Pokazać, że ich wpływ jest minimalny; (3) Pokazać, że mają jakąś szczególną postać. / Pierwsza opcja bierze się z przekonania, że Wszechświat nie ma początku, a więc nie miał jakiegoś stanu początkowego. Najbar­dziej zaprzysięgłymi zwolennikami tego poglądu byli Hermann Bondi, Fred Hoyle i Thomas Gold, którzy zaproponowali w 1948 roku teorię „stanu stacjonarnego” Wszechświata. Teoria ta już dawno popadła w konflikt z obserwacjami, tak więc jej szczegóły nie będą nas tu zajmować. Rzeczą bardziej ciekawą jest postawiony przez autorów wymóg, aby unikać wyróżniania jakiegoś szczegól­nego czasu w historii Wszechświata” /J. D. Barrow, Teorie wszystkiego. W poszukiwaniu ostatecznego wyjaśnienia (Theories of Everything. The Quest for Ultimate Explanation, Oxford University Press, New York 1991), przeł. J. Czerniawski, T. Placek, Wydawnictwo Znak, Kraków 1995, s. 69/. „Całkiem podobnie ostrzegał Kopernik: żadnemu miejscu Wszechświata nie należy przyznawać jakiejś wyróżnionej roli. Z pewnością, jeśli Wszechświat rozpoczął się rozszerzać (albo powstał) w jakimś skończonym momencie przeszłości albo jeśli przestanie się rozszerzać (przestanie istnieć) w jakimś przyszłym momencie czasu, to chwile te są dla obser­watora momentami wyróżnionymi. Zwolennicy modelu „stanu stacjonarnego” nazwali takie uogólnienie kopernikańskiej zasady z lokalizacji przestrzennej na lokalizację przestrzenną i czasową „Doskonałą Zasadą Kosmologiczną”. (Nazwa ta sprowokowała Herberta Dingle'a do uwagi, że jest to podobne do „nazwania łopaty doskonałym urządzeniem rolniczym”. Pewni Amerykanie zaś sugerowali, że postulat, aby Wszechświat pozostawał przez cały czas taki sam, był jedynie pomysłem, dzięki któremu jego autorzy chcieli zagwarantować, że zawsze będzie Anglia.)” /Tamże, s. 70.

+ Opis historii zwany doksografią był metodą pierwszej historii filozofii. „Historię filozofii można uprawiać na wiele sposobów. Chronolo­gicznie pierwszym była rozpowszechniona w starożyt­nej Grecji metoda opisowa, zwana doksografią. Stosowana i rozwi­jana w epoce oświecenia, dawała podstawy do chronologicznego uporządkowania stanowisk filozoficznych oraz zaszeregowania ich do określonych szkół i kierunków. Opozycyjne do metody opisowej były dwie metody: wartościująca i wyjaśniająca. Pierwsza z nich opiera się między innymi na założeniu ciągłości dziejów, ist­nieniu postępu poznawczego, możliwości oceny systemów filozo­ficznych pod kątem ich udziału w tymże postępie oraz dążeniu do odkry­cia w rozwoju filozofii regularności i prawidłowości rządzących procesem poznania. Metoda wyjaśniająca wskazuje na konieczność uchwycenia genezy poglądów filozoficznych oraz doszukiwania się ich w zjawiskach pozafilozoficznych” /M. Kiwka, Rozumieć filozofię, atla 2, Wrocław 2007, s. 129/. „Powstały na podstawie wy­branej metody obraz przeszłości filozofii jest w znacznym stopniu konstrukcją poznawczą historyka filozofii. Jest to bowiem dokonany metodycznie wybór twierdzeń, myśli, a także interpretacja faktów, przedstawionych w sposób uporządkowany, powiązanych ze sobą, poddanych typologii, krytyce, ocenie. Współcześnie w rozumieniu historii filozofii występują dwie zasadnicze tendencje: pierwsza podkreśla jej autonomię, druga natomiast uwydatnia jej ści­sły związek z filozofią systematyczną, dla któ­rej analiza dziejów jest odsłanianiem prawdy filo­zoficznej /Podstawowa literatura z zakresu historii filozofii: W. Tatarkiewicz, Historia filozofii, Warszawa 1983⁹; F. Copleston, Historia filozofii, t. I-IX, Warszawa 2004-2006; D. Folscheid, Wielkie daty filozofii starożytnej i średniowiecznej, Warszawa 2000; tenże, Wielkie daty filozofii nowożytnej i współczesnej, Warszawa 2000; P. Kunzmann, Atlas filozofii, Warszawa 1999; G. Reale, Historia filozofii starożytnej, t. I-V, Lublin 1994-2002; J. Bocheński, Zarys historii filozofii, Kraków 1993; J. Legowicz, Historia filozofii starożytnej Grecji i Rzymu, Warszawa 1973; tenże, Zarys historii filozofii. Elementy doksografii, Warszawa 1964; É. Gilson, Historia filozofii chrześcijańskiej w wiekach średnich, Warszawa 1987; P. Bohner, É. Gilson, Historia filozofii chrześcijańskiej od Justyna do Mikołaja Kuzańczyka, Warszawa 1962; Historia filozofii średniowiecznej, red. J. Legowicz, Warszawa 1979; R. Heinzmann, Filozofia średniowieczna, Kęty 1999; E. Coreth, H. Schöndorf, Filozofia XVII i XVIII wieku, Kęty 2006; E. Coreth, P. Ehlen, J. Schmidt, Filozofia XIX wieku, Kęty 2006; E. Coreth, P. Ehlen, G. Haeffner, F. Ricken, Filozofia XX wieku, Kęty 2004; Filozofia XX wieku, red. Z. Kuderowicz, t. I-II, Warszawa 2002; Filozofia współczesna, red. J. Tischner, Kraków 1991; J. Pieper, Postacie i zagadnienia filozofii średniowiecznej, Warszawa 1963; S. Swieżawski, Dzieje filozofii europejskiej w XV w., Warszawa 1974-1983; A. Sparty, Dzieje filozofii starożytności chrześcijańskiej i średniowiecza, Poznań 1992; Cz. S. Bartnik, Dzieła, t. XIV: Historia filozofii, Lublin 2000; S. Swieżawski, Dzieje europejskiej filozofii klasycznej, Warszawa – Wrocław 2000; R.H. Popkin, Historia filozofii zachodniej, Poznań 2003; B. Russell, Dzieje filozofii Zachodu, Warszawa 2000; M. Vogt, Historia filozofii dla wszystkich, Warszawa 2004/” /Tamże, s. 130.

+ Opis historyczny kształtowany przez historyków „Bohaterem historii jest najczęściej ktoś, kto ma na swoim koncie czyny lub postawy oceniane ze względu na znaczenie przydawane mu/im przez współczesnych i historyków. Najbardziej istotne będą więc z tego punktu widzenia zdolności kreacyjne i integracyjne, dotyczące koncepcji, podejmowanych działań i ich skutków, relacji społecznych odniesionych do określonej zbiorowości. Jak pokazywał to zagadnienie od metodologicznej strony Jerzy Topolski, tworzenie bohaterów jest problemem historii i historiografii (J. Topolski, Jak się pisze i rozumie historię, Warszawa 1996, s. 309 i nast.). Potrzebne jest jednak, aby współcześni rzecz jakąś ocenili i zapamiętali, a poprzez jakikolwiek przekaz uprawdopodobnili włączenie treści dotyczących osoby w narrację historyczną. Zasięg oddziaływania bohaterów bywa i historycznie, i w historiografii różny. Nie będę się tu zajmować bohaterami rangi ponad- czy narodowej, takimi, którzy według Jerzego Topolskiego podlegają z dystansu czasu procesom takiej skali jak heroizacja, sanktyfikacja czy deifikacja. Przedmiotem zainteresowań jest tu osoba zapomniana, przedstawiciel jednego z środowisk politycznych z przeszłości, konkretnie okołopaździernikowych rewizjonistów, zaliczany także do warszawskiej szkoły historii idei – filozof, socjolog muzyki, ceniony przez młodzież nauczyciel akademicki, krytyk literacki, tłumacz, znawca różnych dziedzin sztuki, eseista – Paweł Beylin. Analiza zapomnianej publicystyki z lat 1956–1957 i późniejszej pozwala określić jego poglądy jako charakterystyczne dla rewizjonistycznej semilegalnej opozycji czy poświadczające protoopozycyjną atmosferę tamtych czasów (Wydaje się, że te dwa terminy, przytoczone w pierwszym przypadku za J.J. Linzem, w drugim obecne w polskiej publicystyce, pozwalają syntetycznie scharakteryzować jakość działań niektórych intelektualistów od drugiej połowy lat 50. Zasadne pewnie byłoby także używać pojęć opozycja familiarna lub frakcjonalna, gdyby chcieć się zgodzić, że osoby te pozostając do 1966 r. w szeregach PZPR stanowiły jednak jakiś rodzaj opozycji. Zob. J.J. Linz, Opposition in and under Authoritarian Regime: the Case of Spein, [w:] Regimes and Oppositions, ed. R.A. Dahl, Yale University Press, Houston 1975, s. 191–238; J.J. Linz, Kryzys, załamanie i powrót do równowagi, [w:] Władza i społeczeństwo, t. 2, wybór i oprac. J. Szczupaczyński, Warszawa 1998, s. 45. Terminu protoopozycyjna atmosfera używa Ewa Bieńkowska, zob. E. Bieńkowska, J. Jedlicki, W. Karpiński, Z. Mentzel, K. Modzelewski, Obecność, „Gazeta Wyborcza” z 07.10.2002, za: http://wyborcza.pl/1,100695,2957109.html [18.04.2011])” /Magdalena Mikołajczyk, Iluzje i aluzje rewizjonistów okresu PRL – przykład Pawła Beylina, Annales Universitatis Paedagogicae Cracoviensis. Studia Politologica 9/129 (2013) 199-220, s. 199/.

+ Opis historyczny Rdz, rerum vere gestarum narrationes, DH 3512-3513. „Transformizm a Kościół. Transformizm (potocznie: ewolucjonizm) jest teorią naukową, występującą już w prastarych mitach kosmogenetycznych i antropogenetycznych (np. o jaju kosmicznym). Następnie roz­wijał ją Anaksymander (610 - ok. 547 przed Chr.), według którego czło­wiek miał się rozwinąć z ryby morskiej, jest wzmiankowana w dziełku De vocatione omnium gentium (reprezentującym poglądy chrześcijańskie galijsko-rzymskie z IV-V w. – dzisiejszy człowiek miał ewoluować z ludz­kich form niższych), a wreszcie spróbował ją uzasadnić naukowo Karol Robert Darwin (1809-1892), uczony przyrodnik angielski i teolog angli­kański (O powstawaniu gatunków, 1859; O pochodzeniu człowieka, 1871). Wystąpienie Darwina przeraziło wielu chrześcijan słabej wiary. Zre­sztą filozofia i teologia katolicka z XIX w. była w stanie upadku. Koloński Synod Prowincjonalny w roku 1860 potępił całą ideę ewolucji gatun­ków. W roku 1895 i 1899 Święte Oficjum potępiło dwie książki, M. D. Leroya i P. Zahmy, przyjmujące transformizm w odniesieniu do człowie­ka. W 1909 r. Komisja Biblijna uznała trzy pierwsze rozdziały Księgi Rodzaju za „literalnie historyczne” (sensus litteralis historicus) i „zawie­rające opowiadania rzeczy naprawdę dokonanych” (rerum vere gestarum narrationes, DH 3512-3513). W XIX w. „stworzenie” (creatio) niesłusz­nie przeciwstawiano totalnie ewolucji i zrównano je z immobilizmem albo i z degradacją w czasie (devolutio). W każdym razie było to wielkie potknięcie metodologiczne Komisji, która pomyliła sens historiozbawczy (duchowy, mistyczny, też pewny, ale na swój sposób) z sensem literalno-historycznym. Błąd ten naprawiła na dobre dopiero Komisja Biblijna za Jana Pawła II w dokumencie: Interpretacja Pisma świętego w Kościele z 23 IV 1993 r. (AAS 86(1993)232-243), podając teologiczną specyfikę tekstu biblijnego w hermeneutyce” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 434.

+ Opis Hiszpanii roku 1937 sporządzony przez pisarkę amerykańską komunizującą Lillian Hellman jest pełen kłamstw, których Hellman nigdy nie sprostowała, Johnson P. „postępowi intelektualiści czuli się wygodnie w swojej roli pasów transmisyjnych komunistycznej propagandy. […] otrzymywali finansową rekompensatę za poglądy, które i tak wyznawaliby bez zachęty. Nie byli oni zatem niewinnymi ofiarami, niecnie wykorzystywanymi przez komunistów. Wkład komunistów polegał na spożytkowaniu pro republikańskiego sentymentu dla celów propagandowych. Popularyzacja stereotypów dotyczących wojny w Hiszpanii było zasługą obu stron. Ale bez sławnych „autorytetów moralnych” nie byłoby propagandowego zwycięstwa Stalina. I odwrotnie – bez maszyny propagandowej Stalina, „autorytety moralne” nie osiągnęłyby apogeum popularności. W ten sposób, doraźne interesy Stalina, wyrażone przez intelektualistów w postępowej literaturze i publicystyce, po przetworzeniu ich przez maszynę propagandową Kominternu i NKWD, złożyły się na pryzmat, przez który do dziś patrzymy na konflikt w Hiszpanii” /M. J. Chodakiewicz, Zagrabiona pamięć: wojna domowa w Hiszpanii 1936-1939, Fronda, Warszawa 1997 s. 24/. [przez pryzmat NKWD i Stalina]. „Działalność kominternowskiego aparatu propagandy ujawnił pisarz Arthur Koestler. Zrywając z komunizmem, Koestler przyznał, że kłamstwa na temat rzekomych okrucieństw nacjonalistów do jego książki Hiszpański testament (A. Koestler, Spanish Testament, London 1937) wpisał osobiście Otto Katz. Ten wywodzący się z Czech zastępca Munzenberga pełnił funkcję szefa paryskiej ekspozytury propagandy sowieckiej. Katz specjalizował się w inscenizowaniu propagandowych podróży po Hiszpanii rozmaitych komunizujących i komunistycznych intelektualistów. Na przykład, jedną z takich wypraw odbyła w 1937 roku amerykańska pisarka Lillian Hellman. Opis jej pobytu „jest pełen kłamstw”, których Hellman nigdy nie sprostowała (P. Johnson, Intellectuals, New York 1990, s. 296). […] Wpływ intelektualistów i propagandzistów na opinię publiczną przeszedł wszelkie oczekiwania. […] Hemingway „od początku do końca akceptował całą prymitywną linię Partii Komunistycznej na temat wojny” […] zdawał sobie sprawę z ciemnej strony sprawy republikańskiej i najpewniej od początku znał część prawdy o Hiszpańskiej Partii Komunistycznej. […] Wszelkie prosowieckie i prokomunistyczne enuncjacje witane były z wielkim entuzjazmem przez postępową inteligencję. Ex-trockista Irving Kristol przyznał w 1952 roku na łamach – wtedy lewicowego – pisma „Commentary”, że amerykańscy liberałowie przywitali „aplauzem masakrę niekomunistycznej lewicy przez GPU [NKWD] podczas hiszpańskiej wojny domowej” /Tamże, s. 26.

+ Opis homoseksualizmu w Torze za pomocą najmocniejszych wyrazów potępienia: obrzydliwość. „Tora dla opisania homoseksualizmu używa swoich najmocniejszych wyrazów potępienia: obrzydliwość. To jest moralna ocena biblijna homoseksualizmu, która odróżnia homoseksualizm od innych przewinień, ciężkich czy lżejszych. Profesor Greenberg, ateista, nie zdradzający żadnych objawów religijnego subiektywizmu w ocenach, pisze: „Kiedy słowo toevah (obrzydliwość) pojawia się w hebrajskiej Biblii, niekiedy jest użyte wobec bałwochwalstwa, prostytucji kultowej, magii, wróżbiarstwa i czasami jest użyte w bardziej ogólny sposób. Zawsze przekazuje ogromną odrazę. Co więcej, Biblia wymienia homoseksualizm razem ze składaniem ofiary z dzieci, pomiędzy obrzydliwościami, praktykowanymi przez ludzi żyjących na ziemiach, które miały być podbite przez Żydów. Oba wymienione zjawiska oczywiście nie są moralnie równoważne, ale oba charakteryzowały moralność prymitywnego świata, który judaizm zamierzał zniszczyć. Oba są właściwe dla sposobu życia, który był przeciwieństwem tego, czego Bóg domagał się od Żydów (nawet od nie-Żydów, ponieważ homoseksualizm znajduje się między przestępstwami seksualnymi wymienianymi przez jedno z siedmiu praw dzieci Noego, których, według judaizmu, wszyscy ludzie muszą przestrzegać). Wreszcie Biblia dodaje szczególną groźbę dla Żydów, jeżeli zaczną oni uprawiać homoseksualizm i inne przestępstwa Kananejczyków: Będziecie zwymiotowani z tej ziemi, tak jak nie-Żydzi, którzy praktykowali te czynności byli zwymiotowani (wyrzuceni) z tej ziemi. […] Judaizm nie mógł pogodzić się z homoseksualizmem, ponieważ zaprzecza on wielu jego podstawowym zasadom. Jako beznadziejnie bezpłodny zaprzecza afirmacji życia i wyrażonemu przez Boga pragnieniu, żeby mężczyźni i kobiety współżyli ze sobą oraz neguje podstawową strukturę, której judaizm pragnie dla całej ludzkości, to znaczy rodzinę. „Judaizm troszczy się o to, co się stanie z mężczyznami i ze społeczeństwem, kiedy mężczyźni ni skoncentrują swoich namiętności w małżeństwie. W tym względzie judaizm wykazał się dużą zdolnością przewidywania: ogromna większość okrutnych zbrodni jest popełniana przez bezżennych mężczyzn. Tak więc męski celibat, uświęcony stan w ilu religiach, jest grzechem w judaizmie” /Tamże, s. 12/. Jezus dokonał przewrotu również w tym względzie, celibat jest świadectwem mocy Ewangelii, świadczy o tym, że zamiast zbrodni celibatariusz może wszystkie namiętności przemienić i skierować dla służby Bogu i bliźnim. W tym kontekście jeszcze bardziej wyraziście ukazuje się zło zakonów rycerskich, zamiast potwierdzać moc Ewangelii potwierdzają tezę Starego Testamentu. Wypaczenia te ukazują nowość Ewangelii w jeszcze wyraźniejszym świetle: celibat tak, ale tylko służbie dobroci i miłości. Chodzi o zasadniczy wybór między śmiercią a życiem. Człowiek żonaty troszczy się o życie płodząc dzieci, celibatariusz troszczy się o życie duchowe.

+ Opis ich zwyczajów plemion germańskich i sposobu życia, Germania Tacyta „Jednym z najchętniej czytanych w III Rzeszy autorów starożytnych był rzymski historyk Tacyt (ok. 55-120 r. n.e.). Popularność przyniosło mu dzieło zatytułowane De origine et situ Germanorum, znane powszechnie jako Germania. Utwor wpisuje się w nurt popularnego w starożytności piśmiennictwa etnograficznego; zawiera nazwy poszczególnych germańskich plemion, opis ich zwyczajów i sposobu życia. Rzymski historyk, którego prace chętnie czytali już niemieccy romantycy, prawdziwą popularność zdobył dopiero w XX w. (Por. Ch. B. Krebs, A Most Dangerous Book - Tacitus ’s "Germania " from the Roman Empire to the Third Reich, New York 2011). Germanię zaczęto wtedy traktować jako dokument historyczny stworzony specjalnie dla narodu niemieckiego, aby mógł poznać swoje starożytne korzenie. Najpopularniejsze w Niemczech były te fragmenty tekstu, w których Tacyt wyliczał cnoty oraz chwalił prostotę, odwagę i siłę Germanów (Dzieło Tacyta miało dla ideologów nazistowskich tym większą wartość, że stanowiło właściwie jedyny godny uwagi tekst dokumentujący starożytną działalność przodków narodu niemieckiego. Dla Hitlera najstarsze dzieje Germanów były tematem drażliwym. Albert Speer, niemiecki polityk i architekt, w swoich wspomnieniach odnotował: „Gdy Himmler polecił naukowcom prowadzić wykopaliska prehistoryczne, Hitler skomentował to: ≪Dlaczego demonstrujemy całemu światu, że nie mamy żadnej przeszłości? [...] Udowadniamy tym tylko, że rzucaliśmy jeszcze kamiennymi toporami i kucaliśmy wokół ognisk pod gołym niebem, kiedy Grecja i Rzym znajdowały się już na najwyższym szczeblu kultury. Mamy właściwie wszelkie powody, by milczeć o tej swojej przeszłości. Zamiast tego Himmler obwieszcza wszystko całemu światu. Jak pogardliwie śmiać się muszą z tych odkryć dzisiejsi Rzymianie≫”. A. Speer, Wspomnienia, przeł. M. Fijałkowski, J. Kruczyńska, L. Szymański, M. Witczak, Warszawa 1990, s. 117): Lud ten wolny jest od fałszu i podstępu, odsłania jeszcze tajemnice swego serca w swobodnych żartach; przeto myśli każdego są jawne i szczere (22, 3) (Wszystkie cytaty z Germanii Tacyta podaję za wydaniem: Dzieła Tacyta I, przeł. i wstępem poprzedził S. Hammer, Warszawa 1938)” /Katarzyna Chiżyńska, Inspiracje grecko-rzymskie w ideologii nazistowskiej, „Collectanea Philologica” 16 (2013) 159-173, s. 160/.

+ Opis ilościowy prawidłowości przyrody elementem matematyzacji, wraz z nadawaniem kształtu matematycznego teoriom nauki. „Nowe dyscypliny matematyczne, a także potężne narzędzia obli­czeniowe matematyki współczesnej – komputery – kreują własne obszary zagadnień. Z drugiej zaś strony i matematyka, i filozofia należą do nauk starzejących się najwolniej. Z tego powodu takie zagadnienia, jak sposób istnienia obiektów matematycznych i matematycznych struktur przyrody albo Logosu i/lub Boga „wypowiadających się” w świecie za pośrednictwem matematy­ki, pozostają „odwieczne” w tym sensie, że sięgają tradycji filozo­ficznej antyku, a ich inspirująca moc nie słabnie. Zadziwiająca struktura bytów transcendentnych zarysowana przez Platona, pitagorejskie dociekania nad własnościami liczb, pomysł aksjomatycznego systemu geometrii, wnikliwe analizy logiczne Arysto­telesa i stoików – to niektóre tylko z wielkich greckich inspiracji, które ukształtowały i wciąż kształtują także nasz, współczesny, sposób myślenia: o filozofii, przyrodzie, nauce” /E. Piotrkowska, D. Sobczyńska, Przedmowa, w: Między matematyką a przyrodoznawstwem, red. nauk. E. Piotrowska, D. Sobczyńska, Uniwersytet im. Adama Mickiewicza w Poznaniu, Wydawnictwo Naukowe Instytutu Filozofii, Poznań 1999, 7-16, s. 7/. „Odrębny i nowszy już krąg problemów z dziedziny filozofii matematyki grupuje się wokół zagadnień powstałych w okresie nowożytnym w związku z matematyzacją nauk przyrodniczych. Matematyzacja – i jako ilościowy opis prawidłowości przyrody (zwykle za pomocą odpowiednich funkcji), i jako nadawanie kształtu matematycznego teoriom nauki – obejmuje dzisiaj praktycz­nie wszystkie nauki przyrodnicze, łącznie z chemią (teorie chemii kwantowej) i biologią (matematyczne ujęcia teorii ewolucji, me­chanizmy dziedziczenia)” Tamże, s. 8.

+ Opis integralny bytu nieokreślonego jest niemożliwy „Gdzie jednak szukać podstaw owego prerozumienia skoro: „bezforemna, roztapiająca się i niepojęta jest Rosja”? (T. Ardow, O russkich sud'bach, [w:] tenże, Sud'ba Rossii: Izbrannyje oczerki (1911–1917), Moskwa 1918, s. 37) Nieokreśloność i intelektualna nie­pojętość w sposób oczywisty warunkują się przecież wzajemnie: trudno wszak uchwycić i wyrazić w pojęciach kształt żywiołu, pozbawionego porządku i for­my, rozpoznać tożsamość w jej braku, wyrazić coś, co pozostaje niewypowie­dzianym. Nie wiadomo zatem, co mogłoby stanowić podstawę do jakichkol­wiek treściowych konkretyzacji i pozytywnych charakterystyk odnoszących się do pełnego nieokreśloności bytu. Jeśli tak – podejmijmy ową kwestię raz jeszcze – rozróżnienie na tych, którzy ograniczają się do wskazania niezgłębioności ro­syjskiej tajemnicy oraz na tych, którzy, nie bacząc na podobne trudności, przed­stawiają pozytywne propozycje definitywnego rozwiązania rosyjskiej zagadki, należałoby uznać za podział ostateczny i nieprzekraczalny. A przecież w trady­cji rosyjskiej trudno byłoby znaleźć przypadki rygorystycznej konsekwencji – oscyluje ona najczęściej między wskazanymi postawami, przechodząc, niejed­nokrotnie nawet w sposób przez ich nosicieli w ogóle niezauważany, od jednej z nich do drugiej: Konstatując, że istota Rosji jest tajemnicza i „rozumem Rosji się nie pojmie”, rosyj­scy myśliciele tym niemniej proponują wciąż nowe warianty odpowiedzi, mając nadzie­ję, że upragnione „odgadnięcie” mimo wszystko zostanie znalezione (W. Kutiawin, O. Leontjewa, Mif o russkom Sfinksie, „Jewropa. Żurnal Polskogo Instituta Mieżdunarodnych Dieł” 2006, nr 6, s. 168). Pomostem między obiema postawami pozostaje, współpodzielany przez nie, sposób pojmowania – mającej przekraczać „zdroworozsądkowość” i porządek „profanum” w ogóle – „wyższej” wiedzy” /Marian Broda, Zrozumieć Rosję? O rosyjskiej zagadce-tajemnicy [Wydział studiów międzynarodowych i politologicznych Uniwersytetu Łódzkiego; interdyscyplinarny zespół badań religioznawczych], Łódź 2011, s. 55/. „W przypadku drugiej z nich – wiedzy posiadanej pozytywnie (i de facto zawłaszczonej przez siebie) bądź przynajmniej uznawanej za zasadniczo osiągalną, wyznaczającą cel podejmowanych wysiłków, w przypadku pierwszej zaś – wiedzy przeżywanej jedynie jako dotknięcie tajemnicy: zdolnej wyrazić głębię rosyjskości, przepojonej treściami sakralny­mi, niekiedy gnostyckimi, będącej poznaniem ponadrozumowym, intuicyjnym i iluminacyjnym, ze swej natury mistycznym, ezoterycznym i zbawczym (W terminologii Maxa Schelera byłby to trzeci z wyróżnionych przez niego typów wiedzy: wiedza metafizyczna i wyzwalająca, wyrażająca treść doświadczenia sacrum. Por. M. Scheler, Pisma z antropologii filozoficznej i teorii wiedzy, Warszawa 1987, s. 415, 424–429)” /Tamże, s. 56/.

+ Opis Interpretacja. „Przedmiotem interpretacji (szeroko rozumianym tekstem) mogą być: świat przyrody lub kultury, ludzkie zachowania, działania oraz ich wytwory (artefakty i ich dzieje), zwłaszcza tekst językowy. Celem interpretacji jest zrozumienie intencji autora, jak i interpretującej go osoby. Ze względu na cel odróżnia się 2 zasadnicze typy interpretacji – dosłowną (racjonalizującą, gramatyczną, historyczną, logiczną, analityczną, naukową), która dąży do ujęcia literalnego sensu tekstu oraz interpretację alegoryczną (metaforyczną, symboliczną), która chce dotrzeć do sensu przenośnego). Interpretacja może być rozumiana jako czynność racjonalna lub irracjonalna, intuicyjna lub dyskursywna, teoretyczna lub praktyczna, normatywna lub deskryptywna, krytyczna (desymbolizująca, demitologizująca) lub opisowa, reproduktywna lub kreatywna, humanistyczna lub analityczna, religijna i etyczna. W dyskusyjnej sprawie stosunku między interpertacją a rozumieniem istnieją 3 główne stanowiska: wzajemnej zależności i dopełniania (Gadamer), pierwotności interpretacji (E. Betti) lub rozumienia (M. Heidegger). Porusza się również relacje między interpretacją a analizą oraz krytyką tekstu, a także kwestię prawdziwości tego, co on głosi. W rozumieniu holistycznym interpretacja wypowiedzi słownej polega na przyporządkowaniu jej określonego znaczenia, np. poprzez odniesienie do pewnej rzeczywistości lub umieszczenie w kontekście (całości wyższego rzędu). Jej warunkami, np. w postaci wiedzy, postawy i założeń interpretanta, zajmuje się m.in. semantyka języków naturalnych (R. Montague)” A. Bronk, Interpretacja. II. Problematyka, w: Encyklopedia Katolicka, T. VII, red. S. Wielgus, TN KUL, Lublin 1997, 387-389, kol. 387.

+ Opis istnienia realnego trzech odrębnych Osób w modelach trynitarnych ontologicznych różni się stopniem wyrazistości. Obecnie w trynitologii nastąpił odwrót od zainteresowania esencją do zajmowania się prawie wyłącznie spełnianiem zbawczych funkcji przez Osoby Boskie. Jednocześnie, na przełomie tysiącleci teologowie przypominają sobie o potrzebie ujęcia całościowego. Symbolicznym wydarzeniem w tym względzie jest cytowany już Dokument Sul Filioque, dotyczący pochodzenia Ducha Świętego. Pojawiły się tym samym nowe możliwości w refleksji nad Osobą Maryi, która poczęła swego Syna z Ducha Świętego, który od Ojca pochodzi. Można dostrzec modele klasyczne, pojawiające się w różnym czasie i miejscu w każdej epoce, konstruowane odpowiednio do panującego tam sposobu myślenia, do przyjmowanej ontologii i gnozeologii. Twórcy tych modeli zwracają uwagę na realne istnienie, na personalną lub społeczną funkcjonalność oraz na aspekt poznawczy. Model ontologiczny (Por. X. Pikaza, Dios como Espíritu y Persona. Razón humana e Misterio Trinitario, Salamanca 1989, s. 98). Model ontologiczny jest najbardziej rozwinięty i najbardziej powszechny. Jego początki znajdują się w myśli Ojców greckich, a szczyt w teologii bizantyńskiej. Model ten zwraca uwagę przede wszystkim na to, kim jest Bóg, ale nie tylko sam w sobie, lecz również w relacji do stworzeń, w zbawczym działaniu wewnątrz historii. Trójca Święta w swoim życiu wewnętrznym jest pełnym rozwojem ousia (substancji) źródłowej, jako proces miłości zachodzący w Bogu. Jednak proces ten poprzez jego działanie również w dziejach świata staje się możliwy do odczytania przez człowieka, do którego Bóg w Trójcy Jedyny dochodzi poprzez Objawienie. Model ontologiczny posiada wyraźny charakter personalny. Nawet jego najbardziej personalne ujęcia przyjmują jako punkt wyjścia substancję, Osoby istniejące substancjalnie lub Ojca subsystującego w sobie. Tak więc, zarówno Bóg, jak i poszczególne Osoby istnieją realnie. Poszczególne trynitarne modele ontologiczne różnią się między sobą stopniem wyrazistości w opisywaniu realnego istnienia trzech odrębnych Osób /P. Liszka CMF, Duch Święty, który od Ojca i (Syna) pochodzi, Papieski Wydział Teologiczny, Wrocław 2000, s. 234.

+ Opis istoty Boga przez Whiteheada A. N. bardziej w kategoriach symbolicznych, poetyckich, niż w fundamentalnych relacjach bytowych. „Rodzi się wątpliwość, czy rzeczywiście intencją Autora Modes of Thought było przypisywanie Bogu osobowości w klasycznym znaczeniu tego terminu. Owszem, używa on kilku „personalnych obrazów”, które mogłyby wskazywać na osobowe rozumienie natury Boga. Są to: Jego mądrość (wisdom) wprowadzająca w świat harmonię oraz będąca podstawą wszelkich wrażeń estetycznych, cierpliwość (patience) wprowadzająca element współodczuwania, miłość oraz troskliwe towarzyszenie (tender care) znajdującym się w procesie bytom aktualnym /J. Tupikowski, Relacje między Bogiem a światem w ujęciu św. Tomasza z Akwinu u A.N. Whiteheada, Lublin 1999, doktorat. Maszynopis, s. 213/. Określając Boga mianem „Poety świata”, Whitehead zdaje się ujmować Jego istotę bardziej w kategoriach symbolicznych, poetyckich, niż w fundamentalnych relacjach bytowych. Służy temu, chociażby wprowadzona kategoria „Królestwa Niebios” (kingdom of heaven). „Bóg nie stwarza świata, On go zbawia”, jest Poetą świata, współodczuwającym z nim, prowadzącym go w kierunku „wizji prawdy, piękna i dobra”. Jest On „Towarzyszem”, który włączając się w konstytuującą się rzeczywistość, współcierpi z nią oraz ją rozumie. Stosując, „symboliczne” sposoby mówienia o Boskiej naturze chce Whitehead ustrzec refleksję filozoficzną dotyczącą Boga od „obdarzania Go metafizycznymi komplementami”. Uważa, iż nie można przypisać Mu, na przykład, roli określającej jakąś podstawową „sytuację metafizyczną wraz z jej najgłębszą aktywnością”, ponieważ prowadzi to – jego zdaniem – do wniosku, iż jest On przyczyną, zarówno dobra, jak i zła w świecie” /Tamże, s. 214.

+ Opis istoty Boga wymaga terminologii odpowiedniej. Esencja terminem przysługującym tylko Bogu, w odróżnieniu od terminu substancja. „Problem, jak wyrazić naturę Bytu stanowił zawsze jedną z podstawowych kwestii europejskiej metafizyki, a rozważania Kartezjusza nie wnoszą tutaj nowych treści. Pojęcie Ens czy Essentia ma dobrze znana historię. Zostało stworzone, ponieważ pojęcie substantia, które oznacza, iż coś „stoi niżej” lub „jest podłożem” atrybutów (a atrybuty Boga nie są atrybutami w ścisłym sensie) – uznano z niewystarczające do opisu istoty Boga. Św. Augustyn był bodaj pierwszym, który zaproponował definiowanie Boga za pomocą słowa essentia zamiast substantia, twierdząc, iż tylko On, jako prawdziwie niezmienny może być tak nazwany /De Trinitate, VII, 4-5; 9-10/. Innymi słowy, tylko Ten, który Jest, może być określany jako Essentia. Słowo Ens – dodajmy – używane przez Kartezjusza było tworem scholastyków, nie znanym Augustynowi. Tak więc określanie Boga terminami Essentia czy Ens oznacza, iż mamy na myśli byt, którego esencją jest jego esse, a więc jego istotą jest bycie; jak podkreślał św. Tomasz, pojęcia te nie są nazwą rzeczy, lecz „aktu”. Jeśli zatem Bóg jest tym, który Jest lub Istnieje, to między naturą Jego a naturą człowieka zachodzi wielka różnica. O człowieku powiemy, że jest tylko dlatego, że jego istota (esencja) posiada bycie (esse), ale nie wynika ono z tej istoty. Wyrażając to inaczej: Bóg jest bytem koniecznym, natomiast człowiek przygodnym, gdyż nie zawierającym w sobie własnej ratio essendi. Dlaczego zatem – zapytajmy – Kartezjusz używa w Czwartej Medytacji słowa Ens dla określenia Boga, a nie pisze tam o Nim jako o substancji?” /Z. Janowski, Teodycea kartezjańska, wyd. ARCANA, Kraków 1998, s. 176-177.

+ Opis jahwistyczny Rdz 2, 4b - 3, 24 jest obrazowym wykładem o wymiarze moralnym istoty ludzkiej. Moralność jako „drugie stworzenie” człowieka. Zasada fundamentalnej ambiwalencji. Drama kreacyjno-etyczne. „Rdz 3, 1-24 jest dramatologicznym – i zgodnie z duchem czasu swego powstania: mitologicznym – przedstawie­niem fundamentalnej prawdy o człowieku, że mianowicie jest on istotą stworzoną do moralności, że staje się człowiekiem dopiero z chwilą wej­ścia w orbitę życia moralnego, że jest istotą przerażająco „obu-znaczącą” (ambiwalentną), czyli albo dobrą, albo złą moralnie, albo też po części dobrą, a po części złą. Jest to niejako drugie, głębsze i bardziej prozopoiczne stworzenie człowieka. Opis jahwistyczny Rdz 2, 4b - 3, 24 jest obrazowym wykładem o wymiarze moralnym istoty ludzkiej. Temat ten został ujęty w postać dra­matu. Personae dramatis stanowią: pośrodku Stwórca jako Actor mundi, stworzenie nierozumne jako scena materialna, szatan wcielony w świat zwierzęcy – wąż (nie należy uważać go, po pogańsku, za „drugiego boga”) jako inspirator zła i nade wszystko pierwsi ludzie jako jeden zbiorowy podmiot i autor (aktor) dramatu. Treścią główną jest osobowa relacja między człowiekiem a Bogiem, stanowiąca o bezwarunkowym dobru człowieka: o bycie, życiu, doskonałości, szczęściu, spełnieniu się, sensie. Stwórca rozpisał człowiekowi wielostopniowy i wielowątkowy scenariusz: nie tylko zaistnienie materialne, ale i duchowe, moralne, dziejowe, a wreszcie eschatyczne. Człowiek jest wiecznym „korelatem” Boga, a więc ma Go uznać, przyjąć Jego prymat, okazać miłość i wdzię­czność oraz słuchać Jego Woli jako zasady kontynuacji i rozwoju stwo­rzenia. Słowem – drama moralne jest to konsekwencja kreacjonistyczna i spełnienie stworzenia. W ten sposób sam człowiek ma strukturę dramatu, który rozwija określoną treść, koncepcję i fabułę prozopoiczną, jaką ma Bóg, w części nam objawioną, a w części nieznaną. Przez strukturę dramatu człowiek zmierza ku egzystencji prozopoicznej; nie dla siebie samej, lecz dla ko­munii z Bogiem, dla „dopełnienia” Stwórcy i dla osiągnięcia pleromy życia wiecznego. Jest to drama, które gra o życiu, gra życie. Jeśli religie mezopotamejskie uczyły, że bogowie zarezerwowali życie jedynie sobie, a człowiekowi przeznaczyli śmierć i najwyżej „wieczny cień” osobowy, to opis jahwistyczny był kerygmą narzuconą na protologię, o wiecznym życiu człowieka, umiejscowionym w samym życiu Bożym. Warunkiem była personalna – świadoma, wolna i realizowana w praktyce – więź z Osobą Bożą” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 328.

+ Opis jahwistyczny stworzenia człowieka podkreśla motyw małżeństwa. „Małżeństwo jest rozumiane antropogenetycznie, jako podstawowa struktura kreacyjna, łącząca w sobie Moc Bożą, mężczyznę i kobietę (żonę) oraz łono świata („Eden”). Nie jest to związek czysto fizyczny czy biologiczny ani stado, ani jakaś „opozycja”, lecz wspólnota dwu osób płci odmiennej (Jan Paweł II). Tym samym jest monogamiczne. Jednożeństwo ma wynikać z samej struktury bytu osobowego: „mężczyzna łączy się ze swą żoną [nie „niewiastą” jaką­kolwiek – uwaga Cz. S. B.] tak ściśle, że stają się jednym ciałem” (Rdz 2, 24; por. 1, 27; 3, 12; 5, 1-2). Właściwie to „jedno ciało” oznacza tyle, co jeden „człowiek żyjący”: „A tak już nie są dwoje, lecz jedno ciało” (Mk 10, 8), choć Bóg nie stworzył ich „jako części” i „niekomplet­nych” (KKK 372). Ostatecznie oznacza to, że w małżeństwie Bóg stwarza człowieka w dalszym ciągu. Człowieka żywego nie wolno rozrywać, dzielić na dwie części. Wpra­wdzie Żydzi dopuścili u siebie wielożeństwo (poligamię), lecz Chrystus przywrócił zasadę monogamii jako kreacjonistyczną, „ortopraktyczną” i odrodzeniową dla społeczeństwa: „Lecz od początku tak nie było” (Mt 19, 10). Swoista monogamia zresztą występuje i u niektórych gatun­ków zwierzęcych, np. wilków, bocianów, cierników itd. Tym bardziej odpowiada godności osób ludzkich. Jest to otwarcie małżeństwa na świat osobowy, zwłaszcza na dzieci, czyli na trwanie, istnienie, przyszłość” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 317.

+ Opis jahwistyczny Szatan dąży do tego, żeby człowiek sprzeci­wił się prawdzie stworzenia. „W opisie jahwistycznym szatan dąży do tego, żeby człowiek sprzeci­wił się prawdzie stworzenia, żeby zanegował Stwórcę, samego siebie, a wreszcie i stworzenie nierozumne. Sam upadły czyni to z nienawiści do Boga, z zawiści do człowieka, którego Bóg miłuje, i z wściekłości na całe stworzenie, które słucha praw Bożych (św. Klemens Rzymski). Oto cała przyszła ludzkość i cały świat materialny patrzy z trwogą, co uczyni człowiek, król i władca. Pozytywna autoweryfikacja pierwszego człowieka warunkuje udanie się całego rodzaju ludzkiego i losy świata. Jednocześnie jest to scena w samym wnętrzu człowieka. Opis jest nieja­ko anatomią grzechu, ekranizacją wiecznej pokusy do złego i psychologizacją relacji człowieka do Boga, czyli religii personalistycznej. Zewnętrznymi elementami Sceny Dramatu Człowieka są: niebo i zie­mia, w centrum ogród Eden, streszczający świat i niebo razem, nienaru­szone, takie, jakie były w czystym zamyśle Stwórcy, oraz na antypodach – zgodnie z sumeryjskim obrazem kosmosu – „podziemie” (szeol), krai­na smutku, niedoli i śmierci. Relację do Boga i nieba symbolizuje drze­wo życia, czyli wspólnoty istnienia ze Stwórcą” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 329.

+ Opis jahwistyczny termin życie stosuje globalnie, bez analitycznych rozróżnień (hajjim, dzoe, Vita). „Bóg planował wprost śmierć fizyczną: „Nie może pozostawać duch mój w człowieku na zawsze, gdyż człowiek jest istotą cielesną” (Rdz 6, 3). Nie może też być mowy o śmierci „całego” człowieka, wraz z duszą, bo byłoby to cofnięcie objawienia o nieśmiertelności duszy do wierzeń niżej stojących niż sumeryjskie, a więc, że po człowieku nie pozostanie nawet jego cień, bo i duch umrze na zawsze. Przyjęcie tezy, że grzech spowodował nie tylko śmierć duchową, ale i fizyczną, oznaczałoby, że chodzi o śmierć totalną: ciała i duszy jednocześnie. Wydaje się, że życie (hajjim, dzoe, vita) i śmierć (maweth, thanatos, mors) są stosowane w opisie jahwistycznym globalnie, bez analitycznych rozróżnień: - życie duchowe, Boże, wieczne, bycie człowiekiem dzięki więzi z Bogiem oraz jego antyteza – śmierć duchowa, wieczna, zerwanie antro-pogenetycznej więzi ze Stwórcą; - a także życie cielesne, biologiczne, ziemskie oraz jego antyteza – śmierć biologiczna, cielesna, zjawisko zakończenia pobytu na ziemi. Dzięki mitycznej konstrukcji języka autor mówi o życiu i śmierci w sensie globalnym, bez bliższych rozróżnień, a zarazem przechodzi swo­bodnie z płaszczyzny na płaszczyznę, z sensu materialnego na sens du­chowy i odwrotnie. Przede wszystkim zmierza do osiągnięcia znaczeń duchowych i metafizycznych, posługując się praktycznie znaczeniami do­czesnymi, materialnymi, biologicznymi, a więc posługuje się terminolo­gią życia ziemskiego i śmierci fizycznej, a docelowo ma na myśli życie duchowe w Bogu i śmierć duchową (odejście od Boga). Sensy doczesne jednak nie są całkowicie wykluczone, choć wymagają specjalnej inter­pretacji. Przez otrzymanie przecież życia doczesnego człowiek rozpoczy­na jednocześnie życie duchowe i wieczne, w Bogu, a przez grzech nastę­puje zerwanie więzi życia z Bogiem, unicestwienie życia duchowego, utrata pełnej prozopoiczności ludzkiej, co rzutuje również na los ciała. W każdym razie na poziomie pierwotnym – jak i zresztą każdym – nie można lepiej wyrazić śmierci duchowej, jak przez obraz śmierci fizycznej” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 354.

+ Opis jednoczesny losów narodów wielu jest możliwy „Z lektury mass mediów często wynika wrażenie, jakoby masowe i (na ogół) przymusowe przemieszczenia ludności stanowiły wśród historyków temat trudny, kontrowersyjny, rozpatrywany przez pryzmat partykularnych doświadczeń narodu, do którego należy autor. „People on the Move” stanowi kolejny dowód, że jest inaczej: profesjonalni historycy bez trudu znajdują wspólny język, umożliwiający jednoczesny opis losów Niemców z Banatu, Polaków z Wołynia czy Ukraińców z Galicji Wschodniej. Nie ma mowy o relatywizacji czyjejkolwiek winy, chodzi natomiast o ukazanie jej kontekstu. Próby ujednolicenia poszczególnych terytoriów według kryterium etnicznego i wynikająca stąd odpowiedzialność za zbrodnię ma swoich autorów i realizatorów; niezależnie od kontekstu brak wątpliwości, kto jak się zachowywał. Jakie korzyści przynosi europeizacja tematu? Zacznijmy od ograniczeń: skupienie się na terytoriach okupowanych przez III Rzeszę i jej sojuszników usuwa w cień analogiczne wątki w historii ZSRR. Stosunkowo słabo zaznaczone są wątki bałkańskie, choć Węgry, Rumunia i Jugosławia często pojawiają się w rozdziałach 3 i 4. Dominują Niemcy (jako sprawcy i jako ofiary) oraz Polacy (poza akcją „Wisła” jako ofiary). Dalej, jest to historiografia kwantytatywna, operująca liczbami, nazwami geograficznymi i nazwiskami sprawców, wyprana z emocji i ocen. Rzadko zdarzają się próby analizy, jak ofiary radziły sobie z losem. Najwięcej dowiadujemy się w tym kontekście o Polakach (s. 119n. 125n.). Różnica między totalitarnymi planami germanizacji ogromnej większości kontynentu a narodowymi planami homogenizacji rysuje się wyraźnie (choć np. w odnośnych rumuńskich planach mowa jest o ponad 5 mln ludzi „do przeniesienia”; s. 57n.), podobnie jak bezpośredni i pośredni wpływ pierwszych z tych planów na następne. Panorama nie jest pełna, ale nie mamy wątpliwości, że masowe przemieszczenia ludności nie są specyficzną cechą kilku historii bilateralnych. Specyficzne pozostaje natomiast miejsce wypędzeń w pamięci i polityce historycznej poszczególnych narodów, co czytelnik uprzytamnia sobie na przykładzie niemieckim i polskim. Osobnym, choć także paneuropejskim zjawiskiem jawi się wielomilionowa grupa robotników przymusowych w Rzeszy. W czasie wojny podzieleni byli na tych z Zachodu i tych ze Wschodu; do tych ostatnich, jeśli mierzyć losy skalą prześladowań, zaliczyć trzeba również włoskich „internowanych” w latach 1943-1945” „Po 1945 r. mamy do czynienia z innym podziałem: Francuzi, Włosi czy Polacy wracają do domu, gdzie ich losy co prawda mało kogo obchodzą, ale też nie wyróżniają ich negatywnie. Natomiast ponad 5 mln obywateli ZSRR jest przedmiotem tzw. filtracji, w wyniku której 58% wolno wrócić do domu, prawie jedna piąta zostaje powołana do służby wojskowej, 14% trafia do kolejnej pracy przymusowej a 7% zostaje przekazanych w ręce NKWD (dane z 1 marca 1946, odnoszące się do 4,2 mln osób, s. 185). /Włodzimierz Borodziej [Uniwersytet Warszawski Instytut Historyczny], Nowe książki o "wypędzeniach" [I. Pertii Ahonen, Gustavo Corni, Jerzy Kochanowski, Rainer Schulze, Tamás Stark, Barbara Stelzl-Marx, People on the Move. Forced Population Movements in Europe in the Second World War and Its Aftermath, Berg, Oxford-New York 2008], Przegląd Historyczny 102/2 (2011) 283-294, s. 284/.

+ Opis jednolity grawitacji i efektów kwantowych zaproponowali M. Heller oraz W. Susin. Teoria strun rozwiązuje problem kwantowego traktowania nieliniowości wymaganych przez zasadę równoważności Einsteina. „Problem ten można elegancko rozwiązać w teorii strun (membran) /W ostatnim czasie zupełnie inne podejście zaproponowali dwaj uczeni polscy, ks. M. Heller z Papieskiej Akademii teologicznej w Krakowie i W. Susin z Uniwersytetu Warszawskiego. Ciekawą własnością tego podejścia jest rezygnacja z własności lokalnych przestrzeni, takich jak pojęcie punktu. W konsekwencji traci się np. pojęcie czasu, ale uzyskuje w zamian jednolity opis grawitacji i efektów kwantowych. Por. M. Heller, W. Susin, „Journal of Mathematical Physics” t. 37, 1996, 56-65/, w której cząstki elementarne przestają być obiektami punktowymi (zero-wymiarowymi). Opisywane są one raczej jako wibrujące struny lub membrany kwantowe o rozmiarach porównywalnych z długością Plancka. Poszczególne zaś „tony” (mody ich drgań /modi, czyli sposoby?/) odpowiadają całemu bogactwu obserwowanej materii. To tak jak gdyby pobudzać strunę skrzypcową, wydobywając z niej dźwięki o różnych harmonicznych wysokościach. Dodatkowa bardzo zachęcająca cechą teorii jest to, iż strukturę jej czasoprzestrzeni określają jednoznacznie prawa rządzące ruchem i oddziaływaniem strun (dynamika strun). Ponadto, z teorii można wyprowadzić, jako jej różne przybliżenia, podstawowe teorie współczesne: ogólna teorię względności, supersymetrię oraz różne teorie z cechowaniem, na przykład teorię oddziaływania elektrosłabego lub silnego. Nieortodoksyjny aspekt omawianej idei polega również na radykalnej zmianie podejścia do czasoprzestrzeni. Ograniczenia na spójność teorii są nad wyraz sztywne i zezwalają na ruch strun jedynie w czasoprzestrzeniach o ściśle określonej liczbie wymiarów: 10 lub 26” /W. A. Kamieński, Ukryte wymiary przestrzeni: czy Bóg jest wieloręki?, w: Przestrzeń w nauce współczesnej, S. Symiotiuk, G. Nowak (red.), Wydawnictwo Uniwersytetu Marii Curie-Skłodowskiej, Lublin 1998, 61-69, s. 67-68.

+ Opis jednolity światła i elektryczności utworzony przez Riemanna B. „Riemann przewidział jeszcze inny kierunek rozwoju fizyki. Był jednym z pierwszych, którzy zajmowali się wielokrotnie połączonymi przestrzeniami i tunelami. Aby wyobrazić sobie to pojęcie, weźmy dwie kartki papieru i połóżmy jedna z nich na drugiej. Zróbmy nożyczkami niewielkie rozcięcie w każdej z nich. Potem sklejmy obie kartki wzdłuż nacięć […] długość tunelu wynosi tym razem zero […] Cięcia Riemanna to przykład tunelu (tyle, że o zerowej długości), łączącego dwie przestrzenie. Wykorzystał je z sukcesem matematyk Lewis Caroll w książce Po drugiej stronie lustra. Cięciem Riemanna, które łączy Anglię z Krainą Czarów, jest lustro. Obecnie cięcia Riemanna przetrwały pod dwiema postaciami” /M. Kaku, Hiperprzestrzeń. Naukowa podróż przez wszechświaty równoległe, pętle czasowe i dziesiąty wymiar, tłum. E. L. Łokas i B. Bieniok, wyd. Prószyński i S-ka, Warszawa 1995, s. 69/. „Po pierwsze, trafiają do każdego kursu matematyki wyższej na świecie, gdzie są wykorzystywane w teorii elektrostatyki i przy tworzeniu map konforemnych. Po drugie, można je odnaleźć w epizodach z The Twilight Zone (Strefa mroku). (Należy podkreślić, że sam Riemann nigdy nie traktował swoich cięć jako sposobu na podróżowanie między wszechświatami. […] udało mu się w końcu stworzyć jednolity opis światła i elektryczności […] Mimo, ze tensor metryczny jest potężnym narzędziem służącym do opisu dowolnej zakrzywionej przestrzeni w każdym wymiarze, Riemann nie znał dokładnych równań, spełnianych przez tensor; innymi słowy, nie wiedział, co powodowało, że kartka jest pomarszczona. […] zmarł z wycieńczenia w wieku 39 lat, zanim zdążył ukończyć geometryczną teorię grawitacji, elektryczności i magnetyzmu” /Tamże, s. 70.

+ Opis jednoznaczny szkodliwy jest dla języka naukowego. Związki pomiędzy teologią i literaturą sięgają swymi korzeniami Biblii. Biblia jest źródłem teologicznym nie tylko werbalnym, językowym, ale też literackim. Rozwój teologii musi więc doprowadzić do odejścia od języka logicznego dyskursu i wprowadzić „nielogiczny” (non „logique”) język poetycki, ową „logikę nie-logikę” (logique de l’illogique) pozwalającą wejść w obszar „innego wymiaru logiki” (A. Dunajski) /J. Szymik, Teologia na początek wieku, Księgarnia św. Jacka i Apostolicum, Katowice-Ząbki 2001, s. 68/. Trzeba nie tylko zmodyfikować, nie tylko „tłumaczyć” (traduire), ile „wynaleźć: (inventir) nowy język teologii, koncentrując uwagę na „polu literackim teologii”. Człowiek bowiem „odżywia się” mitem a nie tezą (Chenu). Nie chodzi tu o estetyczne upiększenie teologicznego tekstu dodatkami z literatury pięknej. Byłoby to dewaluacją tak literatury, jak i teologii. „teolog potrzebuje kontaktu z żywymi, twórczymi formami językowymi po to, by wzbogacić swój własny teologiczny język. By dzięki poetyckiemu ‘osłuchaniu’, uczyć się pokonywać bariery (teologiczne, pojęciowe itp.) własnego języka (G. Otto; Por. P. K. Kurz, Literatura i teologia dzisiaj, tłum. A. Miodońska-Susułowa, „Znak” 26(197 4) nr 9, s. 1120)” /Tamże, s. 69/. Literatura jest źródłem teologicznej argumentacji czyli miejscem teologicznym, a nie tylko wypożyczalnią terminów literackich, które nie mogą zastąpić teologicznej argumentacji, ani też wzbogacić jej merytorycznie. Teologia przejmuje z literatury model myślenia, matryce metodologiczne, które nie tylko ubogacają, ale wręcz tworzą nową metodologię w teologii. Szkodliwe jest w języku naukowym stosowanie „opisów jednoznacznych, pewnych, całkowicie sprawdzalnych, obiektywnych, sformalizowanych [...]. Same nauki pozostają wciąż niesłychanie bardziej bogate niż poczynione nad nimi ścisłe refleksje metodologiczne” (Cz. S. Bartnik, Opis teologiczny, „Studia Theologica Varsaviensia” 15(1977) fasc. 1, s. 47). W teologii dogmatycznej również jest miejsce na opis wielowymiarowy, wielopłaszczyznowy, wieloznaczny. Dzieje się tak m in. dlatego, że biblijne korzenie teologii wyrastają nie tylko z „empiryzmu” (Łukasz), ale też z wizyjnej poetyckości (Jan) (Tamże, s. 40-42, 48-49)” /Tamże, s. 70.

+ Opis Jezusa  historycznego spo­rządzony za pomocą danych empirycznych. „Jezus historii i Chrystus wiary. Teologia protestancka ostat­nich trzech wieków wypracowała prowokacyjny problem, który ostatecz­nie M. Kahler sformułował w roku 1892 jako: „Jezus historii i Chrystus wiary”. 1° Narodziny formuły. Od kiedy z jednej strony H. S. Reimarus (1694-1768) odrzucił historyczność „Chrystusa”, przyjmując, że była to zwykła mitologizacja postaci jakiegoś „Jezusa”, a z drugiej strony „histo­rycy naukowi” uznali, że „Chrystusa” trzeba sprowadzić do „historyczne­go Jezusa”, uczeni protestanccy zaczęli szukać wyjścia w budowaniu dwóch obrazów: Jezusa i Chrystusa. Zaproponował to najpierw ewange­lik David Friedrich Strauss (1808-1874) w roku 1835: Das Leben Jesu, kritisch bearbeitet (Tüibingen 1835, 2 tomy). Był to swoisty „neonestorianizm”, który na miejsce naturalnej historii o Jezusie i nadnaturalnej o Chrystusie przyjął pewien mitologizm. Na proste dane historyczne o Je­zusie Nowy Testament miał przenieść żywcem starotestamentalne wyo­brażenia, sagi i poezje. W rezultacie w ewangeliach nie da się odnaleźć historycznego Jezusa ani nie da się wyrugować mitu, przejętego ze Stare­go Testamentu. Można jedynie - zdaniem Straussa – z „mitu Chrystusa” wydobyć pewne prawdy wieczne za pomocą filozofii idealistycznej. Tę mitologiczną chrystologię złagodził znacznie dopiero inny teolog ewan­gelicki, a mianowicie Martin Kahler (1835-1912), przyjmujący pewien realny związek między historycznym Jezusem a biblijnym Chrystusem” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 537/. „Der sogenannte historische Jesus und der geschichtliche, biblische Christus (Leipzig 1892). Formuła Kahlera oznaczała, że Jezus „historyczny” w ścisłym zna­czeniu (historisch) i Chrystus biblijny, „historyczny” w szerszym, ducho­wym lub potocznym znaczeniu (geschichtlich) to są obrazy różniące się metodologicznie całkowicie, właściwie przeciwstawne. Pierwszy jest spo­rządzony za pomocą danych empirycznych, drugi w oderwaniu od da­nych historycznych, a jedynie za pomocą języka wiary pierwszych chrze­ścijan, wyznających subiektywnie Bóstwo Jezusa. Ponieważ wiara w Bó­stwo Chrystusa nie może bazować na żadnych danych historycznych, uczeni protestanccy zaczęli szybko przyjmować samego „Chrystusa wia­ry”, uważając, że nie jesteśmy w stanie niczego się dowiedzieć z przeka­zów biblijnych o prawdziwie historycznym Jezusie jako człowieku: R. Bultmann, A. Schweitzer, K. Barth. W konsekwencji podważało to samą wiarę w Bóstwo Chrystusa, a z drugiej strony rozwinęły się tenden­cje neoariańskie, widzące tylko człowieczeństwo Jezusa, choćby w otocz­ce mitologicznej. Dla Kählera jedynym momentem realizmu wiążącym Jezusa historii i Chrystusa wiary był krzyż. Nie było to rozwiązanie wła­ściwe, a rozumienie historyczności było zbyt zawężone (W. Depo, K. Sierpień)” /Tamże, s. 538.

+ Opis Jezusa przez ewangelistów wtórny, omawiając czyny i słowa; nie fabularyzo­wali tej Postaci. „Cechy charakteru. Dawni teologowie nie omawiali psychiki Jezu­sa, nie dostrzegając jej w duchu dalszego doketyzmu lub uważając ją za jakąś psychikę „w ogóle”, nie konkretną. Od strony zaś negatywnej nie brakło zarzutów, że był On fanatykiem, dziwakiem, iluzjonistą, utopistą, smutnym marzycielem, a nawet chorym psychicznie. Kiedy wzbudził pierwszą wielką falę misyjną przez swą naukę, cuda i osobisty wpływ na prosty lud, sami Żydzi, odrzucający Jego roszczenia mesjańskie, zaczęli głosić bluźnierczo: „Odszedł od zmysłów” (Mk 3, 21). Uczeni w Piśmie natomiast mówili, że jest opętany przez samego Belzebuba (Mk 3, 22; por. Mt 12, 24; Łk 11, 15), że „ma ducha nieczystego” (Mk 3, 30). Zresztą ówcześnie często chorobę psychiczną utożsamiano z opętaniem. Z przekazów biblijnych wynika, że Jezus nie miał żadnych defektów fizycznych: niczego nie brakowało Jego Ciału, nie chorował, odznaczał się niezwykłą wytrzymałością w postach, całonocnych modlitwach, wie­logodzinnych nauczaniach, licznych podróżach, pieszych i łodzią, znosze­niu wszelkich niewygód. Przy tym normalnie korzystał z pokarmów i napojów, snu, kąpieli, obmyć, mycia rąk i nóg, wszystko to uświęcając. Znał co to pot, trud, kurz, praca, uciążliwość, mocowanie się z żywioła­mi, potrzeba zwykłego odpoczynku. Przysłowie: „Lekarzu, ulecz samego siebie” (Łk 4, 23), wkładane w usta mieszkańców Nazaretu i odnoszone do Jezusa, nie miało nic wspólnego z jakąś chorobą, lecz oznaczało żąda­nie wykazania przez Jezusa „kompetencji mesjańskich” przez obsypywa­nie swojej Rodziny i ojczystego miasteczka cudownymi dobrodziejstwa­mi materialnymi” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 1999, s. 593/. „Jak najbardziej normalne i „zdrowe” były również reakcje, zachowa­nia się i postawy psychiczne. Poprawna ocena ludzi i sytuacji zbioro­wych, rozróżnianie dobra i zła, otwarcie wobec każdego, od dziecka po starca, bezinteresowna miłość i życzliwość, głębokie przyjaźnie z kobie­tami i mężczyznami, umiłowanie dzieci, wspólne czucie z otoczeniem, płacz nad upadłym miastem (Łk 19, 41), rozrzewnienie i płacz nad gro­bem przyjaciela (J 11, 35), radość z dziejącego się dobra (Mt 11, 25). Nie sposób tego wszystkiego wyliczyć. 1 sami Ewangeliści nie fabularyzo­wali tej Postaci, lecz po prostu oddawali ją wtórnie, omawiając czyny i słowa” /Tamże, s. 594.

+ Opis Jezusa zewnętrzny niemożliwy. „Wygląd Jezusa. Pierwsi pisarze święci, pochwyceni zbawczym orę­dziem Jezusa jako Chrystusa, nie zwracali uwagi na Jego zewnętrzne i somatyczne cechy ludzkie. A może i oni nie byli w stanie oddać dostate­cznie właściwego obrazu, gdyż do dziś każde dzieło sztuki, a szczególnie film, przynosi gorzki zawód w próbach przedstawienia artystycznego tej Postaci. Ze względów religijnych nie tworzono obrazów w ówczesnej Palestynie, co musieli na początku uszanować także helleniści. Toteż i co do Jezusa poprzestawano na symbolach znakowych: litera, ryba, chleb, krzyż, imię, światło, źródło życia, ideogram. Pierwsze obrazy po­jawiły się na Zachodzie w II w., a na Wschodzie w IV. Były one jednak ciągle bardziej ideograficzne lub czysto konturowe, bez konkretyzacji materialnej. Opierając się na platonizmie złączonym z teologią chrześcijańską, doszły do głosu dwa przeciwstawne teologiczne kanony sztuki o Jezusie, a w życiu praktycznym trzy możliwe rozwiązania: wygląd brzydki, wy­gląd piękny i relatywny” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 1999, s. 590/.

+ Opis języka jako faktu społecznego. „Teoria języka rozróżnia systemy rozumiane jako abstrakcyjne narzędzia od używania systemu, czyli zastosowania tego narzędzia w konkretnych aktach mowy. Rozróżnienie to wprowadził na początku XX w. de Saossure (1916). Przyjęło ono postać opozycji pojęć: language – parole i zostało niemal powszechnie przyjęte przez badaczy języka. Początkowo lingwiści zajmowali się przede wszystkim systemem language – intersubiektywnym, społecznie ustabilizowanym kodem służącym do porozumiewania się ludzi między sobą. Dopiero w początku drugiej połowy XX wieku rozpoczął się rozwój teorii aktów mowy (Austin, 1962), czyli teorii skupionej wokół użycia języka, a więc na analizie parole” /Z. Chlewiński, Umysł. Dynamiczna organizacja pojęć, Wydawnictwo naukowe PWN, Warszawa 1999, s. 24/. „Oba aspekty badania języka są komplementarne. Tylko uwzględnienie obu aspektów: języka jako narzędzia abstrakcyjnego oraz rekonstruowania z faktów parole użycia języka, jego zastosowania w ogromnej różnorodności wypowiedzi pozwala pełniej opisać złożone zjawisko, jakim jest język jako fakt społeczny. Pośrednio oba te aspekty języka charakteryzują specyficzność umysłu. System wizualny człowieka odgrywa doniosłą rolę w charakterystyce funkcjonowania umysłu, a także w zrozumieniu reprezentacji poznawczej. Percepcja wzrokowa odgrywa olbrzymią rolę w orientacji w przestrzeni. U podłoża większości naszych pojęć leżą pewne metafory przestrzenne (Lakoff i Johnson, 1988). Istnieje możliwość wielu poziomów w wizualnym przetwarzaniu informacji. Marr (1982) wykrył, że nie istnieje bezpośrednie odwzorowanie rzeczywistości przestrzennej od pobudzeń receptorów siatkówki do układów generujących zrozumiałą dla nas przestrzeń trójwymiarową. Oryginalne badania nad językiem wizualnym prowadził również Biederman (1987) /Tamże, s. 25.

+ Opis językowy połączony z światem „materialnym” konwencjami ikonicznymi. „Mówiąc o metaforze, autor podkreśla pewne niezwykłe sposoby użycia przez Schulza poetyckich tropów. Pisarz, jak zauważa Stala, używa metafory jako narzędzia służącego destrukcji przytulnego świata, zdystansowaniu się wobec zwyczajnych rzeczy i zdarzeń lub, z drugiej strony, stwarza nowe światy zrodzone z języka, z metafor zrealizowanych w obrębie rzeczywistości przedstawionej. Ostatni rozdział analityczny prezentuje Schulza jako „malarza” swego literackiego uniwersum. Stala dowodzi, że pisarz robi użytek z rozmaitych konwencji ikonicznych wchodzących pomiędzy jego językowe opisy a świat „materialny”, który projektuje w swych opowiadaniach: „Można wyróżnić tutaj warstwę ikoniczną jak gdyby wsuniętą pomiędzy tekst (znak werbalny) a jego odniesienie; rodzaj «malarskiego ekranu» lub filtra modelującego sposób przedstawiania”. Owe modele ikoniczne „zarażają” rzeczywistość, która zdaje się w istocie kształtowana przez artystyczne konwencje” /K. Stala, Na marginesach rzeczywistości. O paradoksach przedstawiania w twórczości Brunona Schulza, Instytut Badań Literackich, Warszawa 1995, 5-16, s. 11/. „Rekonstrukcyjna aktywność, zawieszająca cały świat wartości „pomiędzy”, służy w rezultacie rekonstrukcji głębokiego sensu wszechświata i ludzkiego życia. Schulz – jak mówi Stal – jest kimś „innym” w polskiej literaturze. Wzbogaca tradycyjny zbiór polskich stereotypów artysty (Nauczyciel, Prorok, Kapłan, Męczennik, Błazen) o stereotypy nowe – Maga i Herezjarchy. Jego rekonstrukcyjne praktyki mają jednak w istocie pewien pozytywny i konstruktywny sens, […] Schulz bywał już dotąd analizowany w języku krytyki socjologicznej, psychoanalitycznej, lingwistycznej lub mitograficznej. Wszystkie te interpretacje wpisywały się jednak, lepiej lub gorzej, w paradygmat strukturalistyczny. W rezultacie krytycy i badacza objawiali chętnie tendencję do unieruchamiania Schulzowskiego świata jak zakrzepłej struktury przestrzeni, czasu, międzyludzkich i międzytekstowych relacji” /Tamże, s. 13/.

+ Opis językowy świata stanowi ograniczenie świata rzeczy. „Wittgenstein zaczął od rozważania języka jako zbioru zdań odwzorowujących stany rzeczy, z których zbudowany jest świat, rozumiany jako model semantyczny (por. Tractatus logico-philosophicus). Ten świat (ogół faktów) ma granice wyznaczone granicami języka. Wittgenstein wyraźnie odgraniczał tu zdania opisowe, denotujące stany rzeczy, od wyrażeń formalnych logiki i matematyki. Te ostatnie uważał za formy dowodu wyznaczone przez reguły logicznej składni języka” /Murawski R. Filozofia matematyki. Zarys dziejów, PWN Warszawa 1995, s. 140/. „Twierdził, że w logice czynność i jej wynik są równoznaczne, a w matematyce widział jedynie „metodę logiczną”. Ową operacjonistyczną interpretację zdań logiki i matematyki zastosował w swej późniejszej filozofii do wszelkich wyrażeń językowych, traktując fenomen posługiwania się językiem jako swoistą formę bycia człowieka w świecie. Takie rozumienie języka wyraźnie odbija kluczowy dla semiotyki Wittgensteina termin ,,gra językowa”. W Philosophical Investigations pisał: „Niezliczone są różne sposoby posługiwania się wszystkim tym, co nazywamy znakami, słowami, zdaniami. A ta różnorodność nie jest niczym stałym, raz na zawsze danym, natomiast powstają nowe typy języka, nowe gry językowe, jak możemy powiedzieć, a inne starzeją się i idą w niepamięć. Przybliżonego obrazu tego stanu rzeczy dostarczyć nam mogą koleje losów matematyki” (I. 23, s. 11). Właśnie pytanie o sens i funkcję zdań matematyki czystej niepokoiło Wittgensteina przez długie lata. Interesował go tu sens „gier językowych” w matematyce oraz status epistemologiczny poznania matematycznego. Przy czym w swych poszukiwaniach kładł główny nacisk na analizę procesów poznania w matematyce (w czym łatwo dostrzec zbieżność z Brouwerem)” /Tamże, s. 141.

+ Opis judaizmu w dużo mniejszym zakresie, niż to miało miejsce w przypadku chrześcijaństwa, Gibbon Edward „W tym samym rozdziale Gibbon opisał także zagadnienia dotyczące judaizmu, jednak czynił to w dużo mniejszym zakresie, niż to miało miejsce w przypadku chrześcijaństwa. Podkreślił, iż właśnie z judaizmu wywodzi się chrześcijaństwo - „W takich okolicznościach ofiarowało się światu chrześcijaństwo uzbrojone w siłę Zakonu Mojżeszowego, a zarazem wyzwolone z jego kajdan” (E. Gibbon, Zmierzch Cesarstwa Rzymskiego, t. 1-2, Warszawa 1995, t. 1, s. 12). Pomimo iż chrześcijaństwo wywodziło się z judaizmu, Gibbon traktował tę religię dość krytycznie, ukazując jej odmienność - „Przywiązanie Żydów do Zakonu Mojżeszowego było równe ich wstrętowi do religii cudzoziemskich” (Tamże, s. 11). Gibbon poruszył w dalszej części tego rozdziału bardzo ważny dogmat judaizmu, a mianowicie kwestię narodu wybranego. Wiara Żydów, że są jedynym narodem wybranym przez Boga, Gibbon ocenia jako pewnego rodzaju anachronizm, wynikły bardziej z własnej wygody, niż ze świętych praw Mojżesza. Obrazuje to stwierdzenie: „Potomkom Abrahama pochlebiał pogląd, że tylko oni jedynymi są dziećmi Przymierza z Bogiem, drżeli więc, by nie zmniejszyła się wartość ich dziedzictwa, jeśli zaczną je zbyt łatwo dzielić z przybyszami z całej Ziemi. Szersza znajomość świata powiększyła wprawdzie ich wiedzę, ale nie wyleczyła z przesądów” (Tamże, s. 12). Na podstawie drugiej części cytatu, należy sądzić, iż dla Gibbona Żydzi stanowili w starożytnym świecie zamkniętą i pełną przesądów społeczność” /Paweł Komorowski, Koncepcja historii Edwarda Gibbona, „Analecta” (Studia i materiały z dziejów nauki), 7/2(14)1998, 71-106, s. 87/. Izolacja Żydów, jego zdaniem, trwałaby dużo dłużej, gdyby nie nastąpiło zburzenie Drugiej Świątyni w Jerozolimie. Religia nakładała na każdego Żyda obowiązek modlenia się, przynajmniej raz do roku, w jerozolimskiej świątyni. Gdyby więc jej nie zburzono, Żydzi nie mogliby opuścić Ziemi Świętej (Tamże)” /Tamże, s. 88/.

+ Opis kary Izraela za grzech ciężki z perspektywy czasu podany w późniejszej liturgii pokutnej, ukazując niewykorzystaną możność uniknięcia sądu Bożego (Am 4,6-13). „Znikoma szansa na ocalenie z 5,14-15 (zob. powyżej) świadczy o tym, że prorok w słowie tym chce raczej pokazać, że zagłada Izraela nie wynika ze ślepego losu, lecz jest Bożym, sprawiedliwym wyrokiem. Izrael – gdyby postępowano inaczej – nie musiał paść ofiarą Bożego karzącego sądu (Por. J. Jeremias, Der Prophet Amos, ATD 24,2, Göttingen 1995, s. 71n; zob. też G. von Rad, Teologia Starego Testamentu, Warszawa 1986, s. 465 oraz H.W. Wolff, Dodekapropheton 2: Joel und Amos, BK.AT XIV/2, Neukirchen-Vluyn 1969, s. 125, nawet jeśli 5,14n przypisuje uczniom Amosa (starej szkole prorockiej; s. 133). Niewykorzystaną możliwość uniknięcia Bożego sądu obrazuje z późniejszej perspektywy liturgia pokutna z 4,6-13, która obnaża ciężki grzech Izraela i opisuje karę, która na niego już spadła (redakcja deuteronomistyczna) (J. Jeremias, Der Prophet Amos, s. XXIn i 47nn). Istotą prorockiego zwiastowania Amosa jest więc jedynie ogłaszanie dokonywanego już przez Boga nieszczęścia, którego nie da się uniknąć (Warto dodać, że uzasadnienie tego karzącego działania Bożego, czyli wykazanie win, Bóg zdaje się pozostawiać prorokowi (zob. też cykl pięciu wizji, w których mowa jest tylko o nieuchronnie nadchodzącym końcu); G. von Rad, Teologia Starego Testamentu, Warszawa 1986, s. 463nn; H.W. Wolff, Dodekapropheton 2: Joel und Amos, BK.AT XIV/2, Neukirchen-Vluyn 1969, s. 123). Mogłoby się wydawać, że dodany wiersz 3,7 niewiele nowego wnosi do analizowanego tekstu. Jednak dzięki rozpoznaniu, że jest on deuteronimistycznym rozszerzeniem, można uwzględnić ramy, w których musi być rozumiany, tj. kontekst deuteronomistycznych rozszerzeń (Do wymienianych poniżej redakcyjnych rozszerzeń W.H. Schmidt, Die deuteronomistische Redaktion des Amosbuches. Zu den theologischen Unterschieden zwischen dem Prophetenwort und seinem Sammler, ZAW 77 (1965), s. 168nn; J. Jeremias, Der Prophet Amos, ATD 24,2, Gottingen 1995, s. XXIn i jego wyjaśnienia do poszczególnych wierszy). Bóg posyłał proroków, by ostrzegali przed nadchodzącą katastrofą, Bożą karą. W ten sposób Bóg chciał stworzyć szansę na ocalenie poprzez nawrócenie się elit i ludu” /Jakub Slawik [Dr, adiunkt w Katedrze Wiedzy Starotestamentowej i Języka Hebrajskiego ChAT], Misja prorocka na podstawie Am 3,3-8, „Rocznik Teologiczny” [ChAT] 51/1-2 (2009) 5-19, s. 18/.

+ Opis katastrofy powinien być strukturalnie stabilny. Teoria katastrof elementarna, sformułowana przez matematyka francuskiego, Thoma. „Elementarną Teorię katastrof można sformułować jako model czarnej skrzynki. W tej teorii występują parametry kontrolne a, b…oraz zmienne stanu x, y…, które spełniają równanie stanu. Równanie stanu pozwala na podstawie znajomości parametrów kontrolnych obliczyć zmienne stanu, czyli określić stan układu. Na gruncie Elementarnej Teorii Katastrof równania stanu jest warunkiem istnienia ekstremum pewnej funkcji potencjalnej V(a, b…; x, y…). W tym ujęciu katastrofą będzie nieciągłą zmiana którejś ze zmiennych stanu przy ciągłej zmianie parametrów kontrolnych” /A. Okniński, Przestrzeń zmiennych stanu i parametrów kontrolnych w teorii katastrof, w: Przestrzeń w nauce współczesnej, S. Symiotiuk, G. Nowak (red.), Wydawnictwo Uniwersytetu Marii Curie-Skłodowskiej, Lublin 1998, 135-139, s. 138/. „W przypadku ogólnym, podstawowym problemem Elementarnej Teorii Katastrof jest poprawna identyfikacja parametrów kontrolnych a₁, a_2,…a_k i zmiennych stanu x₁, x₂,…x_n oraz znalezienie takiej funkcji potencjalnej V(a₁, a_2,…a_k), że opis katastrofy – nieciągłość zmiennej (lub zmiennych) stanu przy ciągłej zmianie parametrów kontrolnych, wynikająca z równania stanu V(a₁, a_2,…a_k; x₁, x₂,…x_n) = ekstremum – będzie strukturalnie stabilny. Tomowi udało się wyznaczyć wiele funkcji potencjalnych, spełniających ten warunek. […] Thom, pokazał, że stan czuły x = 0 (nieskończenie podatny na zaburzenie eksperymentu) jest zanurzony w sposób strukturalnie stabilny w przestrzeni danej [określonym] równaniem stanu. […] Elementarna Teoria Katastrof jest w pewnym sensie teorią o własnościach autokorekcyjnych […]. Przestrzeń parametrów kontrolnych i zmiennych stanu. Lista katastrof elementarnych Thoma składa się z funkcji potencjalnych, zależnych od k parametrów kontrolnych i n zmiennych stanu. Przestrzeń modelowa, w której opisuje się odpowiednie katastrofy, składa się z k parametrów kontrolnych i n zmiennych stanu. Przestrzeń ta pojawia się w Elementarnej Teorii Katastrof w naturalny sposób – taka przestrzeń zapewnia stabilne zanurzenie w niej stanów czułych, wynikających z danej funkcji potencjalnej V” Tamże, s. 139.

+ Opis kilkunastu domen, współtworzących struktury przestrzenne białek, i niewiele więcej motywów strukturalnych, występujących w cząsteczkach kwasów nukleinowych. Przestrzeń biologiczna jest uboga. „Odnajdywane w niej i opisywane cząsteczki tworzą ograniczoną liczbę struktur, utrwalonych ewolucyjnie. Często duża cząsteczka białka zbudowana jest z kilku powtarzających się tak zwanych „motywów strukturalnych”, nazywanych też domenami. Do chwili obecnej opisano kilkanaście domen, współtworzących struktury przestrzenne białek, i niewiele więcej motywów strukturalnych, występujących w cząsteczkach kwasów nukleinowych. Domeny współtworzące białka występują w bardzo różnych ich cząsteczkach, w białkach enzymatycznych i w białkach strukturalnych, świadcząc o tym, że fragmenty struktur „sprawdzone” w toku ewolucji molekularnej pod kątem funkcjonalności, były powielane wielokrotnie w bardzo różnych układach na poziomie molekularnym. Z jednej strony ułatwia to badania biochemiczne (od chwili odkrycia zjawiska), z drugiej ogranicza potencjalną różnorodność cząsteczek. Badania teoretyczne, połączone z modelowaniem hipotetycznie możliwych struktur, pozwalają na tworzenie ogromnej liczby modeli białek i enzymatycznych, i strukturalnych. W toku ewolucji przyroda wyselekcjonowała tylko niewielką ich liczbę, powodując swoiste ubóstwo struktur wypełniających przestrzeń biochemiczną. / Cechy przestrzeni biochemicznej, wskazane powyżej, powodują pewnego rodzaju łatwość badań. W wielu przypadkach, opisując przedmiot badań, wiemy z góry, że cząsteczki są zbudowane z określonych atomów, mają typową strukturę, z powtarzającymi się motywami strukturalnymi, i wchodzą w skład również typowych zespołów cząsteczek. Aspekt poznawczy badań dotyczy w konsekwencji częściej procesów niż struktur, z bardzo istotnym czynnikiem czasu – zmian, jakim ulegają cząsteczki, szybkości, z jaką te zmiany zachodzą, i skutków, jakie powodują. Jednak badanie procesów nie może być nigdy oderwane od przestrzeni, w jakiej one zachodzą, i dlatego jej opis, o równym stopniu uogólnienia, jest zawsze potrzebny” /G. Nowak, Przestrzeń biochemiczna, w: Przestrzeń w nauce współczesnej, S. Symiotiuk, G. Nowak (red.), Wydawnictwo Uniwersytetu Marii Curie-Skłodowskiej, Lublin 1998, 129-134, s. 134.

+ Opis klęski armii konnej Budionnego Izaak Babel, „została okrążona i niemal odcięta. Szarże i przeciwszarże polskiej i sowieckiej konnicy podczas bitwy pod Komarowem uznano za ostatnią wielką bitwę wojsk kawaleryjskich w historii Europy. W służbie na tyłach Czerwonych Kozaków Budionnego znalazł się Izaak Babel, który miał później opisać, jak przepędzone z Polski jego oddziały gnały z powrotem tam, skąd przybyły: Przyjechaliśmy do Sitańca rankiem. Byłem w towarzystwie Wołkowa, kwatermistrza sztabu. Znalazł dla nas wolną chatę na skraju wsi. – Wódki – powiedziałem do gospodyni – wódki, mięsa i chleba! Stara siedziała na podłodze i karmiła z ręki ukrytą pod łóżkiem jałówkę” /N. Davies, Boże Igrzysko, Historia Polski, T. II, Od roku 1795, Wydawnictwo Znak (God’s Playground. A history of Poland, Vol. II, 1975 to the present, Oxford University Press, Oxford 1981), Tł. E. Tabakowska, Kraków 1992, s. 500/. “ – Nic nie ma – odparła obojętnie po polsku. – Nawet nie pamiętam, kiedy coś było…(…) Wyjąłem z kieszeni zapałkę i podpaliłem kupę słomy na podłodze. Wyzwolony płomień zabłysnął i skoczył ku mnie. Stara rzuciła się piersią na ogień i zagasiła go. – Co robisz, panie? — rzekła i cofnęła się w przerażeniu. (…)– Spalę cię, stara – zamamrotałem zasypiając — spalę ciebie i twoją kradzioną jałówkę. – Czekaj! – wrzasnęła gospodyni wysokim głosem. Pobiegła do sieni i wróciła z dzbankiem mleka i chlebem. Nie zdążyliśmy zjeść nawet połowy, gdy na dworze zaczęły bić wystrzały. Było ich mnóstwo. Biły długo i obrzydły nam. Skończyliśmy mleko i Wołków wyszedł na dwór, aby dowiedzieć się, co się dzieje. – Osiodłałem twojego konia – odezwał się do mnie przez okno – mojego podziurawili, że trudno lepiej. Polacy ustawiają kulomioty o sto kroków od nas. W ten sposób został nam jeden koń na dwóch. Ledwo wyniósł nas z Sitańca. Siadłem na siodło, Wołków ulokował się z tyłu. (…)– Przegraliśmy kampanię – mruczy Wołków i zaczyna pochrapywać. – Tak – odpowiadam (Izaak Babel, Historia jednego konia, w zbiorze opowiadań odeskich. Tłum. S. Pollak, Warszawa 1988, s. 157-159. Patrz Norman Davies, Izaak Babel’s Konarmia Stories and the Polish-Soviet War, 1919-1920, „Modem Language Review”, XXIII (1972), s. 845-857)” /Tamże, s. 501/.

+ Opis kompletny misteriów egipskich niemożliwy „Ze względu na niewielką ilość danych i znaczną odległość w czasie trudno o kompletny opis egipskich misteriów. Dodatkowym utrudnieniem jest również chronologia źródeł – pochodzą one z różnych, odległych od siebie okresów historycznych. Możliwa jest zatem jedynie próba rekonstrukcji omawianego zjawiska. Nawet umiejscowienie w czasie festiwalu Ozyrysa jest dość problematyczne. Początkowo święta obchodzone były pierwszego miesiąca pory wylewu (Thot), lecz z powodu, iż rok egipski miał tylko 365 dni (bez dnia), nastąpiło jego przesunięcie. W konsekwencji w okresach późniejszych misteria odbywały się w III miesiącu (Athyr) lub IV (Chotak) pory wylewu (W. Bator, Religia starożytnego Egiptu, Wydawnictwo WAM, Kraków 2004, s. 263). Świętowano aż 18 dni, w dniach od dwunastego do trzydziestego dnia miesiąca Choiak. Taką datację podaje kalendarz z Dendeiy, umieszczony na suficie jednej z kaplic w świątyni bogini Hathor (A. Niwiński. Bóstwa, kulty i rytuały starożytnego Egiptu, Świat Książki, Warszawa 2004, s. 270). Według znajdujących się tam inskrypcji, w świątyni tej również obchodzono misteria ku czci Ozyrysa. Przez kilka pierwszych dni (12-22 dzień Choicik) uroczystości obchodzono wewnątrz świątyni, poza wzrokiem wiernych. Formowano tu tzw. „zbożowego Ozyrysa” – wizerunek boga wykonany z piasku i mułu nilowego, który obsiewano ziarnem. Wkrótce ono kiełkowało (Tamże). Wizerunek ten miał odzwierciedlać zmartwychwstanie boga, a widoczny wśród zieleniących się kiełków ziarna phallos – cyklicznie powracającą zdolność ziemi do rodzenia plonów. Podobny rytuał, tyle, że z Okresu Późnego zaobserwowano w Busiris: „W czasie dorocznych świąt Ozyrysa wykonywano tam z ziemi zmieszanej z ziarnem jego posąg, który umieszczano najpierw w symbolizującej matkę Ozyrysa – boginię Nut – sykomorze, a po kilku dniach zakopywano u jej stop, gdzie wyrastało kiełkujące z ≪Ozyrysa≫ zboże” (A. Niwiński. Mity i symbole starożytnego Egiptu, Wydawnictwo PROEGIPT, Warszawo 2001, s.198). To umieszczenie boga w matczynym łonie miało być może obrazować dwukrotne narodziny Ozyrysa: pierwsze, z ciała Nut; drugie – tym razem zmartwychwstanie, także według niektórych wersji mitu dokonane z pomocą rodzicielki” /Monika Przybyłek [Uniwersytet Łodzki], Misteria ozyriańskie: widowisko czy rytuał?, Collectanea Philologica [Wydawnictwo Uniwersytetu Łódzkiego], 14 (2011) 119-131, s. 122/.

+ Opis konfliktu chaosem i twórczości w powieści Sokołowa Saszy „Соколов С.: Школа для дураков. Между собакой и волком. Санкт-Петербург 1999 / Znamienne, że bohater Opowieści łowieckiej zestawia ze sobą i porównuje te dwa marsze, dochodząc do wniosku, że są one symptomami nieuleczalnej choroby czasu, która skaziła naturalny bieg wydarzeń i lat – nurt bytu („течение бытия”). Oba marsze mają charakter alegoryczny. Pierwszy ukazuje człowieka jako ofiarę kołowrotu historii, kolejny – jako statystę w kołowrocie pór roku. Podobnie zatem jak w dwóch pozostałych utworach Saszy Sokołowa, także w Między psem a wilkiem cykliczność świata, historii i ludzkiej egzystencji, ujęta w mechanizmy gry językowej, nie niweluje chaosu, ale staje się jego częścią (Н. Лейдерман, М. Липовецкий: Современная русская литература: 1950–1990-е годы. T. 2. Москва 2003, s. 410. Badacz dochodzi do konkluzji, że powieści Sokołowa można potraktować jako swoistą trylogię, w której rozgrywa się konflikt między twórczością a chaosem). W powieści Między psem a wilkiem wielokrotnie jeszcze powracają motywy niefortunnego uwikłania człowieka w wieczność. Przykładowo we wtopionej w tekst Opowieści łowieckiej miniaturce nazwanej Ankietą późnej jesieni (rozdz. 9, Obrazki z wystawy) pojawia się portret człowieka – „wiecznego przechodnia”: (s. 273). W konstrukcji miniatury zwraca uwagę gra schematu (formularz) z niestandardowym wypełnieniem (odpowiedzi). Powstają dwa szeregi – szablonowy, realistyczny tworzony przez ciąg pytań w ankiecie, oraz niezwykły, metaforyczny – budowany przez kolejne odpowiedzi. Formuła „wiecznego przechodnia” kryje w sobie paradoksalne spojrzenie na ludzką egzystencję, łącząc tymczasowość z wiecznością, eksponując niezakorzenienie, powierzchowność kontaktu człowieka z otaczającym go światem. Jako swoisty wariant tego obrazu można potraktować przywoływany w Opowieści… topos Ahaswera – Żyda, wiecznego tułacza. Nawiązanie do tego toposu odnajdujemy w opisie nauczyciela literatury: (s. 273)” /Weronika Biegluk-Leś, Przeciw entropii: Saszy Sokołowa gry z czasem, Rusycystyczne Studia Literaturoznawcze [Wydawnictwo Uniwersytetu Śląskiego] 25 (2015) 96-117, s. 111/.

+ Opi­s konkretu zamiast symboliczności przeżywania duchowego oraz wrażenie epifaniczności w poezji Jana od Krzyża, w przekładach na język polski. „W naszych rodzimych wersjach obraz doświadczenia mistycznego jest zniekształcony. Z jed­nej strony dlatego, że tłumaczenie tego rodzaju tekstu jest niezwykle trudne ze względu na ogromną spójność jego formy i treści; treści, która nie tylko posiada swój wymiar świecki, ale i teologiczny. Natomiast z drugiej strony – ponieważ funkcjonowanie w nim tak popu­lar­nych środków stylistycznych, jak symbol, metafora czy powtórzenie, nie zostało właściwie od­czy­tane. Wśród naszych rodzimych tłumaczeń większość to przekłady „platonizujące”, roz­bu­­dowujące i ubarwiające ascetyczność wersów hiszpańskiego mistyka. Dlatego też utraciły one charakterystyczny dla niego rodzaj wzniosłości; wzniosłości medytacyjno-kontemplacyj­nej opartej na silnej i bogatej sugestii znaczeniowej i afektywnej. Nie ma jej w naszych rodzi­mych wersjach z następujących powodów:  – nie kreują one niewyrażalności; – ich twórcy w większości nie obrali ani prostoty, ani szkicowości za ich główny rys; – brak w nich symbolicznego przeżywania i wrażenia epifaniczności, którą zamieniono na opi­so­wość i malowniczość konkretu; – często unikały one paradoksu, a metaforę wizyjną nie zawsze odczytywały prawidłowo. Jednocześnie wersje czysto użytkowe pokazały, że dla wyrażenia numinosum potrzebna jest sztuka – artyzm słowa. Ważne jest też odkrycie ducha tekstu, a nie tylko materialności je­go litery” /M. Krupa, Duch i litera, Liryczna ekspresja mistycznej drogi św. Jana od Krzyża w przekładach polskich Wrocław 2006 (doktorat, maszynopis), s. 272/. „Czy wszystkie te cechy, których w polskich przekładach brakuje, a które Jan od Krzyża do­prowadził do perfekcji, możemy uznać za wyznaczniki „poetyckiej mistyczności”? Jeśli cho­dzi o tego konkretnego autora, to z pewnością tak. A jak to wygląda w wielu innych przy­pad­kach? Znalezienie odpowiedzi na to pytanie jest ciekawym problemem badawczym na przysz­łość. Warto by przeanalizować, czy podobny sposób ekspresji charakteryzuje poematy mis­tyczne innych twórców, a jeśli nie, to na czym polegają różnice. Być może, podjęcie kro­ków w tym kierunku pozwoliłoby nam zbliżyć się do definicji poematu mistycznego. Równie inte­resującym zagadnieniem byłoby też zbadanie wpływów twórczości Jana od Krzyża w Pol­sce oraz obecności jego śladów w polskiej poezji współczesnej. A Pieśń duchowa? – ten poe­mat wciąż czeka na swój przekład artystyczny i miejmy nadzieję, że ktoś kiedyś tego dokona” /Tamże, s. 273.

+ Opis konstrukcji matematycznych jednego matematyka powtarzany przez innych matematyków. Intuicjonizm wieku XX w matematyce. „Żaden system logiki nie obejmuje bowiem wszystkich procedur dowodowych, którymi dysponuje intuicja. Obiektywność matematyki polega jedynie na tym, że inni matematycy, rozumiejąc opis konstrukcji matematycznych, potrafi je powtórzyć. Wobec dopatrywania się w tej tezie (formułowanej niekiedy w postaci powiedzenia, iż dowody matematyczne dokonują się „w głowie” matematyka) przejawu solipsyzmu, S. C. Kleene podjęła próbę formalizacji analiz intuicjonistycznych. Intuicjonizm semiotyczny M. A. E. Dummetta, wiążąc intuicję z językiem, szukał semantycznego usprawiedliwienia reguł logiki. Ultra-intuicjonizm A. S. Eseni-Vol’pina, krytyczny nie tylko wobec pojęcia nieskończoności, ale również skończoności, dopuszcza wyłącznie rozważania nad „małymi” liczbami. Intuicjonizm matematyczny poza Holandią nie znalazł wielu zwolenników, przyczynił się jednak do wzbogacenia i wysubtelnienia rozumować matematycznych dając początek innym, głównie konstruktywistycznym prądom w filozofii matematyki i badaniu jej podstaw. Bliski intuicjonizmowi matematycznemu jest np. konstruktywizm P. Lorenzena, współtwórcy szkoły z Erlangen” A. Bronk, Intuicjonizm. IV. W filozofii matematyki i w logice, w: Encyklopedia Katolicka, T. VII, red. S. Wielgus, TN KUL, Lublin 1997, 410-411, kol. 411.

+ Opis konstruktywny Związku Radzieckiego. „Ten zabieg „metodologiczny” umożliwił wysunięcie koronnego zarzutu o antyradzieckość polskiego zakonu. Masoni mieli „przewodzić” kampanii przeciwko ZSRR. Abstrahując od niezaprzeczalnej prawdy, że z wyjątkiem komunistów i jednolitofrontowych socjalistów zarzut antyradzieckości można sformułować pod adresem ogromnej większości ugrupowań politycznych i organizacji społecznych, działających w Polsce międzywojennej – przypisanie go 450 członkom polskich lóż nie może się ostać. Już latem 1923 r. wolnomularz, senator Saturnin Osiński, pod pretekstem zwiedzenia wystawy rolniczej wyjechał do Moskwy. Był to bodaj pierwszy wypadek legalnego wyjazdu z Polski w odwiedziny do ZSRR. Osiński niezależnie od zwiedzenia wystawy przeprowadził rozmowę z niektórymi polskimi działaczami komunistycznymi, przebywającymi na emigracji w Moskwie (m. in. z Witoldem Tomorowiczem). W październiku 1923 r. w „Ziemi Lubelskiej” ukazał się artykuł Osińskiego, omawiający jego wrażenia z wyjazdu. Był to pierwszy artykuł w prasie polskiej, który w sposób obiektywny i konstruktywny pisał o Związku Radzieckim, oczywiście w takim zakresie, w jakim ówczesne warunki cenzuralne na to pozwalały. Wolnomularz, minister spraw Zagranicznych, August Zaleski, w swoim pierwszym exposé i w dniu 22 VII 1926 r. na posiedzeniu Komisji Senatu do spraw wojskowych i zagranicznych, sprecyzował polski punkt widzenia na ewentualny traktat polsko-radziecki o nieagresji. Onże na propozycje radzieckiego komisarza spraw zagranicznych Maksima Litwinowa podpisał 9 II 1929 r. polsko-radziecki protokół, wprowadzający w życie zasady paktu Brianda-Kellogga. Wreszcie w okresie sprawowania funkcji ministra spraw zagranicznych przez Zaleskiego został w dniu 25 VII 1932 r. podpisany pakt o nieagresji z ZSRR. „Przez prawie sześć lat rokowania polsko-radzieckie związane były z osobą posła polskiego w Moskwie Stanisława Patka (wolnomularza – L. Ch). Zrobił on sporo dla polepszenia stosunków sąsiedzkich” – napisze Jerzy Milewski w „Przeglądzie Historycznym” /t. LXXI, 1980, z. 1, s. 78/. /L. Chajn, Polskie wolnomularstwo 1920-1938, Czytelnik, Warszawa 1984, s. 8.

+ Opis konstytucji subiektywności umieszczony w obszarze aktów czystej świadomości, wersja Husserla. „Zatrzymajmy się przy dwóch wersjach ujęcia konstytucji subiektywności jako warunku nowej metafizyki. Pierwsza z nich jest wersją samego Husserla, druga znajduje swe artykulacje u Heideggera, w koncepcjach fenomenologii egzystencjalnej i w niektórych ujęciach tak zwanej filozofii spotkania. Wersja pierwsza pragnie umieścić i utrzymać opis tej konstytucji w obszarze aktów czystej świadomości, druga odwołuje się do doświadczeń o charakterze pozaświadomościowym. Wersja Husserla dociera do horyzontu świadomości od wewnątrz, druga – ten wewnętrzny opis treści świadomości próbuje uzgodnić z opisem horyzontu tej świadomości z pozycji doświadczeń wobec niej zewnętrznych. Wprawdzie sprowadzanie Husserlowskiej wersji problemu do sfery czysto świadomościowej jest niezgodne z niektórymi interpretacjami, to generalnie należy zgodzić się ze zdaniem, „iż „Husserl do końca życia głosił doktrynę transcendentalnego idealizmu, wymagającego wywiedzenia całej poznawczej rzeczywistości ze sfery "absolutnej subiektywności czy czystej świadomości” (A. Połtawski: Słowo wstępne. W: Husserl: Medytacje kartezjańskie, Warszawa 1982, s. XVIII). To dopiero następcy Husserla /Heidegger, Scheler, Levinas/ wyciągną wnioski z możliwości tkwiących w jego koncepcji aktu intencjonalnego, który nie jest aktem wyłącznie świadomościowym, ale całokształtem reakcji na przedmiot. Będą to również wnioski płynące z Husserlowskiej koncepcji horyzontu jako tego, co nie jest do końca określone przez doświadczenie świadomości, wnioski z takiego opisu doświadczeń podmiotowych, które – zakorzenione w sferze przedmiotowej – nie mieszczą się całkowicie w sferze treści immanentnych podmiotowi” /Iwona Lorenc, Filozofia sztuki wobec problemów ontologii sensu, Sztuka i Filozofia [Zakład Estetyki Instytutu Filozofii Uniwersytetu Warszawskiego], 1 (1989) 64-88, s. 71/.

+ Opis kosmosu całościowy wykracza poza matematykę. „jaka dziedzina nauki powinna zajmować się zagadnieniem celu ostatecznego danego zjawiska / Bardzo trudno znaleźć odpowiedź, jaką sam Arystoteles dawał na to pytanie, gdyż, jak się wydaje, nigdy nie dyskutował tego problemu bezpośrednio. Pomocne mogą nam być jedynie jego uwagi odnośnie do zaćmienia Księżyca. Mamy tu przyczynę sprawczą (pozycja Ziemi między Księżycem a Słońcem), ale nie ma przyczyny materialnej, a przyczyna celowa może nie istnieje (Arystoteles, Metafizyka, VIII, 4, 1044b, tłum. A. Paciorek, w: Dzieła wszystkie, t. II, Warszawa 1990, 752). Zdaje się to wskazywać, że wtedy, gdy wszystko zostało już powiedziane i zrobione, Arystoteles zabrania nie tylko matematykom, ale także fizykom matematycznym wstępu do królestwa przyczynowości celowej. W konsekwencji dyskurs o naturze nie dotyczy, podobnie jak sama matematyka, teleologii” /O. Pedersen, Konflikt czy symbioza? Z dziejów relacji między nauką a teologią, Niepublikowane wykłady prof. Olafa Pedersena przeprowadzone w St. Edmund’s College w Cambridge w 1988 r., przekład W. Skoczny,  Biblos, Tarnów 1997, s. 49/. „Nie mogąc podać przyczyny celowej jest on tym samym niekompletny. Jest „ślepy” na cel istniejący w przyrodzie, nie ma związku z dobrem i złem, i uniemożliwia rzucenie jakiegokolwiek światła na ostateczne pytania ludzkiej egzystencji. Nie oznacza to oczywiście, że Arystoteles odrzucał te dyscypliny. Przeciwnie, jego własne pisma zawierają wiele odniesień do matematycznych sposobów opisu natury, jak np. jego staranne obliczenia kosmologicznego systemu koncentrycznych sfer zaproponowanego przez Eudoksosa (Tamże, XII, 8, 1073b). Jednak i tu, by otrzymać całkowity opis, trzeba zwrócić się o niematematycznych, i w ostateczności metaforycznych pojęć, z ich nieustannym poszukiwaniem przyczyn. Arystoteles nie mógł przewidzieć przyszłego rozwoju nauki. Gdyby mu ukazano, jak matematyczna fizyka będzie zdobywać coraz to nowe obszary wiedzy o przyrodzie, by wreszcie całkowicie zapanować na tej płaszczyźnie w naszych czasach, można przypuszczać, że poddałby on problem swej etycznej konotacji bardziej uważnej analizie. Współczesna dyskusja nad tym, czy matematyczny dyskurs o przyrodzie jest dobry czy zły, nie może znaleźć oparcia w arystotelesowskim odrzuceniu jego etycznych implikacji i możliwych odniesień do ostatecznego celu egzystencji” /Tamże, s. 50.

+ Opis kosmosu znajduje się w księgach świętych religijnych. „Debata [św. Augustyna z manichejczykiem Feliksem] dość szybko zeszła na temat ewentualnej wiedzy przyrodniczej znajdującej się w świętych księgach religijnych. Krytykujący religię katolicką manichejski duchowny Feliks utrzymywał, że jego mistrz, Manes, zawarł w swojej księdze wiedzę „o początku, o środku i o końcu (initium, medium et finem)”. „Przyszedł Manes i przez swoje nauczanie pouczył nas o stworzeniu świata, o celu istnienia dnia i nocy, o torach Słońca i Księżyca” (Augustyn, Contra Felicem manichaeum, I, 9)” /A. Siemieniewski, Ścieżką nauki do Boga. Nauki przyrodnicze i duchowość w starożytności i w średniowieczu, Wrocław 2009, s.113/ „Najwidoczniej Feliks uważał religię – na pewno obok innych jej funkcji – za źródło tej wiedzy, którą dziś nazwalibyśmy naukową. Spodziewał się, że objawienie religijne zaspokoi ludzką ciekawość co do przebiegu tworzenia się świata (initium), co do jego aktualnego stanu, wraz takimi szczegółami jak dane dotyczące astronomii (medium), oraz oczywiście co do kresu materialnej rzeczywistości (finis). Reakcja Augustyna była natychmiastowa: „Pan Jezus nie powiedział «Poślę wam Ducha Pocieszyciela, aby pouczył was o torach Słońca i Księżyca». Chciał przecież ukształtować chrześcijan, a nie astronomów (łac. mathematicos). Dla ludzkich potrzeb zupełnie wystarczy to, czego nauczymy się o tym w szkole” (Augustyn, Contra Felicem manichaeum, I, 10). Manichejski kapłan nosił w swojej mentalności wyobrażenie o objawieniu religijnym, które powinno zastąpić świecką wiedzę: aby poznać budowę i strukturę kosmosu, należy – jak twierdził – czytać święte księgi; aby dowiedzieć się więcej o historycznych etapach powstania świata, trzeba zgłębiać wiedzą daną przez Boga. Natomiast katolicki biskup miał zupełnie inne wyobrażenie o roli Objawienia” /Tamże, s. 114/. „Tak, Duch Święty doprowadzi nas do całej prawdy, ale owa całość nie obejmuje naturalnych wiadomości o przyrodzie. „Chrystus powiedział, że przyjdzie Duch Pocieszyciel”, kontynuował więc Augustyn, ale nie powiedział nic o „biegu Słońca i Księżyca”. Dodał: „Jeśli uważasz, że tego typu nauki mają coś wspólnego z ową «całą prawdą», którą Chrystus obiecał przez swojego Ducha Świętego, to pytam cię, ile jest gwiazd?”. Augustyn wykazywał w ten sposób absurdalność oczekiwania, że tekst święty będzie odpowiadać na pytania przyrodnicze: „Jestem gotów dyskutować z tobą o sprawach istotnych dla doktryny chrześcijańskiej. Ale jeśli uważasz, że istotne dla wiary jest to, jak powstał świat, albo jakie zjawiska występują w świecie, to będziesz musiał odpowiedzieć na wszystkie te kwestie. Ale potem, rzecz jasna, będziesz musiał mi to udowodnić” (Augustyn, Contra Felicem manichaeum, I, 10)” /Tamże, s. 115.

+ Opis Kościoła pierwotnego dokonany przez dwóch autorów: św. Piotra i św. Pawła, w dwóch różnych systemach. Egzegeza protestancka w pierwszym okresie rozwoju egzegezy biblijnej (1817-1870), dokonała radykalnej krytyki Kościoła pierwotnego. Interesująca jest polemika, którą prowadzili R. Rothe (Die Anfänge der christlichen Kirche und ihrer Verfassung. Ein geschichtlicher Versuch, Wittenberg 1837) i J. A. Möhler (Die Einheit der Kirche oder das Prinzip der Katholicismus, dargestellt im Geist der Kirchenväter der drei ersten Jahrhunderte, Tübingen 1825); Symbolik oder Darstellung der dogmatischen Gegensätze der Katholiken und Protestanten nach Ihren öff. Bekenntnisschriften, Mainz 1832). Według Według. Rothe Kościół tworzą święci. Wspólnota świętych stanowi fundament i organizację Kościoła. Pierwsza wspólnota odczuwa, że jest nowym Izraelem. Paweł dokonuje przewrotu radykalnego w tym myśleniu. Chrześcijanie są nowym Ludem, wszczepionym w Chrystusa, są organami Jego Ciała. Kościół realizuje się w małych wspólnotach, w których wytwarza się samoczynnie ich struktura hierarchiczna. Pierwszy wyraźny okres rozwoju egzegezy biblijnej dokonał się w środowisku protestantyzmu niemieckiego i trwał od początku wieku XIX do zjednoczenia Niemiec (1817-1871). Kościół ewangelicki szukał swojego miejsca w świecie i w społeczeństwie. Dlatego egzegeci zwracają uwagę na Kościół pierwotny, posługując się metodą historyczno-konsekwentną. W metodzie tej tkwi owocność badań, ale też ich ograniczenie. Pierwszą analizę krytyczną eklezjologii paulińskiej dokonał F. Ch Baur Geschichte der christlichen Kirche V, Tübingen 1862). Środowiskiem badań była gmina w Koryncie. Kościół pierwotny został opisany przez dwóch autorów: św. Piotra i św. Pawła, w dwóch różnych systemach, z dwojakiego punktu widzenia. Sytuacja Kościoła w Koryncie została naświetlona informacjami natury dogmatycznej, zawartymi w Liście do Rzymian. Kwestią centralną jest pojednanie żydów i pogan w jednym Kościele, w Jezusie Chrystusie Synu Bożym /M. Legido Lopez, La Iglesia del Señor. Un studio de eclesiología paulina, Universidad Pontificia, Salamanca 1978, s. 7/. Krytyka radykalna Kościoła pierwotnego, którą dokonał F. Ch. Baur, mieści się na linii tradycji protestanckiej, która była bardziej teologiczna niż historyczna, bardziej syntetyczna niż analityczna /Tamże, s. 8.

+ Opis Kościoła pierwotnego dokonany został przez dwóch autorów: św. Piotra i św. Pawła,Pierwszy wyraźny okres rozwoju egzegezy biblijnej dokonał się w środowisku protestantyzmu niemieckiego i trwał od początku wieku XIX do zjednoczenia Niemiec (1817-1871). Kościół ewangelicki szukał swojego miejsca w świecie i w społeczeństwie. Dlatego egzegeci zwracają uwagę na Kościół pierwotny, posługując się metodą historyczno-konsekwentną. W metodzie tej tkwi owocność badań, ale też ich ograniczenie. Pierwszą analizę krytyczną eklezjologii paulińskiej dokonał F. Ch Baur Geschichte der christlichen Kirche V, Tübingen 1862). Środowiskiem badań była gmina w Koryncie. Kościół pierwotny został opisany przez dwóch autorów: św. Piotra i św. Pawła, w dwóch różnych systemach, z dwojakiego punktu widzenia. Sytuacja Kościoła w Koryncie została naświetlona informacjami natury dogmatycznej, zawartymi w Liście do Rzymian. Kwestią centralną jest pojednanie żydów i pogan w jednym Kościele, w Jezusie Chrystusie Synu Bożym. Krytyka radykalna Kościoła pierwotnego, którą dokonał F. Ch. Baur, mieści się na linii tradycji protestanckiej, która była bardziej teologiczna niż historyczna, bardziej syntetyczna niż analityczna.

+ Opis krain fantastycznych z równie dziwnymi mieszkańcami ustępuje nowożytnym opisom krain idealnych „Amerykańska utopia rewolucyjna z jednej strony przenosi nas poza obszar historii, starając się uczynić z rewolucji akt przełomowy w dziejach świata, z drugiej zaś – dąży do wprzęgnięcia w swój obszar przeszłości amerykańskiej. Zasadą wiążącą w jedno wzory myślenia rewolucyjnego jest republikanizm. […] Ów legalny kontur trzeba zapełnić treścią. […] kształty, jakie mitologia społeczna nadaje amerykańskim wersjom społeczeństwa lub państwa doskonałego. […] o specyfice amerykańskiej utopii rewolucyjnej” /T. Żyro, Boża plantacja. Historia utopii amerykańskiej, Wydawnictwo Naukowe PWN, Warszawa 1994, s. 13/. „szczególny typ myślenia historiozoficznego […] dotychczasowe opisy krain fantastycznych z równie dziwnymi mieszkańcami […] ustępują nowożytnym opisom krain idealnych […] Dziewicze ziemie (Indianie zazwyczaj byli pomijani w rozważaniach) stanowiły teren dla eksperymentów społecznych białego człowieka. Nastąpiła swoista projekcja – wierzono, że odkrycia geograficzne uzasadniają nadzieję na całkowitą regenerację ludzkości, a nadzieja to matka utopii. […] Z kolei purytanie czynią z Ameryki Północnej Ziemię Obiecaną” /Tamże, s. 14/. „Oto lud wybrany, poddany rządom Opatrzności, rozpoczyna na dziewiczej ziemi amerykańskiej ostatnie stadium historii. Ameryka staje się nowym Syjonem, tutaj Nowy Izrael wzniesie „miasto na wzgórzu” [kaznodzieja purytański John Cotton Mather]. […] Mamy więc w koloniach amerykańskich do czynienia z trzema fundamentalnymi mitami: Nowego Jeruzalem, Nowego Izraela i millenarystyczną koncepcją wkładu Ameryki w dzieje świata. […]. Milenijne wątki powrócą z nową mocą w okresie rewolucji. Rewolucjoniści przywołują je po prostu jako gotową matrycę, na której można umieszczać rozmaite projekty nowego społeczeństwa. To wymogi rewolucyjnej retoryki sprawiają, że mity tracą swoją konotację purytańską […] Z czasem pod wpływem Oświecenia, zostaną wzbogacone nowymi elementami: nowego społeczeństwa i nowego człowieka (będzie się nawet mówić o amerykańskim Adamie). Nowe Jeruzalem / Nawet widoczny pod koniec XVIII w. rozpad wspólnoty purytańskiej […] nie wykorzenił przekonania o szczególnej roli Nowej Anglii w „wielkim planie” Boga. /Tamże, s. 15/. To Nowa Anglia, a nie Genewa Kalwina i Teodora de Bèze jest ośrodkiem nowej religii” /Tamże, s. 16.

+ Opis krytyczny kościoła kluniackiego, Bernard z Clairvaux „Krytykując kościoły, które są zbyt duże i całe pokryte rzeźbami, Bernard opisuje kościół w stylu kluniackim i rzeźbę romańską, dając tym samym wzór opisu krytycznego. Czytając go, widzimy, jak paradoksalne było oburzenie tego człowieka, który potrafił tak finezyjnie analizować rzeczy, których nie chciał oglądać. Fragment ten rozpoczyna krytyka nadmiernej przestronności budynków: […] „Pominę niezmierzoną wysokość domów modlitwy, ich nieumiarkowaną długość, zbędną szerokość, pyszne gładkości, malunki, które ściągają na siebie wzrok modlących się, rozpraszając ich uczucia, przywodzą mi one na myśl obrządek starożytnych Żydów” (PL 182, k. 914). Czy nie po to umieszczono w kościołach tak wielkie bogactwa, aby przyciągnąć inne i sprzyjać napływowi darów do świątyń? […]. „Relikwie pokryte złotem oślepiają oczy i rozwiązują mie­szki. Pokazuje się bardzo piękny obraz jakiegoś świętego lub świętej i tego uznaje się za świętszego, który barwniejszy” (PL 182, k. 915) Nie kwestionuje się tu jakości estetycznych, lecz wykorzysta­nie ich do celów pozakultowych czy osiągnięcia ukrytych zysków” /U. Eco, Sztuka i piękno w Średniowieczu, przeł. M. Olszewski, M. Zabłocka, (Arte e bellezza nell’ estetica medievale), Milano 1987, Znak, Kraków 1997, s. 16/. „Currunt homines ad osculandum, invitantur ad donandum, et magis mirantur pulchra quam venerantur sacra. „Ludzie bieżą, by całować, są wzywani do składania datków i bardziej podziwiają rzeczy piękne, niż czczą święte” (ibidem). Ozdoby odciągają od modlitwy, a jeżeli tak, to czemu służą wszystkie te rzeźby, które widzimy na kapitelach? „Cóż wreszcie robi w klasztorach, w przytomności czytają­cych braci, owa śmieszna potworność, dziwna bezkształtna kształtność i kształtna bezkształtność? Cóż robią tam nieczyste małpy, dzikie lwy, straszne centaury, półludzie, pręgowane tygrysy, walczący żołnierze, myśliwi dmący w rogi? Możesz zobaczyć wiele ciał z jedną głową i na odwrót – wiele głów na jednym ciele. Tu dostrzegasz u czworonoga ogon węża, tam u ryby głowę czworonoga. Z tej strony zwierz udaje konia, z tyłu zaś wlecze połówkę kozy; tu rogate zwierzę ukazuje zad konia. Tak wreszcie wielka i tak dziwna rozmaitość różnych kształtów zewsząd wygląda, że bardziej cieszy patrzenie na zdobienia, zajmowanie się nimi przez cały dzień i podziwianie ich jedno po drugim niż rozmyślanie nad prawem Bożym. Na Boga! jeśli nie zawstydzają błazeństwa, to czemu nie gniewają wydatki?” (PL 182, k. 915-916)” /Tamże, s. 17.

+ Opis kształtowania się tradycji talmudycznej zawiera praca K. Pilarczyka: Literatura żydowska od epoki biblijnej do haskali. „Zmiana funkcji psalmodii z czysto religijnej, kultystycznej, na kulturową -sensu largo – spowodowała, iż już samo wykonywanie psalmów stało się swoistą manifestacją określonych postaw ideowych czy światopoglądowych. Dopiero bowiem za rządów dynastii seleucydzkiej, po 198 r. p.n.e., sytuacja społeczno-polityczna na ziemiach palestyńskich zaczęła sprzyjać, wprawdzie na stosunkowo krótko, krzewieniu rodzimej kultury społeczności dawnego Izraela, zmieniając się na korzyść zwłaszcza po roku 160 p.n.e., gdy na arenę dziejów wkroczyła dynastia hasmonejska (Por. Jozef Flawiusz: Dawne dzieje Izraela. Poznań 1979, s. 130 i następne). Wtedy także zdołano położyć podwaliny pod przywrócenie ortodoksyjnej wykładni judaizmu w postaci stopniowej kodyfikacji świętych ksiąg, zwanych Miszną, będących rabinicznym komentarzem do tekstów Pięcioksięgu, swoistą interpretacją kanonów religijno-kulturowych, dostosowaną do panujących ówcześnie stosunków społecznych. Rozwój myśli rabinackiej pozwolił, z kolei, w ciągu życia kilku kolejnych pokoleń na wstępne zredagowanie – przypuszczalnie do końca II wieku n.e. – kanonu ksiąg Gemary, stanowiącej uzupełnienie zaktualizowanego nieco wcześniej zbioru praw judaizmu. Całość dokonanej egzegezy świętych tekstów biblijnych stała się podstawą do zredagowania zbioru praw i pouczeń religijnych, zwanego Talmudem” /Andrzej T. Nowak [Uniwersytet Muzyczny Fryderyka Chopina w Warszawie], Śpiew psalmiczny jako czynnik integrujący społeczność żydowską w dobie starożytnej (Por. Andrzej T. Nowak: Psalm jako archetyp europejskiej kultury muzycznej, „Kwartalnik Historii Nauki i Techniki” 2009, nr 3-4 (red.), „Kwartalnik Historii Nauki i Techniki” R. 55: 2010 nr 1, 65-89, s. 66/. „To niezmiernie ważne dzieło literatury żydowskiej, a ściślej mówiąc jego fragmenty, włączane stopniowo do tworzącego się kanonu, stało się wkrótce podstawową lekturą, którą studiowali Żydzi, i do której mądrości stosowali się w życiu codziennym (Por. hasło Talmud w: A. Untermana: Encyklopedii tradycji i legend żydowskch. Warszawa 2000, s. 283. Ostateczna redakcja Talmudu palestyńskiego przypadła na połowę V wieku a wersji babilońskiej na pierwszą połowę następnego stulecia. Tamże. Por. P. Johnson: Historia Żydów. Kraków 1998, s. 155 i dalej. Dokładny opis kształtowania się tradycji talmudycznej zawiera praca K. Pilarczyka: Literatura żydowska od epoki biblijnej do haskali. Kraków 2006, s. 197 i następne)” /Tamże, s. 67/.

+ Opis kultury dawnej zawarty w tekstach pisarstwa antropologicznego może być konfrontowany tylko z innymi tekstami „Zgadzam się w pełni z Arjunem Appadurem, że antropologia to swoiste archiwum wyobraźni w postaci dzieł, opracowań i wszelkich innych tekstów, będących dokumentacją różnorodności ludzkiej kultury. Archiwum to bogate, w ramach którego poszczególne sygnatury niekoniecznie oznaczają prace pisane przez zawodowych antropologów, a nawet – przez badaczy kultury. Jego przepastne zasoby mieszczą to wszystko, co uruchamia właśnie etnografię wyobraźni, choć korzystają zeń także fachowcy, których zadaniem jest okiełznać wyobraźnię, poddać racjonalnej analizie, przenicować założenia dzieł, uszeregować je wedle stopnia ważności i poznawczej wartości – a tym samym wiarygodności” /Wojciech J. Burszta, Wrażliwość antropologiczna i świat przedstawiony: szkic do antropologii literatury, ER(R)GO. Teoria–Literatura–Kultura [Wydawnictwo Uniwersytetu Śląskiego], nr 1 (2) (2001) 35-41, s. 37/. „Specjaliści czytają antropologię, by na tej podstawie osądzać jej zgodność z rzeczywistością. Ale i oni mają przecież z tym kłopoty, gdy pod lupę biorą opracowania sprzed lat, mówiące o światach już dawno nieistniejących bądź zasadniczo przekształcone. Albo prace świadomie mieszające porządki przedstawienia, jak dzieje się to powszechnie dzisiaj, w dobie owych „gatunków zmąconych”. Jeśli zważyć, że antropologiczne pisarstwo ocala w tekście realność kultur albo zanikających, albo poznawanych tylko w ściśle określonym miejscu i czasie, przez konkretną osobę, bardzo trudno powiedzieć, że oto coś zostało utrwalone w sposób prawdziwy, bo z czymże skonfrontować ów tekst sprzed niewielu lat? Z innymi tekstami? Ponownie udać się w tamte strony? Ale kogo tam wówczas spotkamy? Jak wywołać obraz z przeszłości, przenicować dokonane opisy? Ponadto, co innego zobaczymy w każdej kulturze, jeśli tylko zawierzymy którejś teorii – nie będzie zgody między funkcjonalizmem, strukturalizmem i antropologią Geertza, wszystkie one kierują naszą uwagę i wyobraźnię ku innym sferom życia, inne podpowiadają tropy, ba – inaczej wręcz widzą ludzi i ich problemy. Czy można więc ostatecznie osądzić, że strukturalizm jest mniej „prawdziwy” od antropologii symbolicznej? Archiwum antropologicznych tekstów uczy przede wszystkim dwóch rzeczy: że każde podobieństwo ukrywa wiele odmienności oraz że podobieństwa i różnice układają się na kształt palimpsestu – jedne wynurzają się spod drugich, by znów zostać przykryte pod kolejną warstwą odmienności. Antropologia to wielka palimpsestowa opowieść o ludzkiej kulturze z punktu widzenia wachlarza jej możliwości. Stąd jak najbardziej stosuje się do niej zdanie Kundery odnoszące się do powieści, ze nie bada ona w gruncie rzeczy rzeczywistości lecz egzystencję. I dalej: „A egzystencja nie jest tym, co się wydarzyło, jest polem ludzkich możliwości, tym wszystkim, czym człowiek może się stać, do czego jest zdolny. Powieściopisarze [i antropologowie – W.J.B] kreślą ≪mapę egzystencji ≫, odkrywając tę czy inną ludzką możliwość” (A. Kundera, Sztuka powieści, przeł. M. Bieńczyk. Warszawa, Czytelnik 1991. s.40)” /Tamże, s. 38/.

+ Opis kultury gorzki jako nagromadzenia symulakrów „Będziemy mówić w tym miejscu o najniezwyklejszym zbiorowym oszustwie, do jakiego posuwają się współczesne społeczeństwa. (...) Mówimy o absurdalnej akrobatyce buchalterskich złudzeń, narodowej księgowości. Nie dociera do niej nic prócz czynników widzialnych i mierzalnych w oparciu o kryteria racjonalności ekonomicznej – oto reguła owej magii” (J. Baudrillard, Społeczeństwo konsumpcyjne. Jego mity i struktury, tłum. S. Królak, Warszawa 2006, s. 33). Ilość postaw akcentujących ponoć trudny do przebycia dystans pomiędzy dwoma kosmosami, w których „tradycyjnie” żyją ludzie, rośnie w tempie godnym kosmicznej inflacji (Przypis 6: Do najgłośniejszych należy gorzki opis kultury jako nagromadzenia symulakrów. Szybko rosnącej sterty obrazów, które nic nie znaczą, za którymi nic ważnego nie stoi. Obrazów fałszywych, wyprodukowanych nie po to, by współtworzyć, „obrazować” rzeczywistość, ale by przynieść zysk. Taka w uproszczeniu jest koncepcja simulacrum u Baudrillarda, którą trzeba odróżnić od pierwszego użycia tego terminu na gruncie antropologii przez Michela Leiris’a (Simulacre) w 1925 roku. Sądząc po ilości cytowań simulacra jako nieprawdziwe, sfabrykowane obrazy nadal wydają się popularnym sposobem porządkowania, czy raczej segregowania kultury postrzeganej jako wysypisko odpadów. Być może jest to koncepcja wygodna, ale sprawne segregowanie jako odpowiedź na rosnące poczucie niepewności zawiodła już kilka razy Europę w nieciekawe, a nawet nieludzkie okolice)” /Krzysztof Cichoń [Dr; Uniwersytet Łódzki, Katedra Historii Sztuki], O sprytnych sposobach wypatrywania ducha. Przyczynek do ikonografii płynności, Studia Ełckie 15/3 (2013) 369-392, s. 370/. „Rzeczywistość materialna i niematerialna, kosmos aisthetos i kosmos noethos, to bardzo stara próba uporządkowania rzeczywistości przy użyciu dychotomii. W kulturze europejskiej aż do XX wieku ten oczywisty i niezbędny dualizm traktowany był raczej jako suma jednej całości (Przypis 7: Sprawia to wrażenie jakby społeczną, „rynkową ceną” za demontaż granic politycznych było upowszechnianie się poglądu, że równocześnie trzeba je wznosić i uszczelniać w obszarze tego, co niematerialne)” /Tamże, s. 371/.

+ Opis kultury mykeńskiej przez Homera, której początki sięgają XVI w. przed Chr. „Zasadniczym celem i zadaniem poetów w wielkich epokach przeszłości było przechowywanie tajemnicy ludu, ukrytej w mitach tajemnej mądrości, którą przekazywali pokoleniom dzięki zastosowaniu języka umownego i symbolicznego. Stwierdza się, że w zwierciadle mitów „przeglądają się” wydarzenia z zamierzchłych kultur ginących w pomrokach dziejów. Czar mitów homerowych, wyrastający z długiej tradycji (spór dotyczy, jak długiej?) przemawia do nas dojrzałością artystyczną: kompozycyjną i stylistyczną „Iliady” i „Odysei”. Źródła tych literackich i mitotwórczych arcydzieł prowadzą w przeszłość co najmniej kilku stuleci. Przenosi się je nawet do kultury mykeńskiej, której początki sięgają XVI w. p.n.e. Mity greckie – najbardziej dojrzałe przekazy poezji mitycznej – biorą więc początek w dużej mierze w epoce zamków o „cyklopowych murach” z XIV w. p.n.e. (Informacji tych zasięgnąć można w epigramacie Alfejosa z Mityleny z I w. p.n.e., zamieszczonego w „Antologii Palatyńskiej” (9, 101) i opiewającego świetność zamku Agamemnona w Mykenach, odkrytego przez Heinricha Schliemanna w XIX w.: „Rzadko, gdzie się nam jawią bohaterów miasta. A co z nich trwa, to ledwie nad ziemią wyrasta. Takaś i ty, Mykeno, że cię poznać mogę. Idąc pustkowiem! Kozy mi wskazały drogę. I rzecze starzec jakiś: „Tu jasny od złota. Stał niegdyś gród, najtęższych Cyklopów robota”; por. Z. Kubiak, Mitologia Greków i Rzymian, Warszawa 1998, s. 17, a także: K. Kumaniecki, Historia kultury starożytnej Grecji i Rzymu, Warszawa 1964, s. 14-43; Z. Herbert, Próba opisania krajobrazu greckiego; Labirynt nad morzem, Warszawa 2000, s. 57-83). U starożytnych historyków, tzw. mitografów, znajdziemy wiele mitologicznych wzmianek, wyznaczających sobie najczęściej cel dydaktyczny, ułatwiający uczącej się młodzieży zrozumienie dawnej poezji i jej genezy. Po dziś dzień posiadamy niewyczerpane bogactwo mitycznych scen zachowanych w starożytnej rzeźbie i malarstwie. Wspomina się np. mykeński fresk w Pylos, wyobrażający jakiegoś boga z formingą (lirą epicką) w dłoniach, podobnego Achillesowi z epoki bohaterskiej, który będąc w niedoli szukał zapomnienia w pieśni epickiej. Próbuje się rozstrzygnąć spór o prapoczątki mitów, którego chyba rozwikłać niepodobna, przenosząc ich punkt wyjścia w odległą epokę mykeńską (Z. Kubiak, Mitologia...,  s. 20-21). Jednakże, ponieważ starożytność pozostawiła znaczną ilość wersji każdego niemal mitu wynikającą z samej natury źródeł i ich wielości, źródła zaś rozmaitego typu czasowo odległe niekiedy o kilkanaście wieków, dlatego można przyjąć to rozumowanie za jedną z poważniejszych hipotez. Tym bardziej, że w epoce pierwszego spotkania z Grekami ich mity były już w pełni rozwinięte i dojrzałe (M. Grant, Mity rzymskie. Przełożył Zygmunt Kubiak, Warszawa 1978, s. 13). Natomiast Homer i Hezjod pojawili się w późniejszym stadium rozwoju mitów i dzięki swojemu kunsztowi poetyckiemu odtworzyli, ale tylko odtworzyli, to, co już w pełni ukształtowana tradycja im pozostawiła: Egiptu, Mezopotamii i Babilonu” /Grzegorz Piwnicki, Adam Klein, Mity i stereotypy w postrzeganiu mniejszości narodowych i etnicznych, Zeszyty Gdyńskie nr 5 (2010) 181-204, s. 185/.

+ Opis kultury staroruskiej nie jest możliwy bez uwzględnienia kilku kontekstów. „cecha konstytutywna dla łacińskiej i greckiej odmiany kultury na gruncie słowiańskim było posługiwanie się językiem łacińskim bądź staro-cerkiewno-słowiańskim, posiadającym w słowotwórstwie, składni oraz strukturze czasów, wiele cech języka greckiego. Dawne obszary kultury, wyznaczone przez język, miały wpływ na charakter młodej kultury chrześcijańskiej, a rodzaj języka używanego dla potrzeb liturgicznych był bodźcem lub hamulcem w wykorzystaniu bogactwa danej kultury. Na różnicę wyznaczoną przez wpływy językowe nałożyły się rozbieżności w dziedzinie doktryny chrześcijańskiej i zwierzchnictwa kościelnego, które stały się przyczyną tzw. wschodniej schizmy. Spowodowały one, że w obu odmianach kultury chrześcijańskiej inne znaczenie zyskało prawo, państwo i władza, nieco inną rolę w wymiarze politycznym i społecznym przyjął na siebie Kościół. Opis i charakterystyka kultury staroruskiej nie są możliwe bez uwzględnienia kilku kontekstów. Pierwszy i najważniejszy to związek z Bizancjum, którego kultura reprezentowała wschodni typ chrześcijaństwa, najbogatszy i najbardziej różnorodny. Zawierał bowiem schrystianizowane kultury – grecką, aleksandryjską i syryjską. Drugi kontekst stanowiła cywilizacja mongolska, określana przez F. Konecznego mianem turańskiej. Trzecim kontekstem dla kultury ruskiej była łacińska odmiana kultury chrześcijańskiej, która bardzo wcześnie zaczęła przeżywać zmiany prowadzące ku sekularyzacji. Uwzględnienie tych trzech kontekstów obejmuje dwa aspekty – genetyczny (respektujący wpływy bezpośrednie) oraz typologiczny (skierowany na podobieństwa i różnice). Pozwalały one dostrzec zjawiska identyczne i odmienne, istniejące z reguły synchronicznie lub w bliskim wymiarze czasowym. Prócz określenia miejsca kultury staroruskiej istotne znaczenie ma także obranie perspektywy jej oglądu. Kultura posiada bardzo złożoną strukturę, a ponieważ nie można poprzestać przy jej rozważaniu na sprawach ogólnych, należy ustalić hierarchię zagadnień i metodę ich opisu” /H. Kowalska, Kultura staroruska XI-XVI w. Tradycja i zmiana, Wydawnictwo Uniwersytetu jagiellońskiego, Kraków 1998, s. 8/. „Już E. Curtius, pisząc swoje dzieło o średniowiecznej literaturze europejskiej, zauważył, że neofilologowie zajmujący się Średniowieczem nie sięgają do powszechnej historii literatury, a także do dziejów polityki i kultury. Akcentował potrzebę istnienia „ogólnej dyscypliny poświęconej dziejom Średniowiecza”. W jej braku upatrywał przeszkody w rozwoju studiów nad literaturą europejską (E. Curtius. Literatura europejska i łacińskie Średniowiecze. Przekł. i opr. A. Borowski, Kraków 1997, s. 18). Badacz namawiał do przekroczenia granic wąskich specjalności. Potwierdził tym samym znaną prawdę, że chrześcijańskiej kultury Średniowiecza nie można zrozumieć opierając się na podstawie analitycznych opisów, nie dostrzegających szerszego kontekstu” /Tamże, s. 9.

+ Opis kuszenia Jezusa bogaty teologicznie. „3° W Nowym Testamencie. Istnienie i działalność szatana są zaświad­czone jeszcze mocniej w kontekście Królestwa Bożego, Mesjasza i histo­rii zbawienia. W Ewangeliach szatan jest osadzony głównie na tle Królestwa Boże­go jako przeciwnik odkupienia człowieka, zbawienia ludzkości i Kościo­ła. Przede wszystkim występuje on w roli antymesjańskiej. Świadczy o tym już sama próba zdeformowania religijnego mesjaństwa Jezusa na mesjaństwo polityczne, materialne i wbrew ekonomii Bożej (por. Mk 1, 34). Szatan jawi się jako przeciwnik Mesjasza i Jego Królestwa już w teologii sceny kuszenia Jezusa: Mt 4, 1-11; Mk 1, 12-13; Łk 4, 1-13. Bardzo bogaty teologicznie opis kuszenia nawiązuje do sytuacji niewoli Izraela w Egipcie, do drogi Izraela przez pustynię do Ziemi Obiecanej (Królestwa Bożego), do obrazu raju mesjańskiego o wspólnocie człowie­ka i zwierząt, czyli całego świata pozaludzkiego i do podstawowego te­matu życia ludzkiego, a mianowicie pełnej komunii z Bogiem Stwórcą, który teraz okazuje się także Zbawicielem” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 471/. „Jezus Chrystus jest ukazywa­ny jako Nowy Adam, który inauguruje Nową Ludzkość, nowe stworzenie świata, Nowy Eden i w naszym imieniu oparł się Starodawnemu Wężowi i jego pokusom, stającym przed każdym człowiekiem, a miano­wicie pokusie pożądania ciała przeciwko duchowi, pokusie łamania wszelkich praw Boga i natury dla próżnej chwały oraz pokusie władania nad całym światem w skłóceniu z Bogiem, przeciw Bogu. I tak szatan okazuje się anty-mesjaszem, jak na początku był „anty-adamem”. Jezus tedy musi ze swej istoty i ze swego posłannictwa od Ojca wystąpić prze­ciwko szatanowi w obronie ludzkości (Mt 12, 28; Mk 1, 24; 5, 7-9; Łk 10, 18-19). Szatana i demonów ewangelie przedstawiają jako pośrednich spraw­ców śmierci fizycznej i duchowej, zła moralnego, zagrożeń osoby ludz­kiej i wreszcie chorób. W rezultacie powstaje to, co dzisiejszym językiem nazywamy „alienacją moralno-duchową” (Jan Paweł II). Toteż Jezus wy­zwala nas z tej alienacji przede wszystkim przez działania egzorcystyczne, które wyrażają uzdrowienie nadprzyrodzone, czyli odkupienie i zba­wienie i obejmują całego człowieka i cały świat (por. Mk 1, 21-28.34; 5, 1-20; 9, 10-29). Choroby to znak demonologiczny, a leczenie z nich to empiryczny znak mesjaniczny. Jezus przywraca człowieka do pierwotne­go stanu rajskiego: łaski, miłości, dobra, doskonałości, piękna, ładu – tego wszystkiego pozbawił nas szatan” /Tamże, 472.

+ Opis kuszenia Jezusa przez szatana (por. Mt 4, 1-41; Mk 1, 12-13; Łk 4, 1-13). „Życie i działalność Jezusa umieszczone są w kontekście nieustannej walki dwóch światów – dobra i zła. Chodzi o zbawienie człowieka, a więc wyzwolenie go spod wpływu złego ducha i wszystkich konsekwencji wynikających z owej zależności. Właśnie Jezus jest tym, który przeciwstawia się szatanowi i odnosi nad nim zwycięstwo. Bardzo interesujące jest to, że u początków publicznej działalności Jezusa w relacji ewangelicznej synoptyków umieszczono opis o kuszeniu przez szatana (por. Mt 4, 1-41; Mk 1, 12-13; Łk 4, 1-13) (Zob. H. Schurmann, Das Lukasevangelium, Erster Teil, Leipzig 1970 s. 204-220, oraz literatura na ten temat na s. 204 n.). Fakt ten wskazuje na rację działania nauczycielskiego Jezusa: chodzić w mim będzie o zwycięstwo dobra nad złem, o zwycięstwo nad szatanem. Taki też sens mają liczne opowiadania o uzdrowieniach. Nie tylko więc wchodzi w grę interesujący nas opis uzdrowienia opętanego w synagodze w Kafarnaum (Mk 1, 23-27 par.), ale też opis uzdrowienia opętanego z Gerazy (Mk 5, 1-20; par.), córki Syrofenicjanki (Mk 7, 25-30 par.), niemego (Mt 12, 22 nn., par.) i Marii z Magdalii (Łk 8, 2)” /Jan Łach, Funkcja cudów w Ewangelii Markowej, Studia Theologica Varsaviensia 18 (1980) nr 2, 5-27, s. 20/. „Już pobieżna lektura tych opisów, jak też i innych wzmianek zawartych w relacjach o działalności Jezusowej wskazują na fakt, że różne opętania szatańskie, o czym wzmiankują teksty, mieszają się ze zwykłymi chorobami (zob. np. Mt 17, 15. 18); uwalnianie od niej jest właściwie wyrzucaniem szatana (Mk 1, 34-39). Z lektury tej możemy się przekonać, że niejedna z chorób, którą kiedyś przypisywano szatanowi, jest po prostu taką, która stanowić może przedmiot zabiegów w dzisiejszej psychiatrii. Stąd też można wnosić, że w ogóle w chorobach, niezależnie od tego, jaki jest ich rodzaj, upatrywano dowody potęgi szatana nad człowiekiem (por. np. Łk 13, 11: kobieta od osiemnastu lat miała ducha niemocy – gr. pneuma echousa asthemeias). Nic też dziwnego, że Jezus usuwając jakąkolwiek niemoc stawał właściwie naprzeciw zła, którego autorem jest szatan: dokonując zaś uzdrowienia – dowodził tym samym swej potęgi nad szatanem. Można stąd wnosić, że istniało wtedy powszechne przekonanie o zamieszkiwaniu ziemi przez duchy złe, które czują się jakoby panami na niej i dlatego ich reakcja jest szczególna w momencie, gdy staje na ziemi Jezus, a przede wszystkim, gdy staje na wprost ludzkiego cierpienia (por. Mk 1, 24). Stąd też łatwo wywnioskować, że właściwie wszystkie uzdrowienia Jezusowe są walką z szatanem. Właśnie one są dowodem faktu, że nadeszło już Królestwo Boże (Mt 12, 25-28 par.), że tym samym kończy się Królestwo szatana, gdyż na ziemię przybył ten, który jest od niego mocniejszy (Mt 12, 39 par.). Stąd też i wszystkie egzorcyzmy będą prowadzone w imię tego, który przyszedł walczyć z szatanem, tj. w imię Jezusa (Mt 7, 22; Mk 9, 38 n.). W ogóle znakiem, który towarzyszy budowaniu Królestwa Bożego przez wysłanych w tym celu na świat apostołów jest cud usuwania szatana (Mk 16, 17)” /Tamże, s. 21/.

+ Opis lasu najpiękniejszy w polskiej literaturze, Weyssenhoff Józef „Zgodzić się należy z poglądem Mieczysława Piszczkowskiego, że Weyssenhoffowski dytyramb leśny jest najpiękniejszą w polskiej literaturze pochwałą lasu (M. Piszczkowski, Józef Weyssenhoff. Poeta przyrody, Lwów 1930, s. 38). Piszczkowski napisał książeczkę o Weyssenhoffie, którą zatytułował Poeta przyrody. Stwierdził tam, że dzięki wyobraźni artystycznej Weyssenhoffa jego opisy natury są oryginalne, barwne i eleganckie. Budzą zaufanie do wiedzy, do finezji epika i malarza (Ibidem, s. 95. Zob. też: M. Piszczkowski, Józef Weyssenhoff wobec malarstwa, „Ruch Literacki” 1933, nr 7). Warto tu może podkreślić, iż autor Sobola i panny był twórcą ikonografii pejzażowej, zaś jego obrazy w 1912 r. prezentowano na wystawie malarskiej w Warszawie obok dzieł 63 malarzy, m.in. Jozefa Szermentowskiego, Jozefa Chełmońskiego, Stanisława Wyspiańskiego, Aleksandra Gierymskiego, Juliana Fałata (Informacje o wystawie Krajobraz polski, zorganizowanej w 1912 r. w Warszawie, zawiera „Dodatek” do nr 9 tygodnika krajoznawczego „Ziemia”, Warszawa 1912, s. 15-16). Według Marii Gołaszewskiej, wybitnego historyka sztuki i antropologa: „[...] stosunek do natury i sztuki zależny bywa od typu wrażliwości estetycznej, od wychowania, ogólniej: wpływu środowiska, od sposobu reagowania na bodźce płynące od naturalnego otoczenia człowieka [,..]. Istnieje w estetyce pojęcie ≪widnokręgu estetycznego≫. Jest to mianowicie otoczenie naturalne, do którego człowiek przywiązuje się silnie i które kształtuje jego upodobania dotyczące przyrody, zwłaszcza krajobrazu (rodzimie strony, pejzaż ojczysty)” (M. Gołaszewska, Zarys estetyki. Problematyka, metody, teorie, Kraków 1973, s. 114). Weyssenhoffowskie postacie – o czym już wspominano – są z reguły silnie związane z własnym środowiskiem, posiadają swój „widnokrąg estetyczny” . Większość z nich podziwia krajobrazy, przemierzając rozległe przestrzenie, wędrując wśród pól, łąk i lasów, podróżując powozem, saniami, pociągiem. Przedmiotem ich obserwacji są wschody i zachody słońca” /Kazimiera Zdzisława Szymańska, Wartości antropocentryczne przyrody w prozie narracyjnej Józefa Weyssenhoffa, Prace Naukowe. Filologia Polska. Historia i Teoria Literatury [Wyższa Szkoła Pedagogiczna w Częstochowie], 8 (2001) 173-185, s. 181/. „Obserwatorów nieba zajmuje impresyjność barw nieboskłonu, ich nakładanie się i przemieszczanie. Zmienność kolorów jest uzależniona od położenia oraz intensywności źródła światła (zorzy, słońca, księżyca), wpływa bezpośrednio na barwy ziemi, roślinności i wody” /Tamże, s. 182/.

+ Opis leksykograficzny jaśminu eksponuje dwie istotne cechy fizyczne rośliny: ‘krzew ma białe kwiaty’ oraz ‘pachnie’.  „Źródłem słowa jaśmin są języki arabski i perski, w których brzmiało ono jāsemīn [Brückner A., 1993, Słownik etymologiczny języka polskiego, Warszawa: 201]. Słowniki z drugiej połowy XIX i początku XX wieku leksem ten definiują w następujący sposób: Słownik Wileński; Słownik języka polskiego, red. M. Orgelbrand, Wilno 1861 – ‘bot. (Jasminum), krzew piękny z białemi pachnącemi kwiatami, pochodzi z wysp Azorskich; w języku kwiatowym znaczą one: zbiór przymiotów czyniących godnym kochania’; SW – ‘(jasminum) roś. z rodziny oliwowatych a. jej kwiat’. W zawartym w Słownik Wileński; Słownik języka polskiego, red. M. Orgelbrand, Wilno 1861 opisie leksykograficznym jaśminu wyeksponowane zostały dwie istotne cechy fizyczne rośliny: ‘krzew ma białe kwiaty’ oraz ‘pachnie’. Wskazane komponenty znajdują potwierdzenie w młodopolskich tekstach artystycznych, w których są one najczęściej aktualizowanymi składnikami ramy pojęciowej słowa, np.: już jaśmin swe białe kielichy/ Pod słońca całunkiem roztwiera [F. Arnsztajnowa, Pożegnanie słowika, Arnsztajnowa Franciszka, 1895, Poezye, Warszawa, s. 14]; Swą delikatną muskają mnie wonią/ Białe jaśminy… [Z. Różycki, Jaśminy, Róże, s. 159]; – O, jak te białe krzewy jaśminowe/ Dyszą zawrotną, przenajsłodszą wonią! [J. Pietrzycki, Ze strof safickich, Pietrzycki Jan, 1914, Fragmenty. Wybór liryków, Warszawa, s. 63]; A woń jaśminów płynie z sadu [Cz. Jankowski, Ujrzałem raz – i kocham już!…, Jankowski Czesław, 1897, Wybór poezyj, Warszawa, s. 103]. Podobny obraz jaśminu eksponują współczesne teksty artystyczne (Na przykład Wiosenny krzew jaśminu/ bielą kwiatów okryty/ swym urokiem jaśnieje,/ jego woń się unosi odurzając mnie zapachem [H. Szymko, Jaśmin, http://forum.wp.pl/sort, 10,fid,2209,tid,478624,fullText,1, temat.html] (dostęp: 12 sierpnia 2011)” /Beata Kuryłowicz, Semantyka nazw kwiatów w poezji młodej polski, (Wydział Filologiczny Uniwersytetu w Białymstoku; Wydawnictwo Uniwersytetu w Białymstoku), Białystok 2012, s. 341/.

+ Opis lilii Kwiat okazały, wręcz majestatyczny „Wydaje się, że składniki ‘ma duże białe kwiaty’, ‘na łodydze rosną liczne kwiaty’, ‘łodyga jest długa, prosta, sztywna’, wpływające na to, że lilia postrzegana jest jako kwiat okazały, wręcz majestatyczny, oraz motywowane nimi konotacje ‘czystość’, ‘piękno’, ‘doskonałość’, ‘wspaniałość’, uzasadniają cechę konotacyjną ‘królewskość’, którą wyeksponował np. J. Kasprowicz w utworze Portal katedry: Słońce cień swój wydłuża i rzuca go na króla w kamiennej, liliowej koronie, w sukni o martwych fałdach, nie sięgających kostek [IV, Kasprowicz Jan, 1973-2002, Utwory literackie, Pisma zebrane, t. 1‑6, Kraków, s. 419]. Konotacja ta znajduje potwierdzenie w kulturze. Lilie od czasów starożytnych były symbolem władzy, majestatu i chwały. Już 3000 lat przed naszą erą służyły jako „element dekoracyjny tiar, naszyjników, bereł i można przypuszczać, że już wówczas występowały w roli atrybutów królewskich. Ten sam motyw, występujący na Krecie, w Indiach i Egipcie, ma prawdopodobnie takie samo znaczenie” [Pastoureau M., 2006, Średniowieczna gra symboli, Warszawa: 111]. Ponadto na Krecie berło w kształcie lilii było atrybutem królowej i bogini [Lurker M., 1989, Słownik obrazów i symboli religijnych, Poznań: 116]” /Beata Kuryłowicz, Semantyka nazw kwiatów w poezji młodej polski, (Wydział Filologiczny Uniwersytetu w Białymstoku; Wydawnictwo Uniwersytetu w Białymstoku), Białystok 2012, s. 148/. „Ślady tej symboliki odnajdujemy w młodopolskich tekstach poetyckich, np.: Lilijne berła! Treść kielichów swych wlałyście mi w serca czarę: Ze słonych ros zrodziła się miłości perła. [L. Staff, Cisza wieczorna, I, Staff Leopold, 1967, Poezje zebrane, Warszawa, t. 1, 2, s. 724]. Więc na pagórku usiadłaś, na tronie – A jam ci znosił w podarku klejnoty: (…) I szmaragdowe liście, a na berło Wysmukłą lilję białą – z rosy perłą. [M. Gawalewicz, Nocturno, Gawalewicz Maryan, 1896, Poezye, Kraków, s. 76]. Lilie zdobiły szatę Zeusa [Kopaliński W., 2006, Słownik symboli, Warszawa: 197], były również oznaką panowania Boga Ojca i Maryi Królowej nieba, a także ziemsko-politycznych władców [Lurker M., 1989, Słownik obrazów i symboli religijnych, Poznań: 116], co także znalazło wyraz w tekstach, np.: Na szkarłatach królewskich lilie [W. Korab-Brzozowski, Powinowactwo cieni i kwiatów o zmierzchu, Brzozowski Korab Wincenty, 1980, Utwory zebrane, Kraków, s. 157]. Lilia do dziś należy do znaków heraldycznych, od XIII wieku była godłem królów francuskich, jest również godłem wielu rodów, miast i krajów, np. Florencji, Lille, Górnego Egiptu [Kopaliński 2006: 197], np.: Burbońskich lilij śnieżysta gałązko!…/ Przybyłaś do nas, kwiat dziewczęcy, cudny [W. Wolski, Królowa Jadwiga, Wolski Wacław, 1912, Mare tenebrarum. Poezje. Serja czwarta, Warszawa, s. 88]. Nieliczne poświadczenia z tekstów poetyckich wskazują na małą wyrazistość tego kierunku asocjacyjnego we współczesnej polszczyźnie [Piekarczyk D., 2004, Kwiaty we współczesnym językowym obrazie świata, Lublin: 100]” /Tamże, s. 149/.

+ Opis literacki doświadczenia zbiorowego określona jako epifania tekstologiczna, Tarkowskij A. „W […] eseju O prirodie słowa Osip Mandelsztam (Soczinienija, Moskwa 1990, t. 2, s. 180) składał hołd bożyszczu wielu modernistów – Whitmanowi, który „jak nowy Adam począł dawać imiona rzeczom, stworzył wzorzec pierwotnej, noemanklaturowej poezji na miarę samego Homera”. W późniejszym (1961) o okrągłe czterdzieści lat parkosyzmów stalinowskiego terroru i kataklizmu II wojny światowej wierszu Arsienija Tarkowskiego Step dokładnie ten sam motyw, równie na prawach aluzji historyczno-literackiej, powraca w scenerii i tonie godnych Płatonowa. To już antyutopijne odwrócenie: utopia osiągnęła stadium ironii, a w tym stadium głoszona przybiera postać idei „noosfery” – tej wykładanej absolutnie serio – znoszącej grozę inkarnacji owej utopii (A. Tarkowskij, Sobranije soczinienij w trioch tomach, Moskwa 1991, t. 1, s. 67-68)” /A. Pomorski, Duchowy proletariusz. Przyczynek do dziejów lamarkizmu społecznego i rosyjskiego komunizmu XIX-XX wieku (na marginesie antyutopii Andrieja Płatonowa), Wydawnictwo Naukowe i Literackie, Warszawa 1996, s. 137/. „W stadium pozytywnym utopii motyw narzucał się jednak z siłą światopoglądu przerastającą mody kulturalne. […] typowy dla poetyki wierszy Gastiewa ([…] zależność od Whitmana, ale przede wszystkim od poezji francuskiej […]) poemat prozą Wyrastamy z żelaza (1914) ewokuje tenże modernistyczny mit Antroposa w „tekstologicznej” epifanii organizacji zbiorowego doświadczenia, metaforycznie utożsamionej z techniką (A. Gastiew, My rastiom iz żeleza, w: Proletarskije poety pierwych let sowietskoj epochi, Leningrad 1959, s. 148)” /Tamże, s. 138/. „W opublikowanym wczesną wiosną 1923 roku „fragmencie pindaryckim” Mandelsztama (również, jak Chlebnikow, ucznia wybitnego symbolisty, głosiciela „sobornogo iskusstwa” Wiaczesława Iwanowa – doktoranta Mommsena i tłumacza na rosyjski m. in. ód Pindara) Ten, co znalazł podkowę w innej, z „helleńska” biologizowanej, metaforyce akmeistycznego poety-Adama powracają obrazy poetyckie Chlebnikowa i nawet Gastiewa oraz – co istotne – wspólna im wszystkim czysto modernistyczna koncepcja materializacji słowa, w której zresztą Mandelsztam upatrywał właśnie „hellenizm” kultury rosyjskiej (O. Mandelsztam, Soczinienija, t. 1, s. 146-149, t. 2, s. 176 i ogólnie o koncepcji słowa w płaszczyźnie historiozofii epoki rewolucyjnej – s. 169-187, eseje Słowo i kultura i O prirodie słowa, z roku 1921 i lat 1921-1922). Podobne motywy – choć od biotechnicystycznej, prekonstruktywistycznej „konkretności” Gastiewa (czy też akmeistycznej fenomenologii „powrotu do rzeczy” Mandelsztama) nawracające do dużo banalniejszego postsymbolistycznego ekspresjonizmu – odnajduje komentator polskiej awangardy poetyckiej lat dwudziestych, Stanisław Brucza (M. Stępień, Ze stanowiska lewicy. Studium jednego z nurtów polskiej krytyki literackiej lat 1919-1939, Kraków 1974, s. 15-16; por. też. Z. Jarosiński, Literatura i nowe społeczeństwo. Idee lewicy literackiej dwudziestolecia międzywojennego, Warszawa 1983; S. Brucz, Wybór poezji, Warszawa 1987, s. 51)” /Tamże, s. 139.

+ Opis literacki elementem całości. obrazy „Dwudziesty wiek ujawnia podminowanie mimesis rozlicznymi sprzecznościami – to nie tylko nieprzystawalność tematu do narracji, „wyczerpanie się wątku”, jak widzi to Sandauer. Współczesna mimesis obnaża swe źródłowe uwikłania w całą sieć opozycji: podmiot – przedmiot, prawda – fikcja, naśladowanie – kreacja, powtarzalność – niezmienność, materia – forma, idea – materia. A twórczość Schulza, mimo wielu określeń i autokomentarzy, które zdają się ukazywać jej oderwanie od rzeczywistości – „degradacja rzeczywistości”, „bankructwo realności” – pozostaje wciąż w zaklętym kręgu mimetyczności i jej problemów, których jest najbardziej chyba konsekwentnym katalizatorem w dwudziestowiecznej literaturze polskiej. Schulzowskie paradoksy, trudności lektury, nieprzystawalności i trudności „oswojenia” wynikają właśnie z drążenia tych sprzeczności. Schulzowskie metafory, obrazy i fragmenty magicznej realności składają się na całość, której tożsamość, spójność, jednorodność można uchwycić tylko poprzez wnikliwe przemyślenie i odczucie problemu granic mimesis, problemu jej gruntownych uwikłań w sieć opozycji z ambiwalentną, mieniącą się i chybotliwą konstrukcją wartości. «Teoretyczny namysł powinien zawiesić, lub w każdym razie problematyzować, z ogromną uwagą naiwne otwarcie, które kiedyś połączyło tekst z jego rzeczą, odniesieniem, treścią, rzeczywistością; czy raczej z jakąś konkretną pojęciową lub semantyczną substancją» [tłum. K. S.] /J. Derrida, Dissemination, tum. [ang.] B. Johnson, Chicago 1981, s. 43 [oryg.: La Dissémination, Paris 1972]. Tak pisze filozof. „Rozluźnić tkankę rzeczywistości, pokazać ją w stanie nieustannej fermentacji, kiełkowania, utajonego życia” – postuluje poeta. W dwóch różnych językach wyrażony zostaje ten sam rodzaj nieufności – nie do rzeczywistości samej, ale raczej do utartych sensów, które zostały z tym pojęciem związane” /K. Stala, Na marginesach rzeczywistości. O paradoksach przedstawiania w twórczości Brunona Schulza, Instytut Badań Literackich, Warszawa 1995, s. 30/ „Krytycyzm wobec „rzeczywistości” jest tu raczej skierowany w stronę samego pojęcia mimesis, a raczej tych pojęć, które współcześnie oddają ten grecki z nazwy i ducha termin: kopiowanie, naśladowanie, odtwarzanie, przedstawianie” /Tamże, s. 31.

+ Opis literacki fragmentu rzeczywistości psychologicznej lub społecznej w postaci tekstu fikcjonalnego „zasadniczy kłopot z każdą definicją fikcjonalności polega na tym, że orzeka ona explicite o relacji między tekstem fikcjonalnym a rzeczywistością, co – jak można spostrzec na przykładzie niektórych z poniżej omawianych stanowisk – zbyt łatwo prowadzi do niepożądanych normatywnych ustaleń pojęcia fikcjonalności. Problem ten omijają definicje lingwistyczne, które operują na poziomie zdania. Tak np. Teun van Dijk definiuje zdanie fikcjonalne na gruncie semantyki referencyjnej jako zdanie kontrfaktyczne („statements referring to non-existent state of affairs [stwierdzenia odnoszące się do nie istniejącego stanu rzeczy]”), którym nie przysługuje wartość logiczna (T. A. van Dijk, Some Aspects of Text Grammar. A Study in Theoretical Linguistics and Poetics. „Janua Linguarum” 63, The Hague/Paris 1972, s. 290). Niezbędne wykluczenie kłamstw i błędów zapewnia drugie, pragmatyczne kryterium: (...) w intencji mówiącego jego wypowiedź nie powinna być przez słuchacza lub czytelnika interpretowana jako empirycznie prawdziwa (jak w przypadku kłamstwa), ani też on sam nie wierzy, że jego wypowiedź jest empirycznie prawdziwa (jak w przypadku błędu) (Ibidem). Na tej podstawie van Dijk dochodzi do następującej definicji tekstów fikcjonalnych: Teksty fikcjonalne to teksty modalnie kontrfaktyczne i w płaszczyźnie pragmatycznej jako takie zamierzone przez mówiącego, który nie zaprzecza kontrfaktyczności w akcie mowy (Ibidem). Ta definicja jednak, jak potem stwierdził sam van Dijk, pomija fakt, że większość tekstów określanych jako fikcjonalne odnosi się do realnych przedmiotów i stanów rzeczy, zawiera prawdziwe zdania albo zgodnie z zamysłem autora ma być „literackim opisem pewnego fragmentu rzeczywistości psychologicznej lub społecznej” (Ibidem, s. 337 ). Tego rodzaju teksty van Dijk nazywa „semifikcjonalnymi” i przyznaje im referencję punktową albo „globalną”: W takim przypadku możemy powiedzieć, że tekst ma odniesienie globalne (społeczeństwo, klasę), a nawet że posiada walor prawdziwości, jakkolwiek pojedyncze elementy nie mają przedmiotu odniesienia (Ibidem). Nieuchwytna za pomocą wcześniej stosowanych metod kategoria „semifikcjonalności” (Kategoria semifikcjonalności u van Dijka zakłada w gruncie rzeczy kolejny specyficzny „modus fictionalis”, który występuje w niektórych językach indiańskich. Zob. W. Dressier, Diskussionsbeitrag [przyczynek do dyskusji], W zbiorze. Textsorten, Differenzierungskriterien aus linguistischer Sicht. Hrsg. E. Guliсh, W. Raible („Athenaum-Skripten Linguistik” 5). Frankfurt am Main 1972, s. 91) służy jako formuła kompromisowa wobec faktu, że teksty fikcjonalne zawierają zdania o najrozmaitszym statusie” /Wiklef Hoops, Fikcyjność jako kategoria pragmatyczna [Przekład według: W. Hoops, Fiktionalitat als pragmatische Kategorie. „Poetica” 1979, z. 3/4, s. 281-317; Przełożyła Małgorzata Lukasiewicz], Pamiętnik Literacki: czasopismo kwartalne poświęcone historii i krytyce literatury polskiej [Wydawnictwo IBL PAN], 74/4 (1983) 327-362, s. 331/.

+ Opis literacki mistyka hiszpańskiego wieku XVI, porównywanego do rycerza; powieść Don Quijote opisuje. Rok 1500 rozpoczyna realnie złoty wiek mistyki hiszpańskiej. Pierwszym dziełem jest Carro de dos vidas y Execitatrio de las vida espiritual, którego autorem jest Gómez García. Autor inspirował się teologią Ryszarda od św. Wiktora. Duchowość hiszpańska wieku XVI nie różnicuje się według zakonów, lecz według dróg, vías. Nowa duchowość obserwuje zjawiska zachodzące w duszy, gdy Bóg działa w niej i przemienia ją w swoje mieszkanie. Dlatego ma swoje własne tematy, które balansują między ortodoksją, ideą alumbrados, myślą Erazma z Rotterdamu i poglądami protestanckimi. Język jest nowy, pełen obrazowości, bogaty, plastyczny. Mistycy są porównywaniu do rycerzy. Przykładem jest Don Quijote. Rycerze duchowi są fenomenem społecznym. Dokonuje się też proces o przeciwnym zwrocie. Królowie katoliccy i kardynał Cisneros wprowadzali symbolikę mistyczną w tradycję hiszpańskiej arystokracji. Zakończyła się rekonkwista. Rycerz hiszpański nie musi już walczyć z muzułmanami (los moros). Rycerstwo staje się mniej bojowe, bardziej symboliczne, duchowe, Dokonuje się proces spirytualizacji, uduchowienia rycerstwa. Typowa literatura dotycząca tego tematu, to: Jaimé Alcalá OFM, Libro de Caballería Cristiana (1515); Erasmo-Arcediano de Alcor, Enquiridion del caballero cristiano, Ignacio de Loyola, Ejercicios Espirituales /M. Andrés, La teología en el siglo XVI (1470-1580), w: Historia de la Teología Española, t. 1: Desde sus orígenes hasta fines del siglo XVI, M. Andrés Martinez (red.), Fundación Universitaria Española: Seminario Suarez, Madrid 1983, 579-735 (r. VII), s. 651. Podobne oddziaływanie wzajemne dokonuje się między mistyką i scholastyką. Mistyka korzysta z opracowań scholastycznych, scholastyka opracowuje systematycznie zjawiska mistyczne. Wspólne są terminy i pojęcia. Mistycy hiszpańscy wieku XVI są doskonale wyszkolonymi teologami o formacji uniwersyteckiej. Nie dążą oni do rozumowego wyjaśnienia fenomenów mistycznych, nie chcą tworzyć dzieł z antropologii lub psychologii, nie pomijają jednak tego wszystkiego. Opisują swoje przeżycia, które nazywają doświadczeniami duchowymi i dzielą się z nimi w formie bardzie przypominającą powieść niż traktat naukowy Tamże, s. 652.

+ Opis literacki pomysłu stworzenia śródlądowej sieci komunikacyjnej w postaci kanałów wiążących głąb lądu z wybrzeżem morskim, Płatonow w Jepifańskich śluzach. „bolszewicki autonegatywizm i witalizm (przejawiający się chociażby w uwielbieniu „zachodnich” form organizacji formalnej, jak poczta pruska i amerykański tayloryzm) daje hybrydę z kontrakulturacją wyrażająca się – pod pretekstem walki klas i ustrojów – w gwałtownej retoryce antyzachodniej dosłownie w każdej sferze działalności cywilizacyjnej: aż po sławetne zawłaszczenie na rzez Rosjan zachodnich odkryć i wynalazków, w latach stalinowskich sankcjonowanie oficjalną literową abrewiaturą standardowej sentencji  pozasądowego „wyroku” w systemie Gułagu. Odpowiednio więc […] uwielbienie Zachodu albo dekadenckiej kultury zachodniej – przydatna była tu też stara czarnosecinna formuła presłowianofila Szewyriowa: „zgniły zachód”, oznaczało w latach 1947-1953 wyrok 10 lat łagru. WAT, czyli woschwalenije amierikanskoj techniki (Karane od czasu pierwszych dostaw lend-lease), w latach 1942-1943 kosztowało 10, 15 lub 20 lat katorgi (ciężkich robót), od 1947 do śmierci Stalina (1953) – 10-25 lat obozu pracy o obostrzonym rygorze lub więzienia. […] błędem byłoby zawężenie analizy politologicznej do pragmatyki politycznej i właściwej jej retoryki. Trzeba podkreślić, że ideologiczny problem modernizacji (w sensie konfrontacji emanatystycznej mitologii z domeną logiki analitycznej) nie jest w kulturze rosyjskiej nowy – przeciwnie, stanowi jej wewnętrzna problematykę. Co najmniej od czasów Piotra I właśnie permanentna modernizacja pozostaje elementem rosyjskiej tradycji, utrwalonej również w folklorze, w którym zresztą przyjmowała się łatwo z uwagi na dyfuzyjny charakter państwowości ruskiej od najdawniejszych czasów. Właśnie modernizacja była zarazem ideologiczną przesłanką legitymizacji państwa rosyjskiego, które w jej kontekście wywiązuje się ze szczególnych, inwersyjnych powinności oświeconego despotyzmu. Modernizacyjny charakter państwa sprawiał jednak, że nieodzownym elementem stosunku do niego w Rosji pozostawało poczucie względnej deprywacji. Wobec rozziewu między normą kulturową a rzeczywistością państwową despotyzm stawał się objaśnieniem Oświecenia” /A. Pomorski, Duchowy proletariusz. Przyczynek do dziejów lamarkizmu społecznego i rosyjskiego kosmizmu XIX-XX wieku (na marginesie antyutopii Andrieja Płatonowa), Warszawa 1996, s. 16/. „Kulturowa inwersja Piotra Wielkiego dokonała się zresztą nie w stosunku do państwa, ale procesu dyfuzji cywilizacyjnej, która już przez cały wiek XVII kształtowała ustrój nowoczesnej państwowości rosyjskiej. Z tego punktu widzenia warta jest uwagi obrosła legendami podróż incognito młodego samodzierżcy do Europy. […] Ta edukacyjna peregrynacja wynikała z zamiaru kontynuacji dawniejszej (już od Iwana Groźnego) moskiewskiej polityki torowania Rosji wyjścia na świat drogą morską – i to właśnie we współdziałaniu z Anglią. Stąd – angielskim wzorem – opisany przez Płatonowa w Jepifańskich śluzach pomysł stworzenia śródlądowej sieci komunikacyjnej w postaci kanałów wiążących głąb lądu z wybrzeżem morskim: przyszły przemysł z przyszłym handlem zagranicznym” /Tamże, s. 17.

+ Opis literacki przypadku chęci odtwarzania roli kogoś innego. Don Kichot z Manczy, który pragnie być rycerzem, choć nie jest to rola przeznaczona dla niego. „Zacznijmy od pożądliwość mimetycznej (zob. Urbańska, Anna. 1997. „Koncepcja „mimesis” René Girarda.” Etnografia Polska XLI (1-2): 21-45, 21-45; Romejko, Adam. 2002. „Teoria mimetyczno-ofiarnicza – wprowadzenie do antropologii René Girarda.” Studia Gdańskie XV-XVI (2002-2003): 55-64, 56-58). Otóż jest to ni mniej, ni więcej tylko rozpowszechnione wśród ludzi pragnienie posiadania. Lecz pragnie się tego, co pragną też inni. Można rzec, iż członkowie społeczeństwa w swoich pożądaniach są do siebie niezwykle podobni. Dla społeczeństwa jest to zjawisko bardzo niekorzystne, bo zagraża jego spójności i może doprowadzić do jego rozbicia. Ład każdego społeczeństwa opiera się wszakże na systemie zróżnicowań: każdy jego członek ma przypisaną mu rolę, która odróżnia go od innego członka, odgrywającego inną rolę. Jednakże czasami jedni chcą odtwarzać rolę kogoś innego i wtedy już nie można uniknąć kryzysu. W rozlicznych utworach literackich to zjawisko przedstawia się na konkretnych, jednostkowych przykładach. Girard omawia przypadek Don Kichota z Manczy, który pragnie być rycerzem, choć nie jest to rola przeznaczona dla niego. Z kolei Emma Bovary chciałaby być romantyczną heroiną, mimo iż pisany jest jej los zwykłej mieszczki (Girard, René. 2001. Prawda powieściowa i kłamstwo romantyczne. Tłum. K. Kot. Warszawa: Wydawnictwo KR, 8-10). Tworząc takie postacie, Miguel de Cervantes i Gustaw Flaubert pokazują, że pożądliwość mimetyczna prowadzi do kryzysu, który przejawia się w dezintegracji społecznej. Zaś jej konsekwencją jest nierzadko przemoc. Warto tu zwrócić uwagę na interpretację koncepcji pożądliwości mimetycznej, dokonanej przez Jacka Bolewskiego (Bolewski, Jacek. 2007. Mit i prawda kultury. Z inspiracji Rene Girarda. Warszawa: Towarzystwo „Więź”, 24-25; por. Girard 2001, 7-57). Według niego jest ona jakby trójkątem równoramiennym, którego wierzchołki wyznaczają podmiot i przedmiot pożądania, a poza tym pośrednika pożądania. Ten trzeci, często niedostrzegany, ma wpływ na podmiot i przedmiot. Charakter tego wpływu zależy od tego, kim on w ostateczności jest. Może się on okazać Bogiem, ale też diabłem: /Grzegorz Pełczyński [Dr hab., prof. US, Instytut Socjologii Uniwersytetu Szczecińskiego], René Girard jako interpretator Biblii, Rocznik Teologiczny [Chrześcijańska Akademia Teologiczna w Warszawie], 59/z. 1 (2017) 21-35, s. 23/.

+ Opis literacki stereotypów postaci etnicznych. „Ruś Kijowska w wiekach X-XIII kształtowała się jako państwo na rozległych obszarach Europy wschodniej. Sprzyjało to rozwojowi jej politycznych, handlowych, wojskowych i kulturowych stosunków z licznymi sąsiadami i odleglejszymi państwami i plemionami – z Polakami, Węgrami, Litwinami, Jaćwingami, Normanami (Waregami), Finami, Chazarami, Połowcami, z cesarstwem Bizantyjskim, wreszcie Mongołami i później Tatarami, którzy w wieku XIII spustoszyli i podporządkowali sobie najdawniejsze państwo ruskie. […] Od końca wieku XVIII problematyka polska pojawia się coraz częściej w literaturze rosyjskiej. Było to szczególnie widoczne zwłaszcza w okresach ważnych wydarzeń historycznych, kiedy sprawa polska stawała się w polityce rosyjskiej bardzo kłopotliwa i może nawet pierwszoplanowa. Odnosiło się to przede wszystkim do czasów polskich powstań narodowowyzwoleńczych i do lat I wojny światowej”  /J. Orłowski, Z dziejów antypolskich obsesji w literaturze rosyjskiej, Wydawnictwo Szkolne i Pedagogiczne, Warszawa 1992, s. 5/. „Jeśli tematy i typy obcoplemienne zaczynają się często pojawiać i powtarzać w literaturze pisanej, ustnych anegdotach oraz politycznej propagandzie określonego narodu, to z upływem czasu w jego świadomości powstają i utrwalają się dające się wyodrębnić i opisać stereotypy postaci etnicznych. […] Powstanie stereotypów etnicznych w literaturze jest zjawiskiem nader interesującym z punktu widzenia socjologii, polityki i historii kultury. […] Najważniejszą funkcją stereotypu jest przekazywanie pożądanych i odpowiednio ukierunkowanych treści ideologicznych. Służy temu celowi szerzenie określonych mitów i degradacja wartości duchowych tej grupy etnicznej, z która prowadzi się walkę zbrojną, polityczną lub inną. W przeszłości literatura państw zaborczych – zwłaszcza niemiecka i rosyjska – tendencyjnie urabiała negatywne typy Polaków, co miało służyć wyraźnie określonej propagandzie szowinistycznej i nader przejrzystym celom politycznym” /Tamże, s. 6.

+ Opis literacki utrwala opinie „Z utrwalonymi w opisie sądami, jak na przykład „bardzo piękny” lub „dziwnym obyczajem”, czytelnik może się jedynie zapoznać, nie mając poza tym możliwości ich weryfikacji. Z kolei na „niepewność” autora wskazuje sformułowanie „jak mniemam” i temu podobne. Zdaniem Jana Stanisława Bystronia: Chorografia bernardyna Anzelma […] jest to jednak rodzaj katalogu miast i miejsc ważnych dla chrześcijanina, w którym zaledwie kilka wzmianek bardziej osobistych pozwala nam widzieć, poza suchymi informacjami, żywego człowieka, chodzącego i to zdaje się po Ziemi Świętej […] (J.S. Bystroń, Polacy w Ziemi Świętej, Syrii i Egipcie, [w:] Studia geograficzno-historyczne, red. F. Bujak, Kraków 1930, s. 21). Anzelm Polak opatrzył swoje itinerarium dokładnymi deskrypcjami poszczególnych miejsc świętych: oprócz informacji historycznych i geograficznych znajdują się w nim opisy wydarzeń biblijnych. Nagromadzenie wiadomości mogło tworzyć w wyobraźni czytelników obraz Ziemi Świętej jako rzeczywistej, fizycznej przestrzeni, w której spędził życie Chrystus i w której rozgrywały się wydarzenia biblijne: Na tej drodze ku Betlejem idąc jakoby w pół drogi między Jeruzalem a Betlejem jest miejsce, na którym się znowu Gwiazda Mędrcom pokazała, gdy już wyszli z Jeruzalem do Betlejem, aby mogli znaleźć dziecię Jezusa narodzonego […] (A. Polak, Terrae Sanctae et urbis Hierusalem apertior descriptio, [w:] Jan ze Stobnicy, Introductio in Ptholomei Cosmographiam cum longinitudinibus et latitudinibus regionum et civitatum celebriorum, Kraków, druk Floriana Unglera, 1512. Zob. K. Estreicher, Bibliografia polska, t. 29, Kraków 1933, s. 3) na drugiej stronie miasta Hebronu jest góra […] na której wierzchu Kain zabił Abla […] od tego miejsca zabicia Ablowego, na jednym stajaniu, jest miejsce na którym Bóg Wszechmogący przywiódszy Abrahama okazał jemu dziwne sprawy swoje, i kiedy ogień stąpił z nieba i palił Sodomę, i kiedy się Sodoma obalała. A z tego miejsca morze martwe i morze wielkie widać […] (Ibidem, s. 12). Rzadko autor itinerarium opisuje przestrzeń, która nie ma związku z wydarzeniami biblijnymi i nie wydaje się przeniknięta sacrum” /Katarzyna Ossowska [Uniwersytet Łódzki], Pierwsze opisy podróży Polaków do Ziemi Świętej: wprowadzenie do badań w ujęciu geopoetyki, Meluzyna. Dawna Literatura i Kultura nr 1 (2014) 21-33, s. 28/. Z kolei gdy zestawi się opis Anzelma Polaka z opisami kolejnych pielgrzymów, można dostrzec w nich większą obecność podmiotu doświadczającego – autora – bohatera, a także „odsakralizowane” reprezentacje, jak w relacji Goryńskiego: Tameśmy naleźli gromadę niemałą chłopów ze wsi, którzy nas hamowali i nie chcieli przepuścić, abyśmy cło dali. Gdy nasza straż nie chciała, abyśmy im co dali, jeno chcieli, abyśmy gwałtem przejechali, oni na nas chcieli strzelać […](J. Goryński, Peregrynacja do Ziemi Świętej, wyd. W.T. Baranowski, [w:] Dwie peregrynacje z XVI w., „Prace Komisji do Badań nad Historią Literatury i Oświaty” 1914, t. 1, s. 263-289, s. 278)” /Tamże, s. 29/.

+ Opis literacki zawiera w sobie głębię duchową. Metafora przezwycięża naturalizm obserwacji zmysłowych, wskazując na coś więcej, co jest poza zmysłowym obrazem metaforycznym. Mit jako metafora narracyjna, diachroniczna, dynamiczna, usadowiony jest w wydarzeniach realnych, które mają mniejszą czy większą możliwość opisu historycznego naukowego. Mit jest opisem, który korzysta z tej struktury historycznej po to, aby włożyć w nią myśl głębszą. W tym celu na warstwę historyczną nakłada fikcję literacką, obrazy fantazyjne takie, które potrafią unieść myśl wykraczającą poza świat wydarzeń. Wyobrażenia literackie nie mogą być dowolne, z jednej strony muszą być jakoś dopasowane do wydarzeń historycznych, z drugiej natomiast strony powinny być dopasowane do myśli, którą mają ukrywać, nieść i ukazywać. Fantazje mają na celu ukrycie tego z historii, co jest nieistotne i ukierunkowanie, uwyraźnienie tego, co ma być przekazane. Arystotelesowska kategoria mimesis nie ogranicza się do przypominania zmysłowo postrzegalnych konkretów, lecz zachowuje i wydobywa z pamięci to, co dotyczy tajemnicy człowieka. Fakty historyczne materialne ukazane są jako wynik działań ludzi, jako skutek czynów osób ludzkich, które ujawniają personalne motywacje (ethos), a ostatecznie ujawniają charaktery działających podmiotów. W tym celu nie wystarczy etyka, potrzebna jest poetyka. Etyka jest zbyt ogólnikowa, poezja jest bardziej indywidualna, pozwala skoncentrować się na poszczególnych ludziach ukazując ich integralnie, w całym osobowym bogactwie. Mit ukazuje, że działania ludzi wynikają z głębi ich osobowości.  Opis uniwersalny jest deterministyczny, los człowieka jest z góry określony przez uniwersalne, ale niewidoczne, niezbadane prawa dziejów, jest kierowany przez fatum. Opis mityczny wskazuje na możliwość wyboru i na wielość różnych wersji zachowań i na wielość możliwych wersji dziejów. Historia jest kształtowana przez człowieka, przez jego czyny, a ostatecznie przez jego osobową głębię. Poetyka jest narzędziem hermeneutyki personalistycznej dziejów jednostki i całego świata. Dostrzega analogię między różnymi warstwami historii (pięć warstw refleksji personalistycznej). Najwyższą warstwą według Paula Ricoeura stanowi kultura, wyraz działania najgłębszych pokładów osoby ludzkiej. Dla narracji mitycznej wytwory działań zmysłowych nieświadomych, wytwory działań świadomych zewnętrznych, a nawet wytwory działań pod wpływem emocji, nie są istotne, stanowią tylko tło, albo tworzywo, opakowanie konieczne i odpowiednie dla wytworów czynów głęboko personalnych. Mit wskazuje na błędy, jest diagnozą sytuacji i otwiera nowe możliwości, pobudza myśl do pracy twórczej, do wytworzenia ideału dziejów a nade wszystko nawołuje do wewnętrznej przemiany wszystkich poszczególnych ludzi, gdyż kształt przyszłości w jakiś tylko sposób zależy od nakreślenia idealnej drogi a w sposób istotny zależy od jakości ludzi w ich bogactwie personalnym (Por. F. Franco, La verità metaforica: una prospettiva su Paul Ricoeur, „Studia Pataviana”, 69-88, s. 81.

+ Opis liturgii antiocheńskiej zawiera Didache (kan. 9-10 9 14). „Liturgia antiocheńska rytem opartym na liturgii biskupa Jakuba. Ryt ten „rozpowszechniony w IV wieku w patriarchacie antiocheńskim, zachowany przez syryjskich monofizytów (jakobitów) i monoteletów) zastąpiony w XII wieku rytem bizantyjskim. Najstarszym, pochodzącym z przełomu I i II wieku źródłem do liturgii antiocheńskiej są listy Ignacego Antiocheńskiego. Opis jej zawiera również Didache (kan. 9-10 9 14). Najwięcej informacji na temat liturgii antiocheńskiej, potwierdzonych przez Didaskalia, dostarcza Justyn w Apologii I 65-67. Opis liturgii antiocheńskiej odprawianej w samej Antiochii przechował się w homiliach Jana Chryzostoma i Jana Prezbitera z Antiochii. Liturgię środkowej części patriarchatu opisuje Pseudo-Dionizy w De caelesti hierarchia, a liturgię istniejąca w Cylicji – Teodor z Mopsuestii w swoich katechezach. Na pozostałym obszarze patriarchatu znana była tzw. liturgia klementyńska przekazana w VIII księdze Konstytucji apostolskich. Dane o liturgii antiocheńskiej zawierają także pisma Hezyschiusza, Cyryla ze Scytopolis, Anastazego z Synaju, Jana Moschosa i Jana z Damaszku” /W. Schenk, Antiocheńska liturgia, w: Encyklopedia Katolicka, t. 1, red. F. Gryglewicz, R. Łukaszyk, Z. Sułowski, Lublin 1985, kol. 645/.

+ Opis losów ludzkich w korespondencjach niezwykle ciekawy „Zapis magnetofonowy / Przeglądanie rękopisów w starych bibliotekach należy do przeżyć prawdziwie ekscytujących. Dziwicie się? Tak, wy wolicie dzisiaj oglądać filmy albo czytać zmyślone historie, które produkują sztaby znawców psychologii. Zdaje się wam, że wolna gra fantazji przyniesie więcej przyjemności niż poznawanie faktów. Macie mnie za starego nudziarza, który nie nadąża za biegiem czasu. Sądzicie, że stare, zakurzone papierzyska nie zawierają nic ciekawego, a ludzie, którzy żyli przed wami należeli do innego rodzaju. Niech wam będzie. Jeśli jednak chodzi o mnie, to uważam, że właśnie dawne listy mówią najwięcej o człowieku. Niestety, dziś ludzie już nie piszą listów, tylko rozmawiają przez telefon. Kiedyś ktoś mnie zapytał, czy przeczytałem ostatnią powieść znanego autora. Zacząłem się śmiać. Czy można w powieści znaleźć coś więcej niż ja w tych listach? Od kiedy zacząłem prowadzić archiwum, w ogóle przestałem czytać powieści. Przyznaję, że w młodości chciałem być pisarzem, marzyłem o sławie. Kiedy mi zaproponowano, abym został archiwistą w starym pałacu, bardzo się ucieszyłem. Myślałem, że zdobędę prawdziwe źródło tematów. I co? I nic. Opisywane w korespondencjach losy ludzkie były tak niezwykłe, że sam nie mógłbym wymyślić nic ciekawszego. Uznałem więc, że rezygnuję z własnej twórczości. Wystarczy, że wydam chociaż kilka tomów listów i wspomnień. Wprawdzie nie zdobędę dzięki temu sławy, ale przynajmniej pośrednio, przyczynię się do rozszyfrowania wielkiej tajemnicy człowieka. Śmiejecie się ze mnie, że tak patetycznie? Proszę bardzo. W końcu stary bibliotekarz ma prawo do odrobiny patosu. Ta tajemnica człowieka to pytanie o stosunek między rzeczywistością a pozorem, tym co jest i tym, co się być wydaje. Oto najbardziej filozoficzne z pytań: jak się ma rzecz w sobie, do rzeczy dla nas, człowiek jakim prawdziwie był i człowiek jakiego poznać możemy na podstawie tego, co nam objawia z siebie” /Paweł Lisicki, Prawda i pozór, „Fronda” 9/10 (1997) 256-271, s. 257/.

+ Opis Maryi słowny „Ikona Maryi w sferze jawieniowej, poznawczej i teologicznej odzwier­ciedla się nie tyle na płótnie, drewnie, szkle czy murze, choć według pra­wideł świętej ikonografii i ikonologii, ile przede wszystkim w języku - w mowie, słowie, narracji. Język bowiem jest najdoskonalszą i najbardziej dogłębną formą komunikacji osobowej między człowiekiem a Matką Nie­bieską. I ma on tyle form: myśli, mówi, objawia, dąży, uwielbia, miłuje, dziękuje, rodzi ideę Boga, wierzy, prosi, cierpi, żali się, woła w samym sercu nieskończoności... Dlatego najwyższym odbiciem ikonalnym Matki Bożej jest ikona językowa, ikona słowna, ikona mówiona lub pisana, iko­na opowiadana swoim życiem. I ta ikona, a nie deska lub farba jest naj­głębszym pokładem ikonalnym oraz źródłem teologii. Dopiero ikona słowna, prozopoiczna, żyjąca i dziejąca się w świecie osobowym, może być rzucana na płótno, na naturę, na nieboskłon, na życie, na historię. Jest to ikona „malowana” łaską i naszym światem oso­bowym” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 2. Wydawnictwo KUL, Lublin 2003, s. 286/. „Na tej drodze Praobraz Maryi dochodzi do głosu w ideach, pojęciach teologicznych, kulcie, dewocji, we wszelkich sztukach, symbolach, marzeniach, poezji życia, liturgii, kerygmacie, pedagogii kościelnej, w obyczajach, w konstrukcjach życia konsekrowanego i zakonnego... Przy tym żaden z tych wyrazów nie odda nigdy w pełni misteryjnej wielkości i głębi Maryi. Faktycznie uprawiana mariologia należy również do owej wielkiej ikonologii, zwłaszcza słownej. Operuje ona znakami, które układają się w różne ujęcia, nurty, style, mody myślowe i credo wyznaniowe. Wydaje się, że każdy Kościół partykularny czy regionalny, a nawet każde wyzna­nie chrześcijańskie może mieć swoją, i to prawdziwą, mariologię, jeśli tyl­ko dostrzega samą głębię misterium uczłowieczenia Syna Bożego w Jezu­sa z Nazaretu. Na tej osi teologicznej kształtuje się od tysięcy lat jakaś Uniwersalna Ikona Maryjna - od ikony Ewy, poprzez ikonę nazaretańską aż po ikonę eschatologiczną. I tutaj każda teologia maryjna może być wprowadzeniem do tego Uniwersalnego Obrazu Niebiesko-Ziemskiego, malowanego naszymi myślami, pragnieniami, doświadczeniami, losami, kulturą, kształtami kościoła, dziejami ludów i narodów” /Tamże, s. 287/.

+ Opis matematyczny aspektów rzeczywistości wyjaśnia te aspekty, ale nie całą rzeczywistość. „Drugą opcją, jaką mamy do dyspozycji, jest filozofia matematy­ki, którą nazwę inwencjonizmem. Traktuje ona matematykę jako czysty wynalazek (invention) człowieka. Tak jak muzyka lub literatura, jest ona wytworem ludzkiego umysłu. Matematyka jest ni mniej, ni więcej tylko tym, co robią matematycy. Wynajdujemy ją, używamy jej, lecz jej nie odkrywamy. Żaden „inny świat” prawd matematycznych nie czeka na nas, abyśmy go odkryli. Odkryliśmy, że matematyka jest najbardziej wygodną intelektualną konstrukcją, którą możemy wznieść po to, aby odnaleźć drogę w osnowie fizycznego świata. Rzeczywistość nie jest w swej istocie matematy­czna. To raczej tylko aspekty rzeczywistości poddające się opisowi matematycznemu są tym, co udaje nam się dobrze wyjaśniać. Stąd dowodzi się, iż skuteczność matematyki w opisywaniu świata po­lega jedynie na tym, że wynaleźliśmy lub wybraliśmy takie środki matematyczne, które najlepiej spełniają swoje zadanie w każdym poszczególnym przypadku. Pogląd ten jest najbardziej rozpow­szechniony wśród ekonomistów, przedstawicieli nauk społecznych i innych użytkowników matematyki, którzy mają do czynienia z bardzo złożonymi układami, gdzie symetria nie odgrywa żadnej roli lub gdzie zdarzenia są zagmatwanymi i przypadkowymi wy­tworami procesu doboru naturalnego. W wielu przypadkach dzie­dziny te skupiają uwagę na efektach procesu organizacji (lub ich braku), które rozważaliśmy we wcześniejszym rozdziale. Są one odległe od najbardziej pierwotnych praw przyrody. Pogląd ten uważa matematyczną sprawność ludzkiego umysłu za efekt ewolu­cji, przez co w jakimś stopniu przybliża się do wyjaśnienia, dlaczego istnieje zgodność między naszą umysłową reprezentacją świata a samą rzeczywistością. Nasze mózgi są efektem jakiejś ewolucyjnej historii, która nie ma żadnego z góry narzuconego celu” /J. D. Barrow, Teorie wszystkiego. W poszukiwaniu ostatecznego wyjaśnienia (Theories of Everything. The Quest for Ultimate Explanation, Oxford University Press, New York 1991), przeł. J. Czerniawski, T. Placek, Wydawnictwo Znak, Kraków 1995, s. 237/.

+ Opis matematyczny dotyczy  rzeczywistości praw­dziwej, nieporównywalnie głębszej „Zmieniając stałe / Nie ma niczego stałego na tym świecie, z wyjątkiem braku czegoś stałego (Jonathan Swift) / Mamy tu do czynienia z dwoma pytaniami. Czy cywilizacje po­zaziemskie odkryłyby te same stałe przyrody? I czy tak zwane „stałe” są naprawdę stałe? Pierwsze pytanie ma zarówno charakter filozoficzny jak i socjologiczny. Jeśli ktoś stoi na gruncie realizmu naukowego, to przyjmuje istnienie jakiejś jedynej prawdziwej struk­tury fizycznego Wszechświata, którą naukowcy odkrywają, ale nie wymyślają. Stałe przyrody byłyby wówczas niezależne od umysłu. Nie byłyby jakimiś pojęciami wytwarzanymi przez umysł w celu nadania faktom sensu. Stojąc na gruncie tego poglądu, można by dowodzić, że o ile tylko jakaś cywilizacja ma odpowiednio roz­winiętą naukę i technologię, to odkryła albo odkryje tę samą rzeczywistość i te same podstawowe pojęcia. W takiej cywilizacji używano by zapewne innych symboli. Być może z jakichś prag­matycznych powodów stałe definiowano by nieco inaczej. Nie­mniej, przedstawiciele tej cywilizacji uznaliby nasze stałe za pod­stawowe, potrafiliby też łatwo przetłumaczyć swoje stałe na nasze. Na tej nieco optymistycznej wizji opierają się niektóre próby poszukiwania pozaziemskiego życia. Zarówno przekazy, wysyłane pozaziemskim istotom za pomocą statków kosmicznych, które po zakończeniu swych misji kierują się poza Układ Słoneczny, jak i sygnały radiowe emitowane w przestrzeń na wypadek, gdyby ktoś słuchał, zbudowane są w oparciu o podstawowe wzorce wyzna­czone przez stałe fizyczne” /J. D. Barrow, Teorie wszystkiego. W poszukiwaniu ostatecznego wyjaśnienia (Theories of Everything. The Quest for Ultimate Explanation, Oxford University Press, New York 1991), przeł. J. Czerniawski, T. Placek, Wydawnictwo Znak, Kraków 1995, s. 134/. „Implicite zakłada się, że dowolne społe­czeństwo o rozwiniętej technologii będzie mogło rozpoznać stałe. Możliwe jednak, że ten sposób myślenia jest niepoprawny. Jeśli matematyka i fizyka są w znacznym stopniu naszym wytworem, który ma umożliwić opis jakiejś nieporównywalnie głębszej praw­dziwej rzeczywistości, to w takim przypadku nie możemy oczeki­wać, że istoty pozaziemskie pójdą naszą drogą. Nasze naukowe pojęcia mogłyby powstać jako odpowiedź na społeczne i praktyczne problemy, przed którymi stawia nas życie na Ziemi. Pozornie podstawowe pojęcia matematyczne, na których jak na fundamencie opiera się nasza nauka, mogą wiele zawdzięczać jakimś prostym pojęciom, które umysł nasz najłatwiej mógł pojąć” /Tamże, s. 135/.

+ Opis matematyczny idealizuje przyrodę. Teorie matematyczne regulujące zachowanie fi­zycznego świata, są niezwykle płodne po prostu jako idee matema­tyczne. „Ten związek jest dla mnie tajemnicą” /R. Penrose, Makroświat, mikroświat i ludzki umysł, Prószyński i S-ka, Warsza­wa 1997, s. 100-101/. „Celem niniejszego szkicu jest sformułowanie dwu tez oraz za­rysowanie trzech hipotez, które mogą pretendować do miana wy­jaśnienia owej tajemnicy. Teza o idealizacyjnym charakterze opisu fizycznego. „Zjawiska fizyczne stanowią sieć powiązań i oddziaływań tak zawiłą i gęstą, że pełny opis dowolnego z nich – czy to za pomocą matematyki, czy w inny sposób – byłby niemożliwy. Dlatego fizyka – obok abstrakcji uogólniającej (generalizacji) – stosuje także, i to na wielką skalę, abstrakcję izolującą (separację) oraz abstrakcję idealizującą (idealizację). W rezultacie powstała potężna metoda hipotezy matematycznej, która w drodze idealizacji oraz abstrakcji izolującej (separacji) doprowadziła do ścisłego matematycznego opisu uproszczonych modeli rozmai­tych aspektów zjawisk fizycznych: aspektu mechanicznego, gra­witacyjnego, elektromagnetycznego, termodynamicznego i innych. Z tego punktu widzenia matematyka, którą człowiek jest w stanie stworzyć i którą stosuje, nie tyle dobrze „pasuje” do zja­wisk fizycznych, ile do ich uproszczonych (dzięki separacji i idealizacji) modeli, zwanych niekiedy typami idealnymi, takich jak: punkty materialne, ciała w stanie swobodnym, gazy doskonałe, ciecze idealne, ciała doskonale sztywne, ciała doskonale czarne itp. W ten sposób problem „skuteczności matematyki” przesuwa się z opisu zjawisk fizycznych na opis ich uproszczonych modeli” /J. Such, Matematyka a świat fizyczny, w: Między matematyką a przyrodoznawstwem, red. nauk. E. Piotrowska, D. Sobczyńska, Uniwersytet im. Adama Mickiewicza w Poznaniu, Wydawnictwo Naukowe Instytutu Filozofii, Poznań 1999, 111-118, s. 112.

+ Opis matematyczny przyszłości odległej układu planetarnego „Zaburzenia te nie zmieniają istotnie ruchu planet w okresach rzędu miliarda lat, lecz mogą one doprowadzić do całkowicie odmiennego stanu całego układu w dalekiej przyszłości. Na przykład planety mogą spadać na Słońce, łączyć się ze sobą w układy podwójne, zderzać się. Odległa przyszłość naszego układu planetarnego interesowała już Newtona, lecz w tym czasie nie było wiadomo, jak sformułować matematycznie i rozwiązać to zagadnienie. Akademia Francuska ogłosiła konkurs, na który między innymi wpłynęła praca H. Poincarego, dotycząca problemu trzech ciał. Jej autor nie wiedział, jak rozwiązać ten problem w sposób ogólny, lecz postanowił przyjrzeć się ruchowi trzech ciał działających na siebie siłą ciążenia. Wiadomo, że dwa ciała tworzą okresowy układ, w którym ciała poruszają się po orbitach wokół wspólnego środka ciężkości. Tak wygląda między innymi ruch planet, badany z punktu widzenia ich oddziaływania ze Słońcem. Dla trzech ciał nie ma ogólnych analitycznych rozwiązań. Poincare uprościł sobie jeszcze zadanie, zakładając, że dwa ciała mają duże masy, a trzecie jest tak drobne, że nie wpływa na ruch dwóch pozostałych, natomiast samo porusza się w ich wspólnym polu grawitacyjnym. Wydawało się, że ten prosty układ, bardzo podobny do dobrze znanego układu dwóch ciał, powinien zachowywać się w regularny i prosty sposób. Tymczasem ku zdumieniu Poincarego okazało się, że drobne ciało w chaotyczny sposób ≪miota się≫ pomiędzy swymi dwoma towarzyszami, a jego ruch nie może być opisany ani przewidziany w żaden sensowny sposób. Był to wynik zaskakujący, ponieważ dowodził, że prosty układ, opisany za pomocą prostych równań różniczkowych, wcale nie musi działać w prosty i przewidywalny sposób. Jest on wprawdzie zdeterminowany, lecz równania ruchu niewiele w tym wypadku dają. Można sobie łatwo wyobrazić, jak skomplikowany i nieprzewidywalny musi być ruch całego Układu Słonecznego, rozpatrywany odpowiednio szczegółowo. Praca Poincarego była napisana w 1892 roku. Od tego czasu powstała nowa dziedzina – teoria układów dynamicznych – badająca stabilność, przewidywalność i inne jakościowe cechy rozwiązań równań różniczkowych. Teoria ta pokazała, jak naiwne i nieuzasadnione są stereotypowe poglądy na temat regularności i zdeterminowania świata opisywanego przez klasyczną naukę, zwłaszcza mechanikę. Standardowe przykłady ruchu mechanicznego są wyjątkowo proste i stabilne. Kiedy jednak badamy wszystkie możliwe układy dynamiczne, to okazuje się, że układów o regularnym zachowaniu, które wydaje nam się typowe i podstawowe dla świata materii, jest niesłychanie mało; przeważają układy, których trajektorie są powikłane i trudne do opisania. Wyobraźmy sobie, że mamy ogromny worek z wszystkimi możliwymi układami dynamicznymi i na chybił trafił wyciągamy z niego jakiś układ. Wówczas z prawdopodobieństwem bliskim jedności będzie to układ niestabilny” /Michał Tempczyk, Renesans mechaniki klasycznej, „Filozofia Nauki” Rok I, 1993, Nr I, 113-124, s. 118/.

+ Opis ma­tematyczny ścisły oddziaływania grawitacyjnego podał Newton. „Fundamenty gmachu nowej fizyki, nader potężne i trwałe – prze­trwały z górą dwa wieki – zbudował Newton. Za moment stworzenia podstaw fizyki klasycznej uważamy rok 1687, rok publikacji najsławniejszego jak dotąd traktatu z fizyki Philosophiae Naturalis Principia Mathematica. Zawiera on podstawowe prawa mechaniki oraz prawo powszechnego ciążenia. Siłą spajającą układ planetarny nie jest tajemniczy magnetyzm, lecz grawitacja, zupełnie inna siła, działająca uniwersalnie na wszystkie bez wyjątku ciała. Po upływie trzech stuleci, uczeni fizyki newtonowskiej w szkole od wielu pokoleń, przyjmujemy mechanikę Newtona i jego pra­wo powszechnego ciążenia za intuicyjnie jasne i proste, w przeciwieństwie do sprzecznej z intuicją fizyki kwantowej i relatywistycznej. Warto zatem pamiętać, że idee Newtona przyjmowano z wielkimi i całkiem zasadnymi oporami. Idea grawitacji działającej między ciałami rozdzielonymi pustą przestrzenią, siły rozchodzącej się w tej pustce momentalnie, tzn. z nieskończoną prędkością, była czymś niewyobrażalnym, czymś sprzecznym z całą tradycją utrzymującą, iż ciała oddziałują tylko podczas bezpośred­niego kontaktu. Pytany jak sobie wyobraża przenoszenie oddziaływania grawitacyjnego w próżni na dowolnie duże odległości, Newton odpowiedział w drugim wydaniu Principiów, że dotąd nie zdołał odkryć przyczyny tych wszystkich własności grawitacji i woli powstrzymać się od tego, bowiem „nie zmyśla hipotez” („hypotheses non fingo”)” /L. Sokołowski, O ewolucji pojęcia przestrzeni fizycznej od Eudokosa do Lindego, w: Przestrzeń w nauce współczesnej, t. 2, red. S. Symiotuk, G. Nowak, Wydawnictwo Uniwersytetu Marii Curie-Skłodowskiej, Lublin 1999, 9-33, s. 23/. „Wprawdzie różnych jego wypowiedzi wynika, że pragnąłby poznać tę „przyczynę” grawitacji i że uważa to za ważne zadanie nauki w przyszłości, ale sam nie poświęcił temu dużo wysiłku. Wystarczyło mu, że podał ścisły ma­tematyczny opis tego oddziaływania. Miał rację, wówczas i przez następ­ne dwa wieki próby budowania modeli były skazane na klęskę. Pojawia się tu interesująca kwestia: co to znaczy „rozumieć” w fizyce? Dziewięt­nastowieczni fizycy byli przekonani, że rozumieją fizykę, a przecież nie wiedzieli więcej od Newtona o naturze grawitacji, również siły elektro­statyczne (podlegające analogicznemu prawu Coulomba) rozchodziły się momentalnie w pustej przestrzeni. Obecnie dysponujemy fizycznym ob­razem rozchodzenia się tych oddziaływań: dostarcza go kwantowa teoria pola. Ale to odrębna kwestia” /Tamże, s. 24/.

+ Opis matematyczny zbioru jednostek nie odpowiada opisowi organiczności narodu jako całości. Vico J. B. przywrócił znaczenie mitu, poezji i historii, odrzucone przez Kartezjusza. Idee te podjął w wieku XIX włoski liberał Vincenzo Cuoco. Przeciwstawiał się on rewolucyjnym pisarzom francuskim, propagującym skrajny racjonalizm. Teorie te nigdy nie przyjęły się w Neapolu, gdzie pół wieku przed Cuoco działał i tworzył Vico. Oświecenie francuskie było przekonane, że rozum ludzki jest głównym motorem historii i że z tego względu potrafi zrozumieć historię. Myśliciele neapolitańscy większą wagę w tworzeniu historii przypisywali ludzkim namiętnościom /L. Borghi, Educazione e autorità nell’Italia moderna, La nuova Italia, Firenze 1951, s. 57/. Cuoco napisał Rapporto al re Murat sul progetto di decreto per l’ordinamento Della pubblica istruzione nel regno di Napolo, który przedstawił Muratowi w roku 1809. W raporcie tym pisał o kontroli państwa nad szkolnictwem (V. Cuoco, Saggio storico sulla rivoluzione napolitana del 1799, Ed. Giusti, Livorno, s. 32) /Tamże, s. 58/. Benedetto Croce, filozof włoski z wieku XX pisał, że Cuoco rozwijał wyraźnie myśl prezentowaną przez Vico, myśl antyabstrakcyjną, historyczną (B. Croce, Storia Della soriografia Italiano Nel secolo decimonono, Bari 1921, s. 9). Cuoco studiował też myśl krytyczną wobec racjonalizmu politycznego, którą wyraził de Maistre. Vico oraz de Maistre opracowali, przed Heglem, teorię organizmów politycznych i ich organicznego rozwoju. Według Vico, życie narodu oparte jest na „wspólnej duszy”. Stąd, według de Maistre, państwo narodowe gwarantuje ciągłość fundamentalnych wartości narodowych. Państwo nie jest zbiorem luźnych jednostek, lecz spójnym organizmem. Odrzucona idea państwa jako zbioru oddzielnych jednostek, który można opisywać matematycznie. Pojawia się błąd matematyzacji ducha ludzkiego. Stąd wielość idei politycznych i praktyczny pluralizm polityczny, który rozbija jedność narodu, staje się przyczyną upadku ludów i cywilizacji /Tamże, s. 59/. Teoria anty-indywidualistyczna życia politycznego, rozwijana w Niemczech już w wieku XVIII, znalazła swój oddźwięk w Italii oraz Francji w wieku XIX. Hegel wpłynął na tworzenie się idei państwa antydemokratycznego z jego radykalnym egalitaryzmem. Cuoco był też przeciwny wobec niekontrolowanych działań tłumów głosząc, że prawidłowy kierunek rozwoju powinna określać elita intelektualistów (Por. A. Acro, La dottrina dello Stato nel pensiero di Vincenzo Cuoco, Milano 1937). Rdzeniem historii mimo wszystko jest myśl. Jeden wiek tworzy teorie, drugi je realizuje (Francesco Fiorentino, Lo Stato moderno e le polemice liberali, con prefazione di Giovanni Gentile, Roma 1924, s. 30) /Tamże, s. 60.

+ Opis matematyczny zjawisk fizycznych. Matematyka kwantowa i spór realizm-antyrealizm. „Spór o filozoficzną interpretację współczesnej fizyki, zwłasz­cza fizyki kwantowej, jest uwikłany w interesujące kontrowersje związane ze znaczeniem matematyki dla teorii fizycznych. Dla­czego pojęcia czystej matematyki, wypracowane niezależnie od faktów empirycznych, dają się stosować z tak dobrymi wynikami do opisu zjawisk fizycznych? Przy próbach odpowiedzi na to py­tanie można znaleźć trzy typy wyjaśnień /zob. J. Życiński, Filozoficzne aspekty matematyczności przyrody, w: Filozofować w kontekście nauki, M. Heller, J. Życiński (red.), Kraków 1987, 170-185, s. 173 i nast./: a) interpretacja pozytywistyczna: pytanie jest źle postawione, matematyczność przyrody jest faktem naturalnym, którego nie można dalej wyjaśniać; b) interpretacja Kantowska: efektywność matematyki związana jest z podmiotem poznającym, jego intuicją matematyczną i wyobrażeniem liczby i przestrzeni; c) interpretacje platonizujące: przyjmuje się realne istnienie przynajmniej niektórych obiektów matematycznych” /A. Szczuciński, Matematyka,, dziwność i kwanty, w: Między matematyką a przyrodoznawstwem, red. nauk. E. Piotrowska, D. Sobczyńska, Uniwersytet im. Adama Mickiewicza w Poznaniu, Wydawnictwo Naukowe Instytutu Filozofii, Poznań 1999, 137-157, s. 142/. „Hilary Putnam sądzi, że matematyka powinna być pojmowa­na realistycznie. Powinna więc formułować twierdzenia, które są obiektywnie prawdziwe bądź fałszywe, zaś takim pojęciom mate­matycznym jak „funkcja” czy „zbiór” coś jednak odpowiada. „Tak czy inaczej, istotne jest to, że matematyk bada coś obiektywne­go, nawet jeśli nie bada bezwarunkowej „rzeczywistości” rzeczy niematerialnych oraz to, że fizyk wyrażający prawo przyrody przy pomocy jakiejś formuły matematycznej wyabstrahowuje rzeczy­wistą cechę rzeczywistego świata materialnego – nawet jeśli, aby dokonać tej abstrakcji, mówi on o liczbach, wektorach, tensorach, funkcjach stanu czy czymkolwiek jeszcze” /H. Putnam, Prawda o matematyce, „Literatura na świecie” 1991, nr 5, 56-76, s. 57)” Tamże, s. 143.

+ Opis matematyki jako rzeczywistości oraz sposobu jej uprawiania, zadanie filozofii matematyki. „Jest rzeczą oczywistą, że ogarniając, ten czy inny fragment dziejów matematyki, tę czy inną teorię matematyczną nie można czynić tego w oderwaniu od paradygmatu w ramach którego były one tworzone. Nie można więc na przykład oceniać matematyki powiedzmy, siedemnastowiecznej za pomocą kryteriów, wynikających z paradygmatu logiczno teoriomnogościowego. To samo odnosi się do oceny i krytyki koncepcji w filozofii matematyki. Zależności bowiem między historią matematyki a filozofią matema­tyki są obustronne. Parafrazując Kanta można powiedzieć, że historia matematyki bez filozofii staje się ślepa, a filozofia matematyki bez historii staje się pusta. Wśród problemów rozważanych przez filozofię matematyki można wyróżnić kwestie ontologiczne i epistemologiczne. Do najważniejszych kwestii ontologicznych należy zagadnienie przed­miotu matematyki, w szczególności problem natury, sposobu istnienia i kryteriów istnienia obiektów badanych przez matematykę, następnie pytanie o genezę pojęć matematycznych oraz pytanie o nieskończoność. Do problemów epistemologicznych, zaliczyć trzeba pytanie o typ poznania matematycznego, w szczególności problem charakterów sądów matematycznych i problem charakteru poznania apriorycznego, następnie zagadnienie granic poznania w matematyce, środków poznania (zagadnienie metod dopuszczal­nych w matematyce, kwestia natury dowodu matematycznego), problem systematyzacji matematyki, problem zasad unifikacji teorii matematycznych, sposobów i kryteriów akceptacji wyników mate­matycznych czy wreszcie problem dynamiki rozwoju matematyki, jej miejsca w świecie kultury i stosunku do innych nauk” /R. Murawski, Filozofia matematyki, Zarys dziejów, Wydawnictwo naukowe PWN, Warszawa 1995, s. 15/. Oczywiście, aspekty ontologiczny i epistemologiczny są wzajemnie powiązane. Pewne rozstrzygnięcia w zakresie, na przykład, kwestii przedmiotu matematyki czy sposobu istnienia obiektów matematycznych implikują pewne odpowiedzi na pytanie o dopusz­czalne metody. Filozofia matematyki, próbując wyjaśnić fenomen matematyki jako nauki i jednocześnie szukając dla niej solidnych podstaw, opisuje więc, z jednej strony, rzeczywistość matematyki i sposoby jej uprawiania, i, z drugiej, ustala pewne wzorce metodologiczne. Ma więc charakter zarówno opisowy, jak i normatywny” /Tamże, s. 16.

+ Opis materialności wydarzeń zbawczych językiem nauk przyrodniczych. „Zmartwychwstanie dokonuje się w mrokach Wielkiej Nocy. Według fizyków natomiast ostatnia faza anihilacji materii tonie w mrokach sytuacji zwanej „punktem osobliwym”. Teologia zmartwychwstania bardziej przystaje do nowych modeli czasu niż do klasycznego modelu – prostej zwróconej ku przyszłości. Model klasyczny prowadził w błędną uliczkę dyskusji oto, czy zmartwychwstanie dokonało się w momencie śmierci albo trzy dni później. Samo wydarzenie odwzorowane było jako bezwymiarowy punkt na tej prostej. Dynamika tego wydarzenia może zostać właściwie opisana dzięki nowym teoriom dotyczącym struktury tem­poralnej tego świata. Wpływ nauk przyrodniczych na refleksję teologiczną wydarzenia zmartwychwstania ogranicza się tylko do spraw związanych z cielesnością. Nauki przyrodnicze nie wywierają wpływu na wszelkie refleksje dotyczące przejścia duszy z tego świata na drugi. Należy jednak zastanowić się nad sposobem powiązania duszy z ciałem przed śmiercią. Tym zagadnieniem zajmuje się antropologia teologiczna. Następ­nym problemem jest sposób powiązania duszy z ciałem uwielbionym. Naświetlenie tej kwestii przynosi refleksja nad wydarzeniem wniebowstąpienia i jego temporalnej relacji do wydarzenia zmartwychwstania Jezusa. Misterium wniebowstąpienia. Dla wytłumaczenia procesu dokonującego się między śmiercią a zmartwychwstaniem. Trzeba przyjąć nowy wymiar temporalny, inny niż oś czasu i do niej w ogólnym modelu prostopadły. Proces zwany zstąpieniem do otchłani nie doko­nuje się w odcinku czasu doczesnego. Różnica między punk­tami: śmiercią a zmartwychwstaniem na osi czasu może być zniwelowana do zera. Inaczej trzeba postępować dla wytłu­maczenia procesu dokonującego się pomiędzy zmartwych­wstaniem a wniebowstąpieniem. Oczywiście dopuszczalna jest myśl, że na osi czasu doczesnego wydarzenia te również mogą się zlewać, a różnica między nimi dotyczy, wtedy tylko jakiegoś aspektu, punktu widzenia, znaczenia. Takie roz­wiązanie jest jednak w tym przypadku trudniejsze do przyję­cia niż w zagadnieniu relacji między śmiercią a zmartwych­wstaniem. Tam Jezus Chrystus dokonywał czegoś poza cza­sem doczesnym. Tutaj czyni coś wewnątrz doczesnej historii” /P. Liszka, Wpływ nauki o czasie na refleksję teologiczną, Palabra, Warszawa 1992, s. 140.

+ Opis materii matematyczny. Matematyka kwantowa i spór realizm-antyrealizm. „Spór o realistyczny lub czysto abstrakcyjny status pojęć mate­matycznych nie jest jednak rozstrzygający dla sporu o realistycz­ny charakter obiektów kwantowych. Nadanie realności w sensie platońskim pojęciom matematycznym nie musi oznaczać realne­go charakteru obiektów fizycznych, które są przez te pojęcia opi­sywane. Stary spór o istotę natury toczony już przez Demokryta i Platona funkcjonuje nadal także przy uznaniu realnego w sensie platońskim istnienia pojęć matematycznych, a nawet ten charakter matematyki może być argumentem przeciw realistycznemu obra­zowi fizyki. Tak właśnie myślał Werner Heisenberg, pisząc: „Sądzę, że w tym punkcie fizyka współczesna zawyrokowała defini­tywnie na korzyść Platona. Najmniejsze jednostki materii nie są już w rzeczywistości obiektami fizykalnymi w zwykłym sensie słowa: są to formy, struktury lub idee w platońskim rozumieniu, o których bez dwuznaczności można mówić tylko językiem matematyki” /W. Hei­senberg, Ponad granicami, Warszawa 1979, s. 209/. Co ciekawe, opowiadający się równie zdecydowanie za platoń­skim rozumieniem pojęć matematycznych Roger Penrose wyciąga odmienne niż Heisenberg wnioski w odniesieniu do statusu teorii kwantowej. Przedkłada on bowiem zdecydowanie realistyczną propozycję. Przytoczmy fragment jego rozumowania: „[...] co właściwie rozumiemy przez kwantową rzeczywi­stość: Czy to prawda, że wektor stanu lub macierz gęstości jest „rzeczywista”? Macierz gęstości przedstawia naszą niezupełną znajomość stanu kwantowego, zawiera zatem prawdopodobień­stwa dwojakiego rodzaju, klasyczne i kwantowe. [...] Jest to probabilistyczna mieszanina stanów kwantowych” /S. W. Hawking, R. Penrose, Natura czasu i przestrzeni, Poznań 1996, s. 77/” /A. Szczuciński, Matematyka,, dziwność i kwanty, w: Między matematyką a przyrodoznawstwem, red. nauk. E. Piotrowska, D. Sobczyńska, Uniwersytet im. Adama Mickiewicza w Poznaniu, Wydawnictwo Naukowe Instytutu Filozofii, Poznań 1999, 137-157, s. 144/. „Penrose jest przekonany, że wektor stanu opisuje rzeczywistość, a macierz gęstości podaje wynik pomiaru „tu” w doświadczeniu EPR, nie zawiera ona natomiast informacji, co stało się „tam” /Tamże, s. 145.

+ Opis mechanizmów rozumienia Model przekształceń „Sens < = > Tekst” zakłada pięć poziomów reprezentacji /J. A. Mielczuk, Opyt teorii lingwisticzeskich modielej „Smysl <=> Tekst”, Moskwa 1974/. „Sektory kolejnego komponentu przekształcającego wykluczają pewną liczbę proponowanych wariantów, pozostawiając na powierzchni tylko warianty synonimiczne. W ten sposób reprezentacja semantyczna w postaci siatki semów i powiązań między nimi, poprzez poszczególne etapy coraz bliższe „powierzchni” językowej, zostaje przekształcona w szeregu możliwych synonimicznych wypowiedzi danego języka etnicznego. Model tak pomyślany obejmuje działanie całego języka na wszystkich jego piętrach. „Skonstruowanie pełnego działającego modelu, nawet przybliżonego – jest koniecznym sprawdzianem zrozumienia prawdziwej struktury obiektu” – pisze Wierzbicka /A. Wierzbicka, W poszukiwaniu tradycji. Idee semantyczne Leibniza, „Pamiętnik Literacki” 1 (1975) 109-126/, oceniając pracę Mielczuka. Model taki symuluje zachowanie ludzkie z jednej strony w tworzeniu wypowiedzi, z drugiej zaś w rozpoznawaniu i rozumieniu wypowiedzi” /Z. Chlewiński, Umysł. Dynamiczna organizacja pojęć, PWN, Warszawa 1999, s. 299/. „Zakłada on odrębne traktowanie semantyki i powierzchni wyrazowej, do której dochodzi się poprzez określone etapy, rzuca światło na działanie sektorów w umyśle, przedstawiając je w sposób zbliżony do badań psychologicznych. Reprezentacja semantyczna przy tym przedstawiana w postaci semów i powiązań między nimi jest zbliżona do struktury pojęciowej. Tego typu lingwistyczne modele funkcjonalne oparte są na tych samych implikacjach teoretycznych, co odpowiednie badania psychologiczne dotyczące przekształcania informacji. Zagadnienie psychologicznej realności postulowanych etapów i mechanizmów pozostaje problemem otwartym dla badań empirycznych. Model Mielczuka sięga problemów przekazu myśli, przekazu treści, a więc jest zarazem modelem posługiwania się pojęciami, modelem komunikacji wewnętrznej. Ten wewnętrzny przekład myśli w słowa jest dla psychologii sprawą istotną. Odbiorca informacji musi tę samą drogę przejść w kierunku odwrotnym. Ta droga jest drogą rozumienia zwerbalizowanego przekazu masowego. Model pokazuje wewnętrzną translację i jest próbą opisu mechanizmów rozumienia. Sprawdzalność tego modelu w lingwistyce (wciąż kontynuowana) jest też ważna ze względu na swoje psychologiczne implikacje. /Tamże, s. 300.

+ Opis metaforyczny stosowany w refleksji nad materią, ponieważ nie ma jej adekwatnego rozumienia ani pojęcia, ani definicji. „Człowiek a „ciało”. Teologia ciała. Ciało stanowi prapierwotne misterium ontyczne. Przede wszystkim jest ono realnością antropogenetyczną i nosi na sobie ślady Boga Stwórcy i Zbawcy (vestigia Creatoris et Salvatoris). Ostatecz­nie Ciało Jezusa z Nazaretu, ożywione duszą, stało się ikoną Słowa Bożego, słowem Słowa i odblaskiem Istoty Ojca Niebieskiego (Hbr 1, 3). Tak więc choć „ciała” ludzkiego nie można rozpatrywać w oderwaniu od całości osoby ludzkiej, to jednak dla celów poznawczych wolno stosować taką „redukcję cielesną”, która mówi głównie o „ciele”, a wszystko inne bierze metodycznie w nawias. 1° Materia. Mówienie o „materii”, która jest misterium prapierwotnym, jest – wbrew potocznym mniemaniom – niezwykle trudne. Nie jest ona poznawalna wprost ani zmysłowo, ani umysłowo. Poznaje się dopie­ro rzeczy materialne, a raczej formy tych rzeczy. Jakiś jej „obraz” towa­rzyszy zawsze wyobrażeniom, pojęciom i rozumowaniom, ale jest on złu­dny, zastępczy i metaforyczny i przy rozważaniach naukowych winien być usunięty przez specjalną operację umysłową (Św. Tomasz z Akwinu, S. Swieżawski, S. Kowalczyk, I. Dec, G. Dogiel, M. Gogacz). Mimo to nie ma jej adekwatnego rozumienia ani pojęcia, ani definicji. Dysponujemy raczej tylko intuicjami semantycznymi języka i metaforycznymi opisami” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 375/.

+ Opis metodą nauki przyrodniczej sformułowanej przez Newtona. „Znaczenie Newtona dla filozofii było potrójne: 1. Stworzenie nauki przyrodniczej niezależnej od filozofii, a mogącej być dla filozofii wzorem i podstawą. 2. Sformułowanie fenomenalistycznej, opisowej teorii nauki. 3. Powiązanie mechanistycznego przyrodoznawstwa z teologią, głównie w postaci fizyko-teologicznego dowodu istnienia Boga. / Następcy. Newton nie był w swych poglądach odosobniony. Pokrewny typ stanowił przede wszystkim inny wielki przyrodnik angielski XVII w., Robert Boyle (1627-1691), który nie mniej od Newtona był przejęty ogólnymi, filozoficznymi zagadnieniami nauki oraz jej zgodnością z wiarą. Newton oddziałał przede wszystkim jako przyrodnik: od niego zaczyna się rozkwit matematyki i matematycznego przyrodoznawstwa, którego głównym ośrodkiem stał się niebawem Paryż. W Anglii wytworzył się też zastęp wiernych „newtończyków”, którzy wielbili swego mistrza nie tylko jako przyrodnika, ale też jako największego filozofa, a teorię absolutnej przestrzeni i czasu i fizyko-teologiczny dowód równie cenili, jak prawo ciążenia. Inaczej Kant: przyjął bez zastrzeżeń naukowe poglądy Newtona, a potępił metafizyczne. Wpływ Newtona nie ograniczył się do kół uczonych. Deiści przyjęli jego koncepcję stosunku Boga i świata i przez nich najsilniej oddziałał na kulturę umysłową Oświecenia. Zwłaszcza zaś od czasu popularyzujących pism Woltera o Newtonie jego poglądy naukowe stały się znane w najszerszych kołach inteligencji. / Opozycja skierowana była przeciw dwom biegunom punktowym jego nauki: a) Przeciw fenomenalistycznej koncepcji nauki. Spór w tej sprawie wiedli z nim najpierw kartezjanie, a potem w Niemczech szkoła Wolffa. b) Przeciw absolutnej przestrzeni i absolutnemu czasowi. Uderzającym faktem jest, że przyrodnicy szli tu za Newtonem, natomiast filozofowie najróżniejszych odcieni zwalczali go, od racjonalistów szkoły Wolffa aż do przedstawicieli francuskiego Oświecenia. Głównymi krytykami byli: Berkeley ze stanowiska empiryzmu i Leibniz ze stanowiska racjonalizmu filozoficznego. Przeciwieństwa między poglądem Newtona a jego antagonistów najpełniej wyszły na jaw w r. 1715-1716 w sporze listownym Leibniza ze zwolennikiem Newtona Samuelem Clarke” /W. Tatarkiewicz, Historia filozofii, T. II, Filozofia nowożytna do 1830 roku, Wydawnictwo Naukowe PWN, wyd. 20, (wyd. 1. Lwów 1931), Warszawa 2003, s. 86/.

+ Opis metodą sporządzania obrazu faktu w naukach historycznych. Struktura procesu badawczego historyka. „Jeśli historia ma być nauką, to musi stawiać problemy i rozwiązywać je. Otóż historia jest nauką jak najbardziej niezwykłą, misterną, skomplikowaną, subtelną i zarazem bardzo wnikliwą i wysokim stopniu pewności. Mówiąc najogólniej, badanie historyczne posiada następującą budowę: problem (quaestio) – poszukiwanie informacji (heureza) – dawanie odpowiedzi (apokrima, responsio). Między członami tego badania zachodzi sprzężenie zwrotne. Właściwe postawienie pytania jest uwarunkowane pewną supozycją możliwości zdobycia odpowiedzi i niekiedy jest już „połową” odpowiedzi, poza tym może być twórcze, odkrywcze – merytorycznie metodologicznie – oraz ukierunkowujące, w każdym razie w jakimś sensie warunkuje samą odpowiedź niejako z góry. Z kolei odpowiedź, nawet niepełna, w ruchu zwrotnym pomaga statusowi pytania: koryguje je, wyostrza, wzmacnia, pogłębia, poszerza, czyni trafniejszym. Potem następuje ruch odwrotny powtórzony: od pytania do odpowiedzi. To się znowu powtarza. W tym człon „środkowy” – informacja – służy ciągle za główne źródło owych różnych transformacji i odpowiedzi na pytanie. Jest to medium naukowe między pytaniem a odpowiedzią. Problemy historyka praktycznie powinny być wszechstronne, ogromnie zróżnicowane i precyzyjne. Muszą one być bardzo rozbudowane i wielowarstwowe. Są to pytania: - o fakt, miał miejsce czy nie; - o zjawisko, jak zakreślić same jego ramy, jak je wyodrębnić z chaosu wszelkich zjawisk; - o obraz, sporządzany przy pomocy opisu i różnych sposobów poznawczych; - o sprawę, wokół czego zespół faktów się obraca, czego dotyczy określony strumień zdarzeń, o co toczy się sprawa; - o cechę czy cechy działań ludzkich, np. wyzysk, pycha, materializm, okrucieństwo itp.; - o motywy, tło i specjalne cele działań; - o ocenę działań ludzkich pod kątem znaczenia dziejowego, aksjologii, moralności; - o przeróżne związki między faktami; - o związki między procesami; - o kierunek rozwojowy, perspektywy i prawidłowości dziejowe; - o uogólnione schematy historyczno-temporalne; - o tajemnice egzystencji ludzkiej; - o finał, cel ostateczny i sens historii” Cz. S. Bartnik, Historia i myśl, Lublin 1995, s. 51.

+ Opis metody teologii poetycznej prezentuje Bartnik Cz. S. Literatura piękna może stać się układem odniesienia dla odnowy i ożywienia l’écriture théologique. „kierunkiem myślenia, który w tym zakresie zagadnienia należałoby szczególnie wyeksponować, są próby refleksji metateologicznej, dokonywanej w oparciu o tzw. „kategorię poiesis”. Kategoria ta, której znaczenie przyjmujemy za Cz. Bartnikiem, treściowo nawiązuje do starogreckiej etymologii słowa poiesis, zaś pojemnością i głębią sensów (zwłaszcza w poezji) znajduje swoją szczególną realizację i intensyfikację. Spojrzenie na teologię poprzez pryzmat poiesis (inspirowane w dużej mierze literaturą i różnymi rodzajami jej hermeneutyki) pozwala z jednej strony zauważyć ciągłość pierwiastka poetyckiego w dziejach teologii, z drugiej – stawiać postulat nasycenia nim współczesnego l’écriture théologique. Prowadzi to również do wysuwania propozycji tzw. teologii „poetycznej”, czy „poetyckiej”. […] Na szczególną uwagę zasługuje tu prezentacja teorii teologii „poetycznej” w wydaniu Cz. Bartnika, który jednocześnie przedstawia szczegółowo opis jej metody, zakresu i funkcji. Jak stwierdza, jest ona „w chrześcijaństwie coraz wyraźniej odkrywana, od początku do dziś”. Wyrasta z charakterystycznych dla chrześcijaństwa miejsc „poetycznych” (Logos, Logos spermatikos, Poiemata, Logopoietai, Archepoiesis, Phos poietikon) oraz ma swój specyficzny zakres poznawczy. Istotną funkcję pełni w niej kategoria piękna (w przedmiocie) i wrażliwości na nie (w podmiocie). Posiada także – wbrew zarzutom – określoną metodę w dziedzinie poznawczej, twórczej i działaniowej” /J. Szymik, Teologia na początek wieku, Księgarnia św. Jacka i Apostolicum, Katowice-Ząbki 2001, s. 271. Teoria teologii „poetycznej” w ujęciu Cz. Bartnika ma charakter wybitnie postulatywny, „zaś argumentację autora można – z pewnym uproszczeniem – streścić następująco: teoria teologii „poietycznej” jest religijnym i antropologicznym faktem, tak że „hieron, religiosus i poietikon są sobie niewypowiedzianie bliskie w osobie ludzkiej, a ich najlepszym wyrazem zewnętrznym jest s ł o w o” (podr.. J. Sz). […] Teologia „poetyczna” nie oznacza zwrotu w stronę irracjonalizmu i taniej efektywności. Wręcz przeciwnie: jest to rodzaj teologii prapierwotnej, w której się urzeczywistnia szczególna pełnia ludzkiej aktywności. Kreowanie teologii „poietycznej” nie jest spychaniem teologii na intelektualne manowce. Właśnie „poiesis bytu i człowieka” (najlepiej uzewnętrzniająca się w słowie) stwarza specyficzny locus theologicus, z którego teologia – jeśli chce być pełna i żywa – winna skorzystać. Nieco inną drogą „w stronę teologii poetyckiej” podprowadza czytelnika, wierny myśli Ricoeura, H. Seweryniak. Współczesna hermeneutyka słowa poetyckiego poucza nas, że odkrywanie sensu jawi się jako wypadkowa skrzyżowania tego, co poetyckie, z tym, co spekulatywne. Zadaniem teologii konstruowanej na tym założeniu jest nieustanne – jak to określa – „przesiedlanie słowa”. Chodzi więc o takie kształtowanie l’écriture théologique, „by wysławianie bytu nie było triumfem niewyrażalnego, ani zespołem znaków, które sprawiają wrażenie całkowicie opanowanych” (H. Seweryniak, W stronę teologii poetyckiej, „Collegium Polonorum”, 6 (1982) VI, 110-119, s. 116); Tamże, s. 272.

+ Opis męczeństwa, które ponieśli Luciano i Marciano w mieście Vich podczas prześladowania za cesarza Decjusza, zawiera informacje o magii w Hiszpanii. Piotr z Walencji w dziele Discurso (wiek XVII) porównywał czarnoksięstwo i magię hiszpańską do obrzędów opisanych w dziele Eurypidesa, Bachantki /M. Menéndez Pelayo, Advertencias preliminares, w: Historia de los heterodoxos españoles, t. 1, España romana y visigota. Periodo de la Reconquista. Erasmistas y protestantes, wyd. 4, Biblioteca se Autores Cristianos, La Editorial Católica, S.A., Madrid 1986, 3-30 s. 277/. Każdy zabobon dzisiejszy ma jakiś odpowiednik w starożytności. Każdy zabobon starożytny odżywa w jakiś sposób dzisiaj /Tamże, s. 279/. Obok przesądów ludowych istnieje nurt magii filozoficznej (teurgia), powiązany z neoplatonizmem rozwijającym się w Aleksandrii, którego fundamentem był ruch neopitagorejczyków (Apoloniusz z Tiany). Systemy teurgiczne tworzyli Plotyn, Porfiriusz i Proklos. Wierzyli oni w hierarchię demonów, dobrych i złych, wyłaniających się z Absolutu. Mogły one być wykorzystane przez ludzi poprzez zaklęcia i ryty magiczne. Demonologia platońska zasymilowała pozostałości po misteriach egipskich i orfickich, które zostały wymieszane z kultami orientalnymi. W Rzymie wszystkie te nurty spotkały się z lokalnymi pozostałościami etruskimi /Tamże, s. 280/. Filozof neoplatoński Apulejusz, zwolennik teurgii, wspomniany został przez św. Augustyna /Tamże, s. 284/. Do Hiszpanii, za czasów Nerona, przybył słynny pitagorejczyk Apoloniusz z Tiany /Tamże, s. 298/. Informacje o magii w Hiszpanii zawiera opis męczeństwa, które ponieśli Luciano i Marciano w mieście Vich podczas prześladowania za cesarza Decjusza. Obaj najpierw byli magami i prowadzili życie rozwiązłe. Jeden z demonów, którego wezwali poinformował ich, że nie ma on żadnej władzy nad wiernymi uczniami Jezusa Chrystusa. Wtedy nawrócili się, spalili swoje księgi magiczne, wyznali publicznie swoje grzechy i prowadzili życie surowe /Tamże, s. 301.

+ Opis męczeństwa, które ponieśli Luciano i Marciano w mieście Vich podczas prześladowania za cesarza Decjusza, zawiera informacje o magii w Hiszpanii. Piotr z Walencji w dziele Discurso (wiek XVII) porównywał czarnoksięstwo i magię hiszpańską do obrzędów opisanych w dziele Eurypidesa, Bachantki /M. Menéndez Pelayo, Advertencias preliminares, w: Historia de los heterodoxos españoles, t. 1, España romana y visigota. Periodo de la Reconquista. Erasmistas y protestantes, wyd. 4, Biblioteca se Autores Cristianos, La Editorial Católica, S.A., Madrid 1986, 3-30 s. 277/. Każdy zabobon dzisiejszy ma jakiś odpowiednik w starożytności. Każdy zabobon starożytny odżywa w jakiś sposób dzisiaj /Tamże, s. 279/. Obok przesądów ludowych istnieje nurt magii filozoficznej (teurgia), powiązany z neoplatonizmem rozwijającym się w Aleksandrii, którego fundamentem był ruch neopitagorejczyków (Apoloniusz z Tiany). Systemy teurgiczne tworzyli Plotyn, Porfiriusz i Proklos. Wierzyli oni w hierarchię demonów, dobrych i złych, wyłaniających się z Absolutu. Mogły one być wykorzystane przez ludzi poprzez zaklęcia i ryty magiczne. Demonologia platońska zasymilowała pozostałości po misteriach egipskich i orfickich, które zostały wymieszane z kultami orientalnymi. W Rzymie wszystkie te nurty spotkały się z lokalnymi pozostałościami etruskimi /Tamże, s. 280/. Filozof neoplatoński Apulejusz, zwolennik teurgii, wspomniany został przez św. Augustyna /Tamże, s. 284/. Do Hiszpanii, za czasów Nerona, przybył słynny pitagorejczyk Apoloniusz z Tiany /Tamże, s. 298/. Informacje o magii w Hiszpanii zawiera opis męczeństwa, które ponieśli Luciano i Marciano w mieście Vich podczas prześladowania za cesarza Decjusza. Obaj najpierw byli magami i prowadzili życie rozwiązłe. Jeden z demonów, którego wezwali poinformował ich, że nie ma on żadnej władzy nad wiernymi uczniami Jezusa Chrystusa. Wtedy nawrócili się, spalili swoje księgi magiczne, wyznali publicznie swoje grzechy i prowadzili życie surowe /Tamże, s. 301.

+ Opis męki i śmierci Jezusa zajmuje szczególne miejsce w strukturze teologicznej czwartej Ewangelii (J 18,1 – 19, 41). „Motyw śmierci Jezusa ciągnie się od samego początku: termin ciało w 1, 14 wskazuje na aspekt przemijalności i śmiertelności: słowa Jana Chrzciciela o Baranku, który gładzi grzech świata naprowadzają nas na zbawczą śmierć Jezusa; motyw „godziny” Jezusa, oczyszczenie świątyni w 2, 13 nn., zapowiedzi wywyższenia, motyw wrogości Żydów kierują uwagę na krzyż. Z drugiej strony męka i śmierć Jezusa wcale nie narzucają się czytelnikowi na płaszczyźnie narracji, lecz są jakby dyskretnie ukrywane, dlatego nawet przez wielu egzegetów opis śmierci Jezusa jest niezauważalny jako element chrystologii Janowej /Na ten temat zob. P. Bühler, Ist Johannes ein Kreuzestheologe?, w: Johannesstudien, Zürich 1991, 191-207/. Przeprowadzając jednak analizę warstwy narracyjnej Culpepper /R. A. Culpepper, Anatomy of the Fourth Gospel. A Study in Literały Design, Philadelphia 1983, 77-98/ zauważył, że tzw. intryga (ang. plot), która normalnie polega na takim uporządkowaniu działań, iż zmierza on do osiągnięcia szczególnego efektu emocjonalnego i artystycznego, w czwartej ewangelii literacko jest bardzo słabo uwydatniona, natomiast dominuje na planie retorycznym. Dlatego sądzi on, że Jan, podobnie jak inni ewangeliści, nie zamierzał wywołać efektów emocjonalnych i artystycznych u czytelników, lecz temat ten świadomie tak opracował i dał mu takie miejsce, aby podać teologiczną interpretację wydarzeń z historii Jezusa. Bühler (s. 197) wyjaśnia taktykę ewangelisty odwołaniem się do Poetyki Arystotelesa piszącego na temat akcji, której celem jest rozpoznanie (anagnōrisis); akcja ta (w tragedii) polega na takim układzie zdarzeń, że wynikają one jedne z drugich /Poetyka 1452a 3-7. 22-32/. Ewangelista w całej Ewangelii zmierza do tego, aby w Jezusie rozpoznać Syna Bożego. Pierwsza część Ewangelii zmierza do ukazania tożsamości Syna Bożego, a druga w opisie mów pożegnalnych, męki i zmartwychwstania do wyeksponowania szczytowego rozpoznania Jezusa, wyrażonego w wyznaniu Tomasza (20, 28), które łączy się nie tyle z motywami literackimi i teologicznymi na temat śmierci Jezusa, ile raczej z faktem śmierci (rany, bok)” S. Mędala, Chrystologia Ewangelii św. Jana, Kraków 1993, s. 250.

+ Opis męki i śmierci Jezusa zajmuje szczególne miejsce w strukturze teologicznej czwartej Ewangelii. „Motyw śmierci Jezusa ciągnie się od samego początku: termin ciało w 1, 14 wskazuje na aspekt przemijalności i śmiertelności; […] Z drugiej strony męka i śmierć Jezusa wcale nie narzucają się czytelnikowi na płaszczyźnie narracji, lecz są jakby dyskretnie ukrywane, dlatego nawet przez wielu egzegetów opis śmierci Jezusa jest niezauważalny jako element chrystologii Janowej. Przeprowadzając jednak analizę warstwy narracyjnej Culpepper zauważył, że tzw. intryga (ang. plot), która normalnie polega na takim uporządkowaniu działań, iż zmierza on do osiągnięcia szczególnego efektu emocjonalnego i artystycznego, w czwartej Ewangelii literacko jest bardzo słabo uwydatniona, natomiast dominuje na planie retorycznym. Dlatego sądzi on, że Jan, podobnie jak inni ewangeliści, nie zamierzał wywołać efektów emocjonalnych i artystycznych u czytelników, lecz temat ten świadomie tak opracował i dał mu takie miejsce, aby podać teologiczną interpretację wydarzeń z historii Jezusa /Culpepper R. A., The Johannine Scool: An Evaluation of the Johannine School Hypotesis Based on Investigation of the nature of Ancien Schools (SBLDS /Society of the Biblical Literature/ 26), Missoula 1975/. Bühler wyjaśnia taktykę ewangelisty odwołaniem się do Poetyki Arystotelesa piszącego na temat akcji, której celem jest rozpoznanie (anagnōrisis); akcja ta (w tragedii) polega na takim układzie zdarzeń, że wynikają one jedne z drugich /J. A. Bühler, Ist Johannes Kreuzestheologie?, „Johannes-Studien, Zürich 1991, 191-207/. Ewangelista w całej Ewangelii zmierza do ukazania tożsamości Syna Bożego. Pierwsza część Ewangelii zmierza do ukazania tożsamości Syna Bożego, a druga w opisie mów pożegnalnych, męki i zmartwychwstania do wyeksponowania szczytowego rozpoznania Jezusa, wyrażonego w wyznaniu Tomasza (20, 28), które łączy się nie tyle z motywami literackimi i teologicznymi na temat śmierci Jezusa, ile raczej z faktem śmierci (rany, bok)” /S. Mędala, Chrystologia Ewangelii św. Jana, Kraków 1993, s. 250.

+ Opis męki Jezusa Chrystusa, Brutus as-Sadamanti. „Koptowie zaczęli posługiwać językiem arabskim po zwycięstwie islamu. „Godny uwagi wśród koptyjskich egzegetów jest Brutus as-Sadamanti (2. poł. XIII w.), autor wielu traktatów moralnych, modlitw i dzieł pt. Mowa o wierze. Dla historii egzegezy biblijnej ważniejsze są jednak inne jego dzieła, a mianowicie komentarze do ksiąg biblijnych, a zwłaszcza wielki komentarz do ewangelicznych opisów męki i przemienionego życia Jezusa Chrystusa” /S. Wielgus, Badania nad Biblią w starożytności i w średniowieczu, TNKUL, Lublin 1990, s. 184/. „Wprowadzenie do tego komentarza zawiera zarys hermeneutyki biblijnej, którą można ująć w następujących punktach: 1) Ustalenie zakresu pojęcia egzegezy; 2) Ustalenie celu egzegezy; 3) Ustalenie podstaw egzegezy; 4) Ustalenie właściwej egzegezy (powinna być prawdziwa, tj. odpowiadać sensowi teksu, a następnie powinno się w niej uwzględniać reguły retoryki); 5) Wskazanie na rodzaje egzegezy (metafora, sens dosłowny, sens mistyczny, sens akomodowany); 7) Postulat używania świadectwa Pisma świętego wyłącznie wtedy, gdy jest to konieczne do jego wyjaśniania. Komentarz Brutusa zawiera 49 rozdziałów i ma charakter dialektyczno-polemiczny. / Egzegeta koptyjski: Al Waigh Juhanna al-Qalijubi jest twórcą koptyjsko-arabskiej gramatyki oraz komentarza do Listu św. Pawła do Rzymian, bardzo samodzielnego, pozbawionego odniesień do innych autorów. „Innym znanym uczonym koptyjskim był Samar-Riasa Abu al-Barakat (Ibn Kabar), zmarły w 1324 r., autor słynnego dzieła pt. Lampa ciemności, w którym poświęca dużo miejsca wiedzy o Biblii, dając między innymi coś w rodzaju wprowadzenia do lektury Pisma świętego, a także wielu prac związanych z Biblią i poświęconych takim zagadnieniom, jak: 1) Kanon Nowego testamentu; 2) Wyjaśnienie imion ewangelicznych; 3) Cel czterech Ewangelii; 4) Wprowadzenie do ewangelii; 5) Harmonijne kanony Ammoniosa i Euzebiusza; 6) Apologetyczne rozprawy na temat Ewangelii itd. Do grupy koptyjskich egzegetów należał także Siman ibn Kalil, mnich żyjący na pustyni, autor komentarza do ewangelii św. Mateusza, w którym można zauważyć liczne zależności od Ojców Kościoła, oraz wprowadzenia do psalmów” /Tamże, s. 185.

+ Opis męki Jezusa Trudno powiedzieć, czy w opisach pasyjnych pierwszą rolę odgrywają proroctwa (J 19, 24.36), czy fakty historyczne. „Historyczność śmierci. Najbardziej historyczna z historycznych to droga przez mękę i śmierć (Hegel). I te ostatnie obrazy świata, rzeczy, zjawisk, a przede wszystkim ludzi o nieopisywanie krzyżujących się sprawach i rolach. I to doświadczenie słabości, goryczy egzystencji stwo­rzonej, samotności aż do przeżycia Tajemnicy Braku Dotykalności Boga: „Boże mój, Boże mój, czemuś mnie opuścił?” (Mt 27, 46), I ta krzyżowa męka śmierci, sięgająca aż do dna osoby i bytu, i streszczająca w sobie wszelkie cierpienia świata od początku do końca. Śmierć – „Ojcze, w twoje ręce oddaję ducha mojego” (Łk 23, 46). Świat stanął przed naj­wyższym wyzwaniem o sens” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 1999, s. 584/. „Jeszcze przebicie włócznią Boku i Serca. Trudno powiedzieć, czy w opisach pasyjnych pierwszą rolę odgrywają proroctwa (J 19, 24.36), czy fakty historyczne. Jedne i drugie wzajemnie się dopełniały. W samej historii wszakże decydowały fakty, a wśród nich śmierć. Paradoksalnie, u Jezusa śmierć oznaczała właśnie nie klęskę, lecz zwycięstwo nad antyhistorią dzięki przejściu przez sam kres historii - przez śmierć. Historyczności ludzkiej śmierci Jezusa zaprzeczali na początku liczni gnostycy, twierdząc np. że kto inny został faktycznie ukrzyżowany, a od 1830 r. do dziś mormoni uczą, że Jezus miał zniknąć z Krzyża i żyć w Ameryce. To są czyste fantazje. Ma rację Marcin Luter twierdząc, że śmierć Jezusa na krzyżu jest najmocniejszym argumentem za Jego historycznością (por. M. Kahler, W. Depo). Dziś egzegeci przyjmują ogólnie, że sam napis na krzyżu: „Jezus Nazareński, Król Żydów” (Mk 15, 26; por. J 19, 19) jako tytuł prawny skazania jest historycznie pewny. Jednocześnie miał on – paradoksalnie – znaczenie mesjańskie, oddając konfrontację Jezusa z Jego adwersarza­mi: Mt 2, 2; 27, 11; Mk 15, 2; Łk 23, 3; J 18, 37; 19, 14-15. Dla Żydów był to uzurpator tytułu mesjańskiego (Mk 15, 32), dla Rzymian był to polityczny i społeczny buntownik. Dla wszystkich wrogów śmierć ta miała być dowodem na bezpodstawowość Jego rosz­czeń, „bo wiszący [na krzyżu] jest przeklęty przez Boga” (Pwt 21, 23; Ga 3, 13). Dlatego też po ukrzyżowaniu wiara Jego uczniów załamała się” /Tamże, s. 585/.

+ Opis męki Pańskiej wyjaśnia sens istnienia człowieka, początek mesjanologii nowej. „Mesjasz paschalny. Pełne rozumienie idei Mesjasza rodziło się nie tyle z paruzji, wywyższenia i eschatologii, ile raczej z „chrystologii pa­schalnej”, w której to Jezus doprowadził swoją świadomość mesjańską do szczytu teologicznego i Jego otoczenie ujęło właściwe znaczenie idei „Bożego Pomazańca”. Jest to mesjaństwo ujmowane w duchu idei „Sługi Bożego” (ebed Jahwe) z owych czterech pieśni u Deutero-Izajasza (42-53), głównie czwartej: Iz 52, 13 - 53, 12, o misteryjnej dialektyce: chwały poprzez cierpienie i śmierć. Jest charakterystyczne, że nowa mesjanologia tworzyła się najpierw w obrębie jednego z podstawowych tematów bytu i historii, a mianowicie w opisach męki Pańskiej. Opisy męki, bez względu na to, czy były tek­stami liturgicznymi czy też misyjnymi, miały zawsze klimat soteriologiczny. W nich teologia mesjańska dochodziła do głosu coraz mocniej: wy­darzenie męki, cierpienia Sługi Jahwe, cierpiący Sprawiedliwy, arcyka­płan ofiarniczy, liturgia odkupienia przez ofiarę. Taki proces rozwoju widać wyraźnie w Ewangelii św. Marka, w której starsze źródła nie mają tytułu „Mesjasz”, a młodsze mają ten tytuł. Do tych drugich należy, omawiany już, tekst z deklaracją mesjańską wobec Wysokiej Rady (Mk 14, 53-65) oraz tekst Mk 15, 1-26.32, zawierający dane o sądzie i męce Jezusa, gdzie termin „Mesjasz” poparty jest terminami: Król Żydowski, Mesjasz król Izraela, Syn Człowieczy, a wreszcie wyznaniem setnika: „Prawdziwie ten człowiek był Synem Bożym” (w. 39). O ile przedtem (Mk 8, 27-33) św. Piotr nie mówił o związku cierpienia i śmierci Jezusa z mesjaństwem, o tyle tutaj stwierdza się, że cierpiał i umarł „Mesjasz”. Jest to świadectwo ostrej walki na temat mesjaństwa Jezusa pomiędzy uczniami a Żydami. Żydzi ujmują mesjaństwo czysto tradycyjnie, a na­wet politycznie, a więc i zarazem szyderczo w stosunku do Jezusa” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 530/. „Re­daktor zaś przedstawia ich jako tych, którzy się istotnie pomylili, nie rozumiejąc mesjaństwa religijnego, a zwłaszcza pasyjnego i soteriologicznego. Zresztą spór o mesjaństwo wzbierał pod koniec między samym Jezusem a Żydami, nie jest więc fikcją literacką redaktorów. Innym świadectwem rozwoju mesjanologii paschalnej, pasyjno-rezurekcyjnej, jest stary tekst 1 Kor 15, 3b-5. Zachodzi tu związanie tradycji jerozolimskiej, bardziej empirycznej (por. Dz 4, 26-27; Łk 2, 11.26; 24, 26) z galilejską, bardziej duchową, a jednocześnie św. Paweł oddaje prawdę o Mesjaszu dodatkowo na sposób hellenistyczny przez słowo Kyrios (w. 5 nn.). Idea „Mesjasza ukrzyżowanego i zmartwychwstałego” to je­den z głównych punktów nauki św. Pawła, równocześnie z ideą Kyrios, Syn Boży i Nowy Adam (1 Kor 1, 22; 2, 2.7-8; 10, 4; Rz 9, 5). W ten sposób św. Paweł osadził ideę Mesjasza w centrum świata i historii zara­zem z perspektywą eschatologii i wieczności. Za nim poszli inni: 1 P 1, 18 nn.; 2, 21-25; 3, 18-22; Hbr 9, 11-15.24-28; Łk 24, 46. Mesjasz jest przede wszystkim Centrum Historii Zbawienia, co dopowie już „pierw­sza szkoła” Pawłowa (Ef 1, 10)” /Tamże, s. 531.

+ Opis miasta Berlin roku 1934 w powieści przez Wandę Melcer „Schizofreniczny Berlin narodowosocjalistyczny, na powierzchni normalny, spokojny, cichy; pod spodem zakrwawiony, głośny od jęków więźniów oraz płaczu matek skrytobójczo zamordowanych synów, obserwuje bohaterka jednego z utworów Wandy Melcer. Wszystko zdaje się „nierealnym, jakimś teatrem potwornym”. Mimowolnie myśli o kataklizmie, o potopie, którego wściekłe wody lada dzień przetoczą się przez ziemię. Ludność podświadomie wyczuwa niebezpieczeństwo, choć jeden reaguje racjonalnie i „chwyta się wystającej skały”, a inni, niebaczni na wzbierającą „wysoką falę”, bawią się (W. Melcer: Swastyka i dziecko. Warszawa 1934, s. 249, 230-231). Opanowana przez zwolenników Hitlera metropolia prowokowała, jak unaoczniły przykłady, do refleksji nad wpływem polityki oraz mitologii na psychologię, nad sensem i sposobem funkcjonowania jednostki, aczkolwiek długo nie traktowano ostrzeżeń poważnie. Nadzwyczaj ciekawe są powojenne polskie wizerunki Berlina, z których przypomnieć pragnę autobiograficzny zapis Witolda Gombrowicza w Dzienniku oraz opartą na epizodzie z życia autora kreację miasta w Dziadach berlińskich Henryka Wańka – obydwie dotyczą zachodniej części miasta. „Wyspowość”, nierzeczywistość tej enklawy w komunistycznym oceanie stymulowała rozważania wybiegające znacznie poza typowe „podróżnicze” relacje, a niekiedy działo się to mimo lub wbrew woli podmiotu poznającego. Gombrowicz, który pragnął redukować obecność zagadnień politycznych i historycznych (Zob. J. Jarzębski: Literatura jako forma istnienia. (O „Dzienniku” Gombrowicza), [w:] tenże: Podglądanie Gombrowicza. Kraków 2000, s. 183) jako ograniczających indywidualność twórczą, „uchylać się – jak notował w Dzienniku – Polsce” i „formie”, w Berlinie Zachodnim został skonfrontowany z historią najnowszą (Niedawno epizod berliński Gombrowicza przypomniała Magdalena Kowalska (M. Kowalska: Gombrowicz w Berlinie, czyli Gombrowicz uwikłany w historię. „Pamiętnik Literacki” 2004, z. 4). Zob. też: M. Bednarczuk, Berlin aus Sicht polnischer Literaten. 2001, dostępny w internecie: http://www.aric. de/publikationen/liste_publik/Publik_pdf./essay). Dociekanie prawdy o Niemcach (i Polakach) to jeden rezultat pobytu. Drugi zaś – krańcowe doznania, niekoniecznie przyjemne. Przede wszystkim rajskie, wolne od zmartwień i pośpiechu miasto-ogród niepokoi nazbyt idealną urodą, zdaje się wyrwane z kontekstu współczesności. Przemili starsi panowie; „doskonale wyhodowane” dziewczęta; rozkosznie uprzejmi przechodnie, którzy nie tylko wskażą drogę, ale odprowadzą pod szukany adres; studenci, odcinający się od opowieści o wojnie, na wskroś nowocześni, kosmopolityczni, otwarci; wolne od strachu wróbelki – wszystko gryzie się z nieodłącznym tutaj pytaniem o zbrodnię” /Monika Bednarczuk, Między polityką a psychoanalizą i soteriologią: o kilku polskich spojrzeniach na XX-wieczny Berlin, Literaturoznawstwo: historia, teoria, metodologia, krytyka [Akademia Humanistyczno-Ekonomiczna w Łodzi. Katedra Literaturoznawstwa], 1 (2) (2008) 173-192, s. 182/.

+ Opis miasta w powieściach wieku XX „Józef Weyssenhoff i bohaterowie jego utworów w stolicy Prus przełomu wieków przyjmują różne role: uciekiniera-obserwatora (autor), turysty i kochanka (Sworski), spiskowca-misjonarza (Piast) (Zob. R. Caillois: Paryż, mit współczesny. Przeł. K. Dolatowska, [w:] tenże: Odpowiedzialność i styl. Eseje. Wybrał M. Żurawski. Słowo wstępne J. Błoński. Warszawa 1967; J. Nałęcz-Wojtkowska: Miasto w powieści angielskiej XVIII i XIX wieku, [w:] Wielkie miasto. Czynniki integrujące i dezintegrujące. Pod red. D. Bieńkowskiej, cz. I. Łódź 1995 oraz W. Toporow, Petersburg i tekst Petersburski literatury rosyjskiej. Wprowadzenie do tematu, [w:] tenże: Miasto i mit. Wybrał, oprac. i wstępem opatrzył B. Żyłko. Gdańsk 2000). Opuszczają Berlin bogatsi o bagaż doświadczeń zmieniający niekiedy diametralnie ich perspektywę (Szerzej piszę o tym w artykule Przestrzeń w dyskursie narodowym: Berlin Weyssenhoffa (w druku). Pisarz, zmuszony do wyjazdu bankructwem i konfliktami rodzinnymi, obrał Steglitz na siedzibę ze względu na dogodne położenie między Warszawą a Paryżem” /Monika Bednarczuk, Między polityką a psychoanalizą i soteriologią: o kilku polskich spojrzeniach na XX-wieczny Berlin, Literaturoznawstwo: historia, teoria, metodologia, krytyka [Akademia Humanistyczno-Ekonomiczna w Łodzi. Katedra Literaturoznawstwa], 1 (2) (2008) 173-192, s. 174/. „Przez pierwsze miesiące cenił walory okolicy: porządek, czystość, pracowitość, systematyczność (J. Weyssenhoff: Mój pamiętnik literacki. Poznań 1925, s. 50, 61). Wkrótce jednak monotonna krzątanina, automatyzm, mechaniczność berlińskiego organizmu stały się nużące. Głębszą i nie tajoną przyczyną niechęci było odkrycie „fałszu”, niedostrzegalnej przy naskórkowym spotkaniu „prawdy” o tej cywilizacji, tj. obłudy i wrogości sprzysiężonego z Żydami „prusactwa” wobec Polski oraz Europy (J. Weyssenhoff: Hetmani. Powieść współczesna. Warszawa-Kraków 1911, s. 94). Sworskiego zrazu oburza „zewnętrzna” strona metropolii: brzydota i tendencja do monumentalizacji, lecz zauważa szybko ich współgranie z megalomanią mieszkańców oraz praktyką podszywania się pod tradycje Germanii. Stąd sformułowanie „wstrętny nowotwór na ciele Europy”, wprowadzające pejoratywne skojarzenia z chorobą, aberracją, anormalnością. Jednakowoż antropologiczne (czy medyczne) wywody o „spodleniu” duszy niemieckiej, powstaniu w wyniku melanżu ras nowej mentalności, łączącej żydowską chciwość, zdolność do prowadzenia interesów i podwójną moralność z pruską systematycznością, bledną wobec słów Piasta. Skierowawszy ku miastu „groźną” rękę, oświadcza on: To jest wielki wróg Błękitnej Królowej! [...] rycerze jej [...] pochodniami sieką mrok oporny, najeżony jadem i obłudą, i siec będą, aż się mrok rozpadnie [...] czciciele Błękitnej Królowej [...] Są wszędzie naokoło tego państwa Beliala, które ludziom małej wiary wydaje się niezwyciężonym (Tamże, s. 124-125)” /Tamże, s. 175/.

+ Opis miejsca nadniebnego przysparza największych kłopotów wybitnym nawet poetom. „Spośród tematów i motywów, które stały się toposami, to znaczy trwałymi obrazowymi symbolami, można by wskazać przykładowo: archetypy mitycznego „Miejsca szczęśliwości” (sedes beatus) i „miejsca rozkosznego” (locus amoneus), Arkadii, idealnego krajobrazu, święta wiosny, Lukrecjuszowe „świątynie pogody: (templa serena), Wyobrażenia Raju, Elizjum, Wysp Szczęśliwych – tak żywe zarówno w starożytności, jak i w późniejszej literaturze i sztuce. Sięgnijmy chociażby do Platona. W Fajdrosie napotykamy na niemal wzorcowy opis zarówno „Pięknej ustroni”, jak i „miejsca nadniebnego”, do którego aspirują „dusze uskrzydlone” i którego opis z natury rzeczy przysparza największych kłopotów wybitnym nawet poetom. Szukając dogodnego miejsca dla swobodnej dysputy o miłości i o dziejach duszy, Sokrates i Fajdros zatrzymują się nad brzegiem Illissosu” /E. Wolicka, Zamiast wprowadzenia, [w:] M. Kitowska-Łysiak, E. Wolicka (red.), Miejsce rzeczywiste. Miejsca wyobrażone. Studia nad kategoria miejsca w przestrzeni kultury, Lublin 1999, 5-15, s. 8/. „Miejsce nadniebne” u Platona w niczym nie przypomina sielskiego ziemskiego krajobrazu. „Łąki prawdy” to transpozycja mitycznego Elizjum – miejsca przebywania dusz po zrzuceniu powłoki cielesnej, po wyzwoleniu z „błota cielesności”, jak nauczali orficy. Platon korzysta ze starej tradycji mitycznej przetwarzając ją w mit filozoficzny – unika opisowości […] by w „apofatycznym” języku zaprzeczeń przybliżyć czytelnikowi ideę nieśmiertelności duszy i etyczne warunki jej pozaziemskiego bytowania. Wiemy, jak obficie z owej metody „odwcieleń”, uciekając od zmysłowej empirii, korzystali romantycy – piewcy dziejów duszy. Bliższy archaicznej mitologii jest język Wergiliusza, kiedy opisuje przybycie Eneasza wraz z towarzyszami na „łąki radości” krainy błogosławionych, czyli do Elizjum” /Ibidem, s. 10/. „locus amoneus, sedes beatus, których nazwy na długie wieki stały się konwencjonalnymi wyznacznikami toposów literackich, metafor poetyckich, a także przedstawień obrazowych, czy nawet założeń sztuki ogrodniczej i architektury, w niezliczonych wariantach odtwarzających i powielających antyczny mitem rajskich krajobrazów” /Ibidem, s. 11.

+ Opis mieszany z normą, błąd; model teoretyczny mieszany z rzeczywistością polityczną „Zacznę od dwóch konstatacji, które uważam za oczywiste. Po pierwsze, demokracja rozumiana jest dzisiaj w sposób szczególny, który niezmiernie utrudnia rozmowę. Po drugie, żaden ustrój nie jest samowystarczalny, a więc nie może być nim również demokracja. Szczególność rozumienia polega na tym, że demokracja oznacza przynajmniej trzy rzeczy: (i) pewien model ustrojowy porównywalny z innymi, którego cechą wyróżniającą jest władza większości poprzez reprezentację wyłanianą w powszechnych wyborach; (ii) współczesne ustroje powstałe w świecie zachodnim (tzw. zachodnie demokracje) i powielane gdzie indziej, będące faktycznie produktem długiego procesu historycznego; (iii) pewien wzorcowy model ustrojowy, górujący nad innymi a mający służyć jako absolutny punkt odniesienia dla ocen wartości porządków politycznych. Ta konfuzja trzech elementów sprawia, że często miesza się opis z normą, a model z rzeczywistością polityczną. Zwykle prowadzi to też do swoistego bałwochwalstwa demokracji, polegającego na przypisywaniu jej cech - oczywiście pozytywnych - których ona wcale nie musi posiadać. Łączy się ją na przykład - korzystając z sensu (iii) - z rządami prawa i wolnością, a przecież w żadnym razie nie są to cechy konstytutywne dla demokracji w sensie (i). Mogą one występować w demokracji w sensie (ii), lecz w tym przypadku wcale nie muszą być konsekwencją ustroju demokratycznego, lecz wynikać ze złożonego rozwoju historyczno-instytucjonalnego, w tym przede wszystkim z dziedzictwa niedemokratycznego. Wiemy, że istnieją niedemokratyczne ustroje z rządami prawa oraz że istnieją demokracje bez rządów prawa; na temat zagrożeń dla wolności ze strony demokracji pisali najbardziej znani filozofowie polityczni od Platona po Tocqueville'a i Johna Stuarta Milla” /Ryszard Legutko, Dwie uwagi na marginesie eseju Miłowita Kunińskiego, Diametros [Instytut filozofii Uniwersytetu Jagiellońskiego], nr 5 (wrzesień 2005): 145-147, s. 145/. „Powyższe czyni konstatację drugą - o niesamowystarczalności demokracji - stwierdzeniem banalnym. Taka samowystarczalność może ewentualnie być głoszona dla demokracji w sensie (iii), ale będzie to pogląd o znikomej wartości poznawczej, gdyż dotyczy czegoś, co ze swojej definicji obejmuje wszystko, co najlepsze, a więc - niczym Spinozjańska substancja - stanowi przyczynę samej siebie. Nie ma to jednak nic wspólnego, ani z modelem ustrojowym opartym na władzy większości wyłaniającej przedstawicieli w powszechnych wyborach, ani z rzeczywistością polityczną i społeczną tzw. demokracji zachodnich. Stwierdzenie, że demokracja w tych właśnie znaczeniach, a więc w sensach (i) i (ii) jest samowystarczalna, brzmi tak jawnie niedorzecznie, że szkoda czasu i energii na jego obalanie” /Tamże, s. 146/.

+ Opis miłości przez jej struktury zjawiskowe i właściwości. „Miłość, jak i większość rzeczywistości istnienia i życia, należy do tajemnicy, których nie da się do końca wyjaśnić, zrozumieć ani zdefiniować. Jednak trzeba próbować ja opisać przez jej zjawiskowe struktury i właściwości. /I. Wielość postaci miłości / Trudność pełniejszego określenia miłości płynie nie tylko z jej misteryjności w sobie, zwłaszcza na najwyższych szczeblach, ale także z mnogości jej stopni i rodzajów. Papież Benedykt XVI wspomina o istnieniu licznych jej rodzajów i niektóre z nich wymienia: „Mówi się o miłości ojczyzny, o umiłowaniu zawodu, o miłości między przyjaciółmi, o zamiłowaniu do pracy, o miłości pomiędzy rodzicami i dziećmi, pomiędzy rodzeństwem i krewnymi, o miłości bliźniego i o miłości Boga. Jednak w całej tej wielości znaczeń miłość między mężczyzną i kobietą, w której ciało i dusza uczestniczą w sposób nierozerwalny […], wyłania się jak wzór miłości w całym tego słowa znaczeniu” (Enc. Deus Caritas est, Watykan 2005, nr 2). Papież w dalszych częściach encykliki wymienia jeszcze inne rodzaje i postacie miłości” /Cz. S. Bartnik, Próba ujęcia istoty miłości, „Roczniki teologiczne”, Teologia dogmatyczna, 2 (2006) 5-12, s. 5/. „Jest miłość posesywna, pożądaniowa (concupiscentia) i miłość ofiarna, życzliwości (benevolentia). / Niektórzy dopatrują się miłości już na niższych szczeblach bytu, a mianowicie w świecie materialnym i fizycznym. Greccy filozofowie, Parmenides (przełom w. VI i V) i Empedokles (zm. ok. 450 p.n.e.) uczyli, że za miłość można uważać fizyczną siłę przyciągania, jak za nienawiść siłę odpychania. I osadzali to na całej dialektyce przeciwieństw w świecie: byt-niebyt, życie-śmierć, światłość-ciemność, jedność-mnogość, dobro-zło, radość-smutek, rozkosz-cierpienie. Miłość idzie po linii bieguna pozytywnego: życie, światłość, jedność, dobro. Dziś podążając za tą myślą, można by mówić o miłości fizycznej: wewnątrzatomowej, między cząsteczkami atomu jako całości, między atomami w układach chemicznych…Można by mówić o miłości w świecie roślin, jak o miłości słonecznika do słońca, o miłości w świecie zwierzęcym, np. miłość rozrodcza i stadna, o miłości w obrębie układu słonecznego, galaktyki i całego wszechświata, który stanowi związaną ściśle jedność, komunię ciał, rzeczy i układów” /Tamże, s. 6.

+ Opis miniatury z hołdem Trzech Króli przedstawiającej króla Zygmunta I został dokonany przez Jerzego Kieszkowskiego „Znamiennym dla naszych rozważań są podobne przedstawienia Królewskie na terenach polskich. Za przykład może posłużyć scena Pokłonu Trzech Króli, znajdującego się na skrzydle tryptyku z Katedry Wawelskiej, w którym upatrywano ukryty portret Władysława Jagiełły (Dokładną analizę porównawcza przeprowadził T. Dobrzeniecki, Gotycka płaskorzeźba ze sceną pokłonu Trzech Króli – odnaleziony pierwowzór znanych od dawna jego kopii, „Rocznik Muzeum Narodowego w Warszawie” 23 (1979), s. 171-179). Podobne przedstawienie Zygmunta I występuje w modlitewniku Olbrachta Gasztołda, kanclerza litewskiego, z dekoracją Stanisława Samostrzelnika. Król składający dary, ubrany jest w długi, ciężki płaszcz, o futrzanym kołnierzu. Miniaturę z hołdem Trzech Króli dokładnie opisał Jerzy Kieszkowski (J. Kieszkowski, Kanclerz. Krzysztof Szydłowiecki. Z dziejów kultury i sztuki Zygmuntowskich czasów, t. I, Poznań 1912, s. 146). Scena Pokłonu Trzech Króli wykazuje ważne pod względem treściowym motywy. Jednym z nich jest przedstawienie Króla, zdejmującego koronę lub czapkę. Kwatera z Pokłonem Trzech Króli, pochodząca z warsztatu krakowskiego, przechowywana obecnie w Muzeum Archidiecezjalnym w Krakowie, datowana na lata 1460-1470, jest identycznie skomponowana jak kwatera z ołtarza głównego z Kościoła Najświętszej Maryi Panny w Elblągu, co wyraźnie świadczy o ścisłych związkach warsztatowych Elbląga i Krakowa. Widoczne różnice to: inne ubiory, czapki w miejsce koron jako nakrycia głowy na kwaterze elbląskiej, postać świętego Jozefa zastąpiona wizerunkiem młodzieńca bez brody. Na kwaterze krakowskiej klęczący Król na wizerunku krakowskim trzyma Dzieciątko za rękę, w scenie tej Madonna zwrócona jest ku klęczącemu. Na przedstawieniu elbląskim zaś klęczący mężczyzna w zbroi, w miejscu najstarszego Króla, żywo przypomina wizerunki rycerzy krzyżackich, przedstawionych w uroczystym otwarciu Madonny Szafkowej, [...]. Postać w poddańczym geście złożonych rąk i bez daru Królewskiego wskazuje raczej na uniżoność i upokorzenie pokonanego przedstawiciela teutońskiego Zakonu. Jest podobizną Wielkiego Mistrza proszącego o przebaczenie w imieniu Zakonu Rycerskiego Najświętszej Maryi Panny. Dary trzymają trzy kolejne osoby. Najmłodszy Król reprezentujący Afrykę, nie odbiega od stosowanych powszechnie przedstawień. Środkowy Król, trzymający cyborium i zdejmujący nakrycie głowy ubrany jest w strój charakterystyczny dla mieszczańskiego patrycjusza z Elbląga lub z Lubeki, które to miasta utrzymywały bardzo serdeczne stosunki. Tenże ubiór był powszechny w miastach niemieckich późnego średniowiecza, co widać na rycinie przedstawiającej tańczących patrycjuszy Augsburga (Wizerunek zaczerpnięty ze zbiorów Muzeum Miejskiego w Augsburgu, reprodukowany dzięki życzliwości kustosza Muzeum)” /Grzegorz Wąsowski [Ks.], Wizerunek królewski w scenie Pokłonu Trzech Króli na kwaterze późnośredniowiecznego ołtarza z kościoła Najświętszej Maryi Panny w Elblągu, Studia Elbląskie 2/11 (2000) 161-176, s. 173/.

+ Opis mistyczny niemożliwy za pomocą słów jednoznacznych. Mistyka definiowana. „a. Droga psychologiczna. Mistyka sytuuje się w napięciu dwu sfer: między Absolutem – bez względu na to czy nosi nazwę Sens, Bóg, Nic, Wszystko, Sama Istność lub demaskowany jest jako pomyłka – i tegoż Absolutu doświadczeniem – bez względu na to, jak jest opisywane. Zgoda istnieje również co do tego, że chodzi o jedność; że u podstaw mistyki tkwi pewna bierność, czyli otrzymywanie czegoś, a w mniejszym stopniu aktywne działanie” /J. Sudbrack, Mistyka. Doświadczenie własnego ja – Doświadczenie kosmiczne – Doświadczenie Boga, (Mystik, Quell Verlag, Stuttgart 1988; Matthias Grünewald, Mainz 1988, tłum. B. Białecki), WAM, Kraków 1996, s. 11/. „Samo doświadczenie opisywane jest jako szczególna „duchowa intuicja”, w której wykracza się poza codzienną działalność; właściwą mistykę (mistykę najwyższą) nazywa się tzw. momenty szczytowe, „Peak experiences” /Tak A. Maslow/. Z mistyką łączy się totalność – po stronie podmiotowej mistyka (całościowe doświadczenie) i po stronie przedmiotowej (doświadczenie całości). Tu jednak ważne są różnice w tradycji: orientacje nie-biblijne (buddyzm) szukają tego, co całościowe na drodze jakby dewaluacji lub wręcz uznawania za niebyłe tego, co w świecie widzialne. Ale co do jednego panuje zgoda, a mianowicie, że mistyki nie można opisać za pomocą słów jednoznacznych. Psychologiczne badania nad „mistyką” wymieniają m.in. takie ogólnie-„mistyczne” właściwości jak: dal, nieskończoność, pewność, wgląd w istotę, synteza, wieczność, spokój, tożsamość, spełnienie itd. Ale wtedy grozi niebezpieczeństwo, że z tego całościowego fenomenu wyodrębni się tę jedną, psychologiczną stronę, i tylko ją uzna za „mistykę”. Takie mistyczne fenomeny jak „noc ciemna ducha” (u Jana od Krzyża) lub „Mistyka cierpienia” (u Franciszka z Asyżu) nie mieszczą się w tych schematach. Również momentu „wiary”, który ma tak ogromne znaczenie nie tylko w chrześcijańskiej mistyce, nie da się chyba za pomocą takich określeń dostrzec lub wręcz negować. Z chwilą gdy ten psychologiczny sposób analizy zabsolutyzujemy, podważymy całe bogactwo tego zjawiska, a to przeczy osobistym świadectwom mistyków o możliwości przekraczania sfery psychologicznej” /Tamże, s. 12.

+ Opis mistyczny spotkanie duszy ludzkiej z tajemnicą Boga. „Jan od Krzyża dążył do odnowy w wielu as­pek­tach swojego życia, a za wymowny przykład może posłużyć jego działalność re­for­ma­tor­ska w karmelitańskim klasztorze czy też permanentna droga ku wewnętrznemu odrodzeniu i du­chowej doskonałości. Termin novedad (‘nowość’) pojawia się też często w jego pismach. W Żywym płomieniu miłości możemy przeczytać na przykład: „Jest rzeczą niepojętą, jak od­by­wa się w duszy to poruszenie, bo przecież Bóg jest niezmienny. I chociaż wtedy Bóg się rze­czywiście nie porusza, duszy jednak się wydaje, iż prawdziwie się porusza. Będąc bowiem od­nowiona i poruszona przez Boga, by ujrzała ten nadprzyrodzony widok […], zdaje się jej, że Bóg jest tym, który się porusza i że przyczyna bierze nazwę od swego skutku” /Św. Jan od Krzyża, Żywy płomień miłości, IV, 6/. Podobne uję­cie spotkania duszy z tajemnicą Boga opisuje mistyk w swym komentarzu do strofy dwu­dzies­tej dziewiątej i trzydziestej (wg CA) Pieśni duchowej: «Jest to rzeczą naturalną, że gdy jeden przedmiot raduje i zadowala duszę, a ona posiada inny, który wy­żej ceni i który większą dla niej jest radością, natychmiast przypomina się jej on i do niego zwra­ca się jej radość i upodobanie. Bowiem dodatkowe szczęście z tych nowości duchowych i z te­go, co dusza na nowo otrzymuje, jest tak znikome w porównaniu z tym, istotnym, jakie już po­sia­da, iż można powiedzieć, że jest niczym. Gdy bowiem dusza doszła do owego dopełnienia się jej prze­obrażenia, w którym już urosła do całkowitej miary, nie wzrasta już tymi dodatkami du­cho­wy­mi jak inne, które nie osiągnęły jeszcze tego stopnia. Lecz jest rzeczą zdumiewającą widzieć, że cho­ciaż dusza nie odczuwa nowych rozkoszy, zdaje się jej, że je wciąż na nowo otrzymuje i że je zaw­sze miała. Dzieje się to dlatego, że ich zawsze na nowo kosztuje, bo jej dobro jest zawsze no­we, wydaje jej się więc, że wciąż otrzymuje coś nowego, choć przyjmować tego nie potrzebuje» /Idem, Pieśń duchowa, XX-XXI, 13 [kursywa M.K.]/” /M. Krupa, Duch i litera, Liryczna ekspresja mistycznej drogi św. Jana od Krzyża w przekładach polskich Wrocław 2006 (doktorat, maszynopis), s. 175.

+ Opis mityczny korzysta z form poetyckich. Metafora według Arystotelesa to epifora imienia. Retoryka tradycyjna definiuje metaforę jako proste rozwinięcie sensu za pomocą słów nie związanych wprost ze sobą czy z wyrażanym sensem. Słowo powinno być tu jasne i proste, otwierające, inspirujące, wskazujące drogę intuicji i myśli dyskursywnej /F. Franco, La verità metaforica: una prospettiva su Paul Ricoeur, „Studia Pataviana”, 69-88, s. 74/. Metafora ujęta jednym zdaniem włożona jest w kontekst narracji. W micie nawiązuje na ogół do początku i do końca dziejów. Mit stanowi swoistą mimesis, przypomnienie, imitację rzeczywistości. Nie jest to wierna kopia, lecz ujęcie poetyckie, narracyjne, fabularne /Tamże, s. 75/. Mit najczęściej ujęty jest w formę literacką, rodzajem mitu jest też opera. Obok sensu logicznego jest sens egzystencjalny, włączony w motyw wyobrażony przez autora. Siła heurystyczno-poznawcza metafory zbliża się do tej, którą ma teoria modeli (M. Black, M. Hesse). Model w tym ujęciu to izomorficzne odwzorowanie rzeczywistości, w całej jej złożoności. Niemożność wyrażenia tego słowami powoduje, że model zawiera niedopowiedzenia, a także informacje wystające poza daną rzeczywistość. Relacja między mythos i mimesis ukazana jest przez poiesis w kontekście tragicznym, pozwalając dostrzec otoczenie, które nie jest dokładnie izomorficzne i może być odpowiednio interpretowane tak, aby spełniły się warunki izomorfizmu /Tamże, s. 76/. Metafora żywa odróżnia sferę retoryki i sferę poetyki. Retoryka sprowadza metaforę do poziomu samych wypowiadanych słów, poetyka wnika w ich głębię. W retoryce słowa mają moc literalną, bezpośrednio działając na słuchacza. Poetyka traktuje słowa jako coś mglistego, nieokreślonego, otwartego na interpretację. W retoryce słowa otrzymują znaczenie w ich kontekście, poetyka zatrzymuje się nad każdym słowem oddzielnie. Obie są narzędziami teorii wyobraźni. Ricoeur w teorii wyobraźni zachowuje koncepcję filozofii języka w której aspekty stylistyczne są zwyczajnymi ornamentami, w funkcji alegorii. W hermeneutyce poetyckiej czytelnik konstytuuje świat tekstu i jego znaczenia /Tamże, s. 77/. Język najbardziej precyzyjny, zabiegi interpretacyjne najznakomitsze, nie zdołają wyjaśnić wszystkiego. Model teoretyczny zawsze jest niedoskonały, nie zdoła nawet odzwierciedlić pełni rzeczywistości dostrzegalnej bezpośrednio. Tym bardziej nie zdoła dojść do głębi tajemnicy. Mit z jednej strony stara się rozwikłać tajemnicę czasu, z drugiej zaś daje do zrozumienia, że nigdy człowiek tej tajemnicy do końca nie pojmie. Czas pozostanie aporią. Nie dojdziemy do początku i do końca dziejów, dlatego trzeba zająć się historią, która umieszczona jest we wnętrzu płynącego czasu. Stąd konieczność narracji, nie ma historyczności bez narracji. Czas i wieczność zostają ujęte w słowa. Zamiast rzeczywistości mamy słowa. Po drugiej stronie nie jest fikcja, lecz rzeczywistość wymykająca się umysłowi ludzkiemu. Czytelnik mitu powinien wiedzieć, że nie może zatrzymać się na fikcji literackiej, że nie wolno mu zastępować jej inną fikcją, lecz dochodzić, a przynajmniej wyczuwać coś realnego, co istnieje niezależnie od tego, czy to poznajemy, a nawet czy o tym myślimy /Tamże, s. 79.

+ Opis modeli umysłu dokonuje się na poziomie innym niż poziom opisu modeli mózgu „znacznie dalej idą – również przywoływane przez Autorkę – wypowiedzi W. Ducha, który, przynajmniej werbalnie, odrzuca ontologię fizykalistyczną na rzecz stosunkowo mocnej emergencji (umysł jest ontologicznie nieredukowalny do procesów fizycznych i jako taki ma charakter niefizyczny) (Przypis 11: Por. prace W. Ducha odnotowane przez Autorkę w przypisie 32 na stronie 143. Na przykład w artykule Geometryczny model umysłu (s. 201) Duch stwierdza: „Zachodzące w mózgu procesy neurofizjologiczne umożliwiają powstanie stanów mentalnych, ale ich nie wyjaśniają. Dlatego nie można wyjaśnić stanów umysłu sprowadzając je do stanów mózgu. Modele umysłu wymagają innego poziomu opisu niż modele mózgu. (...) Umysł rozumiany jako zbiór stanów, relacji pomiędzy tymi stanami i funkcji poznawczych, pozwalających na tworzenie nowych stanów, jest czymś abstrakcyjnym i niematerialnym”. Jak widać, zakładana przez Ducha ontologia umysłu jest znacznie mocniejsza od tej, której skłonny jest bronić Searle oraz inni autorzy). W przekonaniu Autorki nie do przyjęcia jest zarówno substancjalne ujęcie umysłu, jak i ujęcie eliminujące bądź zastępujące kategorię umysłu kategorią programu komputerowego lub mózgu. Ujęcie substancjalne nie wytrzymuje konfrontacji z wynikami badań naukowych. Natomiast utożsamianie umysłu z mózgiem jest błędem kategorialnym (w sensie Ryle’a). Nazwa „umysł” nie oznacza organu biologicznego. Z tego, że istnieją obszary mózgu odpowiedzialne za realizację określonych funkcji umysłowych nie wynika teza o identyczności mózg/umysł. Taka identyfikacja ignoruje podstawową, w przekonaniu Autorki, dystynkcję na realizator danego procesu/funkcji i sam proces/funkcję podlegającą realizacji. Mózg jest warunkiem koniecznym, lecz niewystarczającym do wygenerowania umysłu. Jest jego realizatorem, a także ośrodkiem sterująco – kontrolnym w stosunku do ciała (na co wyraźnie wskazują wyniki neuro – i psychobiologii). Stanowi „biologiczne podłoże, w którym są wytwarzane i realizowane procesy mentalne” (s. 109)” /Robert Poczobut, Wielowymiarowość umysłu: (w związku z książką Urszuli Żegleń "Filozofia umysłu: dyskusja z naturalistycznymi koncepcjami umysłu") [U. Żegleń, Filozofia umysłu. Dyskusja z naturalistycznymi koncepcjami umysłu, seria: Umysł. Prace z Filozofii i Kognitywistyki, Toruń 2003, Wydawnictwo Adam Marszałek], Filozofia Nauki [Uniwersytet Warszawski], Rok 12 Nr 3 – 4 (2004) 123-151, s. 130/.

+ Opis modelowy drogi artystów radykalnych mających stworzyć to, co później nazwano szkołą nowojorską, ideologiczny itinerariusz Dwighta Macdonalda. „Od konwencjonalnego marksizmu przeszedł do trockizmu, aby po wojnie odsunąć na bok zarówno marksizm i naukę na rzecz anarchizmu. Rothko i Gottlieb, Pollock i Mortherwell poszli w tym samym kierunku, Newman był anarchistą już  w latach dwudziestych. […] okres 1945-1946 był czasem, kiedy elita intelektualna Nowego Jorku zajęła się analizą i możliwościami wykorzystania mitu, upatrując w nim sposobu wyjścia poza estetykę Frontu Ludowego […] Nie było w tym niczego nowego, skoro już Breton, w Drugim manifeście surrealizmu, nawoływał o stworzenie nowoczesnego mitu, a Tomasz Mann snuł wyobrażenia mitologii, która byłaby w stanie zająć miejsce całkowicie skompromitowanej po Hiroszimie nauki, umożliwiając współczesnemu artyście pokonanie twórczego impasu” /S. Guilbaut, Jak Nowy Jork ukradł ideę sztuki nowoczesnej. Ekspresjonizm abstrakcyjny, wolność i zimna wojna, tł. E. Mikina, Wydawnictwo Hotel Sztuki, Warszawa 1992, s. 176/. „Trzeba nam nowego mitu, który zastąpi ograniczony i groźny dziś XIX-wieczny światopogląd oparty na nauce i wierze w postęp; tym bardziej że jako metoda krytyczna i twórcza literatura zacznie przewyższa naukę” (cyt. W: R. Chase, Notes on the Study of Myth, „Partisan Review”, lato 1946, s. 338). Amerykańska awangarda zainteresowała się mitem poprzez surrealizm. Większość artystów łącząc mit z prywatnymi obsesjami tworzyła obrazy o biomorficznym charakterze […] «Tak oto w Nowym Jorku pojawiła się sztuka biomorficzna, stanowiąca wypadkową wyobrażeń na temat natury, automatyzmu, mitologii i nieświadomości. To właśnie ich wzajemne oddziaływanie stworzyło grunt, z którego wyrosła ta wokatywna sztuka» (L. Alloway, Topics in American Art Since 1945, New York 1975, s. 20). Widoczne sukcesy odnosił prymitywizm uprawiany przez malarzy związanych z galerią Neuf, którym przewodzili Oscar Collier i Kenneth Lawrence Beaudoin. Odwoływali się oni w swoich ciekawych obrazach do symboli i mitów indiańskich, zachowując przy tym manierę bliską surrealizmowi (Collier, Busa i Barrer byli blisko związani z Massonem i Miró). «tworzą nową magię: czerpiąc z dawnej symboliki gwiazd zakorzenionej w prekulumbijskiej sztuce Indian amerykańskich, posługują się nią (ahistorycznie) jako środkiem dla tworzenia nowej sztuki przedstawiającej. Nazwałem ich semejologami/semejolami (sic) dla zaznaczenia, że korzeni ich metody szukać należy w starożytnej, runicznej sztuce indiańskiej» (Artykuł redakcyjny, K. I. Beaudoin, „Iconograph”, wiosna 1946)” /Tamże, s. 177.

+ Opis modelowy treści tekstów teorii politycznej konstruowany jest za pomocą metodologii, dostarczanej przez filozofię. Zwolennicy nowej historii idei (Quentin Skinner) krytykują pretensje zwolenników łączenia historii z filozofią (Leo Strauss), którzy traktują historię teorii politycznych tylko jako instrument służący filozofii politycznej, od niej zależny i przez nią kierowany. Historia idei powinna być, według Skinnera, autonomiczna, niezależna od filozofii. Dawid Boucher reprezentantów szkoły „nowej historii idei” (Dunn, Skinner i Pocock), nazywa nowymi historykami myśli politycznej, albo rewizjonistami (Zob. D. Boucher, New Histories of Politikal Thought for Old, „Political Studies”, vol. XXXI, 1983, 112-121). Naśladowcy tej perspektywy historiograficznej rozpoczynają refleksję od negowania trwałości problemów fundamentalnych na całej przestrzeni historii teorii politycznych, lecz przeciwnie, uważają oni, że teoria polityczna odpowiada na problemy praktyczne, specyficzne dla swojego kontekstu historycznego /A. Velasco Gómez, Historia y filosofía en la interpretación de las teorías políticas, “Crítica”, Revista espanoamericana de Filosofía, Vol. XXV, Nr 75 (grudzień 1993) 3-29, s. 10/. Skinner rozwija swoją wizję historii teorii politycznych opartą na filozofii Wittgensteina i Austina, a także Collingwooda. Pierwsi dwaj dostarczają materiału metodologicznego do konstruowania modelu opisującego znaczenie treści tekstów, Collingwood natomiast wskazuje na rolę, jaką spełniają teksty teorii politycznej i w ogóle cały spisany dyskurs w przemianach społecznych. Skinner uważa, że każdy tekst teorii politycznej był napisany przez jego autora w celu oddziaływania na klimat ideologiczno-polityczny swego czasu. Z tego punktu widzenia, w odróżnieniu do Straussa, teksty teorii politycznej są istotnie ideologiami politycznymi w działaniu. Jako ideologie, teorie polityczne nie są prawdziwe ani fałszywe, lecz efektywne albo nie, dla usprawiedliwiania, kwestionowania i przemieniania przekonań, działań i dominujących wartości. W efekcie, historia idei politycznych nie jest zależna od założeń filozoficznych, które zaznaczają, jakie są problemy fundamentalne, na które teorie powinny odpowiadać oraz kryteria moralne i epistemologiczne uniwersalne, które trzeba zachowywać w tworzeniu tej odpowiedzi. Poza tym, historia nie powinna funkcjonować jako instrument dla filozofii politycznej, jak to rozumie Strauss, ponieważ historia nie jest dyscypliną, którą trzeba prezentować przed trybunałem filozofów, aby uzyskać od nich osąd moralny i epistemologiczny. Filozofia nie powinna być wobec historii sędzią egzekutorem (juez ejecutor, hanging judge), lecz raczej aniołem, który chroni przed błędami i wskazuje drogę do odczytywania sensu oryginalnego tekstów politycznych w ich specyficznym kontekście historycznym” /Tamże, s. 11.

+ Opis modelu dokonuje się w symbolach matematycznych albo w językach programu komputerowego. Termin model w teologii nie jest jeszcze powszechnie przyjmowany. „Termin model oznacza taki system pojęciowy, który odtwarzając lub „odwzorowując” badany przedmiot rzeczywisty (np. jego elementy strukturalne, relacje), może go zastąpić, tak że jego badanie daje nam nową informację o danym przedmiocie modelowym. Z punktu widzenia teorii badań naukowych wszystkie modele, podobnie jak i teorie, są instrumentami poznania. Model jest realizacją lub konkretyzacją jakiejś określonej zasady uporządkowania elementów danego układu bądź wynikającej bezpośrednio z teorii (dedukcja), bądź stanowiącej podstawę tworzenia uogólnień empirycznych. Przyjmując sformułowanie, że model jest odwzorowaniem zasady można powiedzieć, że różnica między modelem w naukach dedukcyjnych i empirycznych polega na innym stosowaniu tego narzędzia /Z. Chlewiński, Umysł. Dynamiczna organizacja pojęć, Wydawnictwo naukowe PWN, Warszawa 1999, s. 146/. W pierwszym na podstawie dedukcji szukamy kolejnych realizacji zasady, „schodząc” niejako na coraz niższe stopnie abstrakcji w kierunku rzeczywistości, w której owa zasada powinna spełniać się – w drugim zaś istotne jest, by wychodząc od konkretu, znaleźć zasadę coraz bardziej ogólną w miarę wznoszenia się ku wyższym poziomom abstrakcji. Jest to tzw. interpretacja. Ostateczną interpretacją faktów i zjawisk świata empirycznego byłaby teoria w możliwie najwyższym stopniu ogólności, podczas gdy ostateczną interpretacją każdej teorii jest ta dziedzina rzeczywistości, której ona dotyczy”. Termin model w teologii nie jest jeszcze powszechnie przyjmowany. „W psychologii modele mają najczęściej charakter pewnych założeń myślowych i mogą występować w postaci werbalnej lub wyrażonej w symbolach matematycznych albo w językach programu komputerowego. Modele bądź odnoszą się do rzeczywistości, stanowiąc jedynie jej uproszczenie, polegające na wyższym poziomie uogólnienia (np. wyabstrahowanie cech istotnych) w kategoryzacji jakichś obiektów – mają zatem swe odpowiedniki w świecie realnym, są więc rzeczywiste, choć pojęciowe, bądź nie mają takich odpowiedników, a zatem są tylko idealizacjami, konstruktami myślowymi, np. wszelkie wyidealizowane pojęcia graniczne – ciało doskonale czarne, próżnia idealna itp.; w naukach społecznych – modele odpowiadające typom idealnym (Cohen, Murphy 1984) Tamże, s. 147.

+ Opis modlitwy Jezusa i modlitwy Kościoła u Łukasza za pomocą tej samej formy gramatycznej. „z teologii Łukaszowej wynika, że obecność Maryi we wspólnocie Kościoła pierwotnego była obecnością modlitewną: „Wszyscy oni trwali jednomyślnie na modlitwie razem z niewiastami, Maryją, Matką Jezusa...” (Dz 1,14). W tej krótkiej frazie Łukasz daje równocześnie teologiczną charakterystykę tej modlitwy. Uczestniczyli w niej wszyscy (pantes), tj. cała pierwotna wspólnota. Obecność niewiast w modlitwie Kościoła zgodna jest z teologią Łukasza. One szły za Jezusem i wspomagały Go (Łk 8,1-4), stały pod krzyżem (23,27.49), były świadkami zmartwychwstania (24,1-11). Matka Jezusa modli się w Kościele i z Kościołem pierwotnym, modli się tak, jak wszyscy tworzący wspólnotę jerozolimską. Jest to prawdziwa modlitwa wspólnotowa. Drugą cechą tej modlitwy jest wytrwałość. Świadczy o tym forma peryfrastyczna, użyta tu przez Łukasza (escm proskarterountes... te proseuche). Za pomocą tej samej formy gramatycznej opisywał Łukasz modlitwę Jezusa (6,12; 5,16). Trzecią cechą modlitwy pierwotnego Kościoła jest jej jednomyślność (homothymadon). Podobnie jak lud Boży Starego Testamentu jednomyślnie odpowiedział na słowa Jahwe przekazane mu przez Mojżesza (Wj 19,8), tak samo nowy lud Boży jednomyślnie modli się do Pana. Matka Jezusa czynnie współdziała w tej jednoczącej modlitwie. Niepośrednią rolę w tej jedności odgrywa Matka Jezusa i Jej modlitwa. Ona spaja Rodzinę Kościoła. Łukasz nie mówi wyraźnie o skuteczności tej modlitwy. Relacja jednak, jaka istnieje między summarium (Dz 1,13-14) a Pięćdziesiątnicą pozwala na wyciągnięcie pewnych wniosków. Zesłanie Ducha Świętego (Dz 2,1-4) jest odpowiedzią na jednomyślną modlitwę pierwotnej wspólnoty, zgromadzonej wokół modlącej się Matki. Łączenie zstąpienia Ducha z modlitwą jest znanym motywem w teologii Łukaszowej. W momencie chrztu Duch Święty zstąpił na modlącego się Jezusa (Łk 3,21)” /Józef Kudasiewicz, Matka Jezusa a rodzina [Artykuł ten stanowi wykład wygłoszony w kościele 00. Bernardynów w Rzeszowie dnia 7. maja 1993 r.], Resovia Sacra. Studia Teologiczno-Filozoficzne Diecezji Rzeszowskiej 1 (1994) 19-28. s. 26/.

+ Opis momentu stworzenia człowieka nietożsamy z tekstami poprzednimi w znaczeniu językowym „Założenie fragmentaryczności analizy [Rdz 1-2, 4] warunkuje fakt, iż nie zostanie podjęte badanie formy nadanej przez autora poszczególnym dniom, ani też refleksja nad układem literackim całości. Celem niniejszego artykułu nie jest prezentacja egzegetycznego podejścia do tekstu. Wybór passusów warunkowany jest interesującymi aspektami lektury w nurcie Austinowskim. Kolejnym znamiennym fragmentem, który wydaje się niesamowicie ciekawy z gruntu performatywności, jest moment stworzenia człowieka. Nie jest on tożsamy, w znaczeniu językowym, z poprzednimi. Poprzednie wersety rozpoczynały się od znanego nam sformułowania: „Bóg rzekł…” oraz od „niechaj”. „Niechaj powstanie…”, „Niech zbiorą się…”, „Niechaj ziemia…” /Konrad Jaworecki [Ks. CM, magister licencjat teologii, doktorant na Wydziale Teologicznym Uniwersytetu Kardynała Stefana Wyszyńskiego; absolwent Wydziału Teologicznego i Dziennikarstwa UPJPII, Reżyserii Teatrów Dzieci i Młodzieży WST we Wrocławiu oraz wiedzy o teatrze na AT w Warszawie], Próba performatywnego odczytania opisu stworzenia (Rdz 1-2, 4) [Wszystkie cytaty za: Biblia Tysiąclecia – Pismo Święte Starego i Nowego Testamentu, Poznań. Pallottinum. 2000], Łódzkie Studia Teologiczne 26/3 (2017) 13-21, s. 18/. „W przypadku stworzenia człowieka mamy do czynienia z czymś zupełnie innym. Bóg nie zwraca się stwórczym aktem dziania się, lecz używa bardziej osobowego „uczyńmy”. „Uczyńmy” staje się znamieniem inności działania. Potwierdza to znacznie uczynienie człowieka na „Nasz obraz, podobnego Nam” (H.U. von Balthasar, Teodramatyka, t. 2: Osoby dramatu, Część 1: Człowiek w Bogu, Kraków 2003, 303-321). Dzięki osobowemu „uczyńmy” człowiek może poczytywać sobie zaszczytne miejsce korony stworzenia. Z jednej strony jest on stworzony tego samego dnia co „istoty żywe różnego rodzaju”, jednak jego początek nie jest identyczny z tworzeniem zwierząt (Tamże, 322-332). Następnie oddaje mu panowanie nad rybami, ptactwem, bydłem, co więcej nad ziemią i wszystkim zwierzętami. Ten akt oddania panowania jest szczególny. Nikt wcześniej nie otrzymał takiej władzy. Można by pomyśleć, że Bóg niejako stwarzał wcześniej wszystko po to, by teraz móc „oddać” człowiekowi w posiadanie. Po raz kolejny należy się odwołać do narratora, który umieszcza taki zapis w dziele stworzenia. On sam właśnie poprzez tak prozaiczny fragment kreśli obraz szczególnego znaczenia człowieka w dziele stworzenia. Wyznacza mu również szczególny zakres obowiązków. Doświadczenie świata dla autora jest przecież doświadczeniem bardzo naturalnym. Zwierzęta i ziemia to jeszcze nie naukowo zbadana sfera, lecz rzeczywistość, w której prawa natury są bezapelacyjne. Tym bardziej oddanie jej w ręce człowieka ukazuje siłę tożsamości człowieka. Natomiast nazywanie będzie aktem performatywnym powołującym do istnienia” /Tamże, s. 19/.

+ Opis mowy Piotra Dz 2, 32-36 zawiera stare ziarna: że „Bóg wskrzesił Jezusa” (w. 32a), że wyniósł Go na swoją prawicę (w. 33a) i że przez Jezusa wylał Ducha (w. 33b). „Biblijne klasyczne ujęcia chrystologii / Ujęcia najstarsze / Chrystologie o rozwiniętym wątku wywyższenia. Pełna idea wy­wyższenia zdradza już wpływy hellenistyczne redakcji, ale ideę tę mają już starsze teksty aramejskie. 1) Również stara chrystologia wywyższenia (R. Schnackenburg, J. Gnilka) znajduje się w pierwszej mowie Piotra Dz 2, 32-36: «Tego właśnie Jezusa wskrzesił Bóg, a my wszyscy jesteśmy tego świadkami. Wyniesio­ny na prawicę Boga, otrzymał od Ojca obietnicę Ducha Świętego i zesłał Go, jak to sami widzicie i słyszycie. Bo Dawid nie wstąpił do nieba, a jednak powiada: Rzekł Pan do Pana mego: Siądź po prawicy mojej, aż położę nieprzyjaciół Twoich podnóżkiem stóp Twoich. Niech więc cały dom Izraela wie z niewzruszoną pewnością, że tego Jezusa, którego wyście ukrzyżowali, uczynił Bóg i Panem i Mesjaszem». Są tu zespolone trzy – wszystkie natchnione – warstwy tekstowe: Ps 110, 1 (według LXX): „Rzekł Pan do Pana mego: Siądź po prawicy mojej” (por. Mt 22, 44) – warstwa starotestamentalna mesjańska, mowa św. Piotra, być może spisana wpierw osobno, a potraktowana przez Łk jako „mowa historiograficzna” na podobieństwo Wojny peloponeskiej Tukidydesa, oraz praca redakcyjna samego już Łukasza” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 1999, s. 618/. „Oto wielkie zgromadzenie eklezjalne neofitów w Jerozolimie jest ujmowane jako ze­słanie Ducha Świętego i jest wyjaśniane jako zbudowane na Jezusie Ukrzyżowanym i Zmartwychwstałym oraz posłane – świętymi zdarzenia­mi i słowami – do Izraela i wszystkich narodów świata. Odsłania to wła­śnie w Duchu Świętym św. Piotr jako główny świadek zmartwychwstania i wywyższenia (wzięcia do nieba), jako Głowa i Opoka Kościoła. W opisie zatem są stare ziarna: że „Bóg wskrzesił Jezusa” (w. 32a), że wyniósł Go na swoją prawicę (w. 33a) i że przez Jezusa wylał Ducha (w. 33b). Występują też elementy typowo Łukaszowe: że św. Piotr jest świadkiem zmartwychwstania (Dz 1, 8.22; 3, 15), że „Jezus wstąpił do nieba” (w. 34) i że wylanie Ducha dokonało się w Zielone Święta (w. 33c). Wiersz 36 podaje wydarzenie fundamentalne dla Kościoła: Je­zus został „uczyniony i Panem i Mesjaszem”. Nie oznacza to, żeby do zmartwychwstania Jezus miał być tylko człowiekiem, lecz jest podkreślo­ny nowy etap manifestacji Jezusa w tych Wielkich Wydarzeniach oraz deklaracja i objawienie Jezusa jako właściwego i pełnego Mesjasza. Od­tąd Jezus rozciąga swoją władzę nad Izraelem i nad całym światem. Sprawił to wszystko Bóg (R. Schnackenburg)” /Tamże, s. 619.

+ Opis możliwość poruszania się cząstek i fal w pewnych specyficznych okolicznościach z prędkościami przewyższającymi prędkość światła; dysponujemy dzisiaj takimi teoriami. „Zasada przyczynowości, w najprostszym sformułowaniu (zasada lokalnej przyczynowości Einsteina), nakłada warunek na zdarzenie zachodzące w świecie. Zdarzenie posiadające przyczynę występuje w porządku chronologicznym później w stosunku do zdarzeń stanowiących tę przyczynę. Zgodnie ze szczególną teorią względności wszystkie przyczyny fizyczne poruszają się z prędkościami mniejszymi od prędkości światła lub jej równymi. Stałość i nieprzekraczalność prędkości światła są tymi postulatami teorii względności, które zapewniają zachodzenie zasady przyczynowości w świecie. Jednak dysponujemy dzisiaj teoriami opisującymi możliwość poruszania się cząstek i fal w pewnych specyficznych okolicznościach z prędkościami przewyższającymi prędkość światła. Empiryczne przewidywania tych teorii znajdują potwierdzenie w danych eksperymentalnych. Co więcej, tak zachowujące się fale mogą być (i w eksperymentach już są) nośnikami konkretnej, odczytywalnej informacji. Informacja może dotyczyć jakiegoś zdarzenia, dlatego też całkowicie zasadne staje się pytanie, czy w świetle przedstawionych wcześniej faktów związanych z możliwością przekazywania sygnałów z prędkościami ponadświetlnymi nie mamy do czynienia z łamaniem zasady przyczynowości” /Piotr Bułka, Nielokalne przesyłanie informacji a zasada przyczynowości, Filozofia Nauki [Uniwersytet Warszawski], Rok XXII, 2014, Nr 2(86)137-152, s. 146/. „Zapoczątkowane przez Nimtza eksperymenty z tunelowaniem mikrofal (W literaturze specjalistycznej odwołania do tych eksperymentów bardzo często są oznaczane przez sformułowanie „koloński eksperyment z mikrofalami” (Cologne microwave experiment) stały się przyczynkiem do dyskusji związanej z tą obawą. Ponieważ zjawisko opisuje propagację fali elektromagnetycznej, zgodnie z podstawową dla mechaniki kwantowej koncepcją dualizmu korpuskularno-falowego może być – jak widzieliśmy – opisane w dwojaki sposób. Tym samym można odpowiednio podzielić obszar dyskusji związanych z zasadą przyczynowości w świetle przedstawionych eksperymentów” /Tamże, s. 147/.

+ Opis myśli politycznej aktualnej jest zdaniem teorii politycznych. Skinner Quentin oraz zwolennicy „nowej historii idei” (nowi historycy myśli politycznej, rewizjoniści, nowa historia teorii politycznych) krytykowali poglądy L. Straussa, traktującego historię teorii politycznych jako instrument zależny od filozofii politycznej. Odrzucają oni istnienie uniwersalnych problemów fundamentalnych, występujących w ciągu całej historii teorii politycznych /A. Velasco Gómez, Historia y filosofía en la interpretación de las teorías políticas, “Crítica”, Revista Hispanoamericana de Filosofía, Vol. XXV, Nr 75 (1993) 3-29, s. 10/ Według nich każda teoria odpowiada na problemy praktyczne, specyficzne w ich kontekście historycznym. Skinner korzysta z Wittgensteina, natomiast Austin z Collingwooda. Skinner konstruuje model zawierający sens zawarty w tekstach, natomiast Austin ukazuje rolę tych tekstów w teorii politycznej, w ogólnym dyskursie społecznym. Skinner zakłada, że każdy autor miał zamiar wpływać na aktualne środowisko. Przeciwnie do tego, co czyni Strauss, traktował teksty teorii politycznej nie jako niezaangażowane spojrzenie metapolityczne na aktualne ideologie, lecz jako teksty istotnie ideologiczne, wprost zaangażowane w aktualną politykę. Jako ideologie, teorie polityczne nie są prawdziwe czy fałszywe, lecz skuteczne lub nieskuteczne w krytycznym usprawiedliwianiu, czy kwestionowaniu wierzeń politycznych, działań, wartości, które należy odpowiednio transformować. Historia idei politycznych jest zależna od założeń filozoficznych, które poprzez odpowiednie teorie wpływają na aktualne realia. Historia teorii politycznych nie jest narzędziem filozofii, nie staje przed trybunałem filozofii, aby być osadzoną moralnie czy epistemologicznie, nie spełnia też roli sędziego, lecz tylko opisuje aktualny stan myśli politycznej a danym czasie /Tamże, s. 11/. Frege wpłynął na Skinnerra, który odróżnia dwa fundamentalne elementy znaczenia tekstu: sens i odniesienie do sytuacji. Do tego dochodzą emocje pisarza oraz uznawanie określonych wartości. Opisując kluczowe koncepcje teorii politycznej stara się nimi manipulować tak, aby skutecznie wpływać na sytuację /Tamże, s. 13.

+ Opis narodu amerykańskiego, Whitman Walt „Whitman uważany jest za jednego z najważniejszych poetów amerykańskich. Okres jego działalności twórczej obejmuje drugą połowę dziewiętnastego wieku, czyli ostatnią dekadę epoki romantyzmu i pierwsze dekady epoki realizmu i naturalizmu. Jako poeta pozostawał pod silnym wpływem romantycznych koncepcji sztuki i poezji, a zwłaszcza poglądu, iż głównym zadaniem poety jest kreowanie w wierszach własnego wizerunku (O autokreacji w poezji romantycznej pisze między innymi Boris Tomaševskij w opracowaniu zatytułowanym Literature and Biography, w: Twentieth Century Literary Theory: An Introductory Anthology, red. V. Lambropoulos i D.N. Miller, Albany, State University of New York Press 1987, s. 116−123). Jednakże dla Whitmana wyrażanie własnej twórczej indywidualności było jednoznaczne z wyrażaniem tożsamości zbiorowej, narodowej. Świadomie przyjął on rolę rzecznika młodego amerykańskiego narodu, odpowiadając tym samym na wezwanie prawodawcy amerykańskiego romantyzmu, Ralpha Waldo Emersona. W 1844 roku Emerson opublikował esej pod tytułem The Poet, w którym odnosił się do Stanów Zjednoczonych jako do poematu, który domaga się napisania, a poetę, który podjąłby się tego zadania, określił mianem bohatera nowej, demokratycznej kultury. To właśnie z eseju Emersona zaczerpnął Whitman koncepcję poety jako natchnionego oswobodziciela ludzkiego ducha, „wyzwalającego boga”, „a liberating god”, a nie li tylko składacza wersów. Whitman znakomicie sprostał wyzwaniu, jakim było wypracowanie poetyckiego stylu odpowiedniego do wyrażenia ogromu północnoamerykańskiego kontynentu, jego przyrody, zasobów naturalnych i drzemiącego w nim potencjału. W swoich słynnych „długich wersach”, śmiałych i pełnych rozmachu jak kraj, który opiewały, dokonał przeobrażenia mowy poetyckiej i słusznie uważany jest za wynalazcę wolnego wiersza. Jak stwierdza James Perrin Warren, dominujące w drugiej połowie dziewiętnastego wieku konwencje poetyckie narzucały sylabotoniczny system wersyfikacyjny, a jedynym poetą, który system ów odrzucił, sięgając do języka biblijnego jako źródła swej prozodii, był właśnie Whitman (J.P. Warren, Style, w: A Companion to Walt Whitman, red. D. Kummings, Malden, Blackwell Publishing 2006, s. 383). Warren zauważa, że choć słynne „długie wersy” wyrażają swobodę poetyckiego stylu Whitmana i oddają rozmach amerykańskiej kultury, mimo wszystko posiadają swój ład poetycki. Jako dwa najważniejsze czynniki, które kształtują wolny wiersz Whitmana, wymienia paralelizm składniowy i wyliczenia, czyli słynne spiętrzenia rzeczowników, głównie amerykańskich nazw, które budują rytm na przestrzeni wielu kolejnych wersów (Tamże)” /Sławomir Studniarz, Katedra Filologii Angielskiej Uniwersytet Warmińsko-Mazurski w Olsztynie, Problemy z konstrukcją odbiorcy w polskich przekładach poematu „Song of Myself” Walta Whitmana, Acta Neophilologica 15/2, Uniwersytet Warmińsko-Mazurski, Olsztyn 2013, 191-202, s. 192/.

+ Opis narodzenia Jezusa Chrystusa jest jednocześnie opisem trynitologicznym. Odsłony trynitologiczne w historii Jezusa Chrystusa. 2. Trynitologia inkarnacyjna. „Trójca Święta jawi się w całej historii dzieciństwa, pisanej z pozycji popaschalnej: Mt 1, 1 – 2, 23 (mniej rozwinięta) i Łk 1, 57 – 2, 52 (bardziej rozwinięta). Opis narodzenia Jezusa Chrystusa jest jednocześnie opisem trynitologicznym. 1^o Bóg Ojciec. Jahwe jawi się tu jako „Bóg” (Ojciec) (Łk 2, 14.20.38.52), choć Anioł może tu reprezentować także Syna Bożego (angelos Kyriou). Jest to Jahwe „Pan”, który z Egiptu wezwał Syna swego (Mt 2, 15). W samej głębi jest tu raczej rola Boga Ojca. On to daje „chwałę pańską” Synowi (Łk 2, 9). Jest to chwała Ojca i chwała Syna jako jedno Bóstwo objawione światu. Narodzenie się Jezusa to narodzenie „chwały Bożej” na Ziemi, „zdarzenie chwały Jahwe” i zarazem Najwyższe Zdarzenie oraz główny temat i podstawowe „zadanie” dla ludzkości i świata (Łk 2, 14). „Pan” jest twórcą Nowego Prawa w Chrystusie (Łk 2, 39), najwyższym Prawodawcą (Łk 2, 22-24), Władcą dziejów (Łk 2, 29). A zatem Jezusa z Nazaretu rodzi Jahwe Bóg, objawia Go, ogłasza jak swego Syna i daje Go ludzkości jako sens życia i historii. 2^o Syn Boży. W ikonie słownej bardziej jest uwyraźniony Jezus jako Bóg-Człowiek: Bóg (Mt 2, 11), „Syn Pański” (Łk 2, 9.40), o Jahwe mówiący: „Mój Ojciec” (Łk 2, 49) i zarazem Syn Maryi (Łk 2, 7), prawdziwy Syn Izraela, Syn Abrahama (Mt 1, 1-17), wyrastającej z samej głębi całej historii narodu żydowskiego. Jest to „Mesjasz Pański” (Łk 2, 26; Mt 1, 1.16.17b; 2, 4.6), prorokowany Król żydowski (Mt 2, 2), „Światło na oświecenie narodów” (Łk 2, 32), kamień probierczy każdego Izraelity i każdego człowieka (Łk 2, 34-35)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 1. Lublin 1999, s. 183/. „Jest to Król ludzkości (złoto w darze magów), Bóg (kadzidło) i Człowiek Paschy Ofiarniczej (mirra, Mt 2, 11): „jednemu idą oddać hołd, ale trojaką chcą w nim uczcić godność pospołu: królewską – złotem, człowieczą – mirrą, Boską – kadzidłem” (Leon Wielki, Tractatus 33, 2, tł. K. Tomczak). Ma „chwałę Pańską” (Łk 2, 9), służą Mu aniołowie (Łk 2, 13-14), swe narodzenie mesjańskie objawia całemu światu: „o czym nam Pan oznajmił” (Łk 2, 15.17.20), jest to „Łaska Boża” (Łk 2, 40), uosobienie dziejów objawienia i odkupienia, odgrywa rolę wyznaczoną przez Ojca, jest rekapitulatorem narodu izraelskiego i ludzkości (Łk 3, 23-38). 3^o Duch Święty. Jest i Duch Święty, który jako Miłość odgrywa tu rolę najbardziej „intymną” i wzbudza historycznego Jezusa w Maryi: „albowiem z Ducha Świętego jest to, co się w Niej poczęło” (Mt 1, 20). Jest źródłem proroctwa o narodzeniu Pana, objawicielem faktu narodzenia mesjasza Pańskiego i gwarantem interpretacji tego wydarzenia jako „narodzin mesjasza) (Mt 2, 6.12-13.15.19.22-23), a wreszcie źródłem poprawnej recepcji tego zdarzenia przez ludzi (Łk 2, 25-27). On też napełniał Jezusa jako dziecko i młodzieńca łaską Bożą, mądrością, rozwojem osobowym (Łk 2, 40.47.52). Duch kształtuje całe wydarzenie Jezusowe jako mesjańskie w świecie i historii ludzkości. Duch Święty tworzy również Ikonę Trójcy w rodzinie, poczynając od Rodziny Świętej: Maryja, Józef i Niemowlę (Łk 2, 16)” /Tamże, s. 184.

+ Opis narodzenia Jezusa wykorzystuje motywy prorockie starotestamentalne z Mi 5, 1-4: Betlejem judzkie, przyjście Mesjasza, narodzenie z niewiasty i przyniesie­nie pokoju na świat. „Głównym tematem dla Łukasza jest prawda, że Maryja urodziła Mesjasza-króla i Jezus jest królem po linii Dawidowej (R. Laurentin). W stylu greckim należało ukazać fakt narodzin, czas datowany (za Cezara Augu­sta, za wielkorządcy Kwiryniusza, moment spisu ludności państwa), okre­ślone miejsce (miasto Dawidowe Betlejem) i empiryczne okoliczności narodzenia Jezusa. Dla nurtu wschodniego natomiast w perykopie chodzi jedynie o wyrażenie dziedziczonej z tradycji mesjańskiej prawdy, że Jezus jest Mesjaszem i że rodowo nawiązuje w jakiś sposób do Betlejem: „w Ju­dei w mieście Dawidowym, zwanym Betlejem” (w. 4), czyniąc to właśnie przez linię rodową św. Józefa Dawidowicza: „ponieważ Józef z Galilei [...] pochodził z domu i rodu Dawida” (w. 4). Przy tym w opisie zostały wykorzystane znowu starotestamentalne motywy prorockie z Mi 5, 1-4: Betlejem judzkie, przyjście Mesjasza, narodzenie z niewiasty i przyniesie­nie pokoju na świat” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 2. Wydawnictwo KUL, Lublin 2003, s. 345/. „Maryja porodziła swego pierworodnego Syna [poświęconego Bogu według prawa], owinęła Go w pieluszki i położyła w żłobie, gdyż nie było dla nich miejsca w gospodzie” (w. 7). Otóż jest to opis przede wszystkim teologiczny. Oznacza on, że Jezus jest pełnym człowiekiem, narodził się tak, jak każdy inny, a więc - przeciwko gnostykom i doketom – nie jest zjawą, istotą tylko człekopodobną, jakimś „światłem” – nie będzie też miał innego życia i innego losu niż wszyscy ludzie” /Tamże, s. 346/.

+ Opis narodzenia Pana realistyczny. „Łukasz swobodnie komponował swoje relacje. Na to można odpowiedzieć tak: nie jest rzeczą zbyt praw­dopodobną, by akurat przy opisie narodzenia Pana przed­stawiał on tylko legendę. Krytyczna analiza może więc dostarczać argumentów przemawiających za tym, że relacja ma charakter history­czny. Każe ona jednak również przyznać, że pewne okoli­czności wskazują na to, iż ewangelistom chodziło przede wszystkim o teologumen. Podobnie jak przy poprzednich zastrzeżeniach, sama tylko egzegeza krytycznohistoryczna nie pozwala na jednoznaczne rozstrzygnięcie za lub przeciw dziewiczemu macierzyństwu Maryi. Dyscypliny naukowe, do których zwróciliśmy się o pomoc, nie dały nam wystarczającej odpowiedzi. Ale też chrześcijanin nie jest zdany wyłącznie na nie. Ostateczną instancją w spra­wach wiary jest dla niego przekonanie Kościoła wyrażo­ne w jego nauce. Powołanie się na naukę Kościoła nie jest wycofaniem się na teren wątpliwy. Teologia jako nauka o wierze powinna brać po­ważnie całość świadectw wiary. Te zaś przemawiają tak głośno, że nie sposób ich nie dosłyszeć. Z chwilą, gdy wy­znania wiary z czysto trynitarnej podstawowej formuły zostają rozszerzone i włączają w siebie wypowiedź o zba­wczych czynach Chrystusa, podejmują one tezę, że Maryja poczęła z Ducha Świętego. Od II wieku staje się oczy­wistą, jakkolwiek nie poddawaną jeszcze dalszej refleksji, prawdą wiary, że Syn Boży przyjął ciało z dziewicy. Tra­dycja ta jest ustawicznie wyrażana w dokumentach za­wierających naukę Kościoła – aż po II Sobór Watykański (KK 63). Byłoby nużące, gdyby chciało się je recytować w sposób choćby w przybliżeniu pełny” /W. Beinert, Drogi i bezdroża mariologii, przeł. Juliusz Zychowicz, Wyd. Księży Marianów, Warszawa 1993, s. 98.

+ Opis narodzin Pitagorasa według schematu narodzenia Jezusa Chrystusa. Atmosfera nadprzyrodzoności i cudowności nie musi świadczyć o tym, że relacja dotycząca życia Pitagorasa była późna i że nie ma w niej nic odpowiadającego faktom. Liczne elementy nadzwyczajne ma Vita Phytagorica, której autorem jest Jamblich. E. Rhode sądzi, że jest w niej wiele fantazji poetyckich, zważywszy, że Jamblich w podobny sposób pisał na temat Apoloniusza z Tiany (E. Rhode, Die Quellen des Iamblichus in seiner Biographie des Phytagoras, w: Kleine Schriften II, Tübingen 1901, s. 172). Tymczasem I. Lèvy jest zdania, że już pierwsi informatorzy o Pitagorasie ujęli jego postać w sposób mityczny (I. Lèvy, Récherches sur les sources de la légende de Phytagore, Paris 1916, s. 6) /E. La Croce, Gli elementi straordinari nella legenda di Pitagora, “Studia Patavina” 39 (1992) z. 2, 123-137, s. 123/. Jamblich stosuje do narodzin Pitagorasa schemat narodzenia Jezusa Chrystusa. Tymczasem schemat narodzenia z dziewicy, gdzie rolę ojca przejmuje Bóg, był w starożytności znany dość powszechnie /Tamże, s. 124/. /Jedyność i oryginalność Ewangelii została wykazana w badaniach literackich/. Był to jakiś wariant, jakaś transformacja idei avatara, obecnego wyraźnie w tradycji Indyjskiej. Awatar to zjawienie się, wcielenie bóstwa na ziemi, pod postacią śmiertelną. Rama, Kriszna i Budda byli awatarami Wisznu. W legendzie Pitagorasa są elementy tego schematu. Pitagoras miał sobie nadać imię Apollo. Prawdopodobnie jego „legenda apolińska” został rozwinięta przez Krotona (Crotone) /Tamże, s. 125/. Czy Pitagoras był szamanem? Słowo to pochodzi z języka Tunguskiego (Syberia) i oznacza czarownika, mistrza ekstazy, którego duch potrafi wędrować oddzielony od ciała do królestw niebieskich lub podziemnych. Wspomagany jest on przez duchy opiekuńcze, które mogą przyjmować formę zwierząt. Dar ten może być dany przez jakiegoś ducha, albo przez zmarłego wcześniej innego szamana. Istnieje hipoteza, że Pitagoras był uważany za Hiperborejczyka, czyli przybysza z północy. Mógł być szamanem, który zawędrował do Grecji /Tamże, s. 127.

+ Opis narracyjny wydarzeń historycznych Tożsamość narodu Izraelskiego kształtowana jest przez działanie słów (alait devarim). W takiej optyce przekazywane słowo niesie w sobie doświadczenie życia, jest czymś więcej niż odzwierciedleniem historii, ma w sobie zdolność kształtowania przyszłości na wzór wydarzeń minionych. Narracja opisująca wydarzenia historyczne jest słowem aktualnym, prezentuje sobą „słowa na każdy dzień” (diberé hayamim), w których jest podwójna perspektywa: przeszłości (reshit yamim) i przyszłości (aharit yamim), zbiegające się personalnie w człowieku, w jego aktualności. Historia rozwija się dynamicznie, na wydarzenia aktualne nakłada się pamięć i rozważanie wydarzeń minionych, ukazując coraz wyraźniej sens całości dziejów. Widoczne to jest w starożytnej tradycji midraszowej /M. R. Capellini, André Neher e l’ermeneutica biblica, “Studia Patavina” 46 (1999) nr 1, 109-141, s. 111/. Język Święty ma swojego ducha i swoją „cielesność”. Słowa nie są obojętne, w konkretnie wyrzeźbionej strukturze dosłownej niosą w sobie ściśle określoną zbawczą moc. Oba wymiary słów powodują ożywienie u słuchających je. Znak lingwistyczny ma realność cielesną. O wiele bardziej wyrazistą realność cielesną mają wszelkie byty traktowane jako znaki językowe, niosące w sobie określoną treść i przekazującą ją. Język mówiony i pisany powinien współbrzmieć z językiem utworzonym przez uniwersum wszelkich bytów. Pismo Święte posługuje się językiem wszechstronnie, traktując wszystko jako symbol niosący w sobie przesłanie. Chodzi nie tylko o rzeczywistość statyczną, lecz również o wydarzenia, figury, doświadczenia historyczne /Tamże, s. 112/. Dialektyka oznacza harmonię wszelkich warstw języka, która zmienia swój kształt w czasie. Zmieniają się poszczególne warstwy w sobie, zmienia się też struktura ich wzajemnych powiązań, w sumie zmienia się harmonia całości. W ten sposób powstaje diachroniczna symfonia złożona z ułożonych jeden za drugim harmonijnych przekrojów synchronicznych. Z upływem czasu, w poszczególnych chwilach, wybrzmiewają bardziej jedne lub drugie elementy całości. Raz najważniejszym językiem są wydarzenia, później najgłośniejszy jest język mówiony, innym razem najbardziej przemawia do ludzi język pisany /Tamże, s. 113.

+ Opis następowania formacji społecznych poszczególnych po sobie tworzy socjologia. „Zależność między elementami struktury społecznej można rozumieć jako związek przyczynowo-skutkowy: określony stan rozwoju sił wytwórczych to przyczyna określonej formy stosunków produkcji, a w następstwie przyczyna określonej formy nadbudowy. Problematycznym ogniwem w tym łańcuchu przyczynowym jest tylko świadomość społeczna; niejasne jest bowiem, czy więź ekonomiczna miałaby być przyczyną istnienia świadomości społecznej, a więc miałaby ją „produkować”, czy też miałaby być przyczyną jej określonej formy, czy tylko jej przemian. Problematyczność tę kamufluje koncepcja świadomości jako „odbicia” bytu społecznego. W każdym razie świadomość nie stanowi integralnej części więzi społecznej, lecz jakby jej epifenomen, nieustannie spóźniający się za swoim twórcą („konserwatywny charakter świadomości”). Jeśli by z tej charakterystyki struktury więzi społecznej wyabstrahować to, co składa się na specyfikę gatunkową człowieka, to wyrażałoby ją pojęcie homo faber - istota wytwarzająca środki produkcji. Z pewnością pojęcie takie nie odpowiada intencjom wyłożonym w całym piśmiennictwie Marksa. Dosadniej jeszcze właściwości modelu scjentystyczno-naturalistycznego wychodzą na jaw w interpretacji dynamiki, a więc samego rozwoju społecznego. Idzie tu o rekonstrukcję mechanizmu, wyznaczającego konieczność nieubłaganą następstwa poszczególnych formacji społecznych po sobie. Opisują go znane trzy prawa socjologii, a mianowicie prawo postępującego rozwoju sił wytwórczych, prawo koniecznej zgodności sił wytwórczych i stosunków produkcji, prawo koniecznej zgodności bazy i nadbudowy. W strukturze całości społecznej czynnikiem autonomicznie dynamicznym okazują się być siły wytwórcze, które muszą rozwijać się ciągle, do nich muszą przystosować się stosunki produkcji, nadbudowa i świadomość społeczna (która nie zawsze nadąża). Obraz dziejów, jaki w konsekwencji powstaje, to obraz postępującej po szczeblach pięciu formacji machiny, zmierzającej nieuchronnie do swej pełni w komunizmie. Orzeczone bowiem prawa i zależności zgodnie z postulatem naukowości mówią o procesie, przebiegającym niezależnie od woli i świadomości ludzi. Wykładnia ta uniemożliwia demontowanie aparatury pojęciowej, która by wyrażała marksowską formułę „ludzie sami tworzą swoją historię”, i może właśnie dlatego jest ona niesłychanie optymistyczna. Bez trudu można ją zidentyfikować z osiemnastowieczną koncepcją postępu linearnego, dla którego każda epoka jest doskonalsza od poprzedniej. Zakłada ona bowiem, że pojęcie formacji społeczno-ekonomicznej jest identyczne z pojęciem epoki historycznej, a następstwo formacji wyznacza zarazem szczeble postępu” /Roman Rudziński [Zakład Filozofii SGPiS], Materializm historyczny a idea postępu, Acta Universitatis Nicolai Copernici [Filozofia. Nauki humanistyczno-społeczne; Uniwersytet Mikołaja Kopernika w Toruniu], zeszyt 121 (1981) 63-81, s. 66/.

+ Opis natury Boga bez używania terminu osoba w filozofii procesu Whiteheada A. N. „Obecność naturalna Boga w strukturach przyrody eliminuje zasięg zła i prowadzi ją w kierunku prawdy, dobra oraz piękna. Oddziaływanie Boga stanowi zatem gwarancję racjonalności świata, jego logicznego uporządkowania oraz wprowadza rys estetyczny. Jest On bowiem „Kosmicznym Poetą, który współtowarzyszy każdemu z aktualnych zaistnień” /J. Tupikowski, Relacje między Bogiem a światem w ujęciu św. Tomasza z Akwinu u A.N. Whiteheada, Lublin 1999, doktorat. Maszynopis, s. 215/. Omawiając zagadnienie personalnego wydźwięku myśli chrześcijańskiej oraz koncepcji bóstwa buddyzmu, Whitehead zdecydowanie stoi na stanowisku, iż oba ujęcia są skrajne i dąży do wypracowania swojej własnej teorii Boga jako sui generis „unifikacji”. Nigdy przy tym nie używa terminu ‘osoba’ w bezpośrednim odniesieniu do opisu natury Boga. Jakkolwiek wymieniane przez niego jej charakterystyki: miłość, mądrość, bycie współcierpiącym towarzyszem, poetą świata wskazują na pewne rysy odniesień osobowych, to jednak ostatecznie nie dają ontycznych podstaw do traktowania Boga jako Bytu Osobowego. Dwie wizje Jego natury: w ujęciu Akwinaty i Alfreda N. Whiteheada diametralnie się różnią. Analiza spuścizny św. Tomasza wskazuje, że w jego teologii naturalnej Bóg jest Bytem Osobowym. Jako Przyczyna istnienia człowieka – osoby oraz wszystkich rzeczy charakteryzuje się posiadaniem Woli i Intelektu, i to w stopniu najwyższym. Czyste Istnienie Absolutu, a także Jego działanie jest tożsame z Jego poznaniem, pożądaniem, miłością. Jawi się On zatem jako Najwyższa Prawda, Dobro i Piękno, Stwórca kosmosu podtrzymujący jego egzystencję (stwarza świat według swej myśli i w sposób całkowicie wolny)” /Tamże, s. 216.

+ Opis natury Boga skomplikowany bardziej w ujęciu Alfreda Northa Whiteheada niż w ujęciu Tomasza z Akwinu. Wiele z proponowanych przez klasyczny teizm konkretnych rozwiązań przybiera tutaj diametralnie inny obraz. Dotyczy to podstawowych, ontycznych relacji, jakie występują pomiędzy Absolutem a światem oraz ma odniesienie do większości przypisywanych Bogu atrybutów. Sprawą istotną jest także fakt, iż myśl Whiteheada pomija rozumienie Boskiej natury jako Bytu osobowego. Zresztą, kategoria ‘osoby’ jako takiej w ogóle nie znajduje się pośród innych, wymienianych przez Autora Adventures of Ideas w jego systemie kategorialnym. Osoba ludzka nie jest przez niego rozumiana jako podmiot (gwarantujący osobowy sposób istnienia), lecz jako wysoko zorganizowana społeczność aktualnych okazji szczególnego rodzaju. W celu jej opisania posługuje się Whitehead wieloma określeniami. Mówi o „osobowym porządku”, świadomości, odczuwaniu, doświadczeniu estetycznym, przeżyciu religijnym, społeczności ludzi. W tym kontekście też pojawia się rozumienie Boga nie jako „Osoby stwarzającej wszechświat”, lecz jako sui generis Bytu Aktualnego. Refleksja Whiteheada dotycząca natury Boga, a raczej aspektów jej ujmowania, uwikłana jest w cały szereg założeń systemowych. Jako Byt Aktualny włączony w bieg kreatywnego postępu kosmosu, Bóg udziela konstytuującym się w swych fazach rozwojowych bytom aktualnym „dążeń zaczątkowych”. Procesualna struktura świata przyrody prowadzi do odkrycia w niej racjonalnego porządku, logicznej harmonii oraz przejawów piękna /J. Tupikowski, Relacje między Bogiem a światem w ujęciu św. Tomasza z Akwinu u A.N. Whiteheada, Lublin 1999, doktorat. Maszynopis, s. 210.

+ Opis naukowy człowieka jest potrzebny, ale okazuje się niewystarczający z racji moralnego charakteru bytu ludzkiego, gdyż trzeba go zrozumieć na tle horyzontu znaczeń i wartości. „zasadnicze idee Taylora dotyczące przyrodniczej i humanistycznej koncepcji człowieka. / U podstaw perspektywy przyrodniczej leży naturalizm, a sam człowiek został w niej pozbawiony ważnych elementów swojej egzystencji (celowości, intencjonalności, sfery znaczeń i wartości). Jawi się on jako niezaangażowany obserwator, który chce uprzedmiotowić i kontrolować świat. W tym celu posługuje się racjonalnością proceduralną. Zdaniem Taylora, całkowita redukcja człowieczeństwa do wymiaru przyrodniczego jest jednak niemożliwa; podobnie jak niemożliwa jest redukcja języka ludzkiego do języka naukowego. Życie człowieka rozgrywa się bowiem także w innych obszarach, które wymykają się ujęciu nauk przyrodniczych oraz zakładają istnienie specyficznych bytów i odniesień. W humanistycznej koncepcji człowieka, za którą opowiada się Taylor, dochodzi do głosu kilka ważnych cech bytu ludzkiego. Pierwszą z nich jest potrzeba zrozumienia. Osoby mają nie tyle świat kontrolować, ile go rozumieć. Drugą - ukierunkowanie człowieka na jakieś dobro. Taylor podkreśla przy tym, że ludzie mają różne wizje dobra, a wypracowanie jakiejś wspólnej koncepcji odbywa się na drodze dyskursu. Podejście takie zbliża go do „etyki dyskursu” Habermasa. Trzecią cechą jest celowość działania ludzkiego i jego intencji. Czwartą dążenie do sensu (znaczenia) w życiu, co sprawia, że człowiek jest pojmowany nie jako podmiot świadomości, ale raczej jako podmiot znaczeń. Warto jednak podkreślić, że Taylor nie tylko rozróżnia przyrodniczą i humanistyczną koncepcję człowieka, ale dąży też do ich uzgodnienia. Podkreśla niekiedy ich komplementarność, ponieważ odnoszą się one do innych sfer rzeczywistości ludzkiej, innych praktyk i typów racjonalności. W przekonaniu filozofa, naukowy opis człowieka jest potrzebny, ale okazuje się niewystarczający z racji moralnego charakteru bytu ludzkiego, gdyż trzeba go zrozumieć na tle horyzontu znaczeń i wartości” /Karol Jasiński [Ks.; archidiecezja warmińska; doktor nauk humanistycznych w zakresie filozofii; pracownik Wydziału Teologii Uniwersytetu Warmińsko-Mazurskiego w Olsztynie], Przyrodnicza a humanistyczna wizja człowieka według Charlesa Taylora, Studia Redemptorystowskie[Warszawska Prowincja Zgromadzenia Najświętszego Odkupiciela], nr 13 (2015) 171-185, s. 183/.

+ Opis naukowy doświadczenia wychowawczego zgromadzonego to pedagogika. „Dzięki autonomicznie uprawianej filozofii uzgadniamy się ze światem w aspekcie prawdy, poznajemy, co jest (w świecie i) dla człowieka fundamentalne, a co jest dla niego najważniejsze. To pozwala wejrzeć nam w nasze działania kulturotwórcze i zintegrować je w ich podstawowych wymiarach – począwszy od poznania teoretycznego, poprzez moralność, sztukę aż do religii. Kiedy zaczynamy rozumieć świat i człowieka w jego wielostronnym, lecz wektorami zbieżnym dynamizmie, odnajdujemy poszukiwany przez każdego cel nadrzędny ludzkiego życia” /Henryk Kiereś, Pedagogika a sztuka, Człowiek w Kulturze [Szkoła Filozofii. Fundacja Lubelska; Wydawnictwo KUL], nr 3 (1994) 203-216, s. 205/. „Gdybyśmy na tym etapie naszych rozważań oddali głos pedagogowi, choćby w imię retorycznego przerywnika, usłyszelibyśmy, że stawia się go w trudnej sytuacji, bowiem – po pierwsze – filozofia jest dziedziną bardziej „wewnętrznie skłóconą" od pedagogiki, a - po drugie – lansowane przez nią wizje człowieka są skrajnie spolaryzowane co do swej ostatecznej wymowy, a jednocześnie wydają się równie dobrze uzasadnione. Narzuca się, rzecz jasna, pytanie zasadnicze, którą z nich i dlaczego wybrać? Powyższa sytuacja nie jest owocem li tylko eksperymentu, a wagę postawionego pytania zna dobrze każdy pedagog. Spróbujmy zatem zadośćuczynić pedagogowi. – Uznaliśmy wcześniej, że tylko filozofia jest władna w sposób zasadny rozstrzygać o tym, co jest konieczne i ostateczne – i właśnie, od tego odróżnijmy następujące kwestie: jaka filozofia oraz jakie warunki powinien spełnić pedagog sięgający (a musi on świadomie sięgnąć!) po filozofię? - Do sprawy tej powrócimy, teraz natomiast rozważmy, czym jest pedagogika? Encyklopedie i podręczniki określają pedagogikę jako teorię wychowania. Wiemy już, że wychowanie to aktualizacja natury ludzkiej i że wspomniana aktualizacja odbywa się na tle teorii przyczyny celowej życia ludzkiego. Wynika z tego, że pedagogika jest teorią w wąskim sensie terminu „teoria", a mianowicie, jest ona naukowym opisem zgromadzonego doświadczenia wychowawczego; przypomnijmy, że w skład tego doświadczenia wchodzą okoliczności towarzyszące wychowaniu, metody wychowawcze oraz cele nadrzędne w stosunku do celu pilotującego. Dokładniej więc rzecz ujmując, na pedagogikę składają się: filozoficzna teoria człowieka; opisowe (usystematyzowane) doświadczenie pedagogiczne; zespół zasadnie wyodrębnionych i zalecanych reguł wychowawczych; proces wychowania, czyli mądre (roztropne) pokierowanie wychowankiem do celu, który jest celem właściwym. Wychodzi na to – a nie ma w tym nic odkrywczego – że pedagogika jest sztuką wychowania. Co to jest sztuka? Jej ogólna definicja, kryjąca się w łacińskiej formule recta ratio factibilium, brzmi następująco: sztuka jest trwałą dyspozycją (cnotą) rozumu praktycznego do celowego i rozważnego pokierowania wytwarzaniem (lub do stosownej realizacji zamierzonego dobra)” /Tamże, s. 206/. „Poznaliśmy ją już przy okazji definiowania istoty wychowania: wychowanie to celowa i roztropna aktualizacja doskonałości natury ludzkiej” /Tamże, s. 207/.

+ Opis naukowy funkcjonowanie świata naturalnego, „Z jednej strony za sprawą odkryć naukowych otwierała się coraz bardziej rozległa perspektywa, w której widziano różnorodne procesy opisujące funkcjonowanie świata naturalnego, z drugiej natomiast pojawiła się masa pytań, na które nie znajdowano odpowiedzi, a czasami wręcz obawiano się, że żadnej ostatecznej odpowiedzi nie sposób sformułować. Nauka gwałtownie rozwijająca się w tym czasie, z jednej strony, pozwalała dostrzec nowe światy o złożonych strukturach, a z drugiej strony stawała się pożywką dla sceptycyzmu, ciągłych wątpliwości, czy to, co udało się ustalić, jest ostatecznie prawdziwe. A zatem nauka wytwarzała dążący do obiektywności opis natury, ale jednocześnie napędzała wyobraźnię, która wkraczała, gdy pojawiały się pytania, na które nauka nie dawała jednoznacznej odpowiedzi. W przytaczanej pracy znajdziemy niezwykle bogaty repertuar takich wytworzonych przez wyobraźnię bytów. Zatem można, postępując zgodnie z zaznaczoną na wstępie pierwszą możliwością, poszukiwać inspiracji dla zjawiska, jakim jest dzisiaj horror w sztuce manierystycznej oraz podjąć próbę uzasadnienia źródeł jego istnienia w estetyce tego okresu, w obrębie wyobraźni przedmiotowej, wskazując na pochodzenie potwora z owych dziwności natury charakterystycznych dla przedstawień tego okresu. Z uwagi jednak na przeogromną różnorodność przedmiotów, tematów, typów odstępstw od wyobrażenia wyidealizowanej natury, w miarę spójna analiza okazuje się niemożliwa (Pojawia się tu jeszcze jeden problem natury teoretycznej. Jaką wartość heurystyczną ma taka strategia postępowania, skoro rozpoznanego wstępnie źródła inspiracji w sztuce i estetyce manierystycznej XVII wieku nie można ograniczyć jedynie do zjawiska horroru, równie dobrze sztuka tego okresu inspirowała fantastykę jak i narracje o charakterze baśniowym, a definicja horroru przywołana za Carrollem (Noell Caroll, Filozofia horroru albo paradoksy uczuć, przeł. M. Przylipiak, słowo/obraz terytoria, Gdańsk 2004), do której się odnoszę, odróżnia od siebie te typy narracji. W nich również może pojawić się potwor, lecz nie pełni tej samej funkcji, a jego status ontologiczny i epistemologiczny na gruncie wspomnianych trzech gatunków jest odmienny (patrz: N. Carroll, Filozofia horroru albo paradoksy uczuć, przeł. M. Przylipiak, słowo/obraz terytoria, Gdańsk 2004, ss. 32-39)” /Anna Wolińska, O wyobraźni przedmiotowej i strukturalnej miłośnika horroru, Sztuka i Filozofia 43 (2013) 87-96, s. 90/.

+ Opis naukowy oparty jest na związku pomiędzy zjawiskiem a strukturą historyczną „Idąc za tokiem myślenia filozofa, możemy postawić kolejne pytanie: czy kultura staroruska stworzyła warunki dla zachowania tożsamości wzorca prze­kazanego jej w IX wieku przez Bizancjum? Czy w obrębie tej kultury ruskiej nastąpił taki stopień identyfikacji z wartościami chrześcijańskimi, by kultura ta mogła ujawnić je w historii, co oznaczałoby trwałość? W przeciwnym razie, w przypadku kultury staroruskiej mielibyśmy do czynienia z trwaniem, które przejawia się jedynie w zaistnieniu wzorca w danym zdarzeniu bez zachowania tożsamości i ujawniania go” /H. Kowalska, Kultura staroruska XI-XVI w. Tradycja i zmiana, Wydawnictwo Uniwersytetu Jagiellońskiego, Kraków 1998, s. 112/. „Obecność trwania przy braku trwałości oznacza otrzymanie. Aby to rozstrzygnąć, trzeba zrozumieć wewnętrzną istotę zdarzeń historycznych. Zagadnienie to porusza w swojej książce pt. Metafizyka zdarzeń Józef Bańka. Pisze on, że istnieje typ struktury (pod tym pojęciem rozumiemy kulturę), oznaczający strukturę trwania (J. Bańka, Metafizyka zdarzeń, Katowice 1991, s. 43-45). Okazuje się ona na tyle dominująca, I zjawiska składające się ze zdarzeń trwają wyłącznie dzięki i poprzez wejście w strukturę. Jest to równoznaczne z negacją zmian w świecie realnym. Sytuacja ta może dotyczyć także naukowej interpretacji odległej rzeczywistości, jak również zdolności rozumienia zdarzeń otaczającej rzeczywistości współczesnej przez jej uczestników. Opis naukowy oparty jest na związku pomiędzy zjawiskiem a strukturą, ogranicza to możliwości opisu kultury chrześcijańskiego Średniowiecza przez typowe dla naszej współczesności dziedziny wiedzy. Perspektywa metafizyczna natomiast, wydobywa zdarzenia z ograniczeń nakładanych na nie przez struktury i w przypadku chrześcijaństwa nadaje im transcendentny sens. Wskazuje, że każdy byt jest zdeterminowany przez jedną zasadę, która stanowi jego zdarzenie i przez wiele zjawisk, które są z nim powiązane. Dlatego badając kulturę dawną, najbezpieczniej jest odwołać się do dokumentów stanowiących pomniki kultury, gdyż można przyrównać je do Whiteheadowych organizmów. W przypadku kultury staroruskiej zadanie jest ułatwione, gdyż jej specyfiką było świadome dążenie do tworzenia takich pomnikowych dokumentów. Było to związane z dominacją ontologicznego elementu w kulturze staroruskiej, dla której koncentrowanie elementu ontologicznego w postaci kultury wydaje się charakterystyczną cechą i zadaniem” /Tamże, s. 113/.

+ Opis naukowy oparty jest na związku pomiędzy zjawiskiem a strukturą „Idąc za tokiem myślenia filozofa, możemy postawić kolejne pytanie: czy kultura staroruska stworzyła warunki dla zachowania tożsamości wzorca prze­kazanego jej w IX wieku przez Bizancjum? Czy w obrębie tej kultury ruskiej nastąpił taki stopień identyfikacji z wartościami chrześcijańskimi, by kultura ta mogła ujawnić je w historii, co oznaczałoby trwałość? W przeciwnym razie, w przypadku kultury staroruskiej mielibyśmy do czynienia z trwaniem, które przejawia się jedynie w zaistnieniu wzorca w danym zdarzeniu bez zachowania tożsamości i ujawniania go” /H. Kowalska, Kultura staroruska XI-XVI w. Tradycja i zmiana, Wydawnictwo Uniwersytetu Jagiellońskiego, Kraków 1998, s. 112/. „Obecność trwania przy braku trwałości oznacza otrzymanie. Aby to rozstrzygnąć, trzeba zrozumieć wewnętrzną istotę zdarzeń historycznych. Zagadnienie to porusza w swojej książce pt. Metafizyka zdarzeń Józef Bańka. Pisze on, że istnieje typ struktury (pod tym pojęciem rozumiemy kulturę), oznaczający strukturę trwania (J. Bańka, Metafizyka zdarzeń, Katowice 1991, s. 43-45). Okazuje się ona na tyle dominująca, I zjawiska składające się ze zdarzeń trwają wyłącznie dzięki i poprzez wejście w strukturę. Jest to równoznaczne z negacją zmian w świecie realnym. Sytuacja a może dotyczyć także naukowej interpretacji odległej rzeczywistości, jak również zdolności rozumienia zdarzeń otaczającej rzeczywistości współczesnej przez jej uczestników. Opis naukowy oparty jest na związku pomiędzy zjawiskiem a strukturą, ogranicza to możliwości opisu kultury chrześcijańskiego Średniowiecza przez typowe dla naszej współczesności dziedziny wiedzy. Perspektywa metafizyczna natomiast, wydobywa zdarzenia z ograniczeń nakładanych na nie przez struktury i w przypadku chrześcijaństwa nadaje im transcendentny sens. Wskazuje, że każdy byt jest zdeterminowany przez jedną zasadę, która stanowi jego zdarzenie i przez wiele zjawisk, które są z nim powiązane. Dlatego badając kulturę dawną, najbezpieczniej jest odwołać się do dokumentów stanowiących pomniki kultury, gdyż można przyrównać je do Whiteheadowych organizmów. W przypadku kultury staroruskiej zadanie jest ułatwione, gdyż jej specyfiką było świadome dążenie do tworzenia takich pomnikowych dokumentów. Było To związane z dominacją ontologicznego elementu w kulturze staroruskiej, dla której koncentrowanie elementu ontologicznego w postaci kultury wydaje się charakterystyczną cechą i zadaniem” /Tamże, s. 113/.

+ Opis naukowy świata prosty i zupełny, jak to jest tylko możliwe, Drude i Kirchhoff, fizycy wieku XIX. „Bacon Roger był całkiem biegły w używaniu matematyki do dowodzenia własności Wszechświata. Najbardziej intrygujące są pierwsze „topologiczne” argumenty na temat natury wszechświata, które przedstawia. Dowodzi on, iż Wszechświat musi być kulisty, w przeciwnym wypadku jego obrót wytworzyłby próżnię” /J. D. Barrow, Teorie wszystkiego. W poszukiwaniu ostatecznego wyjaśnienia (Theories of Everything. The Quest for Ultimate Explanation, Oxford University Press, New York 1991), przeł. J. Czerniawski, T. Placek, Wydawnictwo Znak, Kraków 1995, s. 232/. „Poza tym, może istnieć tylko jeden wszechświat, ponieważ, gdyby był inny, musiałby na tej samej zasadzie być kulisty, więc między nim a „naszym” Wszechświatem byłaby anty-arystotelejska próż­nia. Stanowisko Bacona znajduje się gdzieś w połowie drogi między poglądami Platona i Arystotelesa, i wiele zawdzięcza Ro­bertowi Grosseteste. Bacon pozwolił matematyce odgrywać więk­szą rolę w rzeczach, unikając traktowania jej jako siedliska wszel­kiego bytu. W praktyce robił skuteczny użytek z matematyki, zarówno w nauce doświadczalnej, jak i w obronie swoich poglądów i wyobrażeń. Pomimo spuścizny Galileuszowych i Newtonowskich matematy­cznych badań przyrody sceptyczna kontynentalna tradycja filozofi­czna sprawiła, że w przeciągu dziewiętnastego wieku gwałtownie rozkwitające pole matematyki postrzegane było jako coś, co ma coraz mniejsze znaczenie dla fizyki. Matematyka przechodziła dramatyczny rozwój, ale zaczynała się dzielić na kategorie tak zwanej matematyki „czystej” i „stosowanej”. Wpływowi fizycy, tacy jak Drude i Kirchhoff, twierdzili, iż zadaniem nauki jest opi­sać jaki jest świat, tak prosto i zupełnie, jak to możliwe. Nauka, dowodzili, nie może nam nic powiedzieć o rzeczywistości: jest ona tylko „reprezentacją świata zjawisk”. Drude naprawdę dowodził, że wiara w zasadniczą matematyczność świata zawiera realne niebezpieczeństwo, gdyż sztywny formalizm czystej matematyki może nas w ciemno doprowadzić do błędu. Takie poglądy nie były odosobnione: oprócz tego, że były głoszone przez filozofów operacjonistów, podzielali je też fizycy tacy jak Maxwell, Hertz, Boltzmann i Helmholtz. W takim kontekście, we wczesnych latach dwudziestego wieku zaczęła toczyć się debata na temat znaczenia i trafności starego Leibnizowskiego pojęcia „harmonii wprzód ustanowionej” pomiędzy matematycznymi intuicjami umysłu i stru­kturą zewnętrznego świata. Jest to wyrażone w niejasnym filozofi­cznym słownictwie tego czasu pytanie, które obecnie zadajemy: dlaczego matematyka jest tak niepojęcie skuteczna w opisie fizycz­nego świata?” /Tamże, s. 233.

+ Opis naukowy świata składa się po prostu z elementów, nie trzeba szukać przyczyn ani ich oceniać. „Filozoficznych źródeł naturalizmu należy dopatrywać się, najogólniej rzecz biorąc, w tzw. drugim pozytywizmie, a zwłaszcza w poglądach Macha i Avenariusa. Ich pragnieniem było zerwać z tradycyjnym ujęciem poznania, wyrwać się z kręgu obrazów rzeczy, zastępujących w procesie poznania rzeczy same w sobie. Aby dotrzeć bezpośrednio do powierzchni świata, należało wyeliminować sądy wartościujące, oceny krytyczne i estetyczne, przypisywanie rzeczom cech ludzkich” /J. Pieszczochowicz, Koniec wieku. Szkice o literaturze, Książka i Wiedza, Warszawa 1994, s. 7/. „Oznaczało to wykreślenie ze słownika filozoficznego „niesprawdzalnej metafizyki”: jaźni, siły, przyczyny, wiedzy psychologicznej itd. Zjawisk nie należy wyjaśniać, bo zmuszałoby to do użycia „metafizycznych” zwrotów. Opisany w sposób naukowy świat składa się po prostu z elementów – i nie trzeba szukać przyczyn ani ich oceniać. Zola przyjmując zmodyfikowane w duchu Taine’a zasady drugiego pozytywizmu, nie zdawał sobie sprawy, że łączenie tak pojętej naukowości z materiałem powieściowym ma w sobie coś z kojarzenia ognia z wodą. „Naukowy” opis świata eliminował w dużym stopniu wolną wolę, swobodę działania nie tylko pisarza, ale i jego bohaterów, a zatem to, co wydaje się fundamentalnym komponentem sztuki. Słusznie zauważa Charles Walcutt w Forms of Modern Fiction: „Powieściopisarz, który utrzymuje, że jest naturalistą, postępuje wbrew swojemu instynktownemu stosunkowi i wbrew tradycjom własnej sztuki”. Już przecież samo organizowanie materiału powieściowego dokonuje się w akcie wolnego wyboru, a wybór musi być dokonywany według jakichś kryteriów. „Sztuka jest to prawda wybrana” – pisał de Vigny. Powieść – obiektywny protokół rzeczywistości – okazuje się w tym kontekście złudzeniem. Zauważył to już Karol Irzykowski stwierdzając: „Mechanicznego naturalizmu nigdy nie było. Zawsze był w imię czegoś” /Tamże, s. 8.

+ Opis nędzy człowieka w celu przezwyciężenia jej. „Zola tak próbuje określić sens swego pisarstwa: „Nędzy ulży się tylko w dniu, gdy się zdecydujemy poznać ją w jej cierpieniach i ohydzie”. Byłby to więc „pesymizm profilaktyczny”: w obronie przed złem wyjść naprzeciw złu. „pobić Meduzę jej własnym obrazem”. Postulował to już Flaubert: „Estetyka oczekuje swego Geoffroya Saint-Hilaire’a, wielkiego męża, który by objawił konieczność istnienia potworów” […] rozpaczliwy jest ten pesymizm z końca wieku. […] do jakiego stopnia wolno dehumanizować sztukę, aby zaprotestować przeciw dehumanizacji życia? I na jakiej płaszczyźnie wolno to robić, aby Meduza zła nie wyszła z tej operacji wzmocniona zamiast osłabiona?” /J. Pieszczochowicz, Koniec wieku. Szkice o literaturze, Książka i Wiedza, Warszawa 1994, s. 13/. „Władysław Reymont, Ziemia obiecana / Pozytywizm […] obrazy odrażającej miejskiej nędzy miały poruszać społeczeństwo, traktowały zło jako wynik wadliwego funkcjonowania dobrego społecznego systemu. Przełom antypozytywistyczny owe złudzenia zaczął odrzucać. Krytyka cywilizacji, zawiedzione nadzieje na racjonalizację społeczno-ekonomicznej sfery życia kazały patrzeć na świat przez pryzmat fatalistycznego determinizmu. Winne było już nie tyle – i nie tylko – konkretne społeczeństwo, ile nowe czasy, rujnujące stary świat. Jednym z głównych objawów tego stał się właśnie agresywny antyurbanizm, który przed Reymontem pojawił się na przykład w Fachowcu Berenta. Towarzyszyło mu umiłowanie wsi (tu głównie rozczarowani pozytywiści, ale także ich przeciwnicy z „moderny”)” /Tamże, s. 14/. „Aby zrozumieć kierunek Reymontowskiego natarcia, trzeba przypomnieć, że krytyka masowego społeczeństwa, dziś tak modna na zachodzie, narodziła się jeszcze w XIX wieku, a u jego schyłku przeżyła rozkwit. Analogie są liczne, a diagnozy naszego pisarza pokrywają się z wieloma nurtami krytyki cywilizacji i kultury. Tłumy, przelewające się po łódzkich brukach, i powieściowi protagoniści odczuwają dotkliwą samotność i obcość, co przypomina współczesną teorię „samotnego tłumu” (lonely crowd). Łódź Reymonta to – posługując się terminem Lewisa Mumforda (The Culture of Cities) – wczesnoprzemysłowe miasto, owoc żywiołowej i bezplanowej urbanizacji. […] masa, skoszarowana w czynszówkach, bez tradycji, którą zostawiła na wsi, kierowana przez bezlitosne prawa kapitalistyczne, jest tragiczna. Reymont patrzy na nią z bezsilnym przerażeniem, nie widzi możliwości jej opanowania i zreformowania, podobnie jak przeważająca część ówczesnych myślicieli i publicystów” /Tamże, s. 15.

+ Opis nieba adekwatny przez metaforę uczty „Jakie metafory próbują najadekwatniej oddać specyfikę rajskiej przestrzeni? „Najpełniejszym obrazem [nieba – M.K.], który znajdujemy na kartach biblijnych, (…) jest obraz uczty, która toczy się w obecności Boga, a podstawowe nastroje, jakie jej towarzyszą, to: radość, wspólnota, dzielenie się, zjednoczenie z Bogiem, z siostrami i braćmi” (Jerzy Szymik, O cudzie wcielenia, czyli o tym, że Bogu i człowiekowi cudownie być razem (Katowice: Księgarnia Św. Jacka, 2000), 48-49. Pismo Święte o niebie mówi także w innych obrazach: „życie, światło, pokój, uczta weselna, wino królestwa, dom Ojca, niebieskie Jeruzalem, raj” (KKK nr 1027) W ten sposób odsyłam do: Katechizm Kościoła Katolickiego, Poznań-Warszawa: Wydawnictwo Pallottinum, 1994). Zapewne życie wieczne i niebo wcale nie oznaczają utrwalonego w powszechnym wyobrażeniu i niezbyt chwalebnie się kojarzącego „wiecznego odpoczywania”. To raczej przestrzeń będąca „dopełnieniem doczesnych aktywności, które w wieczności nie dotrą do końca swych odkryć. A to z tej racji, że ich przedmiot – sam Bóg – jest w swej istocie niewyczerpany” (Alfons Józef Skowronek, „Tajemnica przemijalności ludzkiego życia”, Życie duchowe 68 (2011) 18-25: 17). Warto w tym momencie przywołać słowa św. Augustyna tak piszącego o niebie: Pokój będzie tam prawdziwy, bo tam żadnej przeciwności, czy to od siebie samego pochodzącej, czy to od kogoś innego, nikt cierpieć nie będzie. Nagrodą cnoty będzie sam ten, który cnotę dał i obiecał jej siebie samego, nad którego nic lepszego i większego nie będzie. Bo cóż znaczy to, co obiecał przez proroka: „Ja będę Bogiem ich, a oni będą mnie ludem”, jeśli nie to: „Ja będę źródłem nasycenia, ja będę tym wszystkim, czego ludzie godziwie pożądają; będę i życiem i zdrowiem, i pokarmem i dostatkiem, i chwałą i czcią, i pokojem i wszystkim dobrem” (Św. Augustyn, Państwo Boże (De civitate Dei), t. 3, tłum. ks. Władysław Kubicki (Poznań, 1937), 650-652). Marcin Ziółkowski w swym dziele Niebo i piekło pisał, iż to wizje mistyczne są „przedsmakiem widzenia uszczęśliwiającego w niebie (praebilitio visionis beatificae)” i że „nie jest przesadnym powiedzeniem, że człowiek w trakcie trwania ekstazy doznaje szczęścia niebieskiego” (Marcin Ziółkowski, Niebo i piekło. Eschatologia, t. 2 (Sandomierz: Wydawnictwo Diecezjalne i Drukarnia w Sandomierzu, 2015), 32-33). Warto zauważyć, że z czasem zaczęto w Biblii odchodzić od przedstawiania geografii nieba na kształt ogrodu rozkoszy z Księgi Rodzaju, a zaczęto przydawać temu przybytkowi zarysy miasta znanego doskonale jako Nowe Jeruzalem z Apokalipsy św. Jana (Zdzisław Józef Kijas, Niebo w domu Ojca, czyściec dla kogo, piekło w oddaleniu (Kraków: Wydawnictwo WAM, 2010), 127)” /Monika Kulesza [Katedra Literatury Modernizmu, Katolicki Uniwersytet Lubelski Jana Pawła II], Biblijne obrazy nieba w późnej liryce Juliusza Słowackiego: kilka uwag badawczych [Juliusz Słowacki, Dzieła wszystkie, t. 1-17, red. Juliusz Kleiner (Wrocław, 1951-1980; cytaty biblijne za: Pismo Święte Starego i Nowego Testamentu, oprac. Zespół Biblistów Polskich (Poznań, 1991)], Studia Koszalińsko-Kołobrzeskie nr 23 (2016) 165-180, s. 171/.

+ Opis nieba w Piśmie Świętym „znajdziemy około czterystu wzmianek o niebie, jednakże opisy te bardziej zaogniają niźli zaspokajają ludzką ciekawość. Z jednej strony tajemnica, a z drugiej szczęście – oto dwa bieguny rajskich przestrzeni. Przy lekturze Biblii pamiętać także należy, „iż wizje niebiańskiego Królestwa trzeba odbierać przede wszystkim symbolicznie i alegorycznie” (Zdzisław Kijas, Niebo w domu Ojca, czyściec dla kogo, piekło w oddaleniu, 84), gdyż konkretyzacja dosłowna prowadzić może do poważnych nieporozumień. Mówiąc o chrześcijańskiej wizji nieba, zbliżamy się bowiem do rzeczywistości trudnej do opisania, ponieważ pełnej tajemnic, która odsłania się jedynie poprzez analogię, obraz, metaforę. Słynne są słowa z Pierwszego Listu do Koryntian: „ani oko nie widziało, ani ucho nie słyszało, ani serce człowieka nie zdołało pojąć, jak wielkie rzeczy przygotował Bóg tym, którzy Go miłują” (1 Kor 2, 9). Nie wydaje się, ażeby te słowa były tylko unikiem w opisywaniu wspaniałości przestworzy niebiańskich. Wszak święci, którym udało się w wizjach oglądać te przestrzenie, okazywali podobną niemoc werbalną. Św. Faustyna mówiła: Kiedy podczas adoracji odmawiałam Święty Boże kilkakrotnie, wtem ogarnęła mnie żywsza obecność Boża i zostałam w duchu porwana przed majestat Boży. I ujrzałam, jak oddają chwałę Bogu aniołowie i święci Pańscy. Tak wielka jest ta chwała Boża, że nie chcę się kusić opisywać, bo nie podołam, a przez to – aby dusze nie myślały, że to już wszystko, com napisała. Święty Pawle, rozumiem cię teraz, żeś nie chciał opisywać nieba, aleś tylko powiedział, że – „ani oko nie widziało, ani ucho nie słyszało, ani serce człowieka nie wstąpiło, co Bóg nagotował tym, co Go miłują” (Faustyna Kowalska, Dzienniczek. Miłosierdzie Boże w duszy mojej (Warszawa: Wydawnictwo Księży Marianów, 2000), 430)” /Monika Kulesza [Katedra Literatury Modernizmu, Katolicki Uniwersytet Lubelski Jana Pawła II], Biblijne obrazy nieba w późnej liryce Juliusza Słowackiego: kilka uwag badawczych [Juliusz Słowacki, Dzieła wszystkie, t. 1-17, red. Juliusz Kleiner (Wrocław, 1951-1980; cytaty biblijne za: Pismo Święte Starego i Nowego Testamentu, oprac. Zespół Biblistów Polskich (Poznań, 1991)], Studia Koszalińsko-Kołobrzeskie nr 23 (2016) 165-180, s. 170/. „Nie sposób zatem nieba opisać dosłownie. Być może w jego wyobrażeniach trzeba się odwołać do wiary, o której Słowacki pisał, że „przychodzi nam w pomoc” i daje „jasne widzenie pośmiertnych rzeczy, to jest rozwidnienie pozatrumiane losu naszego” („List Juliusza Słowackiego do matki z 28 lipca 1843 roku”, w: Korespondencja Juliusza Słowackiego, t. II, oprac. E. Sawrymowicz (Kraków: Zakład Narodowy Imienia Ossolińskich – Wydawnictwo, 1963), 13)” /Tamże, s. 171/.

+ Opis niedokładny chrztu Jezusa w Ewangelii Jana. Namaszczenie Jezusa z Nazaretu Duchem Świętym. „Namaszczenie Jezusa polega na zstąpieniu Ducha Świętego na Niego. Namaszczenie to dokonuje się podczas Jego chrztu w Jordanie, albowiem właśnie wtedy otrzymuje On Ducha Świętego. Natomiast sam Bóg Ojciec konsekruje Jezusa w jego godności mesjańskiej, obwieszczając: „tyś jest mój Syn umiłowany, w Tobie mam upodobanie” (Mk 1, 11). […] Chrzest stanowi wydarzenie decydujące (i transcendentne) dla właściwego zrozumienia mesjańskiej natury Jezusa. […] Marek umieszcza chrzest Jezusa na samym początku swojej Ewangelii, zespalając go z działalnością Jana: Mateusz i Łukasz sytuują jednak ten chrzest na początku posługi Jezusa po „Ewangelii dzieciństwa”. Wypada przy tym stwierdzić, że synoptycy nie przywiązują zbyt wielkiego znaczenia do zanurzenia w Jordanie” /J. Bragança, Bierzmowanie sakramentem Ducha, w: Duch Odnowiciel, Kolekcja Communio 12, Pallotinum, Poznań 1998, 420-431, s. 423/. „Św. Jan w swej Ewangelii nie podaje, ściśle rzecz biorąc, dokładnego opisu chrztu Jezusa. Zakłada, że jest on znany, ogranicza się więc tylko do przypomnienia oraz wyjaśnienia tego wydarzenia. Tym zaś, który to przypomina i przywołuje, jest sam Jana Chrzciciel. Podstawowym elementem wydarzenia nad Jordanem jest przyjście Ducha Świętego. Nie mówi on jednak o otwarciu się niebios, ani o głosie niebieskim. […] Najstarsze święto chrześcijańskie – jeżeli się pominie Wielkanoc o rodowodzie apostolskim – Epifania, wywodząca się ze Wschodu, miała zawsze jako jeden z dwóch celów zasadniczych, jeżeli nawet nie jedyny, uroczystą celebrację Chrztu Jezusa. […] Obecnie uroczystość Epifanii, po przyjęciu Bożego Narodzenia, mającego rodowód wybitnie zachodni, ma w liturgiach wschodnich jeden tylko cel i przedmiot: Chrzest Jezusa w Jordanie” /Tamże, s. 424/. „najbardziej interesujące byłoby jednak skonkretyzowanie znaczenia, jakie to wydarzenie miało w starożytnej refleksji chrześcijańskiej, Przecież już apologeci II wieku opracowali – właśnie na podstawie chrztu Jezusa w Jordanie – teologię Ducha Świętego, mówiąc o jego działaniu oraz obecności w tajemnicy Kościoła i sakramentów. Tak było na przykład w przypadku św. Justyna, męczennika (zm. 165)” Tamże, s. 425.

+ Opis nieporządku wkradającego się do społeczności „Zrobić siebie innym / Chciałbym przypomnieć dwie literackie kreacje, na pewno najwybitniejsze. Przygody outsidera są zazwyczaj opisem nieporządku, który wkrada się do społeczności. Prowadzą też do postawy anarchicznie buntowniczej. Rzadko stają się wewnętrzną przebudową, prowadząc do innego siebie. Stachura był piewcą nieustającej podróży, jak tylu innych. Nie przestawał podróżować po Polsce, żyjąc byle jak, byle gdzie. Ta podróż miała mu przynieść wolność i uchronić go przed cierpieniem. Skąd to cierpienie? Mówił, że rodzi się ono z żądań i pretensji ja, które poraża, wypacza radość istnienia, radość współuczestnictwa w trwaniu świata. Stąd myśl, że indywidualność ludzka powinna zostać jakby rozpuszczona, unicestwiona. Ideałem Stachury jest „człowiek nikt", jak mówił. Człowiek-nikt wyzwoli się od cierpienia i zmieni w czysty podmiot zachwytu. Zachwytu istnieniem, przyrodą, „drogą". Opuści sam siebie, przenikając w świat... Można tę drogę rozumieć jako panteistyczno-mistyczne doświadczenie. Można też – jako wyraz schizofrenicznej dezintegracji osobowości... Ale interpretacja nie przesądza o wartości dzieła. Jeśli ktoś był naprawdę hipisem w kraju realnego socjalizmu, to właśnie Stachura. Jego wędrówka ma coś osobliwego i promiennego jednocześnie. Poeta (Stachura był także poetą, potem oświadczył, że poezją jest wszystko i pisał zwykle prozą) brata się nieustannie ze światem i zanurza w czyste trwanie, lekceważąc czas i społeczeństwo. Codzienność, zwykłość staje się zarazem czysta i fantomatyczna... „Podróż" Stachury zyskała mu wielu entuzjastów, zwłaszcza wśród młodych czytelników, co nieprzypadkowe” /Jan Błoński, Bezładne rozważania starego krytyka, który zastanawia się, jak napisałby historię prozy polskiej w latach istnienia Polski Ludowej, Teksty Drugie: teoria literatury, krytyka, interpretacja [IBL PAN] nr 1 (1990) 5-24, s. 22/.

+ Opis nieprecyzyjny relacji człowieka do Ojca, Syna i Ducha Świętego w formułach trynitarnych. Objawienie Trójcy Świętej. Pierwsze formuły trynitarne. „Formuła z liturgii eucharystycznej. 2 Kor 13, 13: „Łaska Pana Jezusa Chrystusa, Miłość Boga i dar jedności [koinonia, communicatio] w Duchu Świętym niech będą z wami wszystkimi”. Jest to niewątpliwie formuła z liturgii eucharystycznej, ale też już z późniejszego okresu” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 1. Lublin 1999, s. 189/. „Wcześniejsza formuła była krótsza i czysto chrystologiczna: „Łaska Pana Jezusa z wami” (1 Kor 16, 23; Ga 6, 18). Formuła dłuższa była bardziej uroczysta, rozbudowana i obejmowała całokształt egzystencji chrześcijań­skiej w relacji do Ojca, Syna i Ducha Świętego, choć relacje te nie zosta­ły ujęte precyzyjnie, raczej po kaznodziejsku, co jest zrozumiałe ze względu na prostych uczestników Eucharystii. Jest jednak niezwykłe wrażenie, gdy dziś powróciła do mszy ta sama formuła (nieco tylko sko­rygowana), którą posługiwali się chrześcijanie I w. i którą wypowiadali przynajmniej niektórzy Apostołowie sprawując liturgię eucharystyczną. W myśl tej formuły w głębi sceny liturgicznej jest Pan (Bóg) Jezus Chrystus, Bóg (Ojciec, Theos, Deus) i Duch Święty. Na pierwszym pla­nie są dary zbawcze, przyporządkowane Osobom Bożym, ukazujące ów­czesną teologię liturgii. Zaczyna się od Jezusa Chrystusa, który otwiera nam dostęp do Trójcy (odkupienie), potem następuje dojście do Boga Ojca (ad principium), wreszcie otwarcie na życie, dzieła i praktykę w Duchu Świętym (prakseologia eschatologiczna). Jezus Chrystus jest wią­zany z łaską (charis, grand) odkupieńczą, z wydarzeniem darowania się Boga ludzkości, a więc wcieleniem. Bóg Ojciec, nazywany krótko i alfalnie „Bogiem”, jest tu Miłością, która jest zasadą życia w Trójcy i w ludziach, a przez to najpierwszym źródłem stworzenia i odkupienia. I wreszcie Duch Święty łączy się ze wspólnotą (koinonia, communicatio), a więc ze wspólnotą Ojca i Syna, z jednością całej Trójcy, z komunią między Kościołem a Chrystusem, z nierozerwalną wspólnotą wiernych między sobą i z całą prakseologią trynitologiczną, czyli komunikowaniem dzieła Chrystusowego wszelkiemu stworzeniu: Koinonia Pneumatos to „tworzenie” Ducha Świętego w historii, czyli tworzenie Kościoła i Króle­stwa Trójcy. Cała treść jest potraktowana tak, że Prawda Trójcy jest nie tyfko Faktem najświętszym, ale również mysteńum in fieri, jakimś docze­snym i eschatologicznym zadaniem dla chrześcijaństwa do realizacji. Trójca Święta w liturgii i życiu staje się zadaniem, programem, normą prakseologiczną (Trinitas creanda, Triadopoiesis). Zasadą tego i medium jest Duch Święty (F. J. Schierse). Dar jedności jest nie tylko dokonany, ale i zadany, zadatkowany, postulatywny. Jest to wołanie bytu do jedno­ści z Bogiem” /Tamże, s. 190.

+ Opis nieszczęść spadających na narody różne; wzmianka także o tych, które dotknęły naród żydowski. Jednak nie poświęcono im zbyt wiele miejsca „Za autora IV Księgi sybilliańskiej zwykło się uważać Żyda pochodzącego z diaspory, który zafascynowany fenomenem popularności wyroczni przypisywanych Sybilli, postanowił adaptować je do swoich celów. Pod imieniem słynnej wieszczki staje się głosicielem prawdy o jedynym, prawdziwym Bogu, który włada całym światem. Swoje przesłanie autor IV Księgi sybilliańskiej przedstawia, odwołując się do poszczególnych wydarzeń, dobrze znanych pierwszym odbiorcom wyroczni. Są to bolesne i krwawe fakty z historii starożytnego świata (Por. Apokryfy Starego Testamentu, red. R. Rubinkiewicz, Warszawa 1999, 344). Sybilla odnosi swoich odbiorców do zdarzeń, które stały się udziałem krajów leżących w basenie Morza Śródziemnego. To na nich koncentruje się jej uwaga (Por. A.M. Denis, Introduction à la littérature religieuse judéo-hellénistique, t. 2, Turnhout 2000, 947). Wśród opisów nieszczęść, jakie spadły na różne narody, znajduje się wzmianka także o tych, które dotknęły naród żydowski. Jednak nie poświęcono im zbyt wiele miejsca. W tekście Księgi znajdujemy jedynie wzmiankę o „ziemi Judejczyków” (por. 4 Syb 127) oraz o mieszkańcach Jerozolimy, zwanych tutaj „Solimami” od greckiej nazwy miasta. Odczuwalny jest tu dystans do tego, co dla judaizmu palestyńskiego najświętsze i najważniejsze. Sybilla wyraźnie zaznacza w ten sposób swoje związanie ze światem, w którym zanurzona jest żydowska diaspora. Podkreślać to może również język, w jakim powstała IV Księga sybillińska” /Maria Miduch [doktor teologii biblijnej w Katedrze Judaistyki i Hermeneutyki Biblijnej UPJPII, magister Studiów Bliskowschodnich UJ, wykładowca języka hebrajskiego i zagadnień biblijnych w Wyższym Seminarium Duchownym Towarzystwa Salezjańskiego w Krakowie. Zainteresowania badawcze: apokaliptyka żydowska, literatura międzytestamentalna, mesjanizm. Autorka bestsellerowych pozycji popularyzujących Pismo Święte: Biografia Ducha Świętego (Kraków: WAM 2015), Biografia Boga Ojca (Kraków: WAM 2016), Biografia Syna Bożego (Kraków: WAM 2017)], Sybilliańska droga do poznania Boga: "IV Księga sybilliańska" drogowskazem dla pogan, „Łódzkie Studia Teologiczne” 26/3 (2017) 173-181, s. 175/. „Jest to język wzorowany na homeryckiej grece (Wskazują na to używane przez autora tekstu końcówki deklinacyjne, charakterystyczne dla stylu Homera, np: πολυϕθόγγοιο, μϵγάλοιο (klasyczne formy tych wyrazów są następujące: πολυϕθοόγγου, μϵγάλου). Także i przez ten zabieg autor wyraźnie identyfikuje się z wielkim, greckim dziedzictwem. IV Księga sybilliańska może być zaliczana do dzieł apokaliptycznych, pomimo odmienności swojej formy (Por. Pisma apokaliptyczne i testamenty, red. M. Parchem, Kraków 2010, 88). To szczególny przykład wytworu środowiska apokaliptyków żydowskich. Ich zakorzenienie w diasporze w znaczący sposób wpływa na kształt całego dzieła. Jednak także i tu, w sybilliańskiej wyroczni, znajdujemy odniesienie do tematu, względem którego środowiska apokaliptyczne żywiły szczególną predylekcję. Eschatologia pojawia się w orędziu, jakie głosi wielka wieszczka. Nie poświęca się jej tyle uwagi, co w innych apokalipsach żydowskich tego okresu (W podobnym okresie powstały: IV Księga Ezdrasza, II Księga Barucha oraz Apokalipsa Abrahama. Są to typowe apokalipsy żydowskie, gdzie temat rzeczy ostatecznych wydaje się dominować. Por. M. Miduch, Apokaliptyka żydowska o nadziei, Kraków 2012), jednak i ona jest tu obecna” /Tamże, s. 716/.

+ Opis noosfery dokonany przez przez Bogdanowa A. umyka uwadze badaczy sowieckich oficjalnych. „Biocywilizacyjne wyznanie wiary Bogdanowa znajdowało wyraz w jego stosunku do techniki. Stanowiąc junctim między przyrodą a cywilizacją, technika zajmuje najwyższy szczebel; emanacyjnej hierarchii form „organizacyjnych” kultury ludzkiej” /A. Pomorski, Duchowy Proletariusz. Przyczynek do dziejów lamarkizmu społecznego i rosyjskiego komunizmu XIX-XX wieku (na marginesie antyutopii Andrieja Płatonowa), Warszawa 1996, s. 78/. „W zależności od […] stosunków technicznych człowieka i przyrody kształtują się stosunki produkcyjne, a w zależności od tych i tamtych – idee, normy, ideologia. Czynnikiem pierwotnym jest zatem technika, to ona determinuje ekonomikę, a następnie – ideologię […]. Człowiek nie wymyśla swoich metod organizacyjnych; mają one podstawę w organizacyjnych prawidłowościach przyrody i tak czy owak noszą dla człowieka charakter przymusowy” (A. Bogdanow, Organizacyonnyje princypy socjalnoj techniki i ekonomiki, „Wiestnik Socyalisticzeskoj Akademii”, t. 4, 1923, s. 272). […] W związku z nadaniem pracy statusu twórczości w ramach tej Wielkiej Syntezy sama „technika” zyskuje aspekt estetyczny: «W sferze twórczości artystycznej starą kulturę znamionuje nieokreśloność i nieświadomość metod („natchnienie” itd.), oderwanie ich od metod praktyki pracy. […] Monizm znajduje wyraz w dążeniu do syntezy sztuki i życia roboczego [trudowoj żyzni], do uczynienia sztuki narzędziem jego aktywnie estetycznego przeobrażenia na całej linii. Kolektywizm, z początku żywiołowy, a później coraz bardziej świadomy, jawi się wyraziście w treści dzieł, a nawet w formie artystycznej recepcji życia, rzucając światło nie tylko na przedstawienie życia ludzkiego, ale też życia przyrody: przyroda jako pole pracy zespołowej, jej więzi i harmonie jako zarodki i pierwowzory zorganizowanego kolektywu» (A. Bogdanow, Puti proletarskogo tworczestwa, „Proletarskaja Kultura” 1920 nr 15-16, s. 51; cyt. Za: G. W. Filippow, Russkaja sowietskaja fiłosofskaja poezija. Czełowiek i priroda, Leningrad 1984, s. 20). „W typowych dla oficjalnej sowieckiej historii literatury interpretacjach autora tej monografii zagadnienia komunizmu w rosyjskiej poezji XX wieku, nazwanego tu „poezją filozoficzną”, niezrozumienie przybiera rysy systemu. Noosferyczna, by tak rzec, intencja wywodów Bogdanowa umyka uwadze badacza, który pisze: «Proklamując swoistość psychiki proletariatu [Gastiew i Bogdanow] mechanicznie wywodzili psychikę ze swoistości technicznego procesu pracy [tiechniko-trudowogo processa]. Przyrodzie pozostawili jedynie rolę materiału pomocniczego [?] do budowy „niebywałego automatu społecznego”, a drogę od cywilizacji [?] kreślili od razu w kosmos»” /Tamże, s. 79.

+ Opis nurtu myślowego utrwalonego w Rosji dokonany w kategoriach neoplatońskich nie jest wystarczający „Zasygnalizowane problemy pokazują, że właściwości i charakter dynamiki, analizowanego w książce, utrwalonego w Rosji, nurtu myślowego i korespondującego z nim sposobu percepcji i konceptualizacji świata nie da się – nawet w ich mocno zgeneralizowanym kształcie – wystarczająco opisać w kategoriach neoplatońskich. Opisanie owo – utrzymując zresztą nadal swój idealnotypo­wy charakter – wymaga uwzględnienia przynajmniej jeszcze ich platońskiego i chrześcijańskiego odniesienia, a także wzajemnych napięć i podejmowanych prób uporania się z nimi, związanych ze współobecnością i interakcją pier­wiastków chrześcijańskich, platońskich i neoplatońskich. By wskazać konkret­ne przykłady, odnoszące się do wzajemnych relacji między nimi: Wrażliwość na najlżejsze drgania ludzkiego wnętrza, którą odziedziczył chrystia­nizm bizantyjski – wskazuje Aleksy Łosiew – wyraźnie różni styl jego mistyki od pogań­skich tradycji platonizmu […]. Platonik zespala się ze swym bogiem całkowicie, nie roz­różniając etapów uwznioślenia. W hezychazmie natomiast odbiera się Boga tchnieniem i sercem przenosząc umysł do serca (Cyt. według: S. Awierincew, Na skrzyżowaniu tradycji, Warszawa 1988, s. 115). Dech i – zwłaszcza, przywoływane w Starym Testamencie aż 851 razy – serce są – jak konstatuje Sergiusz Awierincew – najważniejszymi symbolami biblijnej koncepcji człowieka; podobnie jak „charakterystyczna dla prawosławnej kul­tury grecko-słowiańskiej”, a obca antykowi, symbolika „ciepłej”, „z łona biją­cej” miłości macierzyńskiej, czy „w ogóle łona jako obraz intymnej tajemnicy”, a także „dobre łono”, oznaczające „wszystko wybaczającą miłość Boga do ludzi i chrześcijan do siebie (Tamże, s. 115, 149)” /Marian Broda, Zrozumieć Rosję? O rosyjskiej zagadce-tajemnicy [Wydział studiów międzynarodowych i politologicznych Uniwersytetu Łódzkiego; interdyscyplinarny zespół badań religioznawczych], Łódź 2011, s. 313/.

+ Opis obiektu uczuć naj­głęb­szych duszy ludzkiej, czyli Chrystusa. „Lirę czternastą i piętnastą (wg CA’ i CB; wg CA – 13, 14) Pieśni duchowej można określić mia­nem hymnu na cześć Oblubieńca, w którym Umiłowana stara się opisać obiekt swych naj­głęb­szych uczuć oraz cel wszelkich starań. Jak jednak opisać kogoś, czyja istota wymyka się na­szym zdolnościom poznawczym? Jedynym możliwym sposobem – co słusznie zauważył Car­los Bousoño – wydaje się być odzwierciedlenie emocji, jakie przynosi ze sobą bliskość tej szcze­gólnej osoby. Jan od Krzyża tłumaczy to w sposób następujący” /M. Krupa, Duch i litera, Liryczna ekspresja mistycznej drogi św. Jana od Krzyża w przekładach polskich Wrocław 2006 (doktorat, maszynopis), s. 154/. „Mówi w nich [w strofach 14, 15 wg CA’ i CB; wg CA – 13, 14] dusza, że tymi wszystkimi skar­ba­mi jest dla niej sam Umiłowany /W wersji oryginalnej czytamy sformułowanie nieco odmienne, bardziej precyzyjne: „En las cuales dice la es­­­posa que todas estas cosas es su Amado en sí y lo es para ella […]”. A zatem porównania składające się na te stro­­­fy są nie tylko próbą opisu stanu podmiotu, lecz także samego przedmiotu, który wywołuje takie, a nie inne wra­­żenia/, gdyż w tym, czego Bóg zwykł udzielać w podobnym nadmiarze mi­­łości, odczuwa ona i poznaje prawdę słów św. Franciszka „Bóg mój i wszystko moje!”. Gdy za­tem Bóg jest wszystkim dla duszy i dobrem wszystkich rzeczy, więc przez podobieństwo ich pięk­noś­ci będziemy objaśniali, wiersz za wierszem, to Jego hojne udzielanie się duszy. Wszystko to, o czym tu mowa, jest w Bogu nieskończenie doskonałe, a raczej, by się jaśniej wyrazić, każda z tych wielkości jest Bogiem i wszystkie razem są Bogiem /Św. Jan od Krzyża, Pieśń duchowa, XIV-XV, 5/”. „Podmiot liryczny zatapia się zatem w kontemplacji tego, co jest mu bezpośrednio dane i zro­zumiałe, porównując swego Oblubieńca do najpiękniejszych elementów przyrody, w któ­rych odnajduje również odbicie swoich własnych doznań, płynących z owego niezwykłego spot­kania. W tym poszukiwaniu drogi dla ekspresji przechodzi od porównań związanych z naj­bardziej dostępnymi ludzkiej percepcji elementami przyrody, takimi jak góry, doliny czy rze­ki […] do porównań o charakterze bardziej zja­wiskowym czy też ezoterycznym, czyli powietrza, świtu oraz muzyki sfer” /Tamże, s. 155/.

+ Opis objawienia syntetyczny w formułach dogmatycznych. „Dla teologii trynitarnej, podobnie zresztą jak dla teologii jako takiej, pierwszy sobór powszechny (Nicea, 325) stanowi punkt zwrotny. Sobór Nicejski jest w rzeczy samej w dziejach Kościoła świadomym przejściem do sformułowań dogmatycznych, mających wyjaśniać objawienie biblijne za pomocą pojęć nie-biblijnych – chodzi zwłaszcza o znamienne: „współistotny (homousion)” z Credo odmawianego do dzisiaj przez wiernych obu tradycji chrześcijańskich: wschodniej i zachodniej. Przejście to było wówczas nieodzownie konieczne do przerwania sporów pomiędzy dwoma nurtami, które atakowały się nawzajem za pomocą cytatów czerpanych właśnie z Pisma świętego: w Ewangelii Jezus zapewnia, że „Ojciec jest większy ode mnie” (J 14, 28) – przypominali arianie; ale powiedział On także: „ja i Ojciec jedno jesteśmy” (J 10, 30) – odpowiadali im ich przeciwnicy. Jedynie ucieczka do terminologii poza-biblijnej mogła więc przeciąć te pozorne niespójności biblijne i posłużyć w ten sposób samemu Słowu Bożemu. Przejście to było w zaistniałej sytuacji nieodzowne, ale i niebezpieczne zarazem, odrzucane zresztą przez wielu, prawowiernych w głębi serca, ale schizmatyckich w swoim języku, którzy obawiali się właśnie tego, że „koń trojański filozofii pogańskiej, to znaczy ludzkiej mądrości uważanej za wrogą Mądrości Bożej, może zostać wprowadzony do sanktuarium wyznania wiary” /B. Sesboûé, La divinité du Fils et du Saint-Esprit (IV siecle), w: Histoire des dogmes, t. I: Le Dieu du salut, Paris 1994, s. 248/. Kiedy więc dobiega końca ten dramatyczny wiek IV, w którym – według znanego powiedzenia św. Hieronima – „cała ziemia trzęsła się i ze zdumieniem odkryła, że jest ariańska”, św. Augustyn, pisząc już po całej tej batalii, stwierdza zmiany dokonane w formułowaniu naszej wiary” J.-P. Batut, Monarchia Ojca, porządek pochodzeń, perychoreza: trzy klucze teologiczne do poprawnego wyznawania wiary trynitarnej, w: Tajemnica Trójcy Świętej, Kolekcja „Communio” 13, Pallotinum 2000, 325-336, s. 326.

+ Opis objawienia za pomocą symboli, apokaliptyka, dotyczy rodzaju literackiego. Mędrcy żydowscy wymyślali zawiłe i sofistyczne techniki egzegetyczne dla wydobycia ukrytych informacji zawartych w Biblii. Pismo Święte pozwalało dość jasno poznać naturę Boga i Jego planu dla całego świata. Istotą ruchu apokaliptycznego jest przeświadczenie, że Bóg objawia swoje misteria ludziom bezpośrednio, poprzez wizje. W ten sposób Bóg daje też poznanie natury rzeczywistości kosmicznej i historycznej, by ludzie dostosowali życie do wymagań planu Bożego zawartego w dziejach świata. „Apokaliptyka” jest to zbiór pism oraz idei, które na przełomie epok były rozpowszechnione w Palestynie i w Diasporze żydowskiej, a następnie w kręgach pierwotnego chrześcijaństwa. Do tego można dodać całość pism oraz idei powstałych w podobny sposób w innych sytuacjach historycznych, religijnych i duchowych. Badania nad apokaliptyką zostały podsumowane na kongresie w Uppsali w sierpniu 1979 roku /R. Trevijano Etcheverría, Orígenes del cristianismo. Transfondo judío del cristianismo primitivo, Ed. Publicaciones Universidad Pontificia Salamanca, Salamanca 1995 s. 212/. Trzeba rozróżnić terminy: apokalipsa jako dzieło literackie, apokaliptyka jako rodzaj literacki i apokaliptycyzm jako systematyzację tego, co w tej literaturze jest istotne. Przymiotnik apokaliptyczny (apokaliptyczna – literatura) dotyczy rodzaju literackiego opisującego objawienia za pomocą symboli. Poprzez narrację, opowiadanie symboliczne, dochodzi do percepcji objawienia przez człowieka. Opowiadającym jest jakiś byt ponadludzki, który w sobie już odkrywa realność transcendentną, według dwóch osi: temporalnej (która zwrócona jest ku zbawieniu eschatologicznemu) i przestrzennej (w której opisany jest inny świat, nadprzyrodzony). Termin apokaliptyka oznacza więc nie tylko rodzaj literacki, lecz również „objawienie” informujące nie tylko o celu człowieka, o znakach i katastrofach towarzyszących ostatnim czasom przed końcem świata, lecz też o źródłach człowieka i świata /Ibidem, s. 213.

+ Opis Objawienie dokonuje się języku wybranym przez teologa. Teolog staje wobec wyboru sposobu opisywania Objawienia. Przeważnie opisywanie tego, co dynamiczne, jest próbą utrwalenia, ustatycznienia, sformalizowania tego, co z natury jest trwające (nie – utrwalone), zachodzące, będące w przebiegu (którego „formy” nie można uchwycić całościowo) /T. Paszkowska, Integrująca rola Słowa, RWKUL, Lublin 2000, s. 66/. Teologia powinna znaleźć metodę opisu, która z jednej strony posiada spoistość, zwięzłość, jakąś schematyczność, a z drugiej otwartość, głębię, giętkość, koloryt, swoisty miąższ, dynamizm życia. Metoda taka powiązana jest z trwałym odniesieniem do pierwszego fundamentu, czyli od życia Boga Trójjedynego. W teologii „mówi się, że misje Osób związane są z Ich najgłębiej ukrytym pochodzeniem. Ogólniej akty ekonomii Objawienia nie są tylko funkcjonalne (nie odnoszą się tylko do zbawienia człowieka), ukazują one bowiem samo istnienie Boga” (E. Rideau, Objawienie, Słowo Boże, przekł. K. Wróblewska, Warszawa 1974, s. 54. Zob. też. H. de Lubac, La foi chrétienne. Essai sur le symbole das Apôtres, Aubier 1969, s. 103-110; tenże. La Révélation divine, T. I, Cerf 1968, s. 157-302) /TAMŻE, S. 68/. Człowiek nie ma dostępu do nadprzyrodzoności „żadną mocą”. Idee czy hipotezy religijne to kwestia wiary „przyrodzonej”. Moc dająca dostęp może przyjść tylko „z wysoka” (por. Łk 1,78; 24,49; J 3,31; 8,23). Dane umysłu (dane naturalne) trzeba jasno odróżnić od „danych od Boga”. Objawienie dokonuje się za pośrednictwem „zjawisk”, ale do nich się nie ogranicza. Teologia zajmuje się całością Objawienia, nie formułami, nie zjawiskami, lecz Słowem Bożym objawiającym się. Myśl Soboru Watykańskiego II ujmuje Boga w zasięgu ludzkiego umysłu, nie tylko umysłu zdolnego sięgać ku Bogu, ale też zdolnego przyjmować treść Objawienia /Tamże, s. 69/. Rozum ludzki jest nawet po grzechu nastawiony na szukanie „sensu-logosu” rzeczywistości. Wiara otwiera rozum na szukanie „sensu-Logosu” życia Boga. Umysł tropi i pojmuje „fakty”, wiara „widzi” pełny Logos w poszczególnych faktach i w całej rzeczywistości /Tamże, s. 75.

+ Opis objawień Maryi w Guadalupe badany metodą hermeneutyki podaną przez Gadamera H. G. „w grudniu 1531 r. miało się dokonać objawienie Matki Boskiej przed zdumionymi oczami Juana Diego, świeżo nawróconego Indianina, wyniesionego na ołtarze 31 lipca 2002 r. przez Jana Pawła II. Fakt owej kanonizacji i uprzedniej beatyfikacji (6 maja 1990 r.) ożywił ponownie kontrowersje wokół fenomenu z Tepeyac, które toczyły się i toczą w dalszym ciągu nie tylko wokół samego faktu objawienia, ale również wokół historyczności postaci Juana Diego /J. Achmatowicz, Nican Mopohua. Główne źródło studiów nad objawieniami guadelupańskimi w Meksyku w 1531 roku, ATUT, Wrocław 2010, s. 23 i 24/. „spojrzenie […] hermeneutyczne /Tamże, s. 25; Przypis 8, s. 25 i 26: „Odwołujemy się w tym zakresie do wielu uwag zawartych w pracy Hansa Georga Gadamera, Prawda i metoda, Warszawa, Wydawnictwo naukowe PWN, 2004; wspomina m.in. Gadamer przy okazji interpretacji psychologicznej Schleiermachera, że „Przybiera ona ostatecznie postawę przeczucia, przeniesienia się w całość struktury piszącego, uchwycenia ‘wewnętrznego rodowodu’ konstrukcji dzieła, odtworzenia aktu twórczego. Rozumienie jest więc reprodukcją odniesioną do pierwotnej produkcji, poznawaniem poznanego, rekonstrukcją, która wychodzi od żywego momentu poczęcia, od ‘zarodkowego rozstrzygnięcia’ jako punktu organizującego kompozycję” (ss. 266-267) i dalej: „Zapewne także dla Schleiermachera szczególne zadanie pojawia się tam, gdzie pokonany musi zostać pewien odstęp czasowy. Schleiermacher nazywa je ‘identyfikacją z pierwotnym czytelnikiem’. Ten ‘zabieg identyfikacyjny”, językowy i historyczne jej wytworzenie, jest dlań jednak tylko pewnym idealnym warunkiem wyjściowym właściwego aktu rozumienia, który polegać ma na identyfikacji nie tyle z pierwotnym czytelnikiem, ile z autorem, dzięki czemu tekst udostępnia się jako swoista manifestacja życia autora. Problem Schleiermachera nie jest problemem niejasności historii, lecz niejasnego ty” (s. 272)/ […] interpretacji Nican Mopohua, w zasadzie nigdy nie zostało zastosowane do zjawisk będących przedmiotem naszych zainteresowań, stąd też wiele mówiące (włącznie hipotetycznym milczeniem) elementy fenomenu guadalupańskiego w praktyce nigdy nie zostały wydobyte na światło dzienne, pozbawiając jego analizę odpowiedniej głębi /Przypis 9, s. 26: „Podejście egzegetyczno-hermeneutyczne dostrzec można w książce: ZBIGNIEW TREPA, Meksykańska symfonia – ikona z Guadalupe, Warszawa, Biblioteka Więzi, 2006; niemniej ogranicza się ono do kwestii teologicznych, rozwijanych zresztą na bazie niezwykle dowolnie potraktowanego materiału historycznego i idących śladem pierwszej próby interpretacji objawień guadalupańskich, dokonanej w 1648 r. przez Migiela Sáncheza [Imagen de Virgen María Madre de Dios de Guadalupe, milagrosamente aparecida en la Ciudad de México]/. /Tamże, s. 26.

+ Opis objawień Matki Bożej w Guadelupe zrekonstruowany na podstawie wypowiedzi ludzi starszych. „Wspomniane podejście [hermeneutyczne; do teksu Nican Mopohua, dotyczącego objawień Matki Boże w Guadelupe] wymagać będzie, aby fenomen guadalupański został potraktowany jako istotny element spotkania dwóch kultur, dwóch form duchowości, którego kluczowym świadectwem jest właśnie Nican Mopohua, symbolicznym zaś nosicielem przesłania z Tepeyac, Juan Diego […] reprezentant kultury náhuatl, natomiast bezpośrednie „zaplecze” tego przesłania to chrześcijańska kultura europejska, reprezentowana przez hiszpańskich misjonarzy i kaznodziejów” /J. Achmatowicz, Nican Mopohua. Główne źródło studiów nad objawieniami guadelupańskimi w Meksyku w 1531 roku, ATUT, Wrocław 2010, s. 26/. „W tym sensie najdrobniejsze szczegóły dotyczące głównie wyposażenia duchowego reprezentantów tych dwóch jakże odmiennych światów, które spotykają się w niewyobrażalnie dramatycznych i tragicznych okolicznościach /Przypis 10: „Tragizm konkwisty i szczególny obraz pejzażu, jaki wyłania się z ruin i zgliszcz niegdysiejszej stolicy władztwa Mexicas (azteckiego) Tenochtitlán w 1521 r. jest zawarty w opracowanej przez Miguela León-Portillę książce Visón de los vencidos, relaciones indígenas de la conquista. Universidad Nacional Autónoma de México/, muszą zostać wielokrotnie przeanalizowane, tak aby oprócz bezpośrednio manifestowanych treści mogły też przemówić własnym głosem, zgodnie z własnym pojmowaniem tego, co subiektywnie działo się wokół nich. […] Zgodnie z tradycją, wydarzenia na wzgórzu Tepeyac miały miejsce między 9 a 12 grudnia 1531 roku. Nader powszechny jest w literaturze pogląd mówiący, że pierwsze wzmianki dotyczące fenomenu guadalupańskiego pojawiły się dopiero po 117 latach, tzn. w 1648 r., kiedy to Miguel Sánchez opublikował swe słynne dzieło Imagen de Virgen María Madre de Dios de Guadalupe, milagrosamente aparecida en la Ciudad de México. Rok później kolejny autor, Luís Lasso de la Vega, opublikował następne świadectwo guadalupańskie, napisane w języku náhuatl, zatytułowane Wielkie wydarzenie w trakcie którego objawiła się Królowa Niebieska Święta Maryja /Przypis 12, s. 27: „Integralną jego część stanowi Nican Mopohua”/. Miguel Sánchez zapewnia we wstępie, «…że szukał i nie znalazł dokumentów, które opisywałyby objawienia świętego obrazu, a związku z tym uciekł się do tradycji zachowanych przez starszych ludzi»” /Tamże, s. 27/. „Natomiast w przypadku drugiej publikacji rychło powstało podejrzenie, że materiał tam zawarty, powszechnie dziś określany mianem Nican Mopohua, był autorstwa Antonio Valeriano (1516-1605)” /Tamże, s. 28/. „Indianin, pochodzący z Azcapotzalco, oddalonego o milę od tego miasta, gubernator tej części tej miejscowości San Juan, którą nazywają Tenochtitlán, gdzie jako dobry znawca łaciny, logik i filozof zastąpił swych Mistrzów w Colegio de Tlatelolco i potem był wybrany gubernatorem Meksyku i rządził ponad 35 lat Indianami tego miasta, z wielkim aplauzem wicekrólów i zbudowaniem Hiszpanów; i będąc człowiekiem wielce utalentowanym Król dowiedział się o nim i napisał mu wielce sprzyjający list” (Torquemada)” /Przypis 14, w: J. Achmatowicz, Nican Mopohua. Główne źródło studiów nad objawieniami guadelupańskimi w Meksyku w 1531 roku, ATUT, Wrocław 2010, s. 28.

+ Opis obrazowy grzechu pierworodnego w Rdz. Historia dogmatu grzechu pierworodnego „2. W Starym Testamencie. Biblia przedstawia w sposób obrazowy i ogólny, że grzech jawi się u początków każdej określonej historii, każdej fazy dziejowej i epoki: Rdz 4, 4.17.20-22.26; 9, 20; 10, 8; 11, 1-9. W dziejach antropogenezy od początku występuje rozziew między stwór­czym planem Bożym a stanem faktycznym z winy człowieka. W rezulta­cie zachodzi powszechność grzeszności: „Nie ma nikogo, kto by nie grzeszył” (1 Kr 8, 46; por. Rdz 6, 5; Ps 143, 2; Hi 4, 17; Rz 3, 9.23; 5, 12). Tradycja jahwistyczna za początek grzechu uznała nieposłuszeństwo człowieka wobec Boga w raju (Rdz 2-3)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 336/. „Grzech ten przejawia się ciągle w postaci śmiertelnych grzechów osobistych: Kain, Lamek, Przed-Noachici, ludzie wieży Babel – i prowadzi do powszechnego skażenia (G. von Rad). Według prahistorii kapłańskiej złe mogą być myślenie i dążenie serca ludzkiego (Rdz 6, 5; 8, 21). Ogólnie grzechem pierworod­nym jest zerwanie przez człowieka Przymierza z Bogiem, które jest za­wierane na początku każdej „jednostki dziejowej^” i degeneruje daną populację do końca (J. Ch. von Hofmann, J. Nagórny). Grzech jawi się także na początku każdej historii jednostkowej, czyli mikrohistorii: „Oto zrodzony jestem w przewinieniu, w grzechu poczęła mnie matka” (Ps 51, 7). Jednak każdy śmiertelny grzech jednostkowy przechodzi – według Starego Testamentu – na forum społeczne. Nie ule­ga wątpliwości, że ponosi się odpowiedzialność za swoje czyny z racji ich wpływu na własną rodzinę i ród: Wj 20, 5-6; Jr 17, 10; 31, 19-20; 32, 19; Ez 18, 3-4; Prz 24, 12; Hi 34, 11; Syr 16, 12-14. W tym duchu prorocy opłakują raz po raz odwracanie się od Boga całego narodu. Jak dobro, tak i zło mają swoje zapodmiotowanie kolektywne (solidarność w życiu i śmierci, w nagrodzie i karze) i dlatego grzech Głowy społeczności prze­chodzi na podwładnych i na całą daną społeczność: Ps 51, 7; 58, 4; Mdr 2, 24; Syr 25, 24 (L. Stachowiak). W rezultacie grzech Głowy rodzaju ludzkiego określa los całej Rodziny Ludzkiej, w tym wpływa także, choćby minimalnie, na winę habitualną, na „stan winy społecznej” /Tamże, s. 337.

+ Opis obrazowy sceny z „niewiernym” Tomaszem. Ciało zmartwychwstałe Jezusa Chrystusa personalizuje całą historię. „Mimo śmierci ciało w historii zbawienia posiada też coś z naturalnej ciągłości. Niektóre kierunki teologiczne rozumiały ciało ludzkie niemal wyłącznie jako przeszłość. Nic bardziej niesłusznego! W ekonomii Bożej zachodzi ciągłość aż do tożsamości ontycznej ciała, mimo przejścia przez śmierć. Ciało jest mimo wszystko pozytywnie skorelowane z czasem i przestrzenią. Przezwycięża ono negację swoją już w historii, a tym bardziej w zmartwychwstaniu. Najwyraźniej dokonało się to w Jezusie Chrystusie: „Jezus Chrystus wczoraj i dziś, ten sam także na wieki” (Hbr 13, 8). Tożsamość tę uwidacznia obrazowo – niedosłowny przecież – opis sceny z „niewiernym” Tomaszem, mający ukazać historiozbawczą funkcje ciała: świadczącą, triumfującą, odsłaniająca wydarzenia głębi: [...] (J 20, 26-27). Tożsamość samoistnego bytu Chrystusa jest ukazywana dzięki tożsamości ciała. Ciało dało możność mówić Jezusowi Chrystusowi: „to Ja jestem” (Łk 24, 39; Mt 28, 20). Są tu „ślady historii” – zwłaszcza w wersji jerozolimskiej. Ciało po przemianie ma wiele wymiarów, ujęć, postaci, wyrazów. Ale nie jest samą przeszłością. Ciało Jezusa nie jest „nowym stworzeniem” w znaczeniu dosłownym. Jest ono „stworzone ze stworzenia”. Zmartwychwstanie stało się możliwe dzięki historyczności ciała” Cz. S. Bartnik, Gromy mówiące. Kazania, przemówienia, publicystyka społeczno-polityczna, Dzieła Zebrane T. V. Lublin 1999, s. 62-63.

+ Opis obrazowy zdolności du­szy ludzkiej do pozostawania poza obrazami, czyli do uwalniania się od wyobraźni. „Ascetyczność epitetu, czyli sama istota rzeczy. Jan od Krzyża wielokrotnie powtarzał, że człowiek postępujący na drodze doskonałości mo­że osiągnąć swój cel – czyli stan głębokiej kontemplacji tajemnicy Boga – tylko poprzez cał­kowite oczyszczenie ze zmysłowości. Jan bardzo obrazowo opisuję tę właśnie zdolność du­szy do pozostawania poza obrazami, czyli do uwalniania się od wyobraźni: «Stąd, zaledwie zabierze się do modlitwy, a już, jak ten co ma wodę blisko, pije w słodkości, bez uz­no­jenia, nie będąc zmuszona dobywać jej przez studzienne rury dawnych rozmyślań, kształtów i po­staci. Natychmiast bowiem, gdy tylko dusza stawi się przed Bogiem, wchodzi w akt poznania ciem­nego, miłosnego i uciszonego, w którym pije mądrość, miłość i słodycz. Dlatego jeśli duszę zostającą w tym spoczynku zmusza się znów do trudu rozmyślań nad szcze­gó­łowymi poznaniami, czuje ona wtedy wielkie uznojenie i zniechęcenie. Zdarza się jej wtedy to, co niemowlęciu, któremu, gdy ssie już mleko z pełnej piersi, wydzierają ją i każą na nowo jej szu­kać, oraz własną zręcznością mleko z niej wydobywać […]. Wielu zaczynających wchodzić w ten stan tak postępuje. Sądzą bowiem, że całe zadanie polega na rozmyślaniu i rozważaniu szczegółów za pomocą obrazów i form stanowiących niejako łupinę du­cha, a ponieważ nie znajdują ich w tym miłosnym i substancjalnym ukojeniu, w jakim pragnie zo­stawać ich dusza, a w którym niczego jasno nie pojmują, sądząc, że zbłądzili i tracą czas – za­czy­nają szukać łupiny, tj. rozmyślań swoich obrazów, i nie znajdują jej oczywiście, ponieważ jest już odrzucona. I wtedy ani się radują istotą rzeczy, ani nie odzyskują rozmyślania» /Św. Jan od Krzyża, Pieśń duchowa, II, 14,2-4/. Znajdując się w stanie kontemplacji, doświadczamy zatem – jak wyjaśnia Jan od Krzyża – sa­mej istoty rzeczy, na której jesteśmy całkowicie skoncentrowani, i dlatego nie powinniśmy do­puszczać do rozpraszania się naszych cielesnych i duchowych zmysłów. Czy ten aspekt ży­cia mistycznego znajduje swój obraz w Pieśni duchowej mistyka z Fontiveros? A może jego odzwier­ciedlenie nie jest w ogóle możliwe? Poezja składa się przecież ze słów, a te współ­pra­cu­jąc z wyobraźnią, tworzą obrazy. Aby móc opisać to kontemplacyjne zatracenie, pozbawio­ne czysto ludzkiej zmysłowości, należałoby tak skonstruować poemat, aby eksponował on sa­mą esencję słów, natomiast pozbawiony był ich zbędnych określeń. Musiałby on wobec tego sku­piać uwagę na rzeczowniku, który nazywa, a ograniczać użycie przymiotnika, który okreś­la. Wydaje się, że takie właśnie rozwiązanie wybrał Jan od Krzyża” /M. Krupa, Duch i litera, Liryczna ekspresja mistycznej drogi św. Jana od Krzyża w przekładach polskich Wrocław 2006 (doktorat, maszynopis), s. 236.

+ Opis obrzędu udzielania chrztu w Kościele Rzymskim sporządzony przez Hipolita rzymskiego (początek III w.) przytacza wyznanie wiary, które z małymi wyjątkami zgadza się z tekstem Symbolu rzymskiego. „Mianem «Składu» czyli Symbolu Apostolskiego nazywane jest starożytne, zachodnie wyznanie wiary, które do dziś używa np. zachodnia liturgia chrzcielna i które odmawiamy w rannym i wieczornym pacierzu, oraz podczas różańca” /B. Degórski, Tajemnica wcielenia w komentarzach patrystycznych do «Składu Apostolskiego» „Vox Patrum” 20 (2000) t. 38-39, 341-366, s. 342/. „Wiemy bez wątpienia, iż na przełomie II i III w. w Kościele Rzymskim wykorzystywano przy udzielaniu sakramentu chrztu swoiste wyznanie wiary – tzw. «Symbol Rzymski» - z którego zrodził się właśnie «Skład Apostolski». Tekst tegoż Symbolu Rzymskiego przekazał po łacinie Rufus z Akwilei, a wcześniej (ok. 340 r.) po grecku – Marcellus z Ancyry. Samo to jednak wyznanie wiary jest niewątpliwie o wiele wcześniejsze. Wiadomo, iż do połowy III w. językiem liturgicznym Kościoła Rzymskiego była greka. Tekst więc oryginalny Symbolu rzymskiego został spisany po grecku. Biorąc jednak pod uwagę prawdę, że w Kościele tym znajdowały się także osoby proste, niewykształcone, którym język ten był obcy, możemy słusznie przypuszczać, iż istniał także już wówczas łaciński przekład tegoż Symbolu. Opierając się na świadectwie Tradycji apostolskiej św. Hipolita rzymskiego (początek III w.), który – opisując obrzęd udzielania chrztu w Kościele Rzymskim – przytacza wyznanie wiary, które z małymi wyjątkami zgadza się z tekstem Symbolu rzymskiego, możemy sądzić, iż już przynajmniej pod koniec II w. Symbol ten był stosowany w Kościele Rzymskim. Niektóre inne zachodnie wyznania wiary zaczęły wzorować się na tymże Symbolu Rzymskim już w pierwszej połowie III wieku. W drugiej zaś połowie III w. tekst Symbolu Rzymskiego ustalił się w takiej postaci, w jakiej przekazał go Marcellus z Ancyry i Rufin z Akwilei. W takiej formie przyjęły go z niewielkimi zmianami inne Kościoły zachodzie” /Tamże, s. 342/. Symbol Rzymski został poszerzony o kilka dodatków i uzupełnień jako Symbol Apostolski. Cesarz Karol Wielki, chcąc usunąć wszelkiego rodzaju różnice spotykane w wyznaniach wiary, narzucił całemu cesarstwu Symbol Apostolski jako jedyne sformułowanie wyznania wiary. Kościół rzymski pozostał jednak wierny swojemu tradycyjnemu Symbolowi i dopiero, jak się wydaje, w X/XI w. pod silnym wpływem cesarstwa przyjął Symbol Apostolski” /Tamże, s. 343.

+ Opis oczekiwania Boga z zastosowaniem terminu cierpliwość, religijność judaizmu starożytnego stosowała dla wyrażenia trwania w wierności Bogu, na fundamencie pewności Przymierza, w świecie, który sprzeciwia się Bogu. „Aby zrozumieć głębiej tę refleksję na temat dwóch rodzajów «substancji» – hypostasis i hyparchonta – i na temat dwóch sposobów życia, jakie one wyrażają, musimy jeszcze krótko rozważyć dwa słowa związane z tym zagadnieniem, które znajdują się w dziesiątym rozdziale Listu do Hebrajczyków. Chodzi o słowa hypomone (w. 36) i hypostole (w. 39). Hypomone tłumaczy się zazwyczaj jako «cierpliwość» – wytrwałość, stałość. Ta umiejętność oczekiwania połączonego z cierpliwym znoszeniem prób jest dla wierzącego niezbędna, aby mógł «dostąpić spełnienia obietnicy» (por. w. 36). W religijności starożytnego judaizmu słowo to było stosowane umyślnie dla opisania charakterystycznego dla Izraela oczekiwania Boga: trwania w wierności Bogu, na fundamencie pewności Przymierza, w świecie, który sprzeciwia się Bogu. Tak więc słowo to oznacza nadzieję, którą się żyje, życie oparte na pewności nadziei. W Nowym Testamencie to oczekiwanie Boga, to stawanie po stronie Boga zyskuje nowe znaczenie: Bóg objawił się w Chrystusie. Już nam przekazał «substancję» rzeczy przyszłych, i tak oczekiwanie Boga nabiera nowej pewności. Jest oczekiwaniem rzeczy przyszłych wychodząc od teraźniejszości, która już została nam dana. Jest to oczekiwanie w obecności Chrystusa, z Chrystusem obecnym, aby dopełniło się Jego Ciało w perspektywie Jego ostatecznego przyjścia. Hypostole natomiast odnosi się do osoby, która nie mając odwagi uchyla się od mówienia otwarcie i uczciwie prawdy, co być może wiąże się z niebezpieczeństwem. Takie ukrywanie się przed ludźmi z powodu lęku przed nimi prowadzi «na zatracenie» (w. 39). «Albowiem nie dał nam Bóg ducha bojaźni, ale mocy i miłości oraz trzeźwego myślenia» – tak Drugi List do Tymoteusza (1,7) charakteryzuje pięknym wyrażeniem zasadniczą postawę chrześcijanina” /Spe salvi, 9), Encyklika Ojca Świętego Benedykta XVI do biskupów, prezbiterów i diakonów, do osób konsekrowanych i wszystkich wiernych świeckich o nadziei chrześcijańskiej. W Rzymie, u Świętego Piotra, dnia 30 listopada 2007 r., w święto Świętego Andrzeja Apostoła, w trzecim roku mego Pontyfikatu.

+ Opis oczyszczenia biernego dokonany został przez Teulera dokładnie, chociaż nie użył on tego terminu. Mistyka nadreńska wieku XIV reakcją na zanikanie teologii. „W Niemczech na szczególną uwagę zasługują dominikanie: Jan Tauler (zm. 1361) i błogosławiony Henryk Suzo (zm. 1635), obydwaj związani z grupą «przyjaciół Boga», stowarzyszeniem reńskim, złożonym z duchownych i świeckich pragnących rozpowszechniać mistykę spekulatywną przy jednoczesnym jej praktykowaniu. Tauler miał bardzo znaczący wpływ na późniejszych teologów, można odnaleźć ślady jego oddziaływania nawet u św. Jana od Krzyża. Wyróżnił trzy poziomy antropologiczne: człowieka zewnętrznego, człowieka wewnętrznego oraz fondus animae lub dno duszy. Bóg porozumiewa się z duszą na jej dnie, po oczyszczeniu biernym – choć nie użył takiego określenia, dokładnie opisał samo wydarzenie. Na samym dnie, dusza – jeśli jest czujna – kontempluje, jak Ojciec wiecznie rodzi Syna oraz w jaki sposób Bóg porozumiewa się z duszą bez jakiegokolwiek pośrednictwa” /J. I. Saranaya, Okres scholastyczny, w: J. L. Illanes, J. I. Saranyana, Wprowadzenie, w: Historia teologii, (Historia de la Teología, wyd. 2, Madrid 1996), tł. P. Rak, red. Nauk. T. Dzidek, wyd. M, Kraków 1997, 27-255, s. 132/. „W tych samych latach, we Flandrii wyróżnili się mistycy z Groendael, w pobliżu Brukseli, w szczególności ksiądz Jan Ruysbroeck (zm. 1381), zwany «Wspaniałym», który założył surową i pokutną wspólnotę, oparta na regule św. Augustyna. Wszyscy oni, prócz tego, iż byli ludźmi prawdziwej kontemplacji, potrafili rozwinąć przenikliwą refleksję o stanach oraz władzach duszy w relacjach z Bogiem; a także przygotować reformę Kościoła, która z wolna miała objąć niektóre rejony Europy po Soborze w Konstancji (1414-1418). Jednocześnie położyli fundamenty zainteresowania życiem ascetycznym, które z czasem rozszerzy się na całą Europę wraz z «devotio moderna». „Należy podkreślić, że generalnie mistyka reńsko-flamandzka postulowała pochylenie się duszy nad samą sobą, w przeciwieństwie do innych odmian mistyki średniowiecznej (na przykład wiktorianów czy samego Akwinaty), które odczuwały potrzebę kontemplowania stworzeń, aby wznieść się ku Bogu. Inną cechą charakterystyczna mistyków reńsko-flamandzkich był ich uniwersalizm, gdyż otwarli drzwi stanów mistycznych przed wszystkimi wiernymi, często świeckimi. Podkreślali ponadto pojęcia pustki wewnętrznej i całkowitej nagości duszy, mające ułatwić mistyczne zjednoczenie się z Bogiem na dnie duszy; temat, który miał być później szeroko rozwinięty przez hiszpańską teologię duchowości. Jednakże niekiedy świeccy adepci tej mistyki nie posiadali wystarczającej formacji teologicznej i przy braku odpowiedniego kierownictwa duchowego ze strony doświadczonych mistrzów, popadali w pseudomistyczne dewiacje” /Tamże, s. 133.

+ Opis oczyszczenia świątyni w J 2, 13-22 „stanowi przedmiot wielu studiów. Jest tu zwłaszcza materiał do badania stosunku tradycji Janowej do tradycji synoptycznej. Porównanie tekstu z tradycją synoptyczną, wskazując na odrębny nurt tradycji Janowej, pozwala ocenić wartość historyczną opowiadania Janowego i jego tendencje teologiczne” /S. Mędala, Chrystologia Ewangelii św. Jana, Kraków 1993, s. 209/. „Jezus wyrzuca nie tylko sprzedawców, lecz także rytuał ofiarniczy („owce i woły”). W ten sposób kładzie kres staremu rytowi według Prawa” /Tamże, s. 211/. „Dzieje Apostolskie mówią, że po zmartwychwstaniu Jezusa uczniowie gromadzili się na terenie świątyni. Wspólnota jerozolimska nie zrywała z rytuałem świątynnym. W świetle tego można przypuszczać, że uczniowie rozumieli gest Jezusa jako odnowienie kultu. Dopiero Łukaszowi redakcja mowy Szczepana zapowiada przeminięcie kultu świątynnego. Po zburzeniu świątyni w 70 r. nastąpiła reorganizacja judaizmu, jak również Judeo-chrześcijaństwa. Całą uwagę skupiono na liturgii słowa w synagodze. Po wyłączeniu chrześcijan z synagogi koło 85 r., należało na nowo przemyśleć wypowiedzi Jezusa na temat kultu. Czwarta Ewangelia podaje normatywną wykładnię decyzji ówczesnych władz kościelnych, uzasadniając je teologicznie; interpretacja gestów i słów Jezusa, odwołanie się do Pisma i wskazanie na działanie Ducha Parakleta. Te uzasadnienia stanowią strukturę chrystologii janowej” /Tamże, s. 212/.

+ Opis odbiorcy w opowiadaniu najczęściej jest ogólny. Analiza podmiotów działania (analiza aktywnych w opowiadaniu osób) stanowi drugi spośród trzech modeli analizy narracyjnej podanych przez J. Czerskiego. W modelu tym wyróżniają się dwie warstwy: model aktantów oraz model komunikacji i interakcji, określany też jako model wzajemnego oddziaływania. „A. J. Greimas, opierając się na teorii V. Proppa wprowadził rozróżnienie pomiędzy aktorami i aktantami opowiadania. Aktorów określa on jako jednostki leksykalne, natomiast aktantów jako jednostki semantyczne. Aktor jest konkretną osobą, natomiast aktant jest podmiotem działającym, który występuje w relacji do innego aktora. Inaczej: o aktantach mówi się zawsze jako o podmiotach działających, które są w jakiejś relacji do siebie. Aktor jest pojęciem niezmiennym, stałym, natomiast aktant ma zmienne funkcje. Ten sam aktor może w tym samym opowiadaniu realizować różne aktanty” /J. Czerski, Metody interpretacji Nowego Testamentu, Wydział Teologiczny Uniwersytetu Opolskiego, Opolska Biblioteka Teologiczna 21, Opole 1997, s. 211/. Model analizy podmiotów działania, jako jeden z trzech wymienionych przez J. Czerskiego modeli analizy narracyjnej, rozróżnia dwie warstwy: warstwę aktantów oraz warstwę wzajemnego oddziaływania. „Bazą modelu aktantów w analizie narracyjnej A. J. Gremasa jest struktura semantyczna tekstu oparta na sześciu aktantach. Zgrupowanych w trzech układach opozycyjnych: podmiot – przedmiot; nadawca – odbiorca; przeciwnik – pomocnik” nadawca przekazuje przedmiot odbiorcy. Pomocnik i przeciwnik wpływają na podmiot, który z kolei wpływa na przedmiot. „Układ ten zawiera trzy osie komunikacji: nadawca, przedmiot, odbiorca. Wzdłuż tych osi przebiegają wszystkie zjawiska transmisji i recepcji. Decydujące znaczenie dla analizy narracyjnej ma wskazanie pozycji akanta-odbiorcy. Często odbiorca jest tylko ogólnie opisany. Zarówno aktorami, jak i aktantami są zazwyczaj osoby, lecz mogą nimi być również inne podmioty działające, jak: zwierzęta, rośliny oraz inne rzeczy, które spełniają funkcje podmiotów działających. Na przykład w przypowieści o siewcy (Mk 4, 3-9) występują aktorzy: siewca, ziarno, ptaki, gleba, słońce, ciernie” /Tamże, s. 212. Siewca działa na ziemię czynnością siewu. Zasiewane jest ziarno, na które działają ziemia i chwasty /Tamże, s. 213.

+ Opis odkupienia gnostyckiego językiem poezji, której wspaniałym przykładem jest „Pieśń o perle”. Nie jest to odkupienia człowieka, ani w sensie jego całości strukturalnej, w jakiej żyje na ziemi (ciało zostaje unicestwione), ani w sensie personalnym (człowiek nie jest osobą, jako jednostka nie istnieje). Jest to odkupienie boskości, wyzwolenie jej z więzienia materii, która wiąże się z jednostkowością i wprowadzenie do ducha, do wszechogarniającej, absolutnej jedności. Gnostycyzm chrześcijański, jak każdy inny, jest „pneumatocentryczny”. Życie jest określane przez ducha, jest tylko „duchowe”. Materia nie jest życiem, jest śmiercią. Bios jako życie materialne, jednostkowe, nie istnieje, przemija, ostatecznie jest złudzeniem. Śmierć fizyczna nie jest wiec tragedią, wręcz odwrotnie, tryumfem, przejściem do etapu życia, czyli boskiej jedności. (Zob. Corpus Hermeticum, 1, 19-21) /Zañartu Sergio, El concepto de ΖΩΗ en Ignacio de Antioqia, Publicaciones de la Universidád Pontificia Comillas, Ed. Eapsa, Madrid 1977, s. 48/. Gnostyczna koncepcja życia jako „czegoś”, co człowiek posiada łatwo bywała „hipostatyzowana” w formę mitu i przeciwstawiana koncepcjom helleńskim, etycznym, które bardziej wskazywały na jakość, wymagającą doskonalenia. Gnoza daje ekstatyczne olśnienie, iluminację, światłość, napełniając człowieka poczuciem szczęścia. Następuje przemiana w człowieka nowego. Budząc się ze stanu ekstazy, człowiek rodzi się na nowo jako przebóstwiony, posiada świadomość swej boskości. Gnoza okresu hellenistycznego wiązała się z magią oraz religiami misteryjnymi do których wprowadzała magiczna inicjacja, interpretowana jako śmierć dla dawnego życia i narodzenie się do życia nowego /Tamże, s. 49.

+ Opis odnalezienia dwunastoletniego Jezusa w świątyni świadczy o tym, że Maryja nie zrozumiała tego, co Jezus powiedział Jej i Józefowi (por. Łk 2, 50). „zapis św. Łukasza na temat słów pasterzy wypowiedzianych po narodzinach Jezusa kończy się uwagą: «wszyscy [...] dziwili się temu, co im pasterze opowiadali. Lecz Maryja zachowywała wszystkie te sprawy i rozważała je w swoim sercu» (Łk 2, 18-19). Wszystkie te sprawy, to znaczy słowa i wydarzenia związane z narodzinami Mesjasza, o których mówili pasterze i starzec Symeon, były pełne tajemnicy. Budziły w ludziach zdziwienie i niezrozumienie. Gdy oni na tym poprzestawali, Ona, Virgo meditans, przyjmowała je z wiarą, zachowywała w pamięci i starała się głębiej w nie wniknąć. Nie przychodziło Jej to łatwo, choć była nie tylko świadkiem, ale i współuczestniczką tajemnicy Wcielenia. Łukaszowy opis odnalezienia dwunastoletniego Jezusa w świątyni zauważa, że Maryja – podobnie jak Józef – nie zrozumiała tego, co im Jezus powiedział (por. Łk 2, 50). Była pogrążona w półmroku wiary, to znaczy «była najobficiej obdarowana jej światłem, ale też wystawiona na najtrudniejszą próbę przyjęcia tajemnicy. To Ona miała podporządkować się Bożemu planowi, który ukochała i rozważała w sercu» (Jan Paweł II, Duch Święty we wzajemnym odniesieniu Jezusa i Maryi (Audiencja generalna, 4.07.1990), w: Jan Paweł II, Wierzę w Ducha Świętego, Pana i Ożywiciela, Watykan 1992, 208; por. A. Serra, Sapienza e contemplazione di Maria secondo Luca 2, 19. 51b, Roma 1982, 302). Wspomina o tym – już po raz drugi – Ewangelista: «Matka Jego chowała wiernie wszystkie te wspomnienia w swym sercu» (Łk 2, 51). Udział w tajemnicy – konkretyzuje Jan Paweł II – «nie oznaczał dla Maryi jedynie jej biernego przyjęcia i zachowania, ale skłaniał Ją do osobistego wysiłku: Maryja „rozważała”, co w greckim oryginale (symballein) znaczy dosłownie „zestawiać”, „porównywać”. Starała się uchwycić związek między wydarzeniami i słowami, aby jak najlepiej zrozumieć ich sens» (Jan Paweł II, Duch Święty we wzajemnym odniesieniu Jezusa i Maryi (Audiencja generalna, 4.07.1990), w: Jan Paweł II, Wierzę w Ducha Świętego, Pana i Ożywiciela, Watykan 1992, 208; por. P. Bortkiewicz, Maryja nauczycielką radykalizmu ewangelicznego, „Salvatoris Mater” 3(2001) nr 2, 50; W. Przyczyna, R. Wróbel, Maryja wzorem słuchania słowa Bożego, „Salvatoris Mater” 5(2003) nr 2, 101). Codzienny, bliski kontakt z dorastającym Jezusem był dla Niej zachętą, by Go lepiej poznać” /Adam Wojtczak [OMI, dr, Wydział Teologiczny Uniwersytetu im. Adama Mickiewicza (Poznań)], Matka dobrej rady, Salvatoris Mater [Księżą Marianie, Licheń], 7(2005) nr 3-4, 290-313, s. 304/.

+ Opis ofiary wojennej cherem spełnia rolę podobną do roli opisu ofiary złożonej przez Abrahama. „Cherem polegał na poświęceniu ku czci bóstwa zdobyczy wojennych przez ich całkowite lub częściowe zniszczenie np. zdobytego miasta. Opisy biblijne w tym względzie spełniają rolę podobną do roli opisu ofiary złożonej przez Abrahama. Bóg pouczył go, że nie wolno składać ofiary ze swego dziecka, nie wolno zabijać ludzi. Podobnie też mogło być z poleceniem wyniszczenia mieszkańców Kanaanu, by ukazać szkodliwość i bezsensowność takiego postępowania. Okazuje się jednak, że kwestię tę należy rozpatrywać jeszcze mniej ostro, gdyż rozkaz wydania cheremu w opisach biblijnych nie wychodzi od Jahwe, lecz od ludzi, od „dowódcy wojskowego (Lb 21, 2n; Joz 6), raz od Samuela (1 Sm 15), a raz od bliżej nie znanego innego proroka (1 Krl 20, 35-43). […] W kilka wieków później zaczęto zastanawiać się nad tym, dlaczego Jahwe dopuścił do częściowego wytępienia Kananejczyków. Rozważania te prowadziły do wniosku, że sam ten fakt pociągnął za sobą raczej dodatnie skutki dla Jahwizmu. Wniosek ten włożono w usta Jahwe, ujmując go w formę literacką polecenia Jahwe, by wytępiono Kananejczyków. […] brak szczególnych racji, by polecenie wykonania cheremu sprowadzić do bezpośredniego objawienia Bożego” /P. Leks SCJ, „Słowo Twoje jest prawdą...”. Charyzmat natchnienia biblijnego, Księgarnia św. Jacka, Katowice 1997, s. 221.

+ Opis ogólny jest mniej jasny. Idealizacja zjawisk w teoriach naukowych. „Wyidealizowanie zjawiska w wyjaśnianiu zgodnym ze schematem Hempla-Oppenheima skłania wielu filozofów do krytyki tak rozumianego wyjaśniania teoretycznego /np. Cartwright/. Wskazują oni na to, że takie wyjaśnienie nie odnosi się do rzeczywistości przedmiotów, ani do rzeczywistych zjawisk, lecz do fikcyjnych konstruktów. Konstrukty te reprezentują jedynie przedmiot lub zjawisko w bardziej ogólny lub bardziej szczegółowy sposób. Jeśli zaś chodzi o wyjaśnianie, to prawa teoretyczne L ani nie wyjaśniają, ani nie opisują, ponieważ – jak formułuje to Nancy Cartwright – im bardziej prawo jest ogólne, to, co prawda, jego moc eksplanacyjna jest większa, ale jednocześnie tym mniejsza jest jego funkcja deskryptywna”. Szczegółowym rozpatrywaniem relacji eksplanansu do rzeczywistego przedmiotu T. Grabińska zajmowała się, gdy argumentowała tezy własnej wersji realizmu krytycznego /Por. T. Grabińska, Realizm i instrumentalizm w fizyce współczesnej, Wrocław 1992; tejże, Teoria, model, rzeczywistość, Wrocław 1993; tejże, Poznanie i modelowanie; M. Zabierowski, Wszechświat i wiedza, Wrocław 1994; tenże Wszechświat i kopernikanizm, Wrocław 1997/” Eksplanans schematu Hempla-Oppenheima T. Grabińska nazwała „modelem zjawiska lub obiektu”, sam zaś proces tak rozumianego wyjaśniania traktuje jako „zabieg poznawczy, który pozwala włączyć prawo empiryczne E do aparatury pojęciowej w taki sposób, aby ono z koniunkcji praw L i warunków c logicznie wynikało. Jest to więc wyjaśnienie w sensie logiki pragmatycznej /Por. K. Ajdukiewicz, Logika pragmatyczna, Warszawa 1965/. T. Grabińska nie zgadza się z tezami, że prawa eksplanansu „niczego nie wyjaśniają”. Dostrzega ona, że „pozostaje problem realistycznego wyjaśniania” T. Grabińska, Idealizacja zjawiska czy przestrzeni?, w: Przestrzeń w nauce współczesnej, w: S. Symiotiuk, G. Nowak (red.), Wydawnictwo Uniwersytetu Marii Curie-Skłodowskiej, Lublin 1998, 81-87, s. 82.

+ Opis ogólny w kazaniu kojarzony z konkretnymi osobami i miejscami „Z bogactwa konstrukcji egzemplów powszechnie wyodrębnia się: a) przykład – krótkie wyjaśnienie polegające na przeniesieniu wybranych i upatrzonych treści na charakterystyczną osobę bądź symbol; b) miraculum (cud) kojarzone z konkretnymi osobami i miejscami, a często służące rozwojowi kultu osób kanonizowanych lub za świątobliwe powszechnie uznawanych (Zob. A. Witkowska, Miracula średniowieczne – funkcja przekazu ustnego i zapisu literackiego, [w:] Kultura elitarna a kultura masowa w Polsce późnego średniowiecza. Pod red. B. Geremka, Wrocław 1978)” /Beata Łukarska, Egzemplum – jego treść i funkcja w wybranych przekazach późnego Średniowiecza, Historia i Teoria Literatury (Prace Naukowe Wyższej Szkoły Pedagogicznej w Częstochowie. Filologia Polska) z. 9 (2003) 5-18, s. 5/; c) antonomazję, tj. użycie imienia własnego postaci dla zidentyfikowania zjawiska albo cechy (np. Judasz – zdrada, Samson – siła); d) oraz (te bywają dla współczesnego odbiorcy ze względu na bogactwo szczegółu - najciekawsze) opowiadania, tj. krótkie formy narracyjne o konkretnej fabule, czasoprzestrzeni, grupie bohaterów, bliskie formie mininoweli. Cechą charakterystyczną owych opowieści jest to, że wyjęte z ram kaznodziejskiego wywodu mogłyby żyć życiem własnym, samodzielnym, mimo że krótkim, jakby wcześniaczym, a to ze względu na swe skromne, zaledwie zaznaczone fabularne rozmiary. Przy takiej widocznej rozpiętości form elementem ujednolicającym wszystkie omawiane przekazy jest wspólna przyświecająca im funkcja, którą sprowadzić można do zasady: pouczyć, ale i zaciekawić, czyli znanego nam zawołania: docere et delectare. Podobne są także wypracowane przez kolejne pokolenia twórców i narzucone przezeń tej literackiej drobnostce cele. Cele ujęte w doktrynę sposobu wykładu, tłumaczenia prawd wiary i reguł etyki chrześcijańskiej tak, żeby ożyły w pogłębieniu i uzewnętrznieniu (poprzez czyny) zasad wyznawanej wiary” /Tamże, s. 6/.

+ Opis ogromu zła wyrządzonego przez bohaterów powieści o krucjatach Zofii Kossak zrównoważony przez przedstawianie drogi ich rehabilitacji moralnej „Z powieści o krucjatach Zofii Kossak przebija troska o człowieka, jego kondycję duchową, zwłaszcza w sytuacji, gdy odrzuca Boga i żyje według własnych zasad. Opisując ogrom zła wyrządzonego przez bohaterów swoich powieści, przedstawia drogę ich moralnej rehabilitacji. Stwierdza, iż Bóg pierwszy ratuje grzesznika, zanim ten odważy się poprosić Go o pomoc: Jest pewne – podjął Franciszek z rzadką u niego powagą – że ani w życiu, ani w śmierci człowiek nie ujdzie przed Bogiem i przed sobą samym. I że najostrzejszy sąd jest swój własny. Lecz miłosierdzie jest wielkie jak świat i każdy w nim łaskę znajdzie” (Z. Kossak, Bez oręża, Warszawa 1964, s. 376). Franciszek głosi miłosierdzie Boże nie tylko słowem, ale wciela je w czyn, rozdając ubogim drogie tkaniny swego ojca, czy opiekując się trędowatymi. W każdej z trzech powieści o krucjatach da się wyczytać przesłanie, że miłosierdzie Boga jest większe od nawet największych zbrodni człowieka. Nie jest też zarezerwowane tylko dla chrześcijan, żydów, czy muzułmanów. / Na podstawie trylogii Zofii Kossak można prześledzić nie tylko przebieg wielkich wypraw krzyżowych, które zmieniły oblicze połowy świata. Powieści o krucjatach zawierają liczne odniesienia do relacji panujących między przedstawicielami różnych religii. Pisarka ukazuje pierwsze kontakty handlowe, naukowe, ale także codzienne współżycie chrześcijan, muzułmanów, w mniejszym stopniu także Żydów, w Królestwie Jerozolimskim, które w średniowieczu przechodziło z rąk do rąk. Historia ludzkości to historia wojen i zbyt rzadko okazywanego sobie miłosierdzia. Wierzący w Boga i Allaha mają większą, niż inni, powinność przypominania. Kto stoi ponad światem ludzkiej pychy, żądzy i nienawiści. Prorocy i duchowni obu religii przypominali przez wieki, że człowiek nie jest panem, ale nędzną, kruchą istotą, której los leży w ręku jej Stwórcy” /Ewa Joanna Marczak [Uniwersytet Gdański], Świat wartości jako pomost między chrześcijaństwem a islamem na przykładzie trylogii Zofii Kossak o krucjatach [Cytaty z Biblii za: Biblia Tysiąclecia, Pismo Święte Starego i Nowego Testamentu, Poznań – Warszawa 1982], Język – Szkoła – Religia [Uniwersytet Gdański], 9/1 (2014) 122-134, s. 132/.

+ Opis ojczyzny ściślejszej za pomocą kilku przestrzeni symbolicznych. „Czesław Miłosz/ koncepcja poezji jako nazywania świata na nowo, koncepcja poezji jako apokatastasis [Przypis 54, s. 225: „Pogląd filozoficzny Orygenesa, wyrastający ze stoickiej koncepcji periodyczności, cykliczności świata. Apokatastaza jest faza rozwoju wszechświata następująca po oczyszczeniu (katharsis) logosu. Wykład tego pojęcia daje Orygenes w pierwszej księdze O zasadach, a także w wielu miejscach swojego komentarza do Ewangelii wg św. Jana. Zob. Orygenes, O zasadach, tłum. S. Kalinowski, warszawa 1979, s. 135-137; ibidem, s. 125-277;  (…) Historycy filozofii na ogół zwracają uwagę na bliskie związki apokatastasis w rozumieniu Orygenesa z myślą gnostycką, co jest podstawą do podważania jego miejsca wśród Ojców Kościoła]. Odrzucenie powołania „podróżnika-naturalisty” dokonało się, narrator – bohater poematu Gdzie wschodzi słońce i kędy zapada przyjmuje wobec tego misję poety, więc tego, który nazwie krainę idealną. W poemacie taką krainą jest Lauda” /J. Olejniczak, Arkadia i małe ojczyzny. Vincenz – Stempowski – Wittlin – Miłosz, Oficyna literacka, Kraków 1992, s. 215/. „Lauda / Już w prozatorskim wstępie do tej części poematu, swą ściślejszą ojczyznę Miłosz – powołując się na autorytet Oscara Miłosza („alchemik, a przy tym sojusznik Descartesa”) – porównuje do kilku symbolicznych przestrzeni. Wśród Saany – w mitologii muzułmańskiej oznaczającej miejsca szczęśliwości, Lethe – rzeki zapomnienia płynącej w Hadesie, Armaggedonu – miejsca ostatniej bitwy Dobra ze Złem, po której Bóg ostatecznie zapanuje na Ziemi (jak wierzą manichejczycy). Patmos – wyspy (miejsca) wygnania i samotni św. Jana, gdzie powstała zgodnie z tradycją Apokalipsa i Parnasu – masywu górskiego w Fokidzie uznanego za siedzibę poezji i muzyki, z tego względu, iż znajdują się w nim dwa szczyty, z których jedne poświęcony jest Apollinowi i Muzom a drugi Dionizosowi; znajduje się również Arkadia. To porównanie – jak się wydaje – ma w tekście  Gdzie wschodzi słońce i kędy zapada dwojaki sens. Pierwszy jest taki, że powiat kiejdański i sąsiadujący z nim powiat kowieński, podniesione są do rangi przestrzeni symbolicznej. […] Drugi – a ten wydaje się ważniejszy – że powiaty kiejdański i kowieński, wyraz ze swoją historią, kulturotwórczą rolą krajobrazu, obyczajami i wierzeniami mieszkańców, stanowią jeden z najistotniejszych współczesnych mitów w polskiej literaturze i kulturze dziewiętnastego i dwudziestego wieku. Mitów skupiających w sobie zarówno elementy wyobrażeń o idealnych krainach (krainie wiecznej szczęśliwości), jak i wygnania, religijnego objawienia, oczyszczającej mocy pamięci (i zapomnienia!) oraz odwiecznej walki Dobra ze Złem” /Tamże, s. 216/. „Lauda odwołuje się do kilku znanych w tradycji kultury europejskiej i polskiej odmian toposu arkadyjskiego: dziecięcy, sentymentalny, narodowy, chrześcijański” /Tamże, s. 217.

+ Opis orędzia ewangelicznego za pośrednictwem obrazu w ikonografii chrześcijańskiej. „Harmonia znaków (śpiew, muzyka, słowa i czynności) jest bardziej 1201 wymowna i owocna, jeśli wyraża się w bogactwie kulturowym właściwym 1674 sprawującemu liturgię Ludowi BożemuPor. Sobór Watykański II, konst. Sacrosanctum Concilium, 119.. Dlatego też „należy troskliwie pielęgnować religijny śpiew ludowy, tak aby głosy wiernych mogły rozbrzmiewać podczas nabożeństw, a nawet w czasie czynności liturgicznych”Sobór Watykański II, konst. Sacrosanctum Concilium, 118., zgodnie z normami Kościoła. „Przeznaczone do śpiewów kościelnych teksty powinny (jednak) się zgadzać z nauką katolicką. Należy je czerpać przede wszystkim z Pisma świętego i źródeł liturgicznych”Sobór Watykański II, konst. Sacrosanctum Concilium, 121. (KKK 1158). „Święty obraz, ikona liturgiczna, przedstawia przede wszystkim Chrystusa. Nie może ona przedstawiać niewidzialnego i niepojętego Boga; dopiero Wcielenie Syna Bożego zapoczątkowało ową „ekonomię” obrazów: Niegdyś Bóg, który nie ma ani ciała, ani twarzy, nie mógł absolutnie być przedstawiany na obrazie. Ale teraz, gdy ukazał się nam w ciele i żył wśród ludzi, mogę przedstawić na obrazie to, co zobaczyłem z Boga... Z odsłoniętym obliczem kontemplujemy chwałę PanaŚw. Jan Damasceński, De sacris imaginibus orationes, 1, 16: PG 96, 1245 A.” (KKK 1159). „Ikonografia chrześcijańska za pośrednictwem obrazu wyraża orędzie ewangeliczne, które Pismo święte opisuje za pośrednictwem słów. Obraz i słowo wyjaśniają się wzajemnie. Mówiąc krótko, pragniemy strzec zazdrośnie wszystkich nienaruszonych tradycji Kościoła, tak pisanych jak ustnych. Jedną z nich jest przedstawianie wzoru za pośrednictwem obrazu, jeśli zgadza się z literą orędzia ewangelicznego i służy potwierdzeniu prawdziwego, a nie nierzeczywistego Wcielenia Słowa Bożego, oraz przynosi nam korzyść, ponieważ przedmioty przekazują jeden drugiemu to, co wyobrażają, przez to, co bez dwuznaczności oznaczająSobór Nicejski II (787): COD 111.” (KKK 1160).

+ Opis oryginalny przechodzenia od starożytności do średniowiecza. „Kiedy bowiem Imperium Rzymskie upadało, kiedy rozczochrani i niemyci barbarzyńcy spadali na rzymskie miasta, rabując dzieła sztuki i paląc książki, Irlandczycy (którzy właśnie uczyli się czytać i pisać) podjęli się gigantycznego zadania, jakim był skopiowanie całej zachodniej literatury – wszystkiego, co im tylko wpadło w ręce. Za pośrednictwem irlandzkich skrybów kultura grecko-rzymska i Judeo-chrześcijańska zostały przekazane europejskim plemionom, które dopiero co zdążyły osiąść pośród gruzów i zniszczonych winnic pokonanej przez siebie cywilizacji. Bez tej służby skrybów wszystko, co potem nastąpiło, byłoby nie do pomyślenia. Bez misji irlandzkich zakonników, którzy w swoich wygnańczych siedzibach rozsianych nad licznymi zatokami i wśród łagodnych dolin wyspy uratowali własnymi rękami podwaliny europejskiej cywilizacji całego kontynentu – świat, który przyszedł po nich, byłby zupełnie inny – byłby światem bez książek. Tym samym nasz własny świat nigdy by nie zaistniał” /A. Brańczak, Wstęp. Jak prawdziwa jest historia, [w:] Thomas Cahill, Jak Irlandczycy ocalili cywilizację. Nieznana historia heroicznej roli Irlandii w dziejach Europu po upadku Cesarstwa Rzymskiego, przeł. Anna Barańczak (How the Irish Saved Civilization. The Untold Story of Irelands Heroic Role from the Fall of Rome to the Rise of Medieval Europe, 1955), Media Rodzina of Poznań 1999, 13-18, s. 14/. “Clark rozpoczyna swoją Cywilizację rozdziałem zatytułowanym „O mały włos”, który poświęca najeżonemu niebezpieczeństwami okresowi przejściowemu od epoki starożytnej do średniowiecza. To, że przypisuje wielką wagę udziałowi Irlandczyków w tym procesie, czyni go wyjątkiem. Wielu historyków nie wspomina tego faktu w ogóle i tylko niektórzy wzmiankują o tej niesłychanie dramatycznej przygodzie europejskiej cywilizacji. Dzieje się tak chyba dlatego, że łatwiej opisać stan (starożytność, potem średniowiecze) niż proces (od starożytności do średniowiecza). Jest także prawdą, że historycy są zazwyczaj specjalistami od konkretnej epoki, natomiast analiza okresu przejściowego mieści się poza ich – i wszystkich innych? – kompetencją. Nie słyszałem w każdym razie o żadnej obecnie dostępnej książce, która traktowałaby o problemach okresu przejściowego, czy choćby w miarę obszernie poruszała ten temat” /Ibidem, s. 15.

+ Opis osa­motnienia Jezusa na krzyżu przez autorów natchnionych za pomocą Ps 22: „Boże mój, Boże mój, czemuś mnie opuścił” (Mk 15, 34). „Chrystus sakryfikalny / Immolacja / Sam Jezus przyjął śmierć swoją dobrowolnie: „On to, gdy dobro­wolnie wydał się na mękę” (św. Hipolit, II kanon mszalny), dopuścił ją, aby wypełnić wiernie misję soteryjną, otrzymaną od Ojca. Nie była to ani prowokacja wrogów Jego posłania, ani samobójstwo, ani uleganie jakiejś konieczności dziejowej, fatum czy ślepemu trafowi. Było to świa­dome, wolne i miłosne podjęcie dzieła odkupienia, bez kompromisu na rzecz zła, mimo że to dzieło pociągało za sobą śmierć. Po ludzku biorąc: raczej „po szatańsku” (Mk 8, 33), Jezus z Nazaretu mógł był zrezygno­wać z misji od Ojca i tak uniknąć śmierci, Jezus przeżywał dogłębny lęk przed śmiercią i wycierpiał całe jej zło, ale w krzyżu widział zarazem osobową wolę Ojca, centralny punkt Ojcowej miłosnej ekonomii zba­wienia (Mk 14, 32-42 par.) i jedyne miejsce zwycięstwa Życia w odwiecz­nej walce ze śmiercią (Rdz 3, 3c-4). / Jezus, choć sam był bez grzechu, w śmierci „wcielił się” ostatecz­nie w całą kondycję ludzką („wcielenie prozopoiczne”), śmierć swoją zarazem zinterpretował i ukształtował osobowo po mesjańsku jako ofia­rę i jako radykalny, najwyższy i ekstatyczny akt nieskończonej miłości ku Ojcu i ludziom (Mt 5, 38-48; J 15, 13). Śmierć krzyżowa była misteryjnym zakończeniem i spełnieniem wcielenia, kenozą ofiarną i agapetologiczną oraz niewypowiedzianym osamotnieniem, które najbardziej wy­raża zło grzechu ludzkiego (Hbr 5, 7-9; 13, 12-14; Mk 15, 34 par.). Osa­motnienie to zostało opisane przez autorów natchnionych za pomocą Ps 22: „Boże mój, Boże mój, czemuś mnie opuścił” (Mk 15, 34). Psalm ten bowiem streszczał prorocko całą ideę, życie i historię Mesjasza, ro­zumianego odkupieńczo i soteryjnie. Na krzyżu dokonało się dobrowol­ne, posłuszne, miłosne i samoistne ofiarowanie się Syna Bożego (Chry­stus jako Ofiarnik i Ofiara) razem z człowieczeństwem i Bóstwem. Jest to Ofiara personalistyczna, nieodwołalna i uniwersalna - „raz jeden na zawsze” (Hbr 10, 10; Rz 6, 10) dla stworzenia podstawy dla nowej i wiecznej Komunii między ludzkością a Bogiem i dla odrodzenia człowie­ka i wszelkiego stworzenia na wieczność/Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 1999, s. 722.

+ Opis osoby ludzkiej przed pojawieniem się języka dokonywany był przez zespół od­niesień do grup społecznych wyodrębnianych przez środki komunikacji międzyludz­kiej najprostsze. Osoba wyrażana w znakach. „Znaki mowy żywej. Znakiem bardziej rozwiniętym komunikacyjnie była – i jest – mowa żywa, pozostająca zresztą bezpośrednią funkcją ciała. Na początku były to najprostsze środki komunikacji międzyludz­kiej, adresowane do osoby, o charakterze nieartykułowanym: obraz cia­ła, ruchy, gesty, miny, zachowania, reakcje fizjologiczne, dźwięki, ryty. Środki te wyodrębniały: rodziców, dalszych przodków, przełożonych, mocarzy, autorytety, kapłanów, wojów, aktorów, mędrców, proroków, twórców kultury, herosów, niezwykłych odkrywców i wynalazców (np. pisma). Ci wszyscy najlepiej oznaczali „osoby”. Wszelkie widzialne od­noszenie się do nich stanowiło cały przedjęzykowy zespół o „osobie”. Potem, ok. pół miliona, a może miliona lat temu, pojawił się język wysoko zorganizowany, w końcu ok. 10 tysięcy lat temu pisany. Proste znaki adresowane zostały zastąpione nazwami-imionami (onoma, no­men, imię). Nazwy-imiona wyodrębniały osoby od rzeczy i jedną osobę od drugiej. Szkoda, że nie znamy owych naprawdę pierwszych imion. Trzeba pamiętać, że „Adam” i „Ewa” nie były na początku imionami, tylko nazwami rodzajowymi. „Osobę” oznaczały również zaimki osobowe: ja, ty, on, ona, my, wy, oni, one; także wskazujące: ten, ta; pytajne: kto, który, która; nieo­kreślone: ktoś, jakiś, pewien, a nade wszystko zwrotne: się, siebie. Za­imki - zwłaszcza przy braku nazw – są odnajdywane we wszystkich od­krytych językach, choć „ja” – „my” wydaje się uprzedzać zaimkowo-nazwowe, a pozostałe są raczej późniejsze od nazw. „Osobę” wyrażało też na swój sposób „słowo” w ścisłym znaczeniu. Jak nazwa oznacza rzecz, substancję, cechę, coś statycznego, tak słowo (hrema, logos, verbum) oznacza ruch, zmianę, dynamikę w czasie (stąd pol. „czasownik”). W rezultacie powstaje niezwykła korelacja językowa o rzeczy i jej stronie dynamicznej. Najlepiej widać to w połączeniu naz­wy i słowa: „bocian leci”, „topola szumi”, „człowiek zmarł”. Głębiej oddaje to połączenie zaimka osobowego z czasownikiem: „ja jestem”, „ja istnieję”, „ja mówię”. Najbardziej prozopoiczny charakter zdaje się mieć związanie z czasownikiem zaimka zwrotnego: „ja staję się”, „ja poznaję się”, „ja mylę się”. Tutaj „ja”, „ktoś” jest początkiem istnienia i działania, a także centrum oraz kresem (celem). W rezultacie „ja” jest podmiotem, medium oraz przedmiotem. Oznacza to, że dla człowieka rzeczywistość zaczyna się wraz z osobą, przebiega przez sam środek oso­by i spoczywa, osiągając swój cel, w osobie. Wyjściowe mówienie o „osobie” ma charakter „koła refleksyjnego” (circulus reflexivus) od „ja” ku światu i z powrotem do „ja”, już trochę innego” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 399/.

+ Opis osoby ludzkiej w literaturze pięknej doceniany przez teologię. Teologia odrzuciła literaturę piękną, która odwzajemnia się pogardą do teologii. „Teologia nie rozumie form literackich, co staje się źródłem nieporozumień interpretacyjnych. W ramach „niewłaściwych oczekiwań” stosuje pospieszne ingerencje moralne, argumentuje z „abstrakcyjnej płaszczyzny istoty rzeczy” (Tenże, Literatura i teologia dzisiaj, tłum. A. Miodońska-Susułowa, „Znak”, 26 (1974) nr 9, s. 1117-1120), przyjmuje tzw. postawę „indeksową” (S. Sawicki, Z pogranicza literatury i religii. Szkice, Lublin 1978, s. 25-26). Literatura zaś uznaje jedynie wartość doświadczenia rzeczywistości i staje w ostrej opozycji względem teologii przez – jakże częste – odrzucanie zwiastowania chrześcijańskiego Objawienia (P. K. Kurz Literatura…, s. 1115-1116)” /J. Szymik, Teologia na początek wieku, Księgarnia św. Jacka i Apostolicum, Katowice-Ząbki 2001, s. 285. „teologia i literatura na nowo odkrywają wspólne początki, wspólną drogę i cel, szacunek dla własnej autonomii. […] od początku istnieje, choć mało zauważany, pewien rodzaj teologii, konstruującej swój przedmiot, metodę, sposób rozumienia siebie, swej funkcji, języka w nieustannym, inspirującym kontakcie z rzeczywistością poiesis. Jest to więc typ teologii – obecny ciągle w jej dziejach – wrażliwy pośrednio i bezpośrednio na to bogactwo, które wnosi w świat osoby ludzkiej literatura piękna. Warto zaprezentować kilka ujęć tej teologii: historia relacji „teologia – literatura piękna” to nie tylko kronikarski zapis faktów, ale również (a może przede wszystkim) dzieje wzajemnego przenikania „od wewnątrz” Tamże, s. 286.

+ Opis osoby niepełny w nauce Tomasza z Akwinu. „co jest u św. Tomasza z Akwinu z momentem relacjonalności, z którym stykamy się już w starożytności jako istotnym dla osoby? Heribert Mühlen mówi wręcz o braku specyficznego doświadczenia osoby w nauce Tomasza, jeżeli mimo ciągłego podkreślania szczególności osoby „sposób bycia osoby nie różni się istotnie od sposobu bycia pozostałych rzeczy” (H. Mühlen, Das unbegrenzte Du Auf dem Wege zu einer Personologie, w: L. Scheffczyk i in. (wyd.), Wahrheit und Verkündigung, FS M. Schmaus, t. II, München i in. 1967, 1265). Ponieważ Tomasz nie pyta jeszcze o „Ty” osoby. Twierdzenie Mühlena będziemy mogli dokładnie zanalizować, kiedy rozważymy Tomasza koncepcję Trójcy Świętej. Jednakże nieprzekazywalna samodzielność osoby zgodnie z Tomaszowymi założeniami widziana jest przynajmniej poprzez to w wymiarze wpólnotowym, że się pojawia kolejny „paradoks” (por. odnośnie do tego także uwagi dotyczące Boecjusza): Jeśli nawet osoba oznacza nieprzekazywalną samodzielność, to istnieje jednakże tylko w różnicy wielu różnych „nieprzekazywalnych” osób. Ale to znaczy: wspólne właśnie tym różnym jest to, że się różnią (Tak wyrażnie zaznacza Tomasz mówiąc o trynitarnych osobach: „Ipse modus existendi incommunicabiliter potest esse pluribus communis”: STh I, 30, 4). Jeśli zatem wspólne określenie różnych „osób” nie ma być pustym, nic nie mówiącym imieniem, lecz ma oznaczać coś realnego, właśnie to, co wielu poszczególnym realnie jest wspólne, to powinno być odniesione do wspólnego bycia osobą. Tym samym wskazuje się, że wobec tego „bycie” jest tym, co nie tylko łączy (stwarza tożsamość), lecz także tym, co rozróżnia: tożsamość w różnicy, różnica w tożsamości (Bardzo podobne stwierdzenie można znaleźć u K. Obernauera, Identität und Differenz in Gott nach der Trinitätslehre des Heiligen Thomas von Aquin, Praca dyplomowa, Mainz 1991. Obernauer wskazuje na to, że tym samym w De ver. 8, 8, sed contra 3 nieodparta przez Tomasza zasada: „Illud quod principium est unitatis, non potest esse principium distinctionis” staje się przynajmniej problematyczna). Wraz z tym założeniem, jak i z – mającą być omawianą – trynitarno-teologiczną koncepcją osoby jako relatio subsistens Tomasz „wniósł w rękach paradygmat ewentualnie teoretycznej podwaliny dla nowej metafizyki, której nie można pogodzić z filozofią Arystotelesa, tę jednak w dalszy, specyficznie społeczny [wspólnotowy] układ relacji” (J. A. Bracken, Subsistent Relation: Mediating Concept for a New Synthesis, w: JRel. 64 (1984) 190). Jednakże przypatrzmy się, jak jest to ukazane u Tomasza w szczegółach” /G. Greshake, Trójjedyny Bóg. Teologia trynitarna przełożył bp J. Tyrawa, (Der Dreieine Gott. Eine trinitarische Theologie, Verlag Herder, Freiburg im Breisgau 2007 [wyd. 3; 1997 wyd. 1]), TUM, Wrocław 2009, s. 100.

+ Opis Ostatniej Wieczerzy odczytywany literalnie nie daje pewności obecności rzeczywistej Chrystusa w Eucharystii. „Dowód Pisma Świętego w sprawie rzeczywistej obecności Chrystusa w Eucharystii. Teologia eucharystyczna Kajetana była pod wpływem humanizmu, szczególnie Lorenzo Valli. Dla Valli, podobnie jak dla Erazma z Rotterdamu, jedynym i wyłącznym znaczeniem Pisma Świętego było znaczenie dosłowne. Jeśli jakieś twierdzenie dogmatyczne nie znajdowało się dosłownie w Biblii, należało je odrzucić. W takim kontekście, Kajetan wziął cztery relacje o ustanowieniu Eucharystii: 1 Kor, Mk, Mt, Łk i dostrzegł, że w żadnej z nich nie mówiono w sposób apodyktyczny o rzeczywistej i substancjalnej obecności Chrystusa w sakramencie” /J. I. Saranyana, Okres scholastyczny, w: J. L. Illanes, J. I. Saranyana, Historia teologii, (Historia de la Teología, wyd. 2, Madrid 1996), tł. P. Rak, red. nauk. T. Dzidek, wyd. M, Kraków 1997, 27-236, s. 166/. „Zatem te cztery relacje jako takie i brane w sposób dosłowny, nie mogłyby stanowić dowodu tego typu obecności. Kajetan nie przeczył, że Kościół posiada pewność rzeczywistej obecności Chrystusa w Eucharystii, ale nie zgadzał się, iżby dowód na nią można było czerpać z Pisma, a szczególnie z opisu Ostatniej Wieczerzy. W czasach Kajetana lektura Pisma Świętego stała się niejasna, zaczęto dyskutować dopuszczalność argumentacji opartej na alegorycznych znaczeniach Biblii. A konkretnie, jeżeli jakiś artykuł wiary nie był wyraźnie i jasno oparty na dosłownie odczytywanym tekście, nie można było przywoływać na jego poparcie Biblii, lecz jedynie tradycję” Tamże, s. 167.

+ Opis Ostatniej Wieczerzy po wielkanocny, to co najmniej sam ryt Ostatniej Wieczerzy jest historyczny, przedpaschalny i zawiera w sobie implicite świadomość ofiary. „Chrystus sakryfikalny / Odniesienie ofiarnicze / Osoba Jezusa Chrystusa zrozumiała i zin­terpretowała siebie, swoje życie, swoje dzieło posłannicze oraz Paschę jako ofiarę „za” („dla”). / Wielu teologów zachodnich, nawet katolickich (np. H. Schürmann, J. Pohier) uczy dziś, że sam Jezus nie wiedział o zbawczej warto­ści Jego Krzyża, a tym bardziej Jego otoczenie na samym początku nie rozumiało postaci Jezusa ofiarniczego, odniesienie ofiarnicze Paschy miałoby się pojawić dopiero później w świadomości popaschalnej i dla tej świadomości miałaby być skonstruowana fikcyjna scena Ostatniej Wieczerzy. Poglądy takie rujnują jednak całe chrześcijaństwo, Jezus nie byłby Osobą i nie byłby świadom swej istotnej roli. Jego postać wytwo­rzyliby jedynie pierwsi chrześcijanie. Dlatego zdecydowana większość zachodnich i polskich teologów nie zamierza redukować mesjaństwa do nieświadomości i głosi, że Jezus od początku kształtował całe swoje ży­cie wraz z Krzyżem jako „pro-egzystencję” dla Boga i bliźnich, jako Ofiarę i Hostię (1 Kor 11, 24-25 par. Łk 22, 19-20 i Mk 14, 22-24 par. Mt 26, 26 nn.; Mk 10, 45), choć prawdę tę objawiał stopniowo i powoli. Nawet jeśli wymienione teksty byłyby po wielkanocne, to co najmniej sam ryt Ostatniej Wieczerzy jest historyczny, przedpaschalny i zawiera w sobie implicite świadomość ofiary. W rezultacie osobowy stosunek Je­zusa do nadchodzącej śmierci wyprzedzały: ryt paschalny, modlitwy, gesty i słowa (por. też modlitwę w Getsemani: Mk 14, 35-36), które wyra­żały pełnię oddania siebie dla Ojca i dla ludzi, i zarazem były uliturgicznieniem – Świętą Eucharystią – własnej świadomości śmierci krzyżowej. Jezus w swej interpretacji (auto-interpretacji) nie nawiązał do staroizraelskich ofiar z ludzi lub zwierząt, co było degeneracją religijną, lecz pod­dał swoją śmierć (i zmartwychwstanie) liturgii bezkrwawej, pod znakami chleba i wina oraz słowa” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 1999, s. 723.

+ Opis Ostatniej Wie­czerzy retrojekcją świadomości popaschalnej, niehistoryczną; protestantyzm wieku XX. „Geneza historyczna sakramentów. W genezie historycznej chodzi głównie o problem, czy sakramenty, przynajmniej niektóre, ustanowił bezpośrednio sam Jezus Chrystus, czy też dopiero Apostołowie i Kościół. Zdania w tej kwestii były i są podzielone. Święty Augustyn, jak widzieli­śmy, uważał, że „sakramenty wypłynęły z boku Chrystusa na krzyżu wraz z Kościołem”. Święty Tomasz, który nie miał kompletnie zmysłu histo­rycznego, uczył, że Chrystus ustanowił sam bezpośrednio i wyraźnie każ­dy sakrament z osobna. Święty Bonawentura uważał, że wszystkie sakra­menty ustanowił Chrystus pośrednio przez Apostołów i Kościół. Wielu scholastyków głosiło pojednawczo, że sakrament chorych, pokutę i bierz­mowanie ustanowili Apostołowie lub Kościół, a pozostałe – Chrystus bezpośrednio specjalnymi aktami. Luter, Zwingli i Kalwin uznali, że Chrystus ustanowił w ogóle tylko dwa sakramenty: chrzest i Wieczerzę Pańską (młody Luter - że i pokutę), a inne wprowadził Kościół rzymski „dla zniewolenia wierzących”. Dziś wielu protestantów, a za nimi także niektórzy katolicy głoszą, że Chrystus nie ustanowił osobiście historycz­nie żadnego sakramentu, nawet Eucharystii, sakramenty mieliby wprowa­dzić Apostołowie po Zmartwychwstaniu Pana, sam opis Ostatniej Wie­czerzy miałby być niehistoryczną retrojekcją świadomości popaschalnej. / Sobór trydencki uchwalił: „Wyznajemy, że wszystkie sakramenty No­wego Przymierza zostały ustanowione przez Jezusa Chrystusa” (DH 1601; BF VII, 209; por. DH 1600-1613). Ogół teologów katolickich uznał to za dogmat (de fide divina definita). Pius X potępił opinię moderni­stów, że Chrystus miał tylko pewną myśl (intentio), którą Apostołowie i ich następcy, w odpowiednich okolicznościach, zinterpretowali jako konkret­ne sakramenty (DH 3440). Trzeba jednak zauważyć, że w problemie sa­kramentów bywa ciągle mieszana ich geneza teologiczna z historyczną. Otóż Chrystus ustanowił wszystkie sakramenty teologicznie swoim Bytem i swoimi aktami fundacyjnymi Kościoła, ale nie jest to tożsame z jakimś dekretowaniem każdego rytu liturgicznego, który by miał swoją empi­ryczną historię. Dlatego i sam sobór trydencki uniknął określenia „usta­nowienie bezpośrednie”, zresztą chyba przez wzgląd na św. Bonawenturę i jego szkołę, która nadal opowiadała się za ustanowieniem pośrednim (A. Skowronek)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 2. Wydawnictwo KUL, Lublin 2003, s. 617/.

+ Opis otoczenia fizycznego punktem wyjścia refleksji filozoficznej; według Herdera „Źródłem i inspiracją dla wielu osób zajmujących się filozofią i geografią stały się wówczas prace Herdera i jego filozofia historii i kultury. Jego największym dziełem były Myśli o filozofii dziejów, praca zamierzona na ogromną skalę, a rozpoczynająca się od analizy fizycznego otoczenia i fizycznej organizacji człowieka. W herderowskiej filozofii człowiek jako istota kulturowa (społeczna) mógł zaistnieć dopiero poprzez wychowanie. W tym procesie codziennego stawania się człowiekiem Herder ogromną rolę przypisywał ziemi (naturze) jako „wszechstronnej szkole wychowania”, kładąc nacisk na harmonijne dopasowanie się jednostki i narodów do klimatu i naturalnego otoczenia. Idea człowieka żyjącego w naturalnej symbiozie z otoczeniem wywarła duży wpływ na powstanie niemieckiej geografii i geopolityki, gdyż od czasów Herdera prawdziwe państwo traktowano jako przedłużenie natury, krainę harmonijnie osadzoną w środowisku przyrodniczo-geograficznym (Przestrzeń i polityka z dziejów niemieckiej myśli politycznej, pod red. A. Wolff-Powęskiej i E. Schulza, Poznań 2000, s. 19). Także pod koniec XVIII w. pojawił się w dyskusjach politycznych problem „naturalnych granic” jako ideału, do którego powinien dążyć każdy naród, aby zapewnić sobie bezpieczny rozwój. Filozofia Oświecenia potwierdzała znaczenie gór i mórz dla szczęścia i bezpieczeństwa narodów. Szczególnej wagi problem granic naturalnych nabrał w wyniku dziewiętnastowiecznej rywalizacji dwóch europejskich mocarstw: Francji i Niemiec. Pojęcie granic naturalnych pojawiło się najpierw we Francji jako reakcja na niemieckie roszczenia do przeprowadzenia granic na podstawie kryteriów etniczno-lingwistycznych – zasięgu języka i kultury mieszkańców” Jakub Potulski, Wprowadzenie do geopolityki, Wydawnictwo Uniwersytetu Gdańskiego, Gdańsk 2010, s. 156/.

+ Opis otoczenia zawarty w pojęciu perspektywa Perspektywa definiowana w różny sposób. „Pojęcie perspektywy funkcjonuje w refleksji metodologicznej w dwóch znaczeniach. 1) Pierwsze określenie perspektywy […] pojawia się w kontekście diagnozowania kondycji teoretyczno-badawczej „nauk o kulturze”; formułowana jest wtedy ocena, iż perspektywa to „gorsza teoria”, sposób ujęcia przedmiotu badań, który nie spełnia wszystkich warunków stawianych teorii naukowej. […] 2) Drugie stanowisko w kwestii rozumienia pojęcia perspektywy, które proponuję nazwać „neutralnym”, polega na uznaniu, iż jest to teoretycznobadawczy sposób ujęcia przedmiotu badań, przy czym akcentuje się raczej możliwości operacyjne tego pojęcia, zawieszając kwestię podrzędności czy też zapóźnienia perspektywy w porównaniu z rygorystycznie skonstruowaną „prawdziwie naukową teorią”. […] 3) Perspektywa w znaczeniu „neutralnym” […] stanowi raczej określony „kąt widzenia”, orientację problemową, podejście teoretyczne, „modus operandi”, determinujący preferencje badawcze, określający zasady konstrukcji teoretycznych modeli wybranych aspektów rzeczywistości, różnicujący cele dociekań badawczych i wyznaczający granice ich ważności” /J. Baradziej, Ethos i cywilizacja, w: Rozmyślania o cywilizacji, dz. zb. p. red. J. Baradzieja i J. Goćkowskiego, seria Cywilizacja. Tradycja. Ethos, wyd. Baran i Suszczycki, Kraków 1997, 173-194, s. 177/. „Z formalnego punktu widzenia perspektywa zawiera: a) określoną wizję ontologiczną świata socjokulturowego, b) założenia epistemologiczne, odnoszące się do natury wiedzy i poznania, c) założenia metodologiczne – kryteria selekcji problemów, strategii badawczych i zasady ich wykorzystywania, d) model pojęciowy, układ kategorii analitycznych. […] funkcje perspektywy sprowadzają się do: 1) uwrażliwienia badacza na pewne aspekty otoczenia, 2) dostarczenia języka do opisu otoczenia, 3) umożliwienia badaczowi przedstawienia pewnych ogólnych procesów” Tamże, s. 178.

+ Opis państwa w kontekście prawa naturalnego w nurcie Oświecenia jest kluczem hermeneutycznym dla badaczy dążących do zrozumienia etyki politycznej Lutra. Interpretacja doktryny Lutra o dwóch królestwach, uczyniona przez Haralda Diema, jest zrozumiała tylko w kontekście „socjologii chrześcijańskiej” (Kurt Matthes). Matthes w latach dwudziestych XX wieku pracował nad usystematyzowaniem nurtu Lutherforschung, który rozwijał się w trzech modelach metodologicznych od końca XIX wieku, wewnątrz perspektywy etyczno-politycznej. Pierwszy model zmierza do zrozumienia Państwa jako „Państwa chrześcijańskiego”. Drugi dąży do zrozumienia Państwa w kontekście prawa naturalnego. Trzeci chce zrozumieć Państwo w świetle teorii Corpus Christianum. Wewnątrz pierwszej grupy metodologicznej Matthes rozróżnił dwie orientacje. Pierwsza orientacja ujmuje „Państwo chrześcijańskie” w kontekście jurydyczno-naturalnym, zakładając zdecydowany rozdział Państwa i Kościoła: są to dwie organizacje instytucjonalne kierujące się swoimi odrębnymi prawami i obowiązkami. Druga orientacja opuszcza sferę prawa naturalnego i uważa autorytet cywilny jako instytucję w służbie Kościoła. Kościół jest tu widziany jako organizacja zewnętrzna i temporalna, część integralna całego Państwa /A. Gonzáles Montes, Religion y nacionalismo, la doctrina luterana de los dos reinos como teología civil, Universidad Pontificia de Salamanca, Bibliotheca Salmantinensis, Estudios 51, Salamanca 1982, s. 134. Model „Państwa chrześcijańskiego” w kontekście jurydyczno-naturalnym jest jednym z trzech modeli nurtu Lutherforschung dostrzeganych w tym nurcie przez Kurta Matthesa (pierwszy, orientacja pierwsza). Opis Państwa w kontekście prawa naturalnego w nurcie Oświecenia jest kluczem hermeneutycznym dla badaczy dążących do zrozumienia etyki politycznej Lutra /Tamże, s. 135. Państwo w tym ujęciu nie zwraca uwagi na żaden dogmaty, kieruje się swoimi prawami (naturalnymi). Prawa Boże go nie obowiązują. Do tej grupy należy Ch. E. Luthard, teolog protestancki końca XIX wieku, jeden z inicjatorów nurtu hermeneutycznego Zweireichelehre. Relację między Kościołem a Państwem rozumiał on jako różnicę między królestwem Bożym i królestwem tego świata. Ekonomia i polityka znajdują się całkowicie poza oddziaływaniem Ewangelii /Tamże, s. 136.

+ Opis patrzenia wykorzystuje czasowniki metaforycznie w różnej postaci „Zarysowująca się w esejach relacja nadrzędności przedmiotu nad patrzącym nań podmiotem jest wynikiem zgody tego ostatniego na bezpośrednie poznanie naoczne, wyrazem chęci podmiotu, by patrzeć i tym samym czegoś więcej się dowiedzieć, nauczyć. Ową niezależność postrzegania od podmiotu, a zarazem podporządkowanie spojrzenia przedmiotowi ilustrują następujące konstrukcje: wielka czarna krowa przyciąga uwagę (Herbert Z., 1999: Barbarzyńca w ogrodzie. Wrocław 13); całość [...] przyciąga uwagę prehistoryków (Tamże 15); w dziele Martiniego uderza swoboda (Tamże 87); oczy przykuwa tu do ziemi inkrustowana posadzka katedry (Tamże 101); pierwszą cechą, która się rzuca w oczy turyście, jest bardzo skąpa przestrzeń zawarta między murami (Tamże 171); uderzające jest tło (Tamże 232); przykuwa oczy „głowa wariata” (Tamże 271); to, co najbardziej uderzające w cywilizacji minojskiej [...], to brak cech pompatycznej wielkości (Herbert Z., 2000: Labirynt nad morzem. Warszawa 38); przykuł moją uwagę przedmiot narzucający się wyobraźni (Tamże 43). Metaforyczne wykorzystanie czasowników – w różnej postaci – przykuć/przyciągnąć i uderzyć nie tylko świadczy o intensywnym przebiegu procesu patrzenia, ale również dowodzi, że nadawca omawianych tu esejów wyraża zgodę na to, by widok/wygląd czegoś przykuwał jego wzrok – nie każdy wszak element poddanej percepcji przestrzeni jest w stanie zwrócić uwagę nadawcy. Nie pozostaje on przecież bezwolnym obserwatorem (Przypis 11: „Postawę epistemologiczną Herberta cechuje aktywność, ruch; nie zdaje się on wyłącznie na wiedzę teoretyczną, ale i nie ogranicza się wyłącznie do poznania zmysłowego. Jego ambicją jest przekroczenie racjonalnych ograniczeń i, przy wykorzystaniu możliwości intuicji, dotarcie do istoty przedmiotu” (Siemaszko P., 1996: Zmienność i trwanie. O eseistyce Zbigniewa Herberta. Bydgoszcz: 83). Pasywność w akcie postrzegania może być sygnałem maksymalnego skupienia uwagi na przedmiocie – tak, by nic z jego wizerunku nie uronić, nie opuścić, sam wszak wybiera miejsca, po których chce przechadzać się wzrokiem (Herbert Z., 2000: Labirynt nad morzem. Warszawa 79), np. policzyłem wzrokiem wszystkie jej liście (Tamże 82); dotykając wzrokiem jego ran i okaleczeń, doznawałem uczucia, w którym podziw mieszał się z litością (Tamże 131); potrącałem wzrokiem w muzeach etruskie brązy (Tamże 161); tu, w Holandii, miałem uczucie, że wystarczy byle jaki pagórek, aby objąć wzrokiem cały kraj (Herbert Z., 2003: Martwa natura z wędzidłem. Warszawa 8). W zbiorze Herbert Z., 1999: Barbarzyńca w ogrodzie. Wrocław znajdziemy następujące stwierdzenie: Wołanie gotyku jest równie nieodparte, jak wołanie gór i nie można długo pozostać biernym obserwatorem. To nie katedry romańskie, gdzie z beczkowych sklepień spływają krople konsolacji. Katedra gotycka odwołuje się nie tylko do oczu, ale także do mięśni (Tamże 268)” /Joanna Przyklenk, Esej podróżniczy jako świadectwo percepcji: na przykładzie eseistyki Zbigniewa Herberta, Język Artystyczny [Wydawnictwo Uniwersytetu Śląskiego], 14 (2010) 83-97, s. 91/.

+ Opis pejzażu Ameryki sporządzony przez Chateaubrianda określał poetycką podświadomość Tocqueville’a i Cusine’a. Dzieła Chateaubrianda o Stanach Zjednoczonych najważniejsze były opublikowane na początku wieku [XIX], zanim urodził się Tocqueville. Stworzona w nich wizja Ameryki stanowiła, w chwili wyjazdu młodego Tocqueville’a na ten kontynent, nieodłączną i istotną część francuskiej kultury. […] poprzez postać René […] O ile Custine był świadomy tego wpływu i nawet rzecz można, że pragnął mu się poddać, o tyle Tocqueville nigdy nie myślał o sobie jako o René. Jego dzieło jest jednak przepojone wizją Ameryki ukształtowaną przez Chateaubrianda. Ameryka Chateaubrianda oraz jej pejzaż i postaci określiły poetycką podświadomość obu pisarzy. René jest bohaterem podróży Custine’a do Rosji oraz amerykańskich notatek Tocqueville’a. Postać René ucieleśnia kilka spraw łączących Tocqueville’a i Cusine’a. Jedną z nich stanowiło „bycie na zewnątrz”. Obaj pisarze zastanawiali się nad innymi narodami po to, by określić własną tożsamość w wymiarze nie tylko narodowościowym, ale i klasowym” /I. Grudzińska-Gross, Piętno rewolucji. Custine, Tocqueville i wyobraźnia romantyczna, przekł. Bożena Shallcross, PWN, Warszawa 1995, s. 14/. „Kolejnym ważnym czynnikiem łączącym obu pisarzy z Chateaubriandem był katolicyzm. Który w ich przypadku nie był tylko kwestią wiary, lecz także przyjętej postawy światopoglądowej, ponieważ postrzegali oni świat – w aspekcie geograficznym i politycznym – w kategoriach tradycji katolickiej. Custine odrzucił Rosję w duchu tradycji sięgającej aż do piętnastowiecznych raportów nuncjuszy papieskich. Również Tocqueville, opisując Amerykę, odwołał się do owego wspólnego dziedzictwa. Zastosowane przez niego obrazowanie sięga korzeniami XVI wieku i ówczesnych zmagań Kościoła katolickiego z odkryciem Nowego Świata. W przypadku obu pisarzy tradycja katolicka leżała u podstaw ich wyborów politycznych, które jawiły się jako racjonalne i świadome. Katolicyzm, „bycie na zewnątrz” i wzorowana na René postawa były elementami światopoglądu romantycznego. Obaj autorzy doświadczyli tragicznego konfliktu między wolnością jednostki a prawami historii i byli głęboko świadomi napięcia między tym, co być musi, a tym do czego się tęskni. Nostalgia stanowiła dominujący uczuciowy ton podróży Custine’a oraz wyraźny podtekst amerykańskich szkiców Tocqueville’a. Mimo że La Russie en 1839 i De la démocratie en Amérique powstały w szczytowym okresie francuskiego romantyzmu, ich autorzy byli silnie związani z ideałami oświecenia. Tocqueville pragnął doścignąć Monteskiusza pod względem systemowości i głębi. Custine zaś opiera się na osiemnastowiecznych kategoriach i definicjach. Custine to romantyczny ekstrawertyczny, ukrywający swój intelekt za romantyczną pozą samotnego i odrzuconego „podróżnika”, natomiast Tocqueville to romantyk-intelektualista, skrywający swój romantyzm za jasną i uporządkowaną błyskotliwością” /Tamże, 15.

+ Opis pejzażu litewskiego u Słowackiego Juliusza odmienny względem Pana Tadeusza „Że Słowacki w latach 1846-1847 miał myśl zajętą nieraz epopeą Mickiewiczowską, świadczą m. in. fragmenty będące już nie przeciwstawieniem, jak Fragment poematu o panu Strusiu, lecz swoistą kontynuacją Pana Tadeusza. W opisie dawnych mieszkańców Soplicowa: Sędziego, Zosi, Telimeny, Wojskiego, kontynuator pozostał wierny oryginałowi. Pejzaż litewski uległ natomiast przestylizowaniu; Słowacki podniósł ogólny ton narracji (J. Kleiner, Juliusz Słowacki. Dzieje twórczości. T. 4. Cz. 2. Lwów 1923, s. 343-344), a w obrazie stosunków folwarczno-gospodarskich wprowadził charakterystyczne zmiany. Przekonująco i z humorem uchwycił Słowacki atmosferą niepokoju i wiejskiej nudy, jaka zapanowała w Soplicowie po wymarszu wojsk napoleońskich, a z nimi Tadeusza adiutanta i Sądziego „liweranta” zboża: „Pani Tadeuszowa odmawia koronki, Nowenny” ([I], w. 6-7), gdy Telimena rozkapryszona gwarem stacjonującej armii i oficerskich umizgów – teraz „klnie domową ciszę”. Dla urozmaicenia „patrzy w okna”, poza tym „wzdycha, listy pisze” albo z francuską książką w szarym kątku pod piecem „tonie w smętnych bałwanach pamiątek” (w. 6-10). Również doskonalą pointę humorystyczną poświęcił poeta Wojskiemu, który, jako że „niezdolny do rycerskich czynów – Został, dogląda w domu kobiet... i kominów” (w. 11-12). Gorzej w Soplicowie wśród chłopów we wsi. „Było cośkolwiek grabieży i rabunku” ([III], w. 36-37), kilku Litwinów żołnierze francuscy, nie mogąc się z nimi porozumieć, zastrzelili. Wywołało to interwencję zwierzchności obszaru dworskiego: „Pan Ekonom ze łzami skargę o to czynił” (w. 41). W interpretacji Słowackiego wyszlachetniał ekonom, który w epopei był chłopom wyraźnie niechętny, gdyby w ich sprawie interweniował, to chyba ze względu na ubytek siły roboczej; zapewne nie czyniłby tego „ze łzami”. Zmiana w ujęciu postaci ekonoma, tak często i szablonowo potępianej w literaturze, pozostaje w związku z ogólnym uwzniośleniem tonu. Podczas nieobecności wojska na Litwie zimą 1812-1813, z tłem folwarku i dziedzińca zasutego świeżą zawieją śnieżną harmonizuje bezruch i cisza późnej godziny we dworze soplicowskim. Słuchając wichrów, co „śpiewały W kominach swoje zwykłe płaczące chorały” ([IV], w. 1-2), Telimena i Zosia siedzą w zaniedbanym stroju nad robótką „przy dwóch świecach w bawialnym pokoju”. Uderza fakt, że nastrój tego obrazka rodzajowego nie ma zwykłej przytulności ciepłego wnętrza; brak intymnej atmosfery mieszkania, brak dostatku w zaciszu chroniącym od zimowej przyrody. Słowacki zaostrzył surowość świata zewnętrznego i surowość bytu ludzkiego” /Mieczysław Piszczkowski, Wieś w twórczości Słowackiego [J. Słowacki, Dzieła. Pod redakcją J. Krzyżanowskiego. Wyd. 2. T. 1-14. Wrocław 1952], Pamiętnik Literacki: czasopismo kwartalne poświęcone historii i krytyce literatury polskiej [IBL PAN] 55/1 (1964) 105-147, s. 141/.

+ Opis peryferii sfery drugiej, prace latynoamerykańskich ekonomistów, w tym R. Prebischa. „Zimna wojna (1949–1989/91) i początek trzeciej fali globalizacji / „Poza centrum znajdowały się trzy poziomy peryferii; Pierwszy poziom („pierwsza peryferia” albo „peryferia rozwoju”) stanowiły kraje politycznie, gospodarczo, technologicznie i kulturowo zależne od centrum, gdzie powiązania z centrum przyczyniały się do rozwoju gospodarczego i tym samym do stabilizacji politycznej (niezależnie od ustroju – demokratycznego lub autokratycznego). Kraje te wyraźnie dzieliły się na dwie grupy: naftowe i nie-naftowe. Te pierwsze swój rozwój zawdzięczały sprzedaży surowców energetycznych do krajów centrum, w których rozwój motoryzacji i wzrost poziomu konsumpcji stworzył wielki popyt na surowce energetyczne. Te drugie to kraje, które cechowały się geograficzną i kulturową bliskością wobec centrum, dzięki czemu korzystały na napływie z centrum kapitałów (inwestycje i przekazy od robotników) i technologii i na eksporcie towarów i usług turystycznych. Były tu przede wszystkim kraje europejskich peryferii (od Grecji po Irlandię), reszty basenu Morza Śródziemnego i Azji południowo-wschodniej, Australia z Nową Zelandią (dyskusyjna może być przynależność północnego Meksyku i RPA). Drugi poziom (druga peryferia albo „peryferia niestabilności”) tworzyły kraje, gdzie powiązania z centrum dawały mieszane efekty dla rozwoju, gdzie występowały olbrzymie dysproporcje społeczne i regionalne w poziomie rozwoju, konflikty społeczne i niestabilność polityczna i ekonomiczna. Ta ostania wynikała z wrażliwości na zmienność koniunktury w krajach centrum, z zależności od handlu z centrum cechującego się niekorzystnym terms of trade, konfliktów społecznych, niedostatku własnych kapitałów i zadłużania się i skłonności do rozwiązywania problemów społeczno-ekonomicznych przez niekontrolowaną emisję pieniądza prowadzącą do wysokiej inflacji (Bardzo wnikliwy opis tej peryferii dają prace latynoamerykańskich ekonomistów, w tym wspomnianego R. Prebischa. Jego analiza „kapitalizmu peryferyjnego” de facto odnosi się do peryferii oznaczonej w tym artykule jako „druga peryferia”). Problemy ekonomiczne i społeczne dodatkowo pogłębiał wysoki przyrost naturalny. Wobec negatywnie ocenianej zależności gospodarczej od centrum w krajach tych popularna była idea polegania na własnych siłach i industrializacji (substytucja importu, budowa własnego przemysłu chronionego wysokimi cłami), co wobec niedostatku kapitału również uzależniało je od zagranicznych kredytów i koniunktury na rynkach kapitałowych” /Roman Szul, Osłabienie zachodu jako element zmiany w systemie światowym, w: Studia nad geopolityką XX wieku, red. Piotr Eberhardt, Prace geograficzne Nr 242, Instytut geografii i przestrzennego zagospodarowania im. Stanisława Leszczyńskiego, Warszawa 2013, 45-75, s. 61/.

+ Opis piękna świata stworzonego przez Boga w poemacie bizantyjskim Heksaemeron e kosmogonia (PG 92, 1425-1578). „Na przełomie VI i VII w. żył znakomity poeta bizantyjski Jerzy Pizydes, autor opartego na Księdze Rodzaju poematu Heksaemeron e kosmogonia (PG 92, 1425-1578), w którym opisuje on piękno stworzonego przez Boga świata. W tym samym czasie żył także Grzegorz z Agrugentu (ur. Ok. 559). Zachował się jego długi komentarz do Eklezjastesa, który prezentuje dobrą egzegezę, preferującą sens literalny, lecz z aplikacją moralną. / Wiek VII egzegezy bizantyjskiej reprezentują Andrzej z Cezarei i Ekumeniusz, Jan, arcybiskup Tesalonik (610-649), autor homilii do ewangelii, zachowanych tylko fragmentarycznie (PG 59, 635-644), Anastazy Synajski, Maksym Wyznawca oraz kateniści Anastazy z Nicei i Jan Drungarios. „Anastazy Synajski działał w latach 640-700. Był mnichem na Synaju. Zajmował się przede wszystkim polemiką z monofizytami. Oprócz dzieł dogmatycznych i kazań zostawił też dzieła egzegetyczne, z których zachowały się następujące: Heksaémeron (O heksaemeronie, czyli stworzenie świata w ciągu sześciu dni, PG 89, 851-1078), gdzie w dwunastu księgach podana została alegoryczna interpretacja aktu stworzenia świata, powołanego do bytu, zdaniem Anastazego, wyłącznie dla przyjęcia Chrystusa i jego Kościoła; Erota pokrisejs (Pytania i odpowiedzi) na tematy biblijne /PG 88, 311-824/, zachowane w zniekształconej przez uzupełnienia późniejszych autorów formie, stanowiące egzegetyczny komentarz do Pisma świętego, zawarty w 154 pytaniach i odpowiedziach, sprzecznych zresztą często ze sobą); dwa kazania na temat psalmu 6 (PG 89, 1077-1144), poświęcone pokucie, i kazanie na temat tekstu Rdz 1, 26, skierowanego przeciw monoteletom. W swojej egzegezie Anastazy trzymał się wykładni alegorycznej, ale nie lekceważył też sensu wyrazowego” /S. Wielgus, Badania nad Biblią w starożytności i w średniowieczu, TNKUL, Lublin 1990, s. 172.

+ Opis początkiem poznania naukowego „założenie, milcząco przyjmowane u podstaw nauki, wyraża się poprzez uznanie, iż rzeczywistość jest rozumnym ładem. Zanegowanie tego założenia równałoby się twierdzeniu, że świat jest chaosem i że wobec tego poznanie naukowe, zaczynające się przecież od obserwacji, opisu, porządkowania zjawisk i poszukiwania prawidłowości ich przebiegu, stałoby się niemożliwe i pozbawione sensu. Nauka nie mogłaby formułować praw przyrody czy dokonywać uogólnień, gdyby rzeczywistość była chaotyczna, a zjawiska nie wykazywały żadnej powtarzalności i regularności. Założenie to, podobnie jak poprzednie, ma wyraźnie charakter metafizyczny i chociaż z reguły nie jest w żadnej teorii przyrodniczej eksponowane, stanowi wyraz wewnętrznej logiki nauki. Dziś tak samo, a może nawet wyraziściej, niż za czasów Klepacza, filozofowie nauki podkreślają wagę tego założenia. Na przykład S. Amsterdamski (Nauka a porządek świata, Warszawa 1983, s. 51-53) twierdzi, iż „koncepcja porządku naturalnego stanowi w gruncie rzeczy założenie wstępne wszelkiego postępowania naukowego”, nauka zaś nie dowodzi jego istnienia, a jedynie odkrywa, na czym on polega w jego poszczególnych fragmentach. Autor ten podkreśla, że założenie ontologiczne wskazujące na istnienie porządku przyrody wraz z założeniem epistemologicznym mówiącym o możliwości i zdolności umysłu do poznania, choćby przybliżonego, owego porządku, stanowią przesłanki, bez uznania których niemożliwa byłaby praca naukowa zmierzająca do zdobycia wiedzy o charakterze nomologicznym. Wskazane przez Klepacza założenia, leżące u podstaw każdej nauki, mają wyraźnie charakter metafizyczno-teoriopoznawczy, odwołują się bowiem do samej natury człowieka, jego zdolności poznawczych oraz istnienia porządku w świecie. Filozofowie zajmujący się nauką i jej rozwojem są świadomi zarówno obecności, jak i nieodzowności tego typu założeń. Mimo że są one nieanalityczne i niesprawdzalne ani bezpośrednio, ani pośrednio, nawet probabilistycznie, spełniają w nauce doniosłą rolę i nie mogą być zeń wyeliminowane (S. Kamiński, Struktura nauk przyrodniczych, „Znak”, 12, 1960, nr 72, s. 768; tenże, Pierwiastki empiryczne i aprioryczne w podstawach nauk fizykalnych, „Roczniki Filozoficzne”, 8, 1960, z. 3, s. 23-52; por. też H. Mehlberg, O niesprawdzalnych założeniach nauki, „Przegląd Filozoficzny”, 44, 1948, s. 319-335 (przedruk w: Logiczna teoria nauki, pod red. T. Pawłowskiego, Warszawa 1966, s. 341-361). Stanowią warunek konieczny, chociaż nie wystarczający, wszelkiej działalności naukowej” /Szczepan Ślaga, Poglądy filozoficzne biskupa Michała Klepacza, „Łódzkie Studia Teologiczne” 2 (1993) 55-92, s. 75/.

+ Opis początków Kościoła w Ewangeliach „Święta Matka-Kościół silnie i bardzo stanowczo utrzymywał i utrzymuje, że cztery wspomniane Ewangelie, których historyczność bez wahania stwierdza, podają wiernie to, co Jezus, Syn Boży, żyjąc wśród ludzi, dla wiecznego ich zbawienia rzeczywiście uczynił i tego uczył aż do dnia, w którym został wzięty do nieba (por. Dz 1, 1-2). Apostołowie po wniebowstąpieniu Pana to, co On powiedział i czynił, przekazali słuchaczom w pełniejszym zrozumieniu, którym cieszyli się pouczeni chwalebnymi wydarzeniami życia Jezusa oraz światłem Ducha prawdy oświeceni. Święci zaś autorowie napisali cztery Ewangelie, wybierając niektóre z wielu wiadomości przekazanych ustnie lub pisemnie, ujmując pewne rzeczy syntetycznie lub objaśniając, przy uwzględnieniu sytuacji Kościołów, zachowując wreszcie formę przepowiadania, ale zawsze tak, aby nam przekazać szczerą prawdę o Jezusie. W tej przecież intencji pisali czerpiąc z własnej pamięci i własnych wspomnień, czy też korzystając ze świadectwa tych, którzy „od początku byli naocznymi świadkami i sługami słowa”, byśmy poznali „prawdę” tych nauk, które otrzymaliśmy (por. Łk 1, 2-4)” (KO 19). „Kanon Nowego Testamentu oprócz czterech Ewangelii zawiera także listy św. Pawła i inne pisma apostolskie, spisane pod natchnieniem Ducha Świętego. W nich za mądrym zrządzeniem Bożym znajdujemy potwierdzenie wiadomości o Chrystusie Panu, coraz dokładniejsze objaśnienie prawdziwej Jego nauki, ogłoszenie zbawczej potęgi boskiego dzieła Chrystusa, opis początków Kościoła i jego przedziwnego rozszerzania się oraz zapowiedź jego chwalebnego dopełnienia. Pan Jezus bowiem pomagał swym Apostołom, jak przyrzekł (por. Mt 28, 20), i zesłał im Ducha Pocieszyciela, by ich prowadził ku pełni prawdy (por. J 16, 13)” (KO 20).

+ Opis początków zjawiska kultowego przez obserwatora zaskoczonego swoimi obserwacjami. „Proces historyczno-kulturowy jest ciągłością – przyjmując tę hipotezę zakładamy równocześnie, że interpretacja każdego zjawiska i wszelkiej tendencji ideowej sięga wstecz – aż do samych początków cywilizacji. Zrozumieć to zjawisko – znaczyłoby odpowiedzieć, jak się ono rodziło, a te narodziny rozciągają się na stulecia. Cięcie historyka wybranego okresu staje się podobne do zabiegu chirurga, który wyjął z organizmu jeden organ, np. serce – aby go możliwie najstaranniej obejrzeć. Podobne cięcia muszą jednak być dokonywane. W historii mentalności zbiorowej – a zjawiska literackie będą tu sprowadzone do znaków tejże mentalności – dają się wyodrębnić procesy i wydarzenia, które powstają jakby nieoczekiwanie, nie przygotowane wcześniej, nie przeczuwane niejako – i wysoki stopień zaskoczenia doznawanego przez obserwatora może usprawiedliwić hipotezę jakiegoś początku, jakiejś inności, jakiegoś zwrotu w dziejach, i jakich będzie tu mowa. Taki właśnie wysoki stopień zaskoczenia przypisać trzeba zjawieniu się potrzeby radykalnego nowatorstwa w sztuce pierwszej ćwierci naszego stulecia. Sztuka, w wraz z nią literatura, chciała być inna, ponieważ zmienia się szybko i radykalnie (co stwarza przymus inności także w sztuce), po drugie zaś – że człowiek i samo człowieczeństwo ujawniają w tych przemianach jakieś inne, nie rozpoznane dotąd i nie wyartykułowane cechy, skłonności i potrzeby” /W. Maciąg, Nasz wiek XX. Przewodnie idee literatury polskiej 1918-1980, Ossolineum, Wrocław-Warszawa-Kraków 1992, s. 6/. „Inaczej mówiąc, cięcie nasze uzasadnia się podwójnie: pewnym nowym stanem życia zbiorowego, wydobywającym, a co najmniej intensyfikującym nie dostrzegane wcześniej duchowe jakości i uzależnienia – a równocześnie ujawnianiem się (czy też ukształtowaniem się) innego typu ludzkiej podmiotowości, a więc jakby narodzeniem się nowego człowieczeństwa. […] Podwójność tę musimy mieć na uwadze, bo opisując zjawiska i językowe wypowiedzi będziemy zmuszeni odwoływać się do obu porządków: do porządku historii zobiektywizowanej i do porządku wyodrębniających się z niej żywych podmiotów” /Tamże, s. 7.

+ Opis podmiotu ludzkiego biblijny. Słowa antropologii biblijnej różnorodne podkreślają różne aspekty podmiotu, ale nie oznaczają one części składowych tego podmiotu, jak to dzieje się z odpowiednimi słowami w językach współczesnych. „Biblia bowiem nie daje nam wizji człowieka określonej według kanonów systematycznej refleksji filozoficznej czy teologicznej, do których jesteśmy przyzwyczajeni. Sama ta „psychofizyczna jedność”, będąca podsumowującym skró­tem antropologii biblijnej wypracowanym przez egzegetów na świętych stronicach, nigdy nie jest przedmiotem rozważań teoretycznych lub analiz, ale jedynie rodzajem pierwotnego i spontanicznego postrzegania człowieka w jego konkretnym doświadczeniu, postrzeganiu dalekim od świadomości, że po­strzegający znajduje się w obliczu prawdziwej wewnętrznej struktury metafizycznej” /G. Ravasi, Krótka historia duszy, przełożył A. Wojnowski (Breve storia dell’anima, Arnoldo Mondadori Editore S.p.A. 2003), Salvator, Kraków 2008, s. 90/. „Nie bez przyczyny, jak widzieliśmy podczas badania tęczy słów i ich znaczeń, „ta jedność”, jeśli trzymać się tego, co piszą teologowie Maurizio Flick i Zoltan Alszeghy, „oznaczana jest za pomocą różnych słów, któ­rych różnorodność podkreśla różne aspekty podmiotu, ale nie oznaczają one części składowych tego podmiotu, jak to dzieje się z odpowiednimi słowami w językach współczesnych” (M. Flick, Z. Alszeghy, Fondamenti di un’antropologia teologica, LEF, Firenze 1969). Semicka struktura umysłowa nie używa twierdzeń „zasadni­czych”, o ogólnym charakterze teoretycznym, mających na celu określenie istoty rzeczywistości, lecz twierdzeń „funkcjonal­nych”, związanych z opisem rzeczywistości poprzez jej funkcje i relacje. Człowiek zostaje zatem określony w swej głębokiej fizjo­nomii poprzez przejawy swojego istnienia w relacji z Bogiem, z sobą samym, z drugim, ze światem poprzez swoją kruchość czy wielkość, swoją zewnętrzność i świadomość. Właśnie ten drugi sposób myślenia będziemy teraz stosować, starając się wyodrębnić w niektórych znaczących fragmentach biblijnych kształtowanie się tej wewnętrznej i duchowej rzeczywistości, którą nazywamy „duszą”, z licznych fasetek i funkcji. Zacznie­my od zbadania dwóch tekstów umieszczonych w opowieś­ciach o stworzeniu, otwierających Księgę Rodzaju (odpowied­nio znajdujących się w rozdziale l i rozdziałach 2-3), tekstów o charakterze mądrościowym, mających na celu zilustrowanie głębokiego sensu stworzonych istot, a nie tylko sposobu czy czasu aktu stwórczego. W ramach tych opowieści wybierzemy jedynie dwa wersety, które dzięki swej zwartości są syntezą pewnego modelu antropologicznego, czyli prawdziwej wizji człowieka i jego głębokiej tożsamości” /Tamże, s. 91.

+ Opis podróży karawany kupieckiej „12 maja 922 roku do bułgarskiego miasta Suwar nad Wołgą wjechała kupiecka karawana. Podróżowała od ponad trzech miesięcy, wyruszywszy z portu Jurjan nad Morzem Kaspijskim. Przewodził jej arabski kupiec Ibn Fadlan, który zanotował opis tej podróży. Był to jeden z drobnych incydentów w dziejach kontaktów handlowych między Europą Wschodnią i państwami arabskimi na przestrzeni pięciu stuleci. Ibn Fadlan jechał kupować futra; nie ulega wątpliwości, że wiózł ze sobą duży zapas dirhamów, którymi miał zapłacić za te zakupy. Drachma (dirham lub dirhem) była srebrną monetą o wadze 2, 97 gramów i o wartości jednej dziesiątej denara (dinara). Bito ją za panowania różnych dynastii zarówno w Afryce Północnej, jak i w środkowej Azji. W czasach, kiedy nie było jeszcze lokalnych mennic, stanowiła standardową monetę obiegową w Europie Środkowej. Drachmy odnajdywano na całym terenie europejskiej Rosji, Ukrainy, Białorusi i państw bałtyckich, a także na obszarze Szwecji i północnej Polski. Największe z tych znalezisk zawierało ponad 50 tysięcy monet. W niepewnych czasach właściciele zakopywali je i często tkwiły w ziemi, dopóki nie zostały znalezione przez archeologów lub poszukiwaczy skarbów. Ich wiek można określić z dużą dokładnością na podstawie daty wybitej na najnowszej z monet wykopanych w danym miejscu. Badania odnalezionych monet wskazują na istnienie czterech dających się wydzielić okresów. Znaleziska z pierwszego okresu, z lat ok. 800-825, zawierają drachmy z czasów dynastii Abbasydów, pochodzące głównie z Afryki Północnej. Świadczą one z dużym prawdopodobieństwem o istnieniu łączących państwa Chazarów i Arabów tras handlowych, biegnących przez Morze Śródziemne. W drugim okresie, w latach 825-905, emisje pochodzące z Afryki Północnej znikają i zastępują je monety z Azji Środkowej. Odnalezione zbiory monet z okresu trzeciego, obejmującego lata 905-960, zawierają jeszcze przeważnie emisje z czasu dynastii Samanidów, ale także drachmy bite przez Buwajidów i Zirydów” /Norman Davies, Europa. Rozprawa historyka z historią (Europe. A history, Oxford Univeristy Press 1996), przekład Elżbieta Tabakowska, Wydawnictwo Znak, Kraków 2009, s. 329/.

+ Opis podróży misyjnej Ottona, wiek X „Z opisów Ottona wynika, że zatrzymywał się on w grodach pomorskich po kilka tygodni. Tekst o „nawracaniu Pyrzyc” – mówi o 7 dniach nauki i 3 dniach postu przed udzielaniem sakramentu oraz o 20 dniach pobytu biskupa w miejscu chrztu. W tym czasie został zbudowany i poświęcony ołtarz, na którym odprawiano mszę; odjeżdżając zostawił Otton kapłana z księgami i sprzętem liturgicznym, dzięki czemu regularna służba duszpasterska mogła być prowadzona równolegle do budowy kościoła. W tych zaś miastach, gdzie misjonarze przebywali dłużej, doprowadzali oni do zbudowania jednego lub nawet – w Wolinie i Szczecinie – dwóch kościołów (Z. Sułowski, Początki Kościoła polskiego, w: Kościół w Polsce, t. 1, Kraków 1966, s. 60. 19(2017), s. 527–546, s. 67). Na tej podstawie można już odtworzyć działalność Jordana. Odprawiał on zapewne w niedzielę w Poznaniu nabożeństwo błagalne o powodzenie akcji, w poniedziałek zaś przybywał do kolejnego grodu wielkopolskiego. Tam asysta wojskowa burzyła bałwany, a misjonarze rozpoczynali nauczanie ludności. Po krótkim poście dokonywano w sobotę masowego chrztu. Dalszy pobyt duchownych przeznaczony był na utwierdzenie neofitów w wierze i zapoznanie ich z podstawowymi przepisami nowej religii oraz na zbudowanie i poświęcenie prowizorycznego choćby ołtarza, po czym misja mogła odjechać, a pozostały na miejscu kapłan kierował budową świątyni i sprawował opiekę duszpasterską nad mieszkańcami grodu i okolicy (Tamże, s. 67-68). Gdyby Jordan chrzcił w rzece albo we wkopanej w ziemię kadzi lub też w dużej beczce, nie pozostałyby żadne ślady materialne po tym obrzędzie. Są jednak znaleziska, które można z prawdopodobieństwem uważać za baptysteria, pochodzą one z Poznania i Wiślicy. Lepiej zachowane – poznańskie – to okrągła misa z wapienia o średnicy 5 m i zagłębieniu 30 cm. Jeden słup w środku i 8 zewnętrznych ustawionych w kwadrat mogło podpierać czterospadowy dach lub służyć do rozpinania zasłon. Obrzęd chrztu odbywał się przez polanie katechumena stojącego po kostki w wodzie (Tamże, s. 69)” /Henryk Witczak [dr teologii, studia specjalistyczne z zakresu historii Kościoła, dyrektor Studium Teologii w Koninie należącego do Papieskiego Wydziału Teologicznego w Warszawie w latach 2008–2016], Chrystianizacja Polski i początki chrześcijaństwa we Włocławku, „Studia Włocławskie 19 (2017) 527-546, s. 532/. „Po ostatniej nauce biskup rozdzielał katechumenów według płci, namaszczał ich olejem świętym i kierował do baptysterium. Kandydat wchodził za zasłonę z rodzicami chrzestnymi, tam oddawał im niesione szaty i zapaloną świecę. Gdy kapłan usłyszał, że ktoś wchodzi do kadzi, odsuwał lekko zasłonę i zanurzał trzykrotnie jego głowę, wymawiając formułę sakramentalną, oraz namaszczał czubek głowy krzyżmem, chroniąc to miejsce kawałkiem białego płótna. Po zakończonej ceremonii neofita wkładał białe szaty, rodzice zaś chrzestni odprowadzali go ze świecą (Tamże, s. 68)” /Tamże, s. 533/.

+ Opis podróży misyjnej Pawła Apostoła autorstwa Łukasza. „Autorem Dziejów Apostolskich zgodnie ze świadectwami sięgającymi połowy II w., był Łukasz, lekarz i towarzysz misyjnych podróży Pawła oraz autor Ewangelii według Łukasza; słownictwo, styl oraz teologiczne poglądy Dzieje Apostolskie wykazują podobieństwo do Łk, a zredagowane w 1. os. liczby mn. fragmenty (16,10-17; 20,5-21,18; 27,1-28,16) wskazują na Łukasza jako towarzysza podróży Pawła; tylko on spośród współpracowników Pawła (por. Kol 4,14; Flm 24) mógł te części podróży opisać, mimo iż tego nigdzie nie zaznaczył. Będąc naocznym świadkiem wielu wydarzeń z Dziejów Apostolskich, pozostałe znał jedynie z wcześniejszych źródeł ustnych lub pisanych (np. z notatek współpracowników Pawłowych o jego pracy i notatek z przemówień); niektóre części Dziejów Apostolskich (np. 2-5) samodzielnie napisał Łukasz. Pochodzenie opisanych relacji w Dziejach Apostolskich od naocznego świadka oraz historyka korzystającego ze źródeł potwierdził przez historyczno-literackie badania A. Harnack, a przez historyczno-archeologiczne W.M. Ramsay, którzy stwierdzili, że wiele szczegółów podanych przez Łukasza w opowiadaniu obejmującym lata 33-63 i terytorium od wschodnich granic cesarstwa rzymskiego aż po jego stolicę znajduje potwierdzenie w dziełach autorów starożytnych (zwłaszcza Józefa Flawiusza) i w starożytnych pomnikach (w numizmatyce i znaleziskach archeologicznych), a także w Listach Pawła nie znanych Łukaszowi. Pochodzące od określonych autorów 24 przemówienia (zajmują blisko 1/3 księgi) zostały przez Łukasza przeredagowane; w I części Dzieje Apostolskie odznaczają się one kolorytem semickim i nie rozwiniętą jeszcze chrystologią, odzwierciedlając problemy teologii judeochrześcijańskiej a w II części kolorytem hellenistycznym z uwagi na wygłaszanie ich w środowisku pogańsko-judejskim (np. w Antiochii Pizydyjskiej – 13,16-41) lub wyłącznie pogańskim (np. na Areopagu – 17,22-31). Różnice, istniejące mimo zasadniczej zgodności opisów Dz i Listów Pawła (np. Ga 1,18; 2,1-10, a Dz 11-15), wyjaśnia się rozbieżnościami w źródłach Łukasza, zwłaszcza odmienną niż w Listach charakterystykę Pawła i jego poglądów (m.in. na stosunek do judaizmu), które wzajemnie się uzupełniają; nie przedstawiają życia poszczególnych apostołów ani historii całego pierwotnego Kościoła, np. początków gmin kościelnych w Damaszku i w Rzymie czy rozwoju chrześcijaństwa w Egipcie” /Feliks Gryglewicz, Dzieje Apostolskie. I. Problematyka historyczno-literacka, w: Encyklopedia katolicka, T. IV red. R. Łukaszyk, L. Bieńkowski, F. Gryglewicz, Lublin 1989, 575-577, k. 576/. „Czas powstania Dziejów Apostolskich datuje się albo na ok. 1. poł. II w. (świadectwo Epistula apostolorum), albo na ok. 80 (data napisania Łk) lub koniec I w. (data zbioru Listów Pawła), a z dużym prawdopodobieństwem ok. 90; miejsce napisania Dziejów Apostolskich jest nadal hipotetyczne (Rzym, Macedonia, Grecja, Azja Mniejsza). Tekst Dziejów Apostolskich w wydaniach NT oparty jest przede wszystkim na aleksandryjskich kodeksach i na Wulgacie ponadto zachowała się tzw. wersja zachodnia, reprezentowana przez kodeks D (Bezy kodeks), oraz przekłady starołacińskie i niektóre syryjskie; wersja zachodnia zawiera zasadniczo tekst aleksandryjski, choć w wielu miejscach uściślony i rozszerzony na podstawie materiałów pochodzących z tradycji; mimo to tekst aleksandryjski uważa się za autentyczny” /Tamże, s. 577/.

+ Opis podróży. „W 1831 roku młody francuski arystokrata Alexis de Tocqueville wybrał się w podróż do Ameryki z zamiarem zbadani, jak funkcjonuje tamtejszy demokratyczny system polityczny. W osiem lat później inny francuski arystokrata, Astolphe de Custine, pojechał do Rosji, by przyjrzeć się mechanizmowi działania autokracji. Obaj napisali słynne relacje z tych podróży. Mimo że podążali w przeciwnych kierunkach, wyruszyli z tego samego – historycznie i intelektualnie – miejsca, jakim była porewolucyjna Francja. Wspólny punkt wyjścia okazał się dla ich dzieł równie ważny co punkt dojścia. Niewątpliwie zarówno między obu pisarzami jak i ich książkami istnieje pokrewieństwo” /I. Grudzińska-Gross, Piętno rewolucji. Custine, Tocqueville i wyobraźnia romantyczna, przekł. Bożena Shallcross, PWN, Warszawa 1995, s. 11/. „Uderzająca analogia między La Russie en 1839 i De la démocratie en Amérique płynie stąd, że obaj pisarze uchwycili w nich mechanizm systemów politycznych w krajach, które zwiedzili. Oryginalność analizy Custine’a kryje się w jego zdolności zrozumienia, że przemoc w Rosji nie tylko była narzędziem najwyższej władzy, lecz że stosowali ja także wszyscy członkowie społeczeństwa wobec każdego, kto był od nich słabszy. Ujawnił on, że autorytaryzm opanował najprostsze nawet stosunki międzyludzkie na wszystkich szczeblach drabiny społecznej. Dogłębne przeniknięcie istoty tego społeczeństwa pozwoliło mu przewidzieć wybuch rosyjskiej rewolucji. Tocqueville i Custine uważali rewolucję za rezultat społecznych nieprawidłowości. Tocqueville, pragnąc dotrzeć do przyczyn wybuchu rewolucji francuskiej, poddał analizie ancien régime, Custine zaś przyjrzał się uważnie współczesnej sobie Rosji, chcąc odgadnąć jej przyszłość. Podczas gdy tradycyjnie myślący pisarze dostrzegali nieciągłość między dawnymi reżymami a tymi, które powstały po rewolucji, Custine i Tocqueville stworzyli analityczne podstawy pozwalające ujawnić ich ciągłość” /Tamże, s. 12.

+ Opis poetycki dookreśla profil Boga obecnego w materialnej i ponadmaterialnej rzeczywistości. „Z opisanego powyżej fragmentu językowego obrazu Boga z całą pewnością wynika przekonanie, że istnieje On jako czysty Byt, całkowicie niezależny, Jest tym, który Był, który Jest i który Trwa. Na taką kategoryzację wskazują poetycko zleksykalizowane formy opisowe, dookreślające profil Boga obecnego w materialnej i ponadmaterialnej rzeczywistości. Struktura kognitywna tego rodzaju uobecnia się w licznych fragmentach utworów, których przestrzeń semantyczna uznaje władzę Boga nad człowiekiem i światem. Atrybut Boga Władcy ujawnia się między innymi poprzez symbol Boskiej ręki, charakteryzujący się konotacją szczególnej czci wobec Stwórcy, ale także poczuciem bliskości, ciepłem emocjonalnym. Cecha Boga panującego wpisana jest także systemowo i konotacyjnie w predykaty presuponujące Jego władczą obecność, takie jak führen, erwählen, berufen. Ważnym składnikiem idiolektu pisarza jest z całą pewnością warstwa symboliczna uobecniająca Boga, włączająca Go w świat, w ludzką historię. Semantykę znaków świata sacrum autor wzbogaca, oprócz wspomnianego już symbolu Boskiej ręki, o ewangelicznie nośną symbolikę agrarną, rodzinną, odnosi się do symbolu światła, drogi, chleba. Takie rozwiązania, mające swoje źródło w biblijnej aksjologii, pozwalają dopatrzyć się w uobecnionym obrazie Boga cech opiekuńczości, troskliwości, atrybutów wskazujących na Jego głęboką więź z człowiekiem. Omansenowski obraz Boga jest także ukonstytuowany mocą ewokacji i metafory, nierzadko wspartej o poetykę paradoksu. Bóg, zdefiniowany jako „dobrotliwa ciemność” czy też „ciemna łaska”, jest waloryzowany pozytywnie, wszak nie o Boską mroczność poecie chodzi, a o całkowitą niepoznawalność, nieweryfikowalność ponadmaterialnego Istnienia. Tego rodzaju charakterystyka Boskich atrybutów uobecnia się w wymiarze epistemicznym. Bóg przedstawiony jest zatem z punktu widzenia człowieka, a ściślej mówiąc, człowieka wiary. W tym kontekście wszelkie metafory należy uznać za nośniki treści wiary, a nie wiedzy” /Tomasz Żurawlew, Katedra Filologii Germańskiej Uniwersytet Warmińsko-Mazurski w Olsztynie, Językowy obraz Boga w idiolekcie Willibalda Omansena [Omansen W. Danzig zur Nacht. Gdańsk nocą. Wrocław–Dresden 2007], „Acta Neophilologica” 15/1, Uniwersytet Warmińsko-Mazurski, Olsztyn 2013, 227-238, s. 237/.

+ Opis poetycki rozgrywany w ciągu peryfraz, z których każda jest właściwie „przymiarką”, projekcją, podstawieniem obrazu-ekranu. „«I kiedy tłum szturmem zdobywał tę twierdzę [...] ojciec [...] dął z całej siły w wielki puzon z rogu i trąbił na alarm. [...] ruszył z krzykiem ku barykadom sukna [...] wbiegł, jak walczący prorok, na szańce sukienne i jął przeciwko nim szaleć» [Noc wielkiego sezonu, 152-153]. Rozwijane materiały przekształcają się w „wybuchy draperii, wodospady sukna”, które wylewają się z szaf, płyną szerokimi rzekami, zalewają wszystkie lady i stoły. Pojawia się również metaforyka wegetatywna, ekonomicz­na, kosmologiczna” /K. Stala, Na marginesach rzeczywistości. O paradoksach przedstawiania w twórczości Brunona Schulza, Instytut Badań Literackich, Warszawa 1995, s. 160/. „Nowe, zaskakujące zestawienia słów i rzeczy wymuszają na czytelniku rozwarstwienie percepcji, rekonstrukcję nowych rzeczywistości, nowych kształtów, które przyjmuje świat („zasada panmaskarady”)” /Tamże, s. 161/. «W ciszy tych dni głębokich i pięknych zmieniała się niepostrzeżenie materia listowia, aż pewnego dnia stały drzewa w słomianym ogniu całkiem zdematerializowanych liści, w krasie lekkiej jak wykwit plewy, jak nalot kolorowych confetti – wspaniałe pawie i feniksy, które wstrząsnąć się tylko muszą i zatrzepotać, ażeby strącić to świetne, lżejsze od bibułki, wylinione i niepotrzebne już pierze» [Druga jesień, 291-292]. Kończący opowiadanie opis „jesienniejących drzew” rozgrywany jest w ciągu peryfraz, z których każda jest właściwie „przymiarką”, projekcją, podstawieniem obrazu-ekranu: „wykwit plewy”, „nalot kolorowych confetti” (obraz sugerujący niewyraźnie konwencję malarstwa pointylistycznego, analityczną fakturę pojedynczych dotknięć pędzla), ogon pawia, dekoracje z bibułki. Ekrany te roz­warstwiają widzenie, tworzą wachlarz możliwych, nie do końca zrealizowanych, obrazów. Każdy z nich jest osadzony w konwencji widzenia, traktuje słowo jako punkt przejścia tylko do rzeczywistości oglądanej, jako znak znaku (ikonicznego). Ale czy napraw­dę każdy? Jedyny obraz, który tu przeszkadza, wyłamuje się z przezroczystej koncepcji znaku, to „słomiany ogień”, którego oczywistość obrazowa – spalonej słomy – jest przecież oczywistością literalnego sensu metafory (zleksykalizowanej); oczywistością, którą wizualny kontekst innych obrazów rzecz jasna wzmacnia, nie wycierając jednak do końca sensu przenośnego („niezrealizowanego zapału”), sensu utrwalonego wewnątrz systemu języko­wego, oderwanego, abstrahującego od swego obrazowo zmysłowego źródła” /K. Stala, Na marginesach rzeczywistości. O paradoksach przedstawiania w twórczości Brunona Schulza, Instytut Badań Literackich, Warszawa 1995, s. 198.

+ Opis pojęcia za pomocą modelu. Termin model w teologii nie jest jeszcze powszechnie przyjmowany. „Termin model oznacza taki system pojęciowy, który odtwarzając lub „odwzorowując” badany przedmiot rzeczywisty (np. jego elementy strukturalne, relacje), może go zastąpić, tak że jego badanie daje nam nową informację o danym przedmiocie modelowym. Z punktu widzenia teorii badań naukowych wszystkie modele, podobnie jak i teorie, są instrumentami poznania. Model jest realizacją lub konkretyzacją jakiejś określonej zasady uporządkowania elementów danego układu bądź wynikającej bezpośrednio z teorii (dedukcja), bądź stanowiącej podstawę tworzenia uogólnień empirycznych. Przyjmując sformułowanie, że model jest odwzorowaniem zasady można powiedzieć, że różnica między modelem w naukach dedukcyjnych i empirycznych polega na innym stosowaniu tego narzędzia /Z. Chlewiński, Umysł. Dynamiczna organizacja pojęć, Wydawnictwo naukowe PWN, Warszawa 1999, s. 146/. W pierwszym na podstawie dedukcji szukamy kolejnych realizacji zasady, „schodząc” niejako na coraz niższe stopnie abstrakcji w kierunku rzeczywistości, w której owa zasada powinna spełniać się – w drugim zaś istotne jest, by wychodząc od konkretu, znaleźć zasadę coraz bardziej ogólną w miarę wznoszenia się ku wyższym poziomom abstrakcji. Jest to tzw. interpretacja. Ostateczną interpretacją faktów i zjawisk świata empirycznego byłaby teoria w możliwie najwyższym stopniu ogólności, podczas gdy ostateczną interpretacją każdej teorii jest ta dziedzina rzeczywistości, której ona dotyczy”. Termin model w teologii nie jest jeszcze powszechnie przyjmowany. „W psychologii modele mają najczęściej charakter pewnych założeń myślowych i mogą występować w postaci werbalnej lub wyrażonej w symbolach matematycznych albo w językach programu komputerowego. Modele bądź odnoszą się do rzeczywistości, stanowiąc jedynie jej uproszczenie, polegające na wyższym poziomie uogólnienia (np. wyabstrahowanie cech istotnych) w kategoryzacji jakichś obiektów – mają zatem swe odpowiedniki w świecie realnym, są więc rzeczywiste, choć pojęciowe, bądź nie mają takich odpowiedników, a zatem są tylko idealizacjami, konstruktami myślowymi, np. wszelkie wyidealizowane pojęcia graniczne – ciało doskonale czarne, próżnia idealna itp.; w naukach społecznych – modele odpowiadające typom idealnym (Cohen, Murphy 1984) Tamże, s. 147.

+ Opis pojęcia za pomocą zbioru jego cech tworzy prototyp pojęcia, psychologia wieku XX lat 70-tych. Model klasyczny pojęć ciągle stosowany jest w naukach ścisłych. Nie jest on jednak powszechny i nie radzi sobie z pewnymi danymi empirycznymi /Z. Chlewiński, Umysł. Dynamiczna organizacja pojęć, Wydawnictwo naukowe PWN, Warszawa 1999, s. 159/. Zmienia się również zainteresowanie cechami strukturalnymi. Kiedyś bardziej zwracano uwagę na cechy percepcyjnie. Dziś natomiast „dzięki dynamicznie rozwijającej się lingwistyce i filozofii języka psychologowie zaczęli zdawać sobie sprawę z tego, że niektóre pojęcia mają w swoich rdzeniach cechy funkcjonalne. […] Mocniejszym argumentem przeciwko modelowi klasycznemu jest to, że definicje pojęć klasycznych nie zawierają pojęć dysjunktywnych. Pojęcia dysjunktywne to takie, w których dwie cechy wzajemnie się wykluczają” Tamże, s. 162. „W latach siedemdziesiątych XX w. upowszechniły się szeroko rozumiane „prototypowe” koncepcje pojęć. Istotne, okazały się badania Ripsa, Shobena i Smitha (1973), a później Rosch i jej współpracowników. Nowe koncepcje zakładały, że umysłowa reprezentacja pojęcia nie zawiera definicji w terminach warunku koniecznego i wystarczającego, lecz reprezentację prototypowego, idealnego egzemplarza pojęcia, do którego porównywane są klasyfikowane obiekty” /Tamże, s. 173/. Podstawowe twierdzenia teorii prototypowej pojęć: „1. Pojęcia mają strukturę prototypową. Prototyp jest albo zbiorem cech charakterystycznych, albo reprezentacją umysłową najlepszego egzemplarza (egzemplarzy) pojęcia. 2. Nie ma żadnego zbioru cech koniecznych i wystarczających niezbędnych do określenia członkostwa w kategorii. Chociaż mogą to być cechy konieczne, to jednak razem nie są wystarczające. Rzeczywiste członkostwo zależy często od obiektu mającego pewien zbiór cech charakterystycznych, choć niekoniecznych; uważa się je za bardziej typowe, bardziej reprezentatywne dla danego pojęcia. 3. Granice pojęć są rozmyte, nieostre. Niekiedy trudno rozstrzygnąć, co jest, a co nie jest członem pojęć. Niektóre z nich mogą przesuwać się do innych pojęć. 4. Egzemplarze pojęć mogą być rangowane ze względu na ich typowość, tzn. istnieje gradient typowości, który charakteryzuje zróżnicowanie typowości egzemplarzy pojęcia. 5. Członkostwo w kategorii jest określane poprzez podobieństwo cech obiektu do prototypu kategorii niezależnie od tego, czy prototyp jest reprezentowany przez cechy charakterystyczne czy egzemplarze kategorii” /Tamże, s. 177-178.

+ Opis polowania z nagonką na żubra w lasach na Podolu „Zarządzanie folwarkiem pochłaniało oczywiście większość czasu dziedzica, a rozrywki szukano przede wszystkim w polowaniu. Na lisy i zające polowano z psami, niedźwiedzie chwytano w sieci, wilki – uważane za szkodniki – łapano w pułapki, w których jako przynętę umieszczano kaczki lub gęsi; żubra atakował zazwyczaj krąg jeźdźców uzbrojonych w łuki i strzelby. Opisując polowanie z nagonką na żubra w lasach na Podolu, Marcin Kromer podaje szczegóły do złudzenia przypominające obraz hiszpańskiej corridy: «Tymczasem łowiec, wciąż rażąc zwierza, cofa się, a przy pomocy potężnych psów krąży z nim około drzewa, aż nim zwierz spracowany lub śmiertelnie raniony nie upadnie. Jeśli myśliwiec chybi w strzale lub grozi mu insze jakie niebezpieczeństwo, insi ze swych kryjówek ukazują płachty czerwone, która barwa zwierza o wściekłość przyprawia. Tak drażniony żubr, opuszczając pierwszego, rzuca się na następnego strzelca, który go pokonywa» (M. Kromer, Polonia, sue de situ, moribus, magistratibus et republica R.P. (1577), w: K. Hartleb, Kultura Polski (...) wypisy źródłowe. Lwów 1938, s. 187)” /Norman Davies, Boże Igrzysko. Historia Polski, Tom I, Od początków do roku 1975, (God’s playrground. A history of Poland, Volume I: The origins to 1975, Colombia University Press, New York 1982), tłumaczyła Elzbieta Tabakowska, Znak, Kraków 1992, s. 334/.

+ Opis Polski wieku XVIII przez cudzoziemców „zupełnie inaczej [niż filozof niemiecki Fichte] ujmuje kwestię pochodzenia narodu polskiego kawaler Louis de Jaucourt, autor hasła Polska w Wielkiej Encyklopedii Francuskiej. Jako bezsprzeczny fakt uznaje sarmackie pochodzenie mieszkańców Rzeczypospolitej (L. de Jaucourt, Polska. Historia i rząd. Historia i prawo polityczne [w:] Encyklopedia albo Słownik rozumowany nauk, sztuk i rzemiosł, zebrany z najlepszych autorów, a szczególnie ze słowników Chambersa, d’Harrisa, de Dyche’a i innych przez stowarzyszenie ludzi nauki, uporządkowany i wydany przez Pana Diderot, a jeśli chodzi o część matematyczną przez Pana d’Alembert z Paryskiej Akademii Nauk i Berlińskiej Akademii Królewskiej, (wybór), przeł. i przypisami opatrzyła E. Rzadkowska, wstęp J. Kott, Wrocław 1952, s. 194). Stwierdza też, że „Polacy są mniej podobni do swych przodków Sarmatów niż Tatarzy do swoich” (Tamże, s. 201), wykluczając tym samym wspólną genezę obu nacji. Dla niniejszych rozważań rozbieżności między tymi teoriami są jednakże kwestią drugorzędną. Najistotniejsze wydaje się zaakcentowanie, że osiemnastowieczni Europejczycy kojarzyli Polaków z kulturą Wschodnią nie tylko z powodu wizualnych podobieństw w sposobie ubierania. Dopełnieniem dla tych asocjacji było żywe przeświadczenie o azjatyckich korzeniach mieszkańców Rzeczpospolitej, mające ówcześnie status wiedzy naukowej” /Dariusz Piotrowiak, Osobliwości wyglądu Sarmatów w relacjach cudzoziemców odwiedzających Rzeczpospolitą w XVIII wieku, Jednak Książki. Gdańskie Czasopismo Humanistyczne nr 3 (2015) 31-50, s. 38/.

+ Opis porwania Henocha do nieba znajduje się w Księdze sekretów Henocha. Księga świateł niebieskich jest częścią Henocha Etiopskiego (I Hen; punkty 72-82). Cytowana jest przez Księgę Jubileuszy (Jub). Pochodzi prawdopodobnie z II w. przed Chrystusem. Wcześniejsza od Jub jest także Księga snów (punkty 83-90), ale późniejsza od Księgi czuwających (punkty 6-36). Redaktor końcowy jest żydem mieszkającym w Palestynie i należy do kręgu hasidim. Księga sekretów Henocha, zachowana jedynie w języku słowiańskim (Henoch słowiański, 2 Hen) w dwóch recenzjach, jest dziełem apokaliptycznym, które opisuje porwanie Henocha do nieba, gdzie poznaje on sekrety kosmiczne, los człowieka po tym życiu, rolę duchów niecielesnych w kierowaniu światem i przyszłość ludzkości po potopie. Wszystko to przeplatane jest przepisami moralnymi i odpowiednimi radami. Wydaje się, że recenzja krótsza jest dawniejsza, najdawniejszy jest rdzeń, który powstał przed rokiem 70 po Chrystusie /R. Trevijano Etcheverría, Orígenes del cristianismo. Transfondo judío del cristianismo primitivo, Ed. Publicaciones Universidad Pontificia Salamanca, Salamanca 1995 s. 169/. Apokryfy pod nazwą Testamenty inspirowane były motywami biblijnymi z Rdz 49 i Pp 33. Są to Testamenty: Adama, Abrahama, Mojżesza, Izaaka, Jakuba, 12 Patriarchów, Salomona i Hioba. Pisma te oraz inne, o podobnej strukturze, takie jak Wniebowstąpienie Mojżesza, a także mniejsze teksty podobne do tekstów zawartych w większych kompozycjach, pozwalają przypuszczać istnienie jakiegoś rodzaju literackiego testamentowego, czyli dyskursu pożegnalnego z własną, oryginalną strukturą. Przestrogi i wizje przyszłości są wzmocnione poprzez ubranie ich w szatę ostatnich słów czczonej osoby przed jej śmiercią. TestAd zawiera polecenia, które ojciec rodzaju ludzkiego przekazał przed śmiercią swemu synowi Setowi. TestAbr opisuje rozmowę patriarchy z archaniołem Michałem posłanym, aby zabrał jego duszę. TestJob opisuje wytrwałość sprawiedliwego wobec ataków szatana. TestSal wyjaśnia sposób, w jaki Salomon zmusił demony do pomocy w konstruowaniu Świątyni. Ogólnie Testamenty są spójnym rodzajem literackim, odpowiadającym jednocześnie haggadom jak i literaturze apokaliptycznej /Tamże, s. 170.

+ Opis porwania mistycznego podany przez Pawła opatrzony komentarzem, który zawiera kryterium pozwalające odróżnić autentycznie chrześcijańską mistykę od tego, co nią nie jest. „Zanurzając się w dzieje mistyki chrześcijańskiej, będziemy tę tematykę stopniowo odkrywać i zgłębiać, a tym samym wciąż natykać się na ślady obecności pierwszego porwanego. Jeden jednak z tych tematów wymaga choćby krótkiego omówieniu już tu, na samym początku tej drogi. Paweł bowiem nie tylko pozostawił nam pierwszy opis porwania, lecz także dał nam pierwsze kryterium pozwalające odróżnić autentycznie chrześcijańską mistykę od tego, co nią nie jest. Uczynił to w słowach następujących zaraz po opisie porwania i komentujących je. Można wręcz powiedzieć, iż komentarz ów był dla niego o wiele istotniejszy niż samo świadectwo mistycznej ekstazy. Dlatego nie sposób go tu pominąć. Po zwierzeniu się z własnego doświadczenia mistycznego Paweł pisze: Z tego więc będę się chlubił, a z siebie samego nie będę się chlubił, chyba że z moich słabości. Zresztą choćbym i chciał się chlubić, nie byłbym szaleńcem; powiedziałbym tylko prawdę. Powstrzymuję się jednak, aby mnie nikt nie oceniał ponad to, co widzi we mnie lub co ode mnie słyszy. Aby zaś nie wynosił mnie zbytnio ogrom objawień, dany mi został oścień dla ciała, wysłannik szatana, aby mnie policzkował – żebym się nie unosił pychą. Dlatego trzykrotnie prosiłem Pana, aby odszedł ode mnie, lecz mi powiedział: „Wystarczy ci mojej łaski. Moc bowiem w słabości się doskonali". Najchętniej więc będę się chlubił z moich słabości, aby zamieszkała we mnie moc Chrystusa (2 Kor 12. 5-9). Dopiero zestawienie słów o „słabościach" i „ościeniu" z opisem porwania daje nam pełny obraz tego, co Paweł chciał przekazać Koryntianom. Nie deprecjonuje on znaczenia, jakie miało dla niego porwanie; jest ono bez wątpienia ważnym elementem jego życia duchowego. A jednak to nie ono stanowi jego fundament” /Rafał Tichy [1969; redaktor „Frondy", prowadzi sklepik parafialny], Porwani do trzeciego nieba, „Fronda” 41(2007), 162*-183*, s. 179*/.

+ Opis postaci szkicowy, bez udziału intelektualnego pogłębienia „W tekście kilkakrotnie pojawiają się informacje, że dla Berty Young jej nowa przyjaciółka stanowi wielką zagadkę, np.: „Berta nie wiedziała, czym zajmowała się panna Fulton. Zaznajomiły się w klubie i Berta zakochała się w niej, jak zwykle w pięknych kobietach, mających w sobie coś oryginalnego. Najbardziej drażniące było to, że choć często spotykały się i naprawdę dużo rozmawiały z sobą, Berta nie mogła jej przejrzeć” (s. 138; oryginał s. 70). W wyniku owej ignorancji Berty postać Pearl Fulton jest nie tyle opisywana, co szkicowana na podstawie dostępnych obserwatorce danych czysto wrażeniowych, zmysłowych, bez udziału intelektualnego pogłębienia” /Izabela Żyłowska, Katedra Filologii Angielskiej, Malarskie inspiracje w „Upojeniu” Katherine Mansfield (Tytuł noweli w wersji oryginalnej brzmi Bliss. Wykorzystane w artykule fragmenty cytowane są wg polskiego wydania: K. Mansfield, Upojenie i inne opowiadania, tł. W. Peszkowa), „Acta Neophilologica” 6, Uniwersytet Warmińsko Mazurski, Olsztyn 2004, 29-38, s. 36/. „To zaś, na czym główna bohaterka opiera się i do czego ma dostęp, tworząc swój obraz panny Fulton, jest jedynie fragmentem: jasne włosy”, „głowa nieco przechylona na bok”, „chłodne ramię”, „dziwny połuśmiech”, „ciężkie powieki”, „smukłe palce” /Tamże, s. 37/.

+ Opis postępowania Onana (Rdz 38, 8-10), potępionego, zdaniem wielu teologów, za stosowanie antykoncepcji. „Antykoncepcja (gr. anti przeciw, łac. conceptio poczęcie), umyślne zniszczenie potencjalnej płodności jednego lub więcej seksualnych aktów; w szerszym znaczeniu działanie (z użyciem środków technicznych lub bez nich), którego celem jest zapobieganie zachodzeniu w ciążę. Problematyka antykoncepcji jest jednym z aspektów życia płciowego człowieka (płeć, seksualna moralność) i jest rozpatrywana m.in. na płaszczyźnie medycznej, demograficznej, etycznej i teologiczno-moralnej (akt ludzki); rozważa się ją w związku z miłością małżeńską, planowaniem rodziny, odpowiedzialnym rodzicielstwem, regulacją poczęć i polityką ludnościową (demografia). […] II. Aspekt teologiczno-moralny – ST poza opisem postępowania Onana (Rdz 38, 8-10), potępionego, zdaniem wielu teologów, za stosowanie antykoncepcji, nie wspomina o niej. Także w NT nie znajdujemy wzmianki odnoszącej się do antykoncepcji; potępienie jednakże u Pawła (Ga 5, 20) guseł (farmakeia) dotyczy zapewne nie tylko czarów, ale także trucizn, stosowania napojów do celów magicznych, AM. In. przeciw poczęciu lub wywołaniu poronienia; podobne potępienie znajdujemy w Ap 9, 21; 21, 8; 22, 15. / U pisarzy wczesnochrześcijańskich pierwszą ważną wzmiankę o antykoncepcji zawiera Elenchos, pismo polemiczne, z ok. 220-230, skierowane przeciw papieżowi Kalikstowi, któremu anonimowy autor zarzucał zbytnią tolerancję wobec antykoncepcji. Jan Chryzostom traktował antykoncepcję i kastrację na równi z zabójstwem, w czym widoczny jest [pogląd, że w nasieniu męskim zawarty jest cały organizm mającego się począć dziecka; wskazuje jednak równocześnie na dowartościowanie życia płodu i dziecka, którego nie chroniło ani rzymskie prawo, ani obyczaj; także Talmud babiloński przyrównywał niszczenie nasienia do zabójstwa, dopuszczał jednak stosowanie antykoncepcji przez kobietę że względu na zdrowie jej i dziecka (Jeb12b)” /J. Strojnowski, Antykoncepcja, w: Encyklopedia Katolicka, t. 1, red. F. Gryglewicz, R. Łukaszyk, Z. Sułowski, Lublin 1985, 717-720, kol. 717.

+ Opis postępowania Proroka Sunna.  „20 września 622 roku pewien nie znany arabski mistyk imieniem Mahomet (Muhammad) dotarł do Medyny, gdzie znalazł bezpieczne schronienie. Wypędzono go z rodzinnej Mekki. Na miejscu, w którym go powitali jego wierni uczniowie, polecił wznieść świątynię. Tym sposobem w Pierwszym Dniu Roku Pierwszego nowej religii rozpoczęto budowę pierwszego muzułmańskiego meczetu. Przez ponad dziesięć lat radykalne idee, które głosił ów były poganiacz wielbłądów, nie znajdowały oddźwięku. Propagował je od chwili, gdy w jaskini na górze al-Hira archanioł Gabriel objawił mu jego przeznaczenie. “O, Mahomecie! Ty jesteś prorokiem Allacha”. Później – po owej pierwszej Nocy Przeznaczenia – Mahomet doświadczył kolejnej mistycznej wizji: nocnej podróży do nieba” /Norman Davies, Europa. Rozprawa historyka z historią (Europe. A history, Oxford Univeristy Press 1996), przekład Elżbieta Tabakowska, Wydawnictwo Znak, Kraków 2009, s. 284/. „Czarodziejski rumak niósł go do świątyni Salomona w Jerozolimie, a stamtąd przez niebiańskie sfery ku progom Niewidzialnej Nieskończoności. W roku 624 Mahomet uzbroił 300 spośród swoich zwolenników i rozgromił armię, którą wysłano przeciwko niemu. W roku 628 bez przeszkód wjechał na swoim ulubionym wielbłądzie do Mekki, prowadząc za sobą armię 10 000 wiernych. Postrącał z ołtarza w Kaabie pogańskie idole i przekształcił go w najświętsze sanktuarium swojej własnej religii. Jeszcze przez cztery lata nauczał w Medynie, gdzie mądrości zawarte w słowach Proroka spisywano w świętej księdze Koranu, po czym raz jeszcze wyruszył w pożegnalną pielgrzymkę do Mekki. Na wzgórzu Arafat wygłosił swe ostatnie przesłanie: O ludzie! Słuchajcie dobrze moich słów, ponieważ nie wiem, czy spotkam was znowu przy takiej okazji w przyszłości. O ludzie! Wasze życie i wasza własność będą nietykalne, aż spotkacie waszego Pana (. . .) Pamiętajcie, że wy naprawdę spotkacie waszego Pana i że On, zaprawdę, będzie liczył wasze dzieła (. . .) Do was należy prawo do waszych kobiet, a waszym kobietom należy się prawo do was (. . .) Traktujcie wasze kobiety dobrze i bądźcie dla nich uprzejmi, ponieważ one są waszymi współtowarzyszkami i powierzonymi pomocnikami (. . .) Rozważcie moje słowa, które wam teraz przekazuję. Ja pozostawiam wam Księgę Boga i Sunnę [tj. sposób postępowania] Jego Proroka. Jeśli będziecie według nich postępować, nigdy nie zabłądzicie. Upadł na ziemię, a Pan przemówił do niego: Dzisiaj udoskonaliłem dla was waszą religię i obdarzyłem was w pełni Moją dobrocią; wybrałem dla was islam jako religię. Wkrótce po powrocie do Medyny do jego komnaty wszedł Anioł Śmierci, a Prorok rzekł do niego: “Śmierci, wypełniaj swe wyroki”. Licząc według kalendarza chrześcijańskiego, był 8 czerwca 632 roku” /Tamże, s. 285/.

+ Opis powierzchni wszystkich możliwy przez nowe pojęcia wprowadzane do matematyki przez Riemanna B. „Płaszczyzna ma zerową krzywiznę. W geometrii euklidesowej suma wewnętrznych kątów trójkąta wynosi 180 stopni, a linie równoległe nigdy się nie spotykają. Sfera ma dodatnią krzywiznę. Kąty trójkąta sumują się wtedy do wartości większej niż 180 stopni, a linie równoległe zawsze się przecinają. (Do linii równoległych zalicza się łuki, których środki pokrywają się ze środkiem sfery. Ta zasada wyklucza linie równoleżnikowe). Siodło ma ujemną krzywiznę. Suma kątów trójkąta narysowanego na siodle jest mniejsza od 180 stopni. Istnieje nieskończona liczba linii równoległych do danej, przechodzących przez ustalony punkt” /M. Kaku, Hiperprzestrzeń. Naukowa podróż przez wszechświaty równoległe, pętle czasowe i dziesiąty wymiar, tłum. E. L. Łokas i B. Bieniok, wyd. Prószyński i S-ka, Warszawa 1995, s. 66/. „Riemann chciał wprowadzić do matematyki nowe pojęcia, które umożliwiałyby opisanie wszystkich powierzchni, bez względu na to, jak bardzo byłyby skomplikowane. Prowadziło to nieuchronnie do ponownego zastosowania pojęcia pola, stworzonego przez Faradaya. […] pole Faradaya przypominało pole rolnika zajmujące wycinek dwuwymiarowej przestrzeni, ale rozszerzone na trójwymiarową przestrzeń. Dowolnemu punktowi przestrzeni przypisujemy zbiór liczb, określających w nim wartość siły magnetycznej i elektrycznej. Riemann wpadł na pomysł, by w każdym punkcie przestrzeni wprowadzić zbiór liczb opisujących, jak bardzo jest ona wygięta lub zakrzywiona. Na przykład na zwykłej dwuwymiarowej powierzchni Riemann przypisał każdemu jej punktowi zbiór trzech liczb całkowicie opisujących jej zakrzywienie. Odkrył też, że do opisania własności takiej przestrzeni w czterech wymiarach przestrzennych potrzeba w każdym punkcie zbioru dziesięciu liczb. Zbiór ten wystarcza, aby zapisać całą informację o tej przestrzeni, bez względu na to, jak bardzo jest pomarszczona czy zniekształcona” /Tamże, s. 67.

+ Opis powierzchowny przekraczany przez twórczość wypływającą z mistyki. Doświadczenie mistyczne a estetyczne, czyli Góra Karmel a wyżyny Parnasu. „{Według pojęcia chrześcijańskiego każdy człowiek jest obrazem i podobieństwem Boga. Ma to szcze­gólne znaczenie w twórczej działalności artysty […]. Wasze powołanie jest – zgodnie ze swo­im wewnętrznym zadaniem – powołaniem twórczym. Nadajecie formę i kształt rzeczywistości i ma­terii świata. Nie poprzestajecie na prostym odtwarzaniu czy też powierzchniowym opisie. Pró­bu­jecie „skupić” (verdichten) – w pierwotnym sensie tego słowa – rzeczywistość człowieka i jego świa­ta. Pragniecie ująć w słowie, dźwięku, obrazie coś z prawdy i głębi świata i człowieka, z prze­past­nej głębi człowieka. […] Niemiecki kardynał Mikołaj z Kuzy napisał: „Twórczość i sztuka, któ­rą szczęśliwie posiada jakiś człowiek, nie jest wprawdzie tą Sztuką samą w sobie, którą jest Bóg, ale jest jej darem i uczestnictwem w niej samej”. […] Partnerstwo między sztuką i Kościołem w odniesieniu do człowieka opiera się na tym, że i Koś­ciół, i sztuka pragną wyzwalać człowieka ze zniewolenia i prowadzić ku posiadaniu siebie samego. Ot­wierają przestrzeń wolności, wolności od przymusu użycia, sukcesu za wszelką cenę, efektu, za­pro­­gramowania i funkcjonalności} /Jan Paweł II, Istota, wielkość i odpowiedzialność sztuki i publicystyki. Przemówienie do artystów i dzien­ni­ka­rzy. Monachium, 19 listopada, 1980, [w:] Wiara i kultura. Dokumenty, przemówienia, homilie, red. M. Rad­wan, S. Wylężek, T. Gorzkula, KUL, Rzym – Lublin 1988, s. 88-89/. W zacytowanym fragmencie Jan Paweł II mówi o związku religii ze sztuką, przypisując im po­dobny cel, jakim jest ich bezinteresowne wnikanie w aspekt ontyczny rzeczywistości, czyli roz­szerzanie horyzontów, oderwanie od życia codziennego, uduchowienie. Na czym jednak mia­łoby polegać to ich wspólne wnikanie w tajemniczą strukturę świata? Jak zawsze w takich przy­padkach z pomocą może nam przyjść powrót do definicji terminów, które dla postawio­ne­go problemu są kluczowe, czyli definicji religii i sztuki. […] tu wystarczy, jeśli raz jeszcze uświadomimy sobie kil­ka ważnych rozróżnień. Religia – rozumiana jako sprawowanie kultu, modlitwa, sakra­men­ty – nie jest tożsama z doświadczeniem religijnym opartym na percepcji numinosum. Pos­trze­ganie numinosum nie jest tym samym, co doświadczenie mistyczne, choć numinotyczne obja­wie­nie jest punktem wyjścia dla całej złożoności życia mistycznego, czyli życia duchowego, któ­rego również nie można zrównywać z momentem doświadczenia mistycznego” /M. Krupa, Duch i litera, Liryczna ekspresja mistycznej drogi św. Jana od Krzyża w przekładach polskich Wrocław 2006 (doktorat, maszynopis), s. 37.

+ Opis powierzchowny zjawisk społecznych dających się łatwo zaobserwować dokonywany przez pseudo-geopolityków, ograniczających się do myślenia potocznego. „Znaczenie nadawane przestrzeni geograficznej i rzekome „prawa” rządzące historią są instrumentami politycznej indoktrynacji lub propagandowego uzasadniania okręconej polityki (K. Dyduch, P. Mikiewicz, S. Rzeszotko, Krytyczne wprowadzenie do teorii stosunków międzynarodowych, Oficyna Wydawnicza Arboretum, Wrocław 2006, s. 118–119). W tym wypadku osoby określające się mianem geopolityków są nie tyle uczonymi ale raczej politycznymi publicystami, którzy pod pozorem rozważań teoretycznych dotyczących środowiska międzynarodowego podejmują próby budowania przestrzennej wizji świata w celu wypracowania określonej strategii politycznej, podporządkowanej celom utylitarnym, czego najlepszym przykładem była chociażby ceniona wśród geopolityków praca Zbigniewa Brzezińskiego Wielka szachownica. Geopolityka pojmowana jako część wiedzy o stosunkach międzynarodowych, szukająca praw rządzących zachowaniem się podmiotów w środowisku międzynarodowym w związku z ich umiejscowieniem przestrzennym naraża się na poważny zarzut, iż jest to jedynie potoczny, a nie naukowy, sposób myślenia ograniczający się do powierzchownego opisu dających się łatwo zaobserwować zjawisk społecznych, a do tego łatwo kopiująca slogany wprowadzane do obiegu publicznego przez zaangażowanych politycznie publicystów, którzy pod pozorami naukowości kreują wizję wyrażające interesy czyjeś interesy polityczne (R. Skarzyński, Podstawowy dylemat politologii, Temida 2, Białystok 2012, s. 218–219). Jest to zarzut tym bardziej uprawniony, iż w latach 1970. termin geopolityka został przywrócony do dyskursu publicznego za pośrednictwem publikacji takich autorów, jak Henry Kissinger, czy też Zbigniew Brzeziński, którzy wykorzystywali pojęcia „geopolityka” do celów politycznych, ukrywanych pod postacią „naukowej” wiedzy o rzeczywistości międzynarodowej. Zwraca się przy tym uwagę, iż słabość geopolityki, jakim jest chociażby brak bardziej złożonej refleksji teoretycznej wynika m.in. z faktu, iż geopolityka została „zawłaszczona” przez uczonych amerykańskich, dla których drugorzędne znaczenie miały rozważania teoretyczne. Kierowali się oni przesłankami pragmatycznymi uważali, iż geopolityka, studia strategiczne, czy też studia międzynarodowe mają służyć realizacji celów amerykańskiej polityki i dostarczać elitom władzy wiedzy o tym „jak działać”. Stąd też większość „teorii międzynarodowych” stanowi po prostu wizję amerykańskich interesów w świecie (А.G. Dugin, Geopolitika Rosii, Moskwa 2012, s. 7)” /Jakub Potulski, Czym jest geopolityka? Spory wokół statusu badawczego geopolityki, w: Studia nad geopolityką XX wieku, red. Piotr Eberhardt, Prace geograficzne Nr 242, Instytut geografii i przestrzennego zagospodarowania im. Stanisława Leszczyńskiego, Warszawa 2013, 13-29, s. 21/.

+ Opis powołania Mojżesza drugi „1 Pan rzekł wtedy do Mojżesza: «Teraz ujrzysz, co uczynię faraonowi. [Zmuszony] mocną ręką wypuści ich i mocną ręką wypędzi ich ze swego kraju». / Drugi opis powołania Mojżesza / 2 Bóg rozmawiał z Mojżeszem i powiedział mu: «Jam jest Jahwe. 3 Ja objawiłem się Abrahamowi, Izaakowi i Jakubowi jako Bóg Wszechmocny, ale imienia mego, Jahwe, nie objawiłem im. 4 Ponadto ustanowiłem też przymierze moje z nimi, że im dam kraj Kanaan, kraj ich wędrówek, gdzie przebywali jako przybysze. 5 Ja także usłyszałem jęk Izraelitów, których Egipcjanie obciążyli robotami, i wspomniałem na moje przymierze. 6 Przeto powiedz synom izraelskim: Ja jestem Pan! Uwolnię was od jarzma egipskiego i wybawię was z niewoli, i wyswobodzę was wyciągniętym ramieniem i przez surowe kary. 7 I wezmę sobie was za mój lud, i będę wam Bogiem, i przekonacie się, że Ja, Pan, Bóg wasz, uwolniłem was spod jarzma egipskiego. 8 Potem wprowadzę was do ziemi, którą z ręką podniesioną przysiągłem dać Abrahamowi, Izaakowi i Jakubowi. Dam ją wam na własność. Zaiste, Ja jestem Pan!»  9 Mojżesz oznajmił te słowa Izraelitom, którzy nie chcieli ich słuchać z powodu udręki ducha i z powodu ciężkich robót. 10 Pan powiedział do Mojżesza: 11 «Idź i powiedz faraonowi, królowi egipskiemu, aby wypuścił Izraelitów ze swego kraju». 12 Mojżesz wymawiał się przed Panem mówiąc: «Jeśli Izraelici nie chcą mię słuchać, jakże faraon będzie słuchał mnie, któremu mówienie sprawia trudność?» 13 Pan powiedział do Mojżesza i Aarona i dał im rozkaz dla Izraelitów i dla faraona, króla egipskiego, aby pozwolił wyjść Izraelitom z ziemi egipskiej” (Lb 6, 1-130).

+ Opis powołań na początku Ewangelii Jana; Filip powiedział do Natanaela: „Znaleźliśmy Tego, o którym pisał Mojżesz w Prawie i Prorocy...” (J 1,45). „Zanim zajmiemy się wątkami wielkich mów u Jana, podamy jeszcze dwie ogólne wskazówki, które może dopomogą nam uchwycić specyficzny charakter jego Ewangelii. Bultmann twierdzi, że Czwarta Ewangelia jest zakorzeniona w gnozie i w konsekwencji obce są jej podstawy starotestamentalne i judaistyczne. Natomiast w świetle najnowszych badań stało się na powrót jasne, że Jan całą swą Ewangelię oparł na bazie Starego Testamentu. „O Mnie pisał Mojżesz” – mówi Jezus swym przeciwnikom (5,46). Na samym już początku, w opisie powołań, Filip powiedział do Natanaela: „Znaleźliśmy Tego, o którym pisał Mojżesz w Prawie i Prorocy...” (J 1,45). Rozwinięcie i uzasadnienie tego wątku stanowi treść mów Jezusa. On nie usuwa Tory, lecz ukazuje pełny jej sens i w całości go wypełnia. Jednak powiązania Jezusa z Mojżeszem ukazują się przede wszystkim w zakończeniu prologu. W tym miejscu otrzymujemy wewnętrzny klucz do Czwartej Ewangelii. „Z Jego pełności wszyscyśmy otrzymali – łaskę po łasce”. Podczas gdy Prawo zostało dane za pośrednictwem Mojżesza, łaska i prawda przyszły przez Jezusa Chrystusa. Boga nikt nigdy nie widział; ten Jednorodzony Bóg, który jest w łonie Ojca, [o Nim] pouczył (1,16-18). Zaczęliśmy tę książkę od proroctwa Mojżesza: „Pan, Bóg twój, wzbudzi dla ciebie proroka spośród twoich braci, podobnego do mnie. Jego będziesz słuchał” (Pwt 18,15)” /Joseph Ratzinger, Benedykt XVI, Jezus z Nazaretu, Część 1, Od chrztu w Jordanie do Przemienienia, (Przekład: Wiesław Szymona OP; Tytuł oryginału: Joseph Ratzinger – Papst Benedikt XVI, Jesus von Nazareth, 1. Teil Von der Taufe im Jordan bis zur Verklärung, © Copyright for the Polish Edition by Wydawnictwo M), Kraków 2007, s. 200/. „Zauważyliśmy, że Księga Powtórzonego Prawa, w której znajduje się to proroctwo, kończy się następującą uwagą: „Nie powstał więcej w Izraelu prorok podobny do Mojżesza, który by poznał Pana twarzą w twarz” (34,10). Wielkie proroctwo jeszcze się od tamtego czasu nie spełniło. Teraz On przybył, Ten, który rzeczywiście jest przy sercu Ojca – Jedyny, który Go widział i widzi i który swe słowa czerpie z tego widzenia. Dlatego jest Tym, do którego odnoszą się słowa: „Jego słuchajcie” (Mk 9,7; Pwt 18,15). Obietnica Mojżesza spełniła się w nadmiarze, w taki przewyższający wszelkie oczekiwania sposób, w jaki Bóg zwykł udzielać swych darów. Ten, który przyszedł, jest kimś większym od Mojżesza. Jest więcej niż prorokiem. Jest Synem. Dlatego łaska i prawda przychodzą nie po to, żeby zniszczyć, lecz jako wypełnienie Prawa” /Tamże, s. 201/.

+ Opis powrotu gwiazdozbiorów na swoje miejsce w cyklu rocznym w astrologii starożytnej za pomocą terminu apokatastaza. „Zakres znaczeniowy terminu „apokatastaza” / Słowo „apokatastaza” pochodzi od greckiego rzeczownika avpokata,stasij i czasownika avpokaqi,sthmi. Pole znaczeniowe tych słów w starożytności było dość szerokie. Najczęściej oznaczały one odbudowę, odnowę, położenie czegoś z powrotem na poprzednie miejsce, przywrócenie do stanu poprzedniego lub pierwotnego. U Ksenofonta słowo „apokatastaza” pojawia się w znaczeniu zwrotu długu (Xenophontis. 1905. Respublica Lacedaemoniorum. Hrsg. Ginus Pierleoni. Berlin: Apud Weidmannos, 6,3.13), zaś w zapisach z papirusu odnalezionego w Oxyrhynchos (Hellenica Oxyrhynchia) odnosi się do zwrotu własności, która uległa konfiskacie („„Dispute concerning Property (LXVII)”. 1899. W: The Oxyrhynchus papyri. Cz. 1, 125. Transl. and ed. B.P. Grenfell, A.S. Hunt. London: Egypt Exploration Fund, 9.125) lub dotyczy wypłaty właścicielowi części zysku z prowadzonego przedsięwzięcia („Hire of a Mill (CCLXXVIII)”. 1899. W: The Oxyrhynchus papyri. Part 2, 267. Transl. and ed. B.P. Grenfell, A.S. Hunt. London: Egypt Exploration Fund, 17.267). W polityce apokatastazą określano m.in. przywrócenie praw obywatelskich i porządku publicznego (Polibiusz. 1957. Dzieje. T. 1. Tłum. i oprac. Seweryn Hammer. Wrocław: Zakład Narodowy im. Ossolińskich – Wydawnictwo Polskiej Akademii Nauk, IV.23.206), powrót zakładników do swojej ojczyzny (Polibiusz 1957, III.99.177). Apokatastasis to także termin medyczny oznaczający powrót człowieka do zdrowia. W tym znaczeniu występuje on m.in. u greckiego lekarza Areteusza z Kappadocji (I w. n. e.) (Αρεταίου Καππαδόκου. 1972. Περι αιτιων και σημειων οξεων παθων. W: The Extant Works of Aretaeus, The Cappadocian. Ed. Francis Adams. Republication of the 1856 edition. Boston: Milford House Inc. Dostęp 2016.08.24 […], a także w Ewangelii według świętego Marka w opisie uzdrowienia człowieka z uschłą ręką: „I rzekł [Jezus Chrystus] owemu człowiekowi: Wyciągnij rękę! I wyciągnął, i ręka jego wróciła do dawnego stanu” (gr. avpekatestaqh {Mk 3,5}). W starożytnej astrologii terminem tym opisywano także powrót gwiazdozbiorów na swoje miejsce w cyklu rocznym (Oepke, Albrecht. 1995. „avpokaqithmi.” W: Theological Dictionary of the New Testament, t. 1, red. Gerhard Kittel. Grand Rapids: W.M.B. Eerdmans Publishing Company, 387). Był to zatem termin techniczny charakteryzujący cykliczności zjawisk kosmicznych. Można przypuszczać, że właśnie z terminologii astrologicznej pojęcie apokatastasis przeszło do metafizyki, religii i filozofii” /Artur Aleksiejuk [Ks. dr adiunkt w Katedrze Prawosławnej Teologii Dogmatycznej i Moralnej Wydziału Teologicznego Chrześcijańskiej Akademii Teologicznej w Warszawie], Matropolita Sawa (Michał Hrycuniak) [prof. zw. dr hab. kierownik Katedry Prawosławnej Teologii Dogmatycznej i Moralnej Wydziału Teologicznego ChAT], Świętego Klemensa z Aleksandrii pogląd na apokatastazę [cytaty z Pisma Świętego podane za: Biblia, to jest Pismo Święte Starego i Nowego Testamentu. 1990. Warszawa: Brytyjskie i Zagraniczne Towarzystwo Biblijne], Rocznik Teologiczny [Wydawnictwo Naukowe Chrześcijańskiej Akademii Teologicznej], 58/4 (2016) 523 – 543, s. 526/.

+ Opis powstania świata i człowieka Bernard Silvestris De mundi universitate. „Z wizją wszechświata Platon łączył postulaty etyczne: z komplementarności makro- i mikrokosmosu wynika, jego zdaniem, konieczność oparcia moralności na porządku kosmosu. Najdoskonalszym etycznie postępowaniem stało się działanie zgodne z naturą i świadome podporządkowanie się kosmicznemu porządkowi. Jak widać, w platońskim obrazie świata prawie wszystko było do przyjęcia dla chrześcijan, a przede wszystkim pojęcie wszechświata jako doskonałego ładu wypływającego z idei boskiej; porządek hierarchiczny – im bardziej ku górze, tym bliżej tego, co najwartościowsze; odpowiedniość makro- i mikrokosmosu. Pozostawało jedynie dopracowanie szczegółów, o których mówi Biblia, a których brakowało u Platona czy Arystotelesa. Stąd też tyle jest w Średniowieczu komentarzy do Księgi Rodzaju, mających za cel dopasowanie obrazu sześciu dni stworzenia do greckiej koncepcji wszechświata. W dwunastym stuleciu ośrodkiem, w którym dokonywano najciekawszych prób łączenia obu koncepcji, wizji zawartej w Timaiosie z treścią Genezis, była szkoła w Chartres. W kręgu idei żywych w szkole w Chartres powstało w dwunastym wieku dzieło o niebagatelnym znaczeniu, które cieszyło się w Średniowieczu ogromną popularnością. Mowa tu o De mundi universitate Bernarda Silvestris, napisanym prawdopodobnie w latach 1145-1153 (Bernardi Silvestris De mundi universitate libri duo sive Megacosmus et Microcosmus, von С.S. Barach und J. Wróbel, Frankfurt 1964 (przedruk fotomech. z r. 1876). Jest to poemat filozoficzno-alegoryczny w dwóch księgach, opisujący powstanie świata i człowieka. W poemacie natura została upersonifikowana, a samo dzieło jest w gruncie rzeczy wielkim dialogiem między Naturą i Opatrznością, zwaną przez Bernarda Noys, (czyli Nous). W pierwszej księdze, noszącej tytuł Megacosmus, Natura zwraca się do Noys z prośbą, aby ukształtowała i uporządkowała chaos pierwotnej materii oraz utworzyła świat piękniejszy. Noys chętnie spełnia prośbę Natury, rozdziela cztery elementy, umieszcza w niebiosach hierarchię dziewięciu chórów anielskich, utwierdza gwiazdy na firmamencie i puszcza w ruch siedem planet. Potem następuje stworzenie istot żywych. W drugiej księdze – zatytułowanej Microcosmus – Noys wydaje Naturze polecenie ukształtowania człowieka, dla dopełnienia powstałego świata, co następuje z pomocą Uranii, władczyni ciał niebieskich, oraz Physis i jej dwóch córek, Teorii i Praktyki” /Małgorzata Frankowska-Terlecka, Pojęcie filozofii u Jana z Maun. Druga część „Powieści o róży”, (Artykuł niniejszy stanowi fragment przygotowywanego studium na temat wątków filozoficzno-naukowych w literaturze dwunastego i trzynastego wieku) „Analecta” (Studia i materiały z dziejów nauki), 7/2(14)1998, 7-28, s. 11/.

+ Opis powstawania powieści umieszczony w momencie przerwania dyskursu powieści „Z naszego punktu widzenia tytuł powieści jest jej powtórzeniem w „języku” podmiotu – dysponenta reguł utworu. Podobnie odnosić trzeba tytuł rozdziału, który jednak w pewnych typach powieści (np. w powieści angielskiej XVIII wieku) pozostaje „do dyspozycji” „narratora” ujawnionego i stanowi dość często przedmiot gry z „czytelnikiem” (mowa o pewnych „rolach” wyznaczonych przez tekst). To powtórzenie pokrywa się najczęściej z wskazaną relacją: zdanie (lub jednostka mniejsza niż zdanie) – tekst (cały tekst lub rozdział). Mamy tu zatem do czynienia z powtórzeniem poza tekstem powtarzanym (a ściśle: przed nim). Podobnie funkcjonują wewnątrztekstowe powtórzenia jednostek hierarchicznie nierównoważnych – streszczenia, przypomnienia, aluzje, wzmianki itp., sugerujące swą funkcję zastępowania (występowania w roli powtórzenia) różnych, nieraz dość rozległych partii tekstu (w podobny sposób można traktować różnego rodzaju przepowiednie i antycypacje w- tekście). Obecność tych ostatnich pozostaje w ścisłej relacji z możliwością pojawienia się powtórzeń hierarchicznie równoważnych” /Krzysztof Kłosiński, Powtórzenia w powieści, Język Artystyczny 1 (1978) 22-35, s. 27/. „Okazuje się zatem, że powtórzenia penetrujące tekst powieści na różnych poziomach komunikacyjnych mogą być odczytane jako warianty jednego inwariantu: sytuacja „przerwanego dyskursu” wpisuje w strukturę tekstu historię powstawania powieści. Co więcej, wskazuje podwójną optykę finału powieści, która jest równocześnie powieścią ukończoną (w tym sensie, w jakim powtórzenia programują „nieukończone” ukończenie tekstu) i pozbawioną końca – „przerwanym dyskursem” właśnie. Ponadto powtórzenia sugerują „powieściowy” temat powieści i jest nim nieunikniona paradoksalność linearnego rozwijania tekstu. Przedstawione uwagi mają ilustrować pewną komplikację powieściowych powtórzeń, nie jest natomiast ich celem głębsza analiza i interpretacja cytowanego utworu” /Tamże, s. 29/.

+ Opis pozbawiony badań metodologicznych. „Kilka lat temu w Polsce ukazała się seria książek poświęconych ludziom, którzy w największym stopniu zmienili oblicze XX wieku. Oprócz biografii Karola Darwina, Alberta Einsteina czy Tomasza Alwy Edisona w cyklu pojawiła się praca przedstawiająca życiorys i dorobek naukowy amerykańskiej antropolog Margaret Mead (1901-1978)” /E. Lobkowicz, Obalenie dogmatu o nieomylności Margaret Mead, „Fronda” 36 (2005) 6-14, s. 6/ „W 1925 roku Margaret Mead jako 24-letnia doktorantka, uczennica profesora Franza Boasa, twórcy XX-wiecznej antropologii kulturowej, przybyła na archipelag Samoa, by przeprowadzić studia nad dojrzewaniem miejscowej młodzieży. Jej nauczyciela najbardziej interesował problem, czy czas dojrzewania jest uniwersalny, tzn. czy młodzi ludzie dojrzewają mniej więcej jednakowo we wszystkich kulturach (przeżywają bunt przeciw dorosłym, okres „burzy i naporu”), czy też jest on uwarunkowany kulturowo i w różnych społeczeństwach jest inny. Owocem dziewięciomiesięcznego pobytu młodej Amerykanki na wyspach była opublikowana w 1928 roku praca pt. Coming of Age In Samoa (Dojrzewanie na Samoa), której wnioski wykraczały daleko poza problematykę dojrzewania młodzieży na egzotycznym archipelagu. Można śmiało powiedzieć, że Margaret Mead dokonała przewrotu w światowej antropologii. Na podstawie swoich obserwacji doszła ona do wniosku, że wiele elementów naszego człowieczeństwa, które zwykliśmy uważać za część ludzkiej natury, to w rzeczywistości ograniczenia narzucone nam przez cywilizację. […] konkludowała, że „miłość romantyczna w formie, w jakiej pojawia się w naszej cywilizacji, nierozłącznie związana z ideami monogamii, wyłączności, zazdrości i absolutnej wierności, na Samoa nie występuje”. Według opisów Mead współżycie płciowe na archipelagu nie jest obwarowane seksualnymi tabu, tak jak w kulturze Zachodu. Pojęcie perwersji w tej dziedzinie nie występuje, dopuszczany jest szeroki wachlarz zachowań seksualnych. To, co w naszej cywilizacji nazwane byłoby rozwiązłością, tam jest traktowane jako coś naturalnego” /Tamże, s. 7/. „Tezy Margaret Mead rozprzestrzeniły się po świecie niczym pożar po stepie. Książka o Samoa uczyniła z autorki wręcz personifikację dziedziny, którą się zajmowała. Stała się jednym z największych autorytetów w dziedzinie antropologii, wywierając wielki wpływ na rozwój m.in. feminizmu i gender studies. Powoływali się na nią np. Bertrand Russel, John Dewey czy Alfred Kroeber. Okrzyknięto ją również guru rewolucji seksualnej, której miała dać (obok Alfreda Kinseya) naukowy fundament” /Tamże, s. 9.

+ Opis poznawania Boga za pomocą symboli zmysłowych nie jest adekwatny. Połączenie kreacjonizmu z ideą jedności wszelkich bytów, typową dla panteizmu reprezentuje Dionizy Pseudo Areopagita. Podobnie jak wielu innych późniejszych myślicieli, wśród których wyróżnia się Edyta Stein. Byty stworzone emanują z Boga i do Niego wracają (exitus i reditus). W kreacjonizmie chrześcijańskim jest to tylko schemat, w którym znajduje się istotne zróżnicowanie bytowe Boga i stworzeń. Schemat ten otwiera drogę refleksji nad odwiecznym zamysłem znajdującym się w głębi życia Bożego. Na ile można rozwijać tę refleksję? Czy powinna się ona zakończyć już na samym początku, ograniczając wypowiedzi do lakonicznego stwierdzenia, że zamysł Boży jest, ale jest tajemnicą, i nic o nim nie można powiedzieć. Czy raczej trzeba podjąć ogromny wręcz wysiłek i powiedzieć na ten temat bardzo wiele. Oczywiście, granica refleksji istnieje, ale czy wszystko, co jest do tej granicy, zostało już powiedziane? Dionizy podjął wysiłek refleksji, ale czy dziś możemy stwierdzić, że powiedziano już wszystko na ten temat? Drogą do celu są słowa dane nam przez Boga, czyli teo-logia /S. Zamboni, Luce dell’essere, Dio della tenebra, Ermeneutica della luce nel «Corpus areopagiticum», Ricerche Teologiche” 10 (1999) 119-167, s. 149/. Teologia Dionizego czyniona jest metodą analogiczną, wychodzącą od realiów tego świata i anagogiczną, bezpośrednią i symboliczną. Anagogia traktuje symbole jako zalążki, figury, zmysłowe obrazy rzeczywistości nadprzyrodzonej. Niewidzialne staje się widoczne, nie zmienia swojej natury, nie znika cecha niewidzialności, staje się widoczne za pośrednictwem znaków. Prawdziwe poznanie natomiast jest bezpośrednie, wyraźnie odczuwalne, ale niejasne, mgliste. Niewidzialność pozostaje /Tamże, s. 150/. Poznanie anagogiczne dokonuje się w duszy ludzkiej, bez udziału zmysłów. Zmysły nie potrafią adekwatnie poznać rzeczywistości niewidzialnej. Dusza ludzka jest bliższa natury Boskiej niż ciało, ma też swoje, niezmysłowe sposoby poznawcze. Są one trudne do wyrażenia w słowach. Tego rodzaju opisy uciekają się do zmysłów, do materii, czyli oddalają się od Boga, schodzą na niższe warstwy bytowe. To, co doznaje dusza ludzka, znajdująca się bliżej Boga, opisy słowne starają się wyrazić za pomocą kategorii, które są dalej od Boga. Źródło jest niepoznawalne ze swej istoty. Symbol o tym przypomina, jego funkcją nie jest zrozumienie istoty Boga, lecz wręcz odwrotnie, przypomnienie, że jest ona absolutnie dla człowieka niepojęta. Symbol wyprowadza z myślenia realistycznego, zmysłowego w stan misteryjny, zawieszony, bez wyraźnych konturów, w ogóle bez konturów /Tamże, s. 151.

+ Opis praczasu Egipcjanie starożytni dokonali za pomocą wyrażenia: Zanim w tym kraju były dwie rzeczy”. Stojący między scholastyką a humanizmem Mikołaj z Kuzy uważa, że zwyczajny człowiek nie może jednak osiągnąć w pełni boskiego ideału, podobnie jak wielokąt o dowolnie wielkiej liczbie boków nigdy nie jest kołem. Jedynie w Bogu-człowieku Jezusie Chrystusie urzeczywistnia się „niepodzielny Punkt” boskiego koła; jest on „ostatnia granicą” i „dopełnieniem” ludzkości, a tym samym całego wszechświata” /M. Lurker, Przesłanie symboli w mitach, kulturach i religiach, tłum. R. Wojnakowski, Kraków 1994, s. 167/. „Zamknięte, zaokrąglone ze wszystkich stron koło jest widzialnym wyrażeniem tęsknoty człowieka do ujarzmienie chaosu oraz uświęcenia czasu i przestrzeni, aby samemu stać się świętym, doskonałym i tym sposobem osiągnąć zgodność z boskim porządkiem, z rządzącą wszechświatem harmonią. Do obrazu koła należy środek, który wydłużając się w oś świata łączy ze sobą wszystkie sfery bytu[…]” /Ibidem, s. 168/. „Powstanie wyobrażeń liczbowych wiąże się ze zróżnicowaniem obrazu świata, z podziałem czasu i przestrzeni. Spoczywający w sobie, jeszcze nie rozwinięty praczas starożytni Egipcjanie opisywali za pomocą wyrażenia: Zanim w tym kraju były dwie rzeczy”. Sama jedynka jako taka nie jest jeszcze wcale liczbą; wszystkie liczby z niej się co prawda wywodzą, ona sama jednak wyklucza wszelką różnorodność. Jedynka jest praźródłem wszystkiego, wyrazem najwyższego bytu (summum esse), a w języku religii – Boga. Mistyka żydowska, kabała, mówi o nieskończonej i bezgranicznej pra-jedności (En-Sof), która rozwija się w dziesięć sefirot (emanacji) i staje stwórcą. Dziesięć archetypowych liczb (sofar znaczy „liczyć”) odpowiada głównym siłom wszelkiego bytu. […] przypomnijmy również dawną chińską filozofię, według której jedynka (Tay-yi) jest praprzyczyną bytu, tym, co było na samym początku, z czego powstają dwa bieguny bytu (jin i jang), z nich zaś pięć „stanów przemiany” (elementów), a z tych wreszcie „dziesięć tysięcy rzeczy” (wan wu). Od dwójki zaczyna się przenikające całe stworzenie bipolarne napięcie, które może być przeżywane zarówno jako przeciwieństwo, jak i uzupełnienie” /Ibidem, s. 170.

+ Opis praktyki Kościoła znajduje się w Księgach Nowego Testamentu. W ten sposób znalazły się w nich informacje dotyczące najbardziej wczesnego procesu ustalania Kanonu. „Natchnienie jest darem Bożym. Dlatego sam Bóg wskazywał, które spośród ksiąg prawdziwie są Słowem Bożym. Wewnętrzne oświecenie Ducha Świętego powodujące pojawienie się świadomości u autora Księgi nie jest wystarczającym sprawdzianem jej natchnienia. Konieczny jest jeszcze autorytet zewnętrzny. Ostatecznie gwarantem jest powaga objawiającego Boga, który objawia się, który daje siebie nie dla korzyści jednej osoby, lecz dla wspólnoty, dla Kościoła, dla całej ludzkości. Kościół Chrystusowy musiał poznać zarówno fakt natchnienia, jak i jego zakres. W ten sposób pojawił się Kanon ksiąg natchnionych. W sferze faktów historycznych sposób, w jaki Bóg objawił Kościołowi fakt natchnienia i Kanon Ksiąg świętych wymyka się kontroli. Nie jest możliwe sprawdzenie tego poprzez same tylko badania historyczne. Wiedza o Kanonie pochodzi z Objawienia. Jest to jakieś Objawienie wieńczące, niebezpośrednie, docierające do świadomości Kościoła poprzez praktykę Apostolską, czyli przez Tradycję. Tak więc przynajmniej ten element Objawienia nie może być ograniczony wyłącznie do Pisma Świętego” /P. Leks SCJ, „Słowo Twoje jest prawdą...”. Charyzmat natchnienia biblijnego, Księgarnia św. Jacka, Katowice 1997, s. 76/. „Księgi biblijne były przejmowane bez głębszego zastanawiania się nad ich kanonicznością. Były one przejmowane wraz z wieloma innymi pismami, pozabiblijnymi. Kościół Chrystusowy przejął Księgi ST w wydaniu wykraczającym poza teksty hebrajskie (LXX). W Pięcioksięgu znajdowały się trzy zbiory: Tora (Prawo), Nebiim (Prorocy) i Ketubim (inne Pisma). Kształtowały one nie tylko wiarę, ale i obyczaje. Jezus i Apostołowie nadali im autorytatywną interpretację oraz wyznaczyli normatywny kierunek praktyce Kościoła. Praktyka Kościoła jest opisana w Księgach NT. W ten sposób znalazły się w nich informacje dotyczące najbardziej wczesnego procesu ustalania Kanonu. Miarodajną okazała się Tradycja Apostolska. Obecnie dla ustalenia Ksiąg natchnionych trzeba przebadać w pierwszym rzędzie Tradycję Kościołów II w., by stwierdzić, które Księgi uważano za Słowo Boże. Praktyka Kościoła wyrasta z Tradycji Apostolskiej i jest jej świadkiem. W wiekach od V do XV Kościół nie widział potrzeby określania swej wiary w natchnienie Pisma. Słowo Boże było przekazywane w harmonijnej, zintegrowanej tradycji, zawierającej Pismo Święte i praktykę. Kierowano się powszechnym odczuciem, powszechnym konsensem, co do treści wiary oraz realną jednością społeczną. Trzeba jednak pamiętać, że faktycznie nie było nigdy pełnej widzialnej jedności, obejmującej wszystkich chrześcijan bez wyjątku. Powstawało wiele różnych grup i odłamów, wiele różnych poglądów. Wśród tej wielorakości płynął jednak szeroki i silny nurt rozwijający pełną naukę Apostołów” /Tamże, s. 77.

+ Opis praktyki sądowej znajduje się w księgach biblijnych różnych oraz inskrypcjach królewskich, listach, tekstach mitologicznych i rytualnych nie tylko Izraela czy Mezopotamii, ale także Syrii i Anatolii „Zasady procesu, które nie narzucały stronom ścisłych reguł postępowania, gdyż wyrok nie był uzależniony od zachowania formy, lecz od udowodnienia swoich racji przez jedną ze stron (o innym rodzaju zależności, należącym bez wątpienia do „szarej strefy” ówczesnego sądownictwa, będziemy mówić w dalszej części artykułu), mogą być wystarczającym powodem, dla którego samej procedurze nie poświęcono wiele uwagi w zachowanych źródłach. Istnieją jednak pewne fragmenty, na podstawie których można odtworzyć obraz postępowania sądowego zarówno wśród Izraelitów, jak i w Mezopotamii. Większość z nich pochodzi z dwóch źródeł – Księgi Powtórzonego Prawa oraz Kodeksu Hammurabiego, ale poza nimi można spotkać odniesienia do praktyki sądowej w innych księgach biblijnych oraz inskrypcjach królewskich, listach, tekstach mitologicznych i rytualnych nie tylko Izraela czy Mezopotamii, ale także Syrii i Anatolii, [...]. Źródła, na których opierać się będzie niniejsze studium, to w przeważającej większości fragmenty ksiąg Starego Testamentu – Wyjścia, Powtórzonego Prawa, Sędziów, Rut, 1 Samuela, 1 Królewskiej oraz Ozeasza, z Mezopotamii zaś fragmenty Kodeksu Hammurabiego, rytuałów namburbi oraz zaklęć i modlitw do bóstw. Należy w tym miejscu zwrócić uwagę na dość istotny, a przy porównaniach często pomijany szczegół, iż wymienione źródła można zakwalifikować do wspólnego kręgu zarówno ze względu na tworzenie się ksiąg prawodawczych Starego Testamentu pod przemożnym wpływem tradycji mezopotamskiej, jak i pochodzenie praw Hammurabiego z kręgu tradycji amoryckiej, a więc ludu zachodniosemickiego (Por. R. Westbrook, Studies in Biblical and Cuneiform Law (CahRB 26), Paris 1988, 30-50. W niniejszym artykule pojawią się także odniesienia do prawodawstwa rzymskiego, ze względu na rolę, jaką prawo to odegrało w tworzeniu współczesnej praktyki sądowniczej, co pozwoli spojrzeć w szerszym kontekście na praktykę starotestamentalną)” /Dobromiła Nowicka [Mgr; Zakład Prawa Rzymskiego, Instytut Historii Państwa i Prawa Uniwersytetu Wrocławskiego], Stefan Nowicki [Dr; Pracownia Języków i Kultury Bliskiego Wschodu, Instytut Filologii Klasycznej i Kultury Antycznej Uniwersytetu Wrocławskiego], Prawo Boskie i prawo ludzkie. Sądownictwo starożytnego Izraela na tle praktyki mezopotamskiej, Scripta Biblica et Orientalia 1 (2009) 149-162, s. 150/.

+ Opis praw natury prostszy wtedy, gdy opiszemy je w wielowymiarowej przestrzeni. „Wprowadzając czwarty wymiar przestrzenny, Riemann przypadkowo dotknął tematu, który stał się dominującym zagadnieniem współczesnej fizyki teoretycznej: prawa natury stają się prostsze, jeśli opiszemy je w wielowymiarowej przestrzeni. Jego następnym krokiem było stworzenie języka matematyki, za pomocą którego można było wyrazić te idee” /M. Kaku, Hiperprzestrzeń. Naukowa podróż przez wszechświaty równoległe, pętle czasowe i dziesiąty wymiar, tłum. E. L. Łokas i B. Bieniok, wyd. Prószyński i S-ka, Warszawa 1995, s. 63/. „jeśli a, b, c oznaczają krawędzie sześcianu, a d długość jego przekątnej, wtedy a² + b² + c² = d². Teraz można łatwo przedstawić to twierdzenie w N wymiarach. Wyobraźmy sobie N-wymiarowy sześcian. Jeśli a, b, c, … oznaczają długości krawędzi „hipersześcianu”, a z jest długością jego przekątnej, to a² + b² + c² + d² = z². Zauważmy, że chociaż nie potrafimy sobie wyobrazić N-wymiarowego sześcianu, z łatwością tworzymy wzór opisujący jego krawędzie. (Własność ta jest dosyć powszechna, gdy zajmujemy się zagadnieniem hiperprzestrzenni. Manipulowanie N-wymiarową przestrzenią w matematyce nie jest wcale trudniejsze od operowania w trójwymiarowej przestrzeni. To zadziwiające, że na zwykłej kartce papieru można za pomocą matematyki opisać własności wielowymiarowych obiektów, których nie potrafimy sobie wyobrazić). Kolejny krok polegał na uogólnieniu tych równań na przestrzenie o dowolnej liczbie wymiarów. Mogą one być zarówno płaskie, jak i zakrzywione. Jeśli są płaskie, obowiązują zwykłe aksjomaty Euklidesa: najkrótsza droga pomiędzy dwoma punktami jest linią prostą, proste równoległe nigdy się nie spotykają, a suma wewnętrznych kątów trójkąta wynosi 180 stopni. Jednak Riemann odkrył, że powierzchnie mogą też mieć „dodatnią krzywiznę”, jak powierzchnia sfery, na której linie równoległe zawsze się przecinają i suma kątów trójkąta może być większa niż 180 stopni. Powierzchnie mogą również mieć „ujemną krzywiznę”, jak w przypadku powierzchni o kształcie siodła lub trąbki. Na tych powierzchniach suma wewnętrznych katów trójkąta wynosi mniej niż 180 stopni. Przez punkt leżący poza linią można przeprowadzić nieskończenie wiele linii równoległych” /Tamże, s. 65.

+ Opis prawa empirycznego za pomocą aparatury teoretycznej idealizuje zjawiska, których one dotyczą. „Wyjaśnienie praw empirycznych w fizyce odbywa się zwykle zgodnie z tzw. modelem Hempla-Oppenheima”, który T. Grabińska nazywa schematem Hempla-Oppenheima. „Jest to schemat interferencyjny, w którym z koniunkcji przesłanek złożonych z uznanych praw teoretycznych L₁, L₂,…, L_n (wśród których przynajmniej jedno musi być ogólne) i warunków uszczegółowiających c₁, c₂,…, c_k wynika wyjaśniane prawo empiryczne E. Jeśli schemat Hempla-Oppenheima zostanie zbudowany dla prawa empirycznego E (eksplanandum), to prawo to uzyskuje uzasadnienie teoretyczne i zostaje tym samym włączone do teorii. Zjawisko zaś, które prawo E opisuje, otrzymuje model teoretyczny, który jest koniunkcją praw L i warunków c (eksplanansem). Struktura praw L, wchodzących w skład eksplanansu, jest przedmiotem rozważań w literaturze metodologicznej z zakresu filozofii nauki /Por. np. N. Cartwright, How the Laws of Physics Lie?, Oxford 1983; B. C van Frassen, The Scientific Image, Oxford 1980; L. Laudan, Science and Values, University of California 1984/” Warunki c T. Grabińska nazywa warunkami idealizacyjnymi /Por. np. L. Nowak, Wstęp do idealizacyjnej teorii nauki, Warszawa 1977/, „ponieważ specyfikują one zakres stosowania prawa L w taki sposób, aby prawo E mogło zostać włączone do teorii. Jednocześnie opisywane przez prawo E zjawisko w perspektywie warunków c objawia swój wyidealizowany charakter ze względu na opisującą je aparaturę teoretyczną. Wyidealizowanie zjawiska w wyjaśnianiu zgodnym ze schematem Hempla-Oppenheima skłania wielu filozofów do krytyki tak rozumianego wyjaśniania teoretycznego /np. Cartwright/” T. Grabińska, Idealizacja zjawiska czy przestrzeni?, w: Przestrzeń w nauce współczesnej, w: S. Symiotiuk, G. Nowak (red.), Wydawnictwo Uniwersytetu Marii Curie-Skłodowskiej, Lublin 1998, 81-87, s. 81-82.

+ Opis prawa zwyczajowego saskiego z początku wieku XIII Zwierciadło saskie. „Zwierciadło” w tytułach dawnych dzieł o tendencji moralnej albo pedagogicznej przedstawiało je jako odbicie ludzkiego zachowania się, np. Wielkie Zwierciadło (łac. Speculum majus) Wincentego z Beauvais z XIII w., jeden z głównych dokumentów kultury średniowiecznej; Wielkie zwierciadło przykładów (kaznodziejskich), łac. Speculum exemplorum, wydane w Deventer w 1481; Zwierciadło, albo kształt, w którym każdy stan snadnie się może swym sprawom jako we zwierciadle przypatrzyć (1568) Mikołaja Reja. Zwierciadło saskie – opis zwyczajowego prawa saskiego z początku XIII w. Lustro – świat. „Świat jest zwierciadłem, z którego każdemu wyziera jego własna twarz” (William M. Thackeray). Zwierciadlany świat znajdujący się po drugiej stronie lustra, gdzie wszystko dzieje się na opak (Po drugiej stronie lustra Lewisa Carrolla, 1871). Krzywe zwierciadło – zniekształcenie, deformacja, parodia, karykaturalne przedstawienie czegoś. Lustro – satyra. „Satyra to rodzaj lustra, w którym patrzący rozpoznaje na ogół wszystkie twarze prócz swojej” (Bitwa książek. Przedmowa, Jonathana Swifta, 1697). W marzeniu sennym: rycerskość, wykwint w obejściu, przygoda miłosna” /Władysław Kopaliński, Słownik Symboli, Wiedza Powszechna, Warszawa 1991² (wydanie pierwsze 1990), s. 209/.

+ Opis Prawdy Bożej w słowach doczesnych. Teologia dogmatyczna ułatwia recepcję Objawienia zstępującego, ale też przyczynia się do „wstępowania” ku Rzeczywistości Bożej. Czyni to jako dyscyplina poznawcza, systematyzująca poznanie i dostarczająca nowe, rozjaśnia drogi poznania Boga kreślone przez Objawienie i dostarcza nowe możliwości odnajdywania Prawdy Bożej. Prawda ta dawana jest jako aprioryczna, którą należy przyjąć. Po jej przyjęciu człowiek kieruje się ku niej, dążąc do jak najpełniejszego jej poznania, wychodząc ze swej sytuacji w świecie, dochodzi do sformułowania a posteriori swoich opinii i przekonań. W tym celu teologia dogmatyczna posługuje się przede wszystkim filozofią, dostarczając prawdę obiektywną, wzniosłą, twórczą i o nieskończonych horyzontach /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 1. Lublin 1999, s. 10/. Teologia ubogaca wiedzę Bożą posiadaną przez osobę (św. Ireneusz z Lyonu, św. Augustyn, św. Jan Damasceński, św. Tomasz z Akwinu) i konkretnie jest tworzona przez teologa jednostkowego. Dzięki temu ubogacana jest „wiedza wspólnotowa”, „wiedza społeczna”, „wiedza zbiorowa”, „wiedza Kościoła”. Spotykają się w niej „wiedza Boża” i „wiedza ludzka” na sposób translacyjny, gdzie zbawcza wiedza przekładana jest na doczesną, a doczesna na zbawczą. Język teologii dogmatycznej stanowi poważny problem. Braki terminologii religijnej i teologicznej zaznaczają się w naukach szczegółowych i w filozofii świeckiej, a z drugiej strony w mówieniu religijnym na terenach misyjnych oraz w krajach gdzie z różnych przyczyn chrześcijaństwo zanikło a obecnie się odradza. Podczas gdy w obszarze rodzącej się religijności panuje głód na odpowiedni język teologiczny, to na obszarach (geograficznych i kulturowych) gdzie religijność zanika, wzmaga się alergia na wszelką semantykę religijną. Dotyczy to nauk szczegółowych i filozofii, jak również życia codziennego i polityki. Ks. Cz. S. Bartnik postrzega, że lepsza w tym względzie była sytuacja „za panowania” marksizmu, który był swoistą metafizyką i pseudoreligią, dlatego sprzyjał rozwijaniu i konkretyzowaniu języka religijnego. Dziś panuje neopozytywizm, neomarksizm, neosocjalizmy i skrajny liberalizm, które rozrywają więź między językiem filozofii-teologii a językiem nauk, i język religijny chcą ukazać jako pozbawiony wszelkiego sensu /Tamże, s. 11.

+ Opis precyzyjny wydarzeń Jan Ewangelista historyk „Wśród biblistów święty Jan Ewangelista uchodzi powszechnie za jednego z najbardziej erudycyjnych świadków działalności Chrystusa. Jego warsztat pisarski, poetyckie widzenie rzeczywistości, dociekliwość gorliwego ucznia obecna w symbolicznych wypowiedziach (Apokalipsa) oraz odwaga głoszenia Słowa Bożego aż do naturalnej śmierci zapewniły mu wyjątkową pozycję niezwykłego narratora wśród pozostałych ewangelistów synoptycznych. Z kolei Roman Brandstaetter (1906–1987) należy do tych współczesnych tłumaczy Pisma Świętego, którzy za sprawą swoich nowatorskich dokonań translatorskich już na trwałe zapisali się w dziejach polskiej i hebrajskiej myśli przekładoznawczej skupionej wokół zagadnień transpozycji i poetyckiej transformacji sacrum (Z ankiety przeprowadzonej wśród polskich biblistów w 1999 roku przez Katolicką Agencję Informacyjną wynikało, że najlepsza literacko jest w ich ocenie Biblia w przekładzie Jakuba Wujka oraz tłumaczenia biblijne Romana Brandstaettera. Najprzydatniejsza w praktyce liturgicznej miała być Biblia Tysiąclecia, a najlepsza ogólnie – Biblia Poznańska. Por. [online] <http://pl.wikipedia.org/wiki/Polskie_przek%C5%82ady_Biblii>, dostęp: 22.11.2012). W ocenie R. Brandstaettera Jan był historykiem-narratorem, wyposażonym w niezwykle precyzyjne, pedantyczne, niemal drobiazgowe widzenie wypadków – jedynie jego chronologia Wielkiego Tygodnia jest słuszna i prawdziwa – był poetą umiejącym swoje wizje utrzymać w granicach zdyscyplinowanej prostoty, wizjonerem, który przekazał nam olbrzymią koncepcję Boga-Człowieka za pomocą środków zdumiewających subtelną i treściwą wyrazistością. On spośród wszystkich Apostołów pierwszy zrozumiał naprawdę, kim jest Jezus z Nazarethu (R. Brandstaetter, JEST, czyli historia jednego przekładu, w: idem, Księgi Nowego Przymierza. Przekłady biblijne z języka greckiego, Kraków 2009, s. 544)” /Grzegorz Ojcewicz, Instytut Słowiańszczyzny Wschodniej Uniwersytet Warmińsko-Mazurski w Olsztynie, „Hymn o słowie” Romana Brandsaettera, czyli co jest przed wszystkim?, Acta Neophilologica 14/2, Uniwersytet Warmińsko-Mazurski, Olsztyn 2012, 185-198, s. 186/.

+ Opis prehistorii ludzkości plastyczny w tradycji kapłańskiej „kapłańska korekta i końcowa edycja Tablicy narodów. Kapłan korzystał z pierwotnych źródeł genealogicznych, które odziedziczył po jahwiście, ale nadał im nieco głębszą wymowę teologiczną. Tym tekstem postanowił zobrazować przede wszystkim to, w jaki sposób w okresie prehistorii ludzkości zrealizowała się wola Boga, który tak w momencie stworzenia (1,28), jak i w chwili odrodzenia zniszczonych potopem ludzi (9,1.7) wyraził ten sam nakaz, aby rozmnażali się i zaludniali ziemię. Drugim wyraźnym zabiegiem kapłańskiego edytora był sam układ strukturalny Tablicy narodów. Po pierwsze, wszystkie ludy ziemi są wyprowadzone z jednego rodu Noego; po drugie, imiona kolejnych potomków i wywodzących się od nich ludów są tak ułożone, że prowadzą do Sema, który jest ukazany jako praojciec Izraela” /Dariusz Dziadosz, (Instytut Nauk Biblijnych KUL), Genealogie Księgi Rodzaju: Pomiędzy historią, tradycją i teologią, „The Biblical Annals” (Wydawnictwo KUL, Lublin / Roczniki Biblijne Articles – Old Testament / Artykuły – Stary Testament) 1/1 (2011) 9-40, s. 23/. „Po trzecie, właśnie taki układ genealogii w 10,1-32 ułatwia wprowadzenie kolejnego spisu potomków, poświęconego już tylko Semowi i jego krewnym (11,10-32), który pojawia się po epizodzie z wieżą Babel (11,1-9). W ten sposób po zdawkowej prezentacji potomków Jafeta, którzy dadzą początek ludom zamieszkującym ziemie odległe od Palestyny, oraz o wiele dokładniejszej ewidencji potomków Chama wpisanych na trwałe w dzieje Izraela, kapłański redaktor genealogii od wiersza 10,20 swą uwagę kieruje już wyłącznie na potomstwo pierworodnego syna Noego – Sema. Jego barwne i pełne perypetii dzieje będzie ukazywał w dalszej części księgi, opowiadając o losach Abrahama i pozostałych patriarchów: Izaaka, Jakuba i Józefa aż do ukonstytuowania się narodu wybranego, czyli „synów Izraela” (Wj 1,7). Prócz teologicznej perspektywy nadanej tekstowi 10,1-32 kapłański redaktor zadbał o jego jednolitą strukturę literacką oraz o uzupełnienie danych zawartych już w jego pierwotnej wersji. Kapłan uzupełnił bowiem pierwotną jahwistyczną listę imion potomków Noego o potomstwo Jafeta (10,2-5) oraz o niektórych potomków Chama (10,6-7) i Sema (10,22-23). W ostatnich dwu przypadkach dodał też jednobrzmiące teologiczne i literacko zakończenia tych genealogii (10,20.31)” /Tamże, s. 24/.

+ Opis prezentowania się przedmiotów intencjonalnych w świadomości nie jest w stanie dotrzeć do relacji przyczynowych między różnymi zachowaniami (fenomenologia). Spotkanie Karola Wojtyły z fenomenologią dokonało się przez ocenę możliwości zbudowania etyki chrześcijańskiej na podstawie systemu Maxa Schelera. Wynik tej oceny jest zasadniczo negatywny – z racji zarówno specyficznego defektu systemu Schelera jak i ograniczenia właściwego całej fenomenologii. Scheler zbyt daleko posuwa swą polemikę z Kantem (zapominając w ten sposób, że fenomenologia zawdzięcza wiele również Kantowi); emocjonalizuje całkowicie świadomość moralną, redukując jej rolę prawie do zera. Według Schelera świadomość rejestruje po prostu przeżycia wartości, nie wpływając jednak na nie w żaden sposób. Tymczasem Kant słusznie podkreślał znaczenie przeżycia powinności, tj. przeżycia czynnej odpowiedzialności osoby za własne decyzje oraz moralnej powinności wobec obiektywnych wartości moralnych. Z drugiej strony fenomenologia, jako metoda opisu prezentowania się przedmiotów intencjonalnych w świadomości, nie jest w stanie dotrzeć do relacji przyczynowych między różnymi zachowaniami, a zatem nie może pokazać od wewnątrz udziału osoby w decyzjach moralnych. Natomiast wolna od błędu emocjonalizmu fenomenologia może opisać fenomen decyzji moralnej, stawiając w ten sposób problem sprawczości osoby, którego adekwatne rozwiązanie wymaga jednak użycia instrumentów przekraczających metodę fenomenologiczną. Punktem wyjścia takiego przekroczenia fenomenologii może być Kant. Według Kanta świadomość moralna oraz poczucie powinności są jedynym miejscem, w którym możliwe jest przejście pomiędzy fenomenem i noumenem. Dzięki temu możliwe jest poznanie tej szczególnej rzeczy w sobie, którą jest sam podmiot. Odkrywamy tu osobę jako podmiot, który jest przyczyną czynu i dlatego jest zań odpowiedzialny” R. Buttiglione, Myśl Karola Wojtyły, tł. J. Merecki SDS (oryg. Il pensero di Karol Wojtyła, Jaca Book, Milano 1982), Towarzystwo Naukowe KUL, Lublin 1996, s. 380.

+ Opis prezentowania się przedmiotu w świadomości jest zadaniem fenomenologii. „Forma intencjonalna i forma w sensie arystotelesowsko-tomistycznym różnią się jednak na tyle, że nie można ich utożsamiać. Forma intencjonalna nie odnosi się do przedmiotu realnego, lecz do przedmiotu, który konstytuuje się w intencjonalnej świadomości podmiotu. Nie można wydać żadnego definitywnego sądu o ontycznym statusie takiego przedmiotu /Z tego punktu widzenia trzeba podkreślić, że Wojtyła wykazuje dużą ostrożność w stosunku do realistycznych interpretacji fenomenologii. Niezależnie od intencji konkretnego fenomenologa, w swoim powrocie do przedmiotu fenomenologia napotyka granice, która przekroczyć można jedynie za pomocą indukcji i metafizyki. Z drugiej strony trzeba również zauważyć, że nawet u Husserla z okresu fenomenologii transcendentalnej widoczne jest swego rodzaju nachylenie realistyczne. Transcendentalnego podmiotu Husserla nie można uznać za zwykłe powtórzenie Kantowskiego „ja myślę”/. Realność jest tu predykatem, który podmiot przypisuje przedmiotowi skonstruowanemu w pewien określony sposób. Natomiast arystotelesowsko-tomistyczna forma jest właściwością samego przedmiotu, który poprzez nią uobecnia się w myśli. Dlatego – według św. Tomasza – poprzez formę poznajemy istotę rzeczy. Pomimo tego ograniczenia fenomenologia pozwala na przezwyciężenie formalizmu, chociaż – ponieważ forma intencjonalna nie jest formą substancjalna przedmiotu – nie może ona wyjść poza czysty opis prezentowania się przedmiotu w świadomości. Fenomenologia nie jest w stanie zrozumieć związków przyczynowych, które łączą przedmioty między sobą. […] Stosując metodę fenomenologiczną do badania doświadczenia moralnego, Scheler odkrył, że w doświadczeniu nie są dane czyste intencjonalne formy poznawcze, lecz że spostrzeżenie przedmiotu związane jest zawsze z percepcją wartości usytuowanej w ramach dokładnie określonej hierarchii. Doświadczenie nie zawiera zatem jedynie czystych form, lecz również wartości” R. Buttiglione, Myśl Karola Wojtyły, tł. J. Merecki SDS (oryg. Il pensero di Karol Wojtyła, Jaca Book, Milano 1982), Towarzystwo Naukowe KUL, Lublin 1996, s. 379. „Odkrycie wartości czyni z fenomenologii metodę, która stosować można również do badania wnętrza człowieka. Scheler zbuduje na tej podstawie cały system etyczny” Tamże, s. 380.

+ Opis prężności psychologiczny stał się inspiracją do alternatywnego postrzegania cech osobowości „Zarówno przegląd badań empirycznych, jak i konceptualizacje teoretyczne w modelach zmagania ze stresem pokazują, że prężność jest właściwością osobowości, która sprzyja posługiwaniu się przez osobę adaptacyjnymi strategiami radzenia sobie, w sposób szczególny strategiami aktywnymi (Łukasz D. Kaczmarek, Katarzyna Aleszczyk, „Mechanizm sprężystości psychicznej – model mediacji dwukrokowej z udziałem strategii radzenia sobie i pozytywnego afektu wśród artystów muzyków”, Czasopismo Psychologiczne 19 (2013): 67-72). Pojęcie prężności można uznać jako nadrzędne pośród rozmaitych predyktorów adaptacyjnego radzenia sobie. Stwierdzenie to potwierdza fakt, iż psychologiczny opis prężności stał się inspiracją do alternatywnego postrzegania cech osobowości oraz poszukiwań nakierowanych na odnalezienie nadrzędnych cech osobowości (metaczynników) i opis ich relacji z typami osobowości (Włodzimierz Strus, Jan Cieciuch, Tomasz Rowiński, „The Circumplex of Personality Metatraits: A synthesizing model of personality based on the Big Five”, Review of General Psychology 18, 4 (2014): 273-286). Rozwijanie koncepcji prężności w tym kontekście może sprawić, że rozumienie zasobów osobowych do poradzenia sobie w sytuacjach trudnych stanie się bardziej klarowne. Pozwoli to z kolei na bardziej skuteczną pracę psychologów z pacjentami zmagającymi się ze stresem” /Adam Falewicz [Ks. mgr, Katolicki Uniwersytet Lubelski Jana Pawła II, Instytut Psychologii], Prężność osobowości i jej rola w procesach radzenia sobie ze stresem, Studia Koszalińsko-Kołobrzeskie 23 (2016) 263-275, s. 272/.

+ Opis problemów przeklętych wieku XIX zawierają powieści Dostojewskiego Fiodora; D. Jewdokimow. „Zajmujący się Dostojewskim / uczeni koncentrują swą uwagę np. na typizacji bohaterów wg symboliki imion (H. Paprocki); ortodoksyjnej religijności Dostojewskiego ujmowanej w kontekście sztuki (w tym głównie sztuki ikony), kultury i teologii dogmatycznej Prawosławia oraz światopoglądu epoki „przeklętych problemów” (D. Jewdokimow); światłości jako motywu organizującego i jednocześnie różnicującego świat artystyczny dzieł pisarza, której – jakkolwiek nie zwerbalizowane w pracy – pełne znaczenie uchwycone jest w Światłości Taboru i związanej z tym symboliki ikony (D. Jastrząb); motywu paschalnego, chociaż nie odwołując się wprost do ikony jako środka umożliwiającego doświadczenie owego przejścia (E. Mikiciuk), lub czyniąc z dzieł Dostojewskiego przedmiot własnej refleksji teologicznej (J. Nowosielski), by na tym tle ująć ikonę jako czynnik „utajony”, wewnątrzstrukturalny – jak sugeruje Z. Podgórzec – prowadzący od antropologii do teologii i w ten sposób uwznioślający człowieka przez podkreślenie jego podobieństwa do Boga (J. Nowosielski i Z. Podgórzec), czy dostrzeżenie ikony” /Paulina Bogusz-Tessmar, Paradygmat ikoniczności jako próba określenia adekwatnego klucza metodologicznego. Powieść „Bracia Karamazow” Fiodora Dostojewskiego, [F. Dostojewski, Dzieła wybrane. Bracia Karamazow, t. 6, t. 7, przeł. A. Wat, Warszawa 1959]. Praca doktorska napisana w Instytucie Filologii Rosyjskiej Uniwersytetu im. Adama Mickiewicza pod kierunkiem prof. zw. dr hab. Haliny Chałacińskiej, Poznań, 2012, s. 4/ – obrazu w epilogach „pięcioksięgu” Dostojewskiego – wszystkie powieści (już za tekstem, jako swoisty „Nadtekst”) przedstawiają Chrystusa Pantokratora – tak czyni T.A. Kasatkina. Uczona ujmuje ikony jako obecne w fabule i jakby narysowane samymi tekstami epilogów, np. w epilogu powieści Młodzik będzie to ikona przedstawiająca św. Jana dyktującego uczniowi, w epilogu Biesów wyobrażenie trzech kobiet u grobu Pańskiego, w epilogu Zbrodni i kary – ikona Matki Bożej, a w Braciach Karamazow – ikona eucharystii apostołów. Tylko Idiota, na pierwszy rzut oka, wg uczonej, nie posiada takiego „ikonnego” obrazu. Prace te w większym (D. Jewdokimow) lub mniejszym stopniu (H. Paprocki) otwierają przed czytelnikiem całościową wizję świata, która da się wyartykułować z rzeczywistości artystycznej dzieł Dostojewskiego. Jej znakami są m.in. kolor żółty – symbol łaski jako odpowiednik koloru złotego na ikonie; człowiek przemieniony; osoba Chrystusa – aktywne źródło życia duchowego przełamujące interakcyjną grę porządku powierzchni” /Tamże, s. 5/.

+ Opis procedury upraszczania sygnału odpowiednio wyjaśniony stanowi ważne narzędzie poznawcze w identyfikacji jednostek pamięci immunologicznej „Z perspektywy analiz metodologicznych szczególnie interesujące wydaje się to, że wyjaśnienia opisujące procedurę upraszczania sygnału stanowią ważne narzędzie poznawcze w identyfikacji jednostek pamięci immunologicznej. Rozstrzygnięcia dotyczące tego, w jaki sposób następuje uproszczenie procesu dekodowania sygnału, pozwala ustalić, które elementy systemu dekodowania są czynnikami decyzyjnymi odpowiedzialnymi za zapamiętywanie pierwszego kontaktu z antygenem. Podsumowując dokonane ustalenia, należy zauważyć, że w formułowanych w immunologii wyjaśnieniach postulowane są znacznie bardziej złożone struktury mechanizmów niż te, które zostały pierwotnie opisane w ujęciu Machamera, Darden i Cravera. Wśród bytów współtworzących mechanizm wyróżnili oni wyłącznie narzędzia i przedmioty działania. Tymczasem przeprowadzona analiza pokazuje, że specyfika wyjaśnień formułowanych w immunologii związana jest z postulowaniem dodatkowo zróżnicowanych form narzędzi działania, takich jak: elementy decyzyjne, znaczniki stanu i nośniki pamięci. Warto podkreślić, że o ile podział na narzędzia i przedmioty działania miał w ujęciu wymienionych autorów charakter relatywny i zależał od realizowanych celów badawczych, o tyle rozróżnienie elementów decyzyjnych, znaczników stanu i nośników pamięci nie podlega już relatywizacji, lecz zależy od funkcji, jakie pełnią one w procesie dekodowania sygnału. Formułowane w immunologii wyjaśnienia są zatem w istocie wyjaśnieniami o charakterze funkcjonalnym. Celem badaczy jest udzielenie odpowiedzi na pytania dotyczące funkcji całego układu lub poszczególnych jego elementów. Są to pytania typu: „jak funkcjonuje układ immunologiczny?”, „jak działa mechanizm pamięci?”, „jak dokonywana jest aktywacja limfocytów T w pierwotnej odpowiedzi immunologicznej?” i wiele podobnych” /Tomasz Rzepiński, Uproszczone systemy dekodowania sygnałów w mechanistycznej koncepcji wyjaśniania zjawiska wtórnej odpowiedzi immunologicznej, Diametros nr 50 (2016) 43-62, s. 59/. „W analizach metodologicznych poświęconych wyjaśnianiu funkcjonalnemu ukształtowały się dwa główne ujęcia, odmiennie charakteryzujące zarówno cel tych wyjaśnień, jak i strukturę przeprowadzanych w nim wnioskowań (T. Rzepiński, Wyjaśnianie funkcjonalno-przyczynowe i jego rola w projektowaniu farmakologicznych terapii kardioprotekcyjnych, „Filozofia Nauki” (3/83) 2013, s. 99–121). Pierwszym z nich jest ujęcie etiologiczne, rozwijane w tradycji C. Hempla, drugim ujęcie dyspozycyjne rozwijane w tradycji, którą zapoczątkował E. Nagel (C. Hempel, Aspects of Scientific Explanation and other Essays in the Philosophy of Science, The Free Press, New York 1965; E. Nagel, The Structure of Science – Problems in the Logic of Scientific Explanation, Routledge & Kegan Paul, London 1960. Wyczerpującą analizę wyjaśnień funkcjonalnych czytelnik znajdzie w McLaughlin [P. McLaughlin, What Function Explain – Functional Explanation and Self-Reproducing Systems, Cambridge University Press, Cambidge 2001])” /Tamże, s. 60/.

+ Opis procesów umysłowych wyłącznie w kategoriach uwarunkowań kauzalnych nie ujmuje ich specyfiki, ponieważ dotyczy wyłącznie przyczynowych warunków ich realizacji. „Zdaniem Autorki, „w rozmaitych przypadkach stanów takich jak np. przekonania, decyzje czy inne postawy, poza ich realizacją fizyczną uwzględnia się jakieś czynniki pozafizyczne, które do nich doprowadziły” (s. 199). Szczególnie ważne jest zdanie sobie sprawy, że czym innym jest pytanie o przyczynę określonej decyzji od pytania o jej rację. Chociaż każda decyzja jest realizowana fizycznie, jednak sama fizyczna realizacja nie wystarcza. Nie sposób w tym wypadku pominąć również racji, motywów, przekonań etc. Stanowisko Autorki dobrze podsumowuje następująca wypowiedź: [...] bez elementu fizycznego samo zdarzenie mentalne nie ma siły sprawczej, z kolei bez elementu intencjonalnego (określonej treści) i logicznego (wnioskowania) nie dojdzie do właściwego działania, tj. zgodnego z intencją podmiotu. Mamy tu [...] do czynienia z uwarunkowaniem fizycznym i pozafizycznym (intencjonalnym i logicznym). Dopuszczenie uwarunkowań intencjonalnych daje działającemu podmiotowi możliwość wyboru decyzji i zamierzonych działań. [...] Dopuszczenie uwarunkowań intencjonalnych pozwala też na analizę czyichś działań rozpatrywanych w świetle pewnych kryteriów racjonalności jako irracjonalne (s. 202 – 203). Swoje stanowisko U. Żegleń określa mianem „słabego determinizmu” – umysł istniejący w świecie fizycznym podlega uwarunkowaniom kauzalnym, chociaż nie są to jedyne uwarunkowania, którym podlega. Opis procesów umysłowych wyłącznie w kategoriach uwarunkowań kauzalnych nie ujmuje ich specyfiki, ponieważ dotyczy wyłącznie przyczynowych warunków ich realizacji (s. 203)” /Robert Poczobut, Wielowymiarowość umysłu: (w związku z książką Urszuli Żegleń "Filozofia umysłu: dyskusja z naturalistycznymi koncepcjami umysłu") [U. Żegleń, Filozofia umysłu. Dyskusja z naturalistycznymi koncepcjami umysłu, seria: Umysł. Prace z Filozofii i Kognitywistyki, Toruń 2003, Wydawnictwo Adam Marszałek], Filozofia Nauki [Uniwersytet Warszawski], Rok 12 Nr 3 – 4 (2004) 123 – 151, s. 134/. „Warto w tym miejscu zauważyć, iż (wykluczając epifenomenalizm) zakłada się tutaj, że pozafizyczne czynniki warunkujące zmieniają przebieg procesów fizycznych. Wyrażając to w sposób negatywny: gdyby nie udział czynników pozafizycznych, pewne procesy fizyczne po prostu by nie zaszły (np. zachowania spowodowane aktem decyzyjnym). W konsekwencji prowadzi to do odrzucenia zasady przyczynowego domknięcia uniwersum fizycznego – istnieją skutki (zmiany) fizyczne mające niefizyczne przyczyny (Przypis 14: Nawet jeśli słowo „przyczyna” zastąpimy w tym wypadku słowem „transkauzalny czynnik determinujący”, nie zmieni to w niczym powyższej konkluzji. Nadal będziemy mieli do czynienia ze zmianą fizyczną mającą pozafizyczną determinantę)” /Tamże, s. 135/.

+ Opis procesów uniwersalnych dokonany przez myślicieli politycznych, którymi rządzi się świat i ludzkość. „Nowi władcy po pewnym czasie ulegają słabościom, przynależnym stronnictwu tronu. Tworząc nowy system, stają się jego ofiarą. Ich wzajemne relacje, oparte dotąd na autorytecie, honorze i religii, zmieniają się w finansowe układy. System staje się coraz słabszy, a postępująca erozja przenosi się z kręgów władzy na lud, gotów już do rewolucji. Próby reform systemowych oddalają tylko nieuchronny upadek. Podczas gdy filozofowie Zachodu widzą ratunek w rozumie czy tradycji, Ibn Chaldun nie ma wątpliwości: „Ten świat jest zbyt płytki i bałamutny. Jego koniec to śmierć i zniszczenie." / Nawiązując do współczesnych im czasów, wielcy myśliciele polityczni opisali uniwersalne procesy, którymi – w ich mniemaniu – rządzi się świat i ludzkość. Dzięki temu można czytać pisma Arystotelesa lub Hobbesa nie tylko jako dzieła ponadczasowe, ale także jako historyczne objaśnienie zasad rządzących czy to polityką greckich miast, czy to społeczeństwem europejskim, nękanym przez wojny religijne” /Piotr M. Kosmala, Historiozofia pod sztandarem Proroka [(1975) politolog i publicysta, redaktor naczelny miesięcznika Nasze Młociny. Mieszka w Warszawie], „Fronda” 27/28(2002), 213-217, s. 213/. „Specyficzny charakter kultury europejskiej zdominował niemal całkowicie ogólnoświatową myśl polityczną i filozofię. Najoryginalniejsze osobowości spoza Europy, mimo wybitnego potencjału twórczego, pozostały znane nielicznym zaledwie specjalistom akademickim. Tak właśnie stało się z arabskim filozofem Ibn Chaldunem (a właściwie Wlim ad-Dinem Abd ar-Rahmanem ibn Muhammadem ibn Muhammadem ibn Brahimem ibn abd-Rahmane ibn Chaldunem). Europejski czytelnik odkrył jego twórczość dopiero pod koniec XIX stulecia - „odkryty" niemal przypadkiem arabski pisarz szybko trafił do kanonów myśli politycznej, a jego historiozoficzne teorie śmiało uplasowały go obok tak wybitnych twórców jak Oswald Spengler czy Francis Parker Yockey. Jest to tym ciekawsze, iż Ibn Chaldun żył na przełomie... XIV i XV stulecia (w latach 1332-1406)” /Tamże, s. 214/.